1) להעיר ממש"כ הרב קאפח ב'רמב"ם לעם' ששלילה זו היא הוספת הרמב"ם (וצע"ק שלא צוין בלקו"ש).

2) וכן הוא גם בפשש"מ, עי' רש"י ויקרא כו, ג, ד"ה ואת מצותי.

3) ולכאו' "יכיר" היינו גדול, דקטן פטור מת"ת כמ"ש בריש הפרק. ועי' ג"כ ביאורים מהרה"ג ר"ש אשכנזי שציין להגי' (המובאת בלקו"ש) "כשיגדל".

4) אמנם בכ"ז מובן שגם למש"כ בפנים איכא פלוגתא בין אדה"ז והרמב"ם בגדר לימוד התורה, כדמוכח בכ"מ ברמב"ם (עי"ש בליקו"ש).

בגליון תתחי ע' 23 הביא הרי"ל שי' שפירא דברי הריטב"א ביסוד הדין דכיון דהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, וז"ל הריטב"א שם "אבל הנכון דנפקא לן האי פירוש דלא יגיד מדכתיב על פי שנים עדים יקום דבר, אלמא על מה שהעידו בב"ד מתקיים הדין לזכות או לחובה לאלתר, ואם יכולין לחזור ולהעיד היאך יקום דבר", עכ"ל. וע"ז הקשה דאם הכוונה הוא "דאם יכולים לחזור ולהעיד לעולם יש לחוש אולי יחזרו ויעידו באו"א, ועי"ז יצטרך הדין להשתנות - א"כ אין ברור איך יהי' הדין ואיך שייך לומר ע"ז יקום דבר", א"כ קושיא זו היא בעצם דין עדות, דאיך אפשר לפסוק שום דין ע"פ עדים - הרי הי' לנו לחוש שיחזרו בהם, עיי"ש בדבריו.

ועל יסוד קושיא הנ"ל בא לדון בגדר עדי קיום ועדי בירור, דהגם דבד"כ נקטינן שהם שני ענינים שונים, אמנם באמת שניהם עולים בקנה אחד: דהגדר דעדי קיום בעדי קידושין הוא שכדי שיתקיים הקידושין צ"ל בשעת הקידושין עדים שיכולים לבררו אח"כ, וע"י עדי בירור נעשה קיום בהדבר, היינו דנקטינן שזהו המציאות.

ועפי"ז מבאר דברי הריטב"א הנ"ל, ד"יקום דבר" פירושו הוא שנעשה קיום הדבר, וכיון שנעשה קיום להדבר א"א כבר לעוקרו.

ומביא כעין דוגמא מהא דלא מהני מהני מחילת הבעל על הקינוי אחרי שהי' כבר סתירה, וכמו"כ אחרי שכבר נתקיים הדבר כבר א"א לעוקרו. ע"כ תוכן דבריו בקיצור.

אמנם לא הבנתי הקשר בין הא דעדי קיום הוי עדי בירור להא דעדי בירור הוי עדי קיום, דהנה לכאורה הא דעדי קיום הוי עדי בירור הפי' הוא דהחלות קידושין א"א שיחול אא"כ שייך שאח"כ יבררו אותו, וזוהי לכאו' שיטת הקצות בסי' רמא [ולכאורה זה אינו כפי המבואר בלקו"ש שהעדים הוי חלק מחלות הקידושין, ומשו"ה אינו יכול לחזור תוכ"ד, דלפי הקצות הנה חלות הקידושין נפעל רק ע"י הבעל, אלא שצריך להיות באופן כזה שאפשר להתברר, ולא שהעדים עצמם הוי ממש חלק מחלות הקידושין, ועדיין צ"ב בזה], - ומה ענין זה להא דע"י העדים נקטינן שזה הי' האמת בלי שום חשש?

עוד לא הבנתי בדבריו - מהו הקשר בין ביאור הנ"ל לביאור דברי הריטב"א "דכיון דכתיב עפ"י שנים עדים יקום דבר ידעינן דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד".

ואולי י"ל בזה בסגנון אחר (ואולי זוהי גם כוונת הנ"ל), ובהקדים: דהנה ביסוד הדין ד"אין חוזר ומגיד" ידוע מה שחקרו האחרונים מה יהי' הדין אם הי' ניתן לחזור ולהגיד - האם הפי' הוא דהיו מאמינים לעדותם עכשיו והיו עוקרים לגמרי הגדתם הקודמת, או דיהי' בזה דין דתרי ותרי, היינו שהגדתם הקודמת עדיין קאי, ורק מכיון שמגידים עכשיו ג"כ, ובניגוד למה שאמרו קודם, משו"ה דינם כתו"ת.

וביתר ביאור: האם הדין דאין חוזר ומגיד הוא דין בההגדה הב' - היינו דהדין הוא דאחרי דכבר אמר הגדה בזה הרי שאין מקבלים הגדתו השני' [-ומשו"ה נקט רעק"א בפשיטות דאם הגדתו השני' יש לה הנאמנות דמיגו אין סיבה לא לקבלו משום הדין דכיון שהגיד, דרק אם באים לקבלו בתורת עדות יש פסול בעדות כזו, אבל אם מקבלים אותו מכח מיגו אין סיבה שלא לקבלו]; או דהפי' בזה הוא דהדין כיון שהגיד הוא דין בהגדה הראשונה, והיינו דאחרי שכבר אמרו ההגדת עדות א"א לעוקרו. כלומר דהי' הו"א לומר דאף שאמר ההגדה מ"מ אפשר לחזור בו ועי"כ לעקור הגדתו לגמרי ולא רק לעשותו כתו"ת, וע"ז אמרינן דכיון שהגיד אינו יכול לחזור מהגדתו הקודמת.

והנה בחקירה הנ"ל ג"כ תלוי מהו הדין להל"ק דרמי בר חמא - דאין דין דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד בעדות שבשטר בעדים שאמרו אנוסים היינו מחמת נפשות וכת"י יוצא ממק"א.

- דהמהר"ם שיף נקט בפשיטות דהיו יכולים לעקור לגמרי העדות שבשטר, והיינו דכיון דאין דין כיון שהגיד ממילא יכול לחזור מהגדתו הקודמת; אבל בהפלאה ובב"י מבואר דאף דאין דין כיון שהגיד, מ"מ נהי דאין יכולים לגבות בשטר כזה דהוי כשטר שאינו מקויים כיון דהעדים אומרים עכשיו שאנוסים, אמנם אין עוקרים בשטר לגמרי, עיי"ש.

והנה לכאורה צ"ב בהאי שיטה דס"ל דלולא הדין דכיון שהגיד הי' יכול לעקור הגדתו לגמרי ולאשוויי כאילו לא הגיד כלל, דמהיכי תיתי שיהי' לו כח זו? - דבשלמא לאלו שנקטו דלולא הדין דכיון שהגיד הנה להעדתו השני' הי' דין הכחשה להעדתו הראשונה, הרי מובן דלולא הלימוד היינו אומרים דעדיין יש לו הכח של עדות להכחיש הגדתו הראשונה, אבל אי נקטינן דלולא הלימוד הי' אפשר לעקור הגדתו הראשונה צ"ב - דמהיכי תיתי שיהי' לו כח זה.

ואולי י"ל בזה דהנה בהא דדנים עפ"י הגדת עדים יש לחקור: האם הפי' הוא שדנים עפ"י הגדתם, או עפ"י העדים. והיינו, האם הפי' הוא דכיון דאמרו העדים הגדה ונתקבלה הגדתם בבי"ד הוי כאילו הבי"ד עצמו ראו הדבר ועכשיו דנים עפ"י המציאות שנעשה כבר ל'עובדה', כיון שנתקבלה הגדה ע"ז בב"ד;

או נימא דאף דנתקבלה הגדתם בב"ד, הרי אין הפי' שהב"ד יודעים שזוהי המציאות, אלא דדנים דכיון דעדים אומרים שזהו מה שקרה הנה משו"ה פסקינן על יסוד הגדת העדות, ולא על יסוד המציאות שהם יודעים אודותה ע"י העדות [ובס"א האם הפס"ד הוא על יסוד שהעדים אומרים כך, או הפס"ד הוא על יסוד העדות שנתקבלה].

וי"ל דאם הפי' דיסוד הפס"ד הוא העדים שאומרים מה שאומרים, א"כ פשוט שיש מקום לומר שעכשיו שהעדים אומרים אחרת - א"כ אי"כ העדים שעליהם אפשר לייסד הפסק, כיון דהם עכשיו אומרים שאינו כן. וזהו לכאו' הביאור הפשוט בהא דלולא הגזה"כ דאין חוזר ומגיד היינו אומרים דהעדים יכולים לחזור מהגדתם לגמרי, ולכן ננקוט רק מה שהם אומרים עכשיו ולא כהכחשה על מה שאמרו קודם אלא רק מה שהם אומרים עכשיו. דהא אין הפי' דסמכינן על הגדתם וממילא שייכי לחשוב שהגדתם מקודם עדיין יש בו ממש, אלא שיסוד הפס"ד הוא על העדים, אלא שיודעים מה שהעדים סוברים מהגדתם, וא"כ עכשיו שאומרים אחרת הרי אי"כ עדים כלל.

ועפי"ז י"ל דהא דגילתה התורה דאין חוזר ומגיד, הפי' הוא דלא כהנ"ל, שאין הפי' שהפס"ד מיוסד על העדים וממילא כשחזר והגיד כבר אין כאן עדים, אלא הפי' הוא דע"י העדתם בב"ד מקבלים שכן הי' במציאות, והפס"ד עכשיו אינה שייכת להעדים שהרי המציאות היא כבר ידועה בב"ד (ע"י שהעידו העדים לפני"ז).

ועפי"ז י"ל שזהו ביאור דברי הריטב"א הנ"ל ד"על פי שנים עדים יקום דבר" למדין שה"יקום דבר" הוא לאלתר, וזהו שע"י הגדתם "יקום דבר", היינו שהב"ד יודעים שזה הי' במציאות והב"ד פוסקים על יסוד ה"יקום דבר שנעשה ע"י הגדת העדים".

- דאם הי' הדין שהעדים יכולים לחזור בהם, נמצא שאין הפי' שנעשה איזה "יקום דבר" על ידי הגדתו, ורק דכיון דאומרים מה שאומרים ולא חזרו בהם משום הכי אפשר לפסוק על יסוד הגדתם של אתמול (ולא מצריכים להעיד הגדתם כל שעה מחדש, דבפשטות לא חזרו בהם אבל בהבנה הוי כאילו הם חוזרים בכל שעה על הגדתם), וזהו שאשמעינן ה"יקום דבר", דכבר יודעים ב"ד ע"י יסוד הגדתם, ומשו"ה פשוט שא"א להם לחזור בהם.

וי"ל דהדוגמא שהביא הרב הנ"ל מלקו"ש בהא דלא מהני חזרת הבעל מהקינוי אלא קודם הסתירה ולא לאחר הסתירה - הוא לא רק "מעין דוגמא", אלא דוגמא ממש.

שהרי הא דהבעל יכול לחזור הפי' הוא דאין יסוד הקינוי דברי הקינוי, וממילא הוי כאילו שצריך לבטל דבריו, אלא יסוד הקינוי הוא שהבעל אוסרה להתייחד עד פלוני והיא יודעת זה מדברי הבעל והוי כאילו הבעל אומר כל הזמן הקינוי (ורק שאין צריך לאומרה כיון שבפשטות לא חזר בו), וא"כ פשוט שאם הבעל מבטל הקינוי א"כ מכאן ולהבא כבר אין הוא מקפיד וממילא פשוט שבטל הקינוי. אבל אם רוצה לבטל הקינוי אחר הסתירה הרי פשוט שנסתרה בשעה שהי' קינוי ורק שרוצה עכשיו לבטל הקינוי למפרע וימצא שלא נסתרה בקינוי, וזה אין ביכולתו.

ועד"ז י"ל בדברי הריטב"א הנ"ל, דפשוט דגם לולא הדין דאין חוזר ומגיד דלאחר שב"ד פסקו על יסוד הגדת עדים אין העדים יכולים לחזור בהם, דאין יכולים לעקור הגדתם למפרע, ורק דהי' מקום לומר דקודם שפסקו הב"ד יכולים לחזור בהם, כיון דכל יסוד הפס"ד הוא על העדים שאומרים (וכאילו עדיין אומרים), וכיון שחוזרים פשיטא דאין עדים, וע"ז מחדש הפסוק ד"יקום דבר", - דאחרי שאמרו העדים העדות הנה כבר לאלתר נעשה ה"יקום דבר", היינו שהב"ד כבר יודעים המעשה כנ"ל, וממילא א"א להעדים לחזור בהם דפשיטא דאין יכולים לעקור עדותם למפרע. [ואולי זאת היתה גם כוונת הרב הנ"ל בסגנון אחר].

בהמשך למה שכתבתי בגליון הקודם בענין הערת הגרי"ל שפירא בגליון תתטו, שם העיר עמ"ש בלקו"ש חי"א עמ' 16 הערה 13 בענין יעו"י שמעיר רק על צד הא' - שהסיבה הוא תנאי במצוות אכילת מצה, רצוני להוסיף בזה, כי כתבתי הדברים בקיצור מפני החיפזון.

והוא אשר כל המחלוקת בשו"ע אדה"ז בסי' קח סעיף יז הוא רק על צד הא' בשיחה, שההסיבה הוא תנאי במצוות אכילת מצה, כלומר שבלי הסיבה אינו יוצא ידי אכילת מצה מדרבנן, ולא לפי צד הב' שבשיחה שאכילת מצה הוי דין בהסיבה, כי שם בשו"ע אדה"ז הנה לפי שני הדיעות אמירת יעלה ויבוא ותפילת שבת זהו דין בתפילה כמ"ש מפורש שם בזה"ל: "טעה במנחה של שבת והתפלל י"ח ולא הזכיר של שבת, אעפ"י שלא יצא ידי חובתו וצריך לחזור ולהתפלל", עכ"ל. וא"כ מפורש הוא שלא יצא ידי חובתו1 - כלומר ידי חובת תפילה. היינו שכמו שהסיבה הוא דין באכילת מצה כי לא יצא ידי חובת אכילת מצה הנה גם כאן הזכרת יעו"י ותפילת שבת הוי דין בתפילה שלא יצא ידי חובת תפילה, ולפי דיעה זו כתב בהמשך וז"ל: "מכל מקום אם לא נזכר עד שחשכה אין צריך להתפלל ערבית שתים, שהרי בערבית גם כן לא יתפלל רק י"ח של חול כמו שהתפלל במנחה ולא ירויח כלום בתשלומין אלו", עכ"ל.

וא"כ רואים שלפי דיעה זו הרי להדיא שלא יצא ידי חובת תפילה ע"ד שבמצה בלי הסיבה לא יצא ידי חובת אכילת מצה מדרבנן, וא"כ הוא ממש דומה לצד א' בשיחה גבי הסיבה, שבלי הסיבה אינו יוצא ידי חובת אכילת מצה מדרבנן, וגם כאן בהזכרת שבת ויעו"י אינו יוצא ידי חובת תפילה.

אלא דאפשר לומר קצת באו"א ממה שכתבתי בגליון הקודם בהסבר המחלוקת בין שני הדיעות ביעו"י ותפילת שבת - אם צריך במוצאי שבת קודש או ר"ח להתפלל ערבית שתים, ובהקדים דהנה בסי' קח בסעי' טז מובא (ומקורו מברייתא בברכות דף כו) "טעה ולא התפלל מנחה בשבת מתפלל ערבית במוצ"ש שתים של חול", וכן בסעי' יד שם "טעה ולא התפלל מנחה בערב שבת מתפלל ערבית שתים של שבת". ורואים מכאן שאם לא התפלל לגמרי בחול או בשבת, משלים בשבת או במוצ"ש תפילה של חול או של שבת.

והביאור בזה הוא שבעצם יש כמה סוגי תפילה: א. עצם חיוב במקום תמידים, חיוב תפילה כללי, שבזה אינו משנה תפילה של חול או של שבת ולכן יש דין השלמה על עצם חיוב התפילה הכללי. ולכן באם לא התפלל מנחה של שבת לגמרי או של חול לגמרי צריך להשלים בשבת או בחול על עצם חיוב התפילה הכללי, כמבואר בסעי' טז וסעי' יד;

ב. בנוסף לזה בשבת ור"ח וביו"ט יש עוד חיוב תפילה פרטי - הזכרת שבת ור"ח וחג, ובלי זה אינו יוצא ידי חובת תפילת שבת (ר"ח או יו"ט) וע"ז יש חיוב חפצא חדש של תפילה, אבל אם התפלל תפילה של חול בשבת או ר"ח יוצא את סוג הא' עצם חיוב התפילה הכללי, ולכן אין צריך לחזור ולהתפלל במוצ"ש או מוצאי ר"ח באם התפלל תפילת חול בשבת או בלי יעלה ויבוא בר"ח, כי עצם חיוב התפילה הכללי הרי קיים, רק שאינו להחיוב חפצא החדש של תפילת שבת ור"ח, החיוב הפרטי. ועל החיוב הזה אי אפשר להשלים במוצ"ש או מוצאי ר"ה כי לא ירוויח כלום, כהדיעה הראשונה בסי' קח סעי' יז, אבל לפני השקיעה צריך לחזור ולהתפלל כדי לקיים חיוב החפצא החדש של תפילת שבת ור"ח - החיוב הפרטי;

ג. שעצם חיוב החפצא החדש של תפילת שבת ור"ח (החיוב הפרטי), נכנס כדין בעצם חיוב התפילה הכללי, ובאם לא התפלל תפילת שבת ור"ח הוה כאילו לא התפלל כלל גם עצם החיוב התפילה הכללי לא רק מנחה של שבת ור"ח2, וכך ס"ל להדיעה השניה בסי' קח שם שצריך לחזור ולהתפלל, דז"ל: "ויש אומרים כיון שלא יצא במנחה הוה כאילו לא התפלל כלל", כלומר שזהו דין בעצם חיוב התפילה הכללי. אבל ב' הדיעות האלו ס"ל שהוי דין בעצם התפילה, שלא יצא ידי חובת תפילת מנחה, ולכן כותב בלקו"ש בהערה 13, שכ"ז הוא לצד הא' בהסיבה שזה תנאי באכילת מצה.

ויוצא שבהסיבה בצד הא' בשיחה - שזהו דין בתנאי באכילת מצה יש גם את הג' אופנים כמו בתפילת שבת ור"ח: א. חיוב אכילת מצה מדאורייתא שהוא בלי הסיבה - שזהו עצם דין חיוב מצה כמו החיוב התפילה הכללי. ב. חיוב אכילת מצה מדרבנן עם הסיבה, שזהו תנאי במצוות אכילת מצה דבלי זה אינו יוצא ידי חובת מצה מדרבנן לצד הא' בשיחה, וזהו חיוב חפצא אחר מאכילת מצה מדאורייתא, ולכן אם אכל מצה בלא הסיבה אם אין רבו עמן צריך לחזור ולאכול עם הסיבה שיש עליו חיוב החפצא החדש של אכילת מצה עם הסיבה, ע"ד בתפילה בשבת ור"ח לפני השקיעה, אבל אם רבו עמו, שאין עליו החיוב חפצא החדש של אכילת מצה מדרבנן עם הסיבה כי רבו עמו, ולכן אינו יכול להשלים חיוב זה - ע"ד בתפילה בשבת ור"ח לאחר השקיעה - לכן אין צריך לאכול עוד פעם מצה כי לא ירויח כלום כמו בתפילה במוצ"ש ור"ח, כי אין עליו החיוב החפצא החדש הפרטי של תפילת שבת ור"ח, וגם כאן אין עליו החיוב החפצא החדש מדרבנן של אכילת מצה עם הסיבה כי רבו עמו. ג. שההסיבה אינו גורם חיוב חפצא חדש של אכילת מצה עם הסיבה, אלא זה הוה כאילו לא אכל מצה כלל, כלומר כמו שבתפלה שלא התפלל כלל שחסר עצם חיוב הכללי של תפילה - גם כאן חסר עצם החיוב הכללי של מצה, לא החיוב החדש של אכילת מצה בהסיבה.

ולכן כתב כאן "להעיר", כי כאן יותר מסתבר לומר במצה היות וקיים מצות מצה מדאורייתא בלי הסיבה, וא"כ רק חסר לו החיוב מצה המיוחד מדרבנן עם הסיבה, אף שבכל זאת עדיין אפ"ל שחסר לו החיוב הכללי של מצה - ולכן כתב רק "להעיר".

וא"כ יוצא מכאן שב' הדיעות ביעו"י ותפילת שבת הם לצד א' בשיחה, שהסיבה הוא דין במצה, דגם שם יעו"י ותפילת שבת לפי ב' הדיעות הם דין בתפילה, ומשא"כ לצד הב' בשיחה בהסיבה שמצה הוא תנאי בהסיבה לא שייך כלל מחלוקת הנ"ל של יעלה ויבוא, ובוודאי אין צריך לחזור ולאכול בהסיבה כשרבו עמו. כמו שכתוב בפנים השיחה.

1) וכן כתב בדיעה השני' "יש אומרים כיון שלא יצא במנחה", א"כ במפורש כתב שלא יצא ידי חובתו בתפילת מנחה - משמע שזה דין בעצם התפילה.

2) ואפשר לומר גם כפי שכתבתי בגליון הקודם - שחיוב התפילה של שבת ור"ח הוא כמו תפילת החול רק בתוספות, אבל בלשון אדה"ז יותר מדוייק כמו שכתב כאן בדיעה השניה שצריך לחזור ולהתפלל, דכתב הלשון "הוה כאילו לא התפלל כלל".

בגל' תתיח (עמ' 27) הבאתי את דברי רבינו בהערותיו להגש"פ, שכתב ליישב את האמור בס' 'משנת חסידים' שיש ט"ו "דיינו", עם הנוסחא שלנו שאינם אלא י"ד "דיינו", ותירץ "בדוחק", שהכוונה לט"ו המעלות המנויות שם ולא לט"ו "דיינו". ואילו במענה הנדפס בלקו"ש (לב עמ' 196) נקט רבינו לתירוץ זה כעיקר (ולא בדוחק).

שוב ראיתי בד"ה כמה מעלות טובות הנדפס בס' מאמרי אדמו"ר מוהר"ש דשנת תרל"ג (עמ' קצז), שפותח במלים: הנה קחשיב כאן ט"ו מעלות טובות וכו'. וכך גם בסיום המאמר (עמ' רד): והנה כאן קחשיב ט"ו מעלות טובות (אלא שמיד ובסמוך כותב: וזהו ג"כ ענין ט"ו פעמים דיינו).

וע"פ הערות המו"ל שם, אמר רבינו את המאמר הזה בפסח דשנת תשי"ח, וגם שם - בהנחה בלתי מוגה - הלשון: ולהבין ענין הט"ו מעלות, וכן בסיום המאמר: שהט"ו מעלות הם בבחי' היסוד.

ועוד ניתן להגיע ע"פ הנסמן בהערות המו"ל שם, לתו"א פ' ויחי (קה, א) וללקו"ת פ' תצא (מא, ב), שהלשון בשניהם הוא: ט"ו מעלות, והם מתייחסים במפורש לאמור ב'כוונות' וב'משנת חסידים' אודות ט"ו "דיינו"! ומשם מגיעים אנו גם לאוה"ת בראשית (כט, ב), שלשונו: וט"ו פעמים טובה כפולה ומכופלת שהוציאנו ממצרים כו' - כלומר, שהוא מונה במפורש את ט"ו המעלות ולא את ה"דיינו"!

(אבל בס' מאמרי אדה"ז תקס"ד (עמ' קא) ובסידור עם דא"ח (נ, א) הנסמנים שם, הלשון הוא: ט"ו דיינו).

ומעתה שוב צ"ע, מדוע לא תמך רבינו את יתדות תירוצו הנ"ל בכל המקומות הללו שבדא"ח, ומדוע מתייחס הוא לתירוצו זה כ"דוחק".

בשיחת ש"פ קדושים תשכ"ה מבאר במ"ש רש"י [קדושים יט, ב] ד"ה "דבר אל כל עדת בני ישראל" - "מלמד שנאמרה פרשה זו בהקהל מפני שרוב גופי תורה תלויין בה", וז"ל:

"אילו היו נאמרים בפרשה זו גופי תורה חדשים - לא הי' איכפת שכל בני ישראל ישמעו ציוויים אלו לאחרי שמשה יאמרם תחילה לאהרן, לבניו ולזקני ישראל, ורק לאח"ז יאמרם לכל בני ישראל;

אבל כיון שבפרשה זו תלויין רוב גופי תורה, היינו שפרשה זו באה לבאר ולהבהיר בנוגע לציוויים שכבר נאמרו לפנ"ז שאופן קיומם יהי' כדבעי, ולולי פרשה זו עלולים לקיימם באופן שהוא היפך רצון העליון, ובפרט שהמדובר אודות ציוויים שהם עיקרים בתורה, "גופי תורה", ובזה גופא (לא רק ענינים אחדים, אלא) "רוב גופי תורה" - אזי חבל על כל רגע:

אי אפשר להמתין עד שמשה ילמד פרשה זו לאהרן, ואח"כ לבני אהרן, ואח"כ להזקנים - שהרי בינתיים עלולים בני ישראל לעשות "רוב גופי תורה" באופן שהוא היפך רצון העליון ח"ו ... ולכן, כאשר נאמר פרשה זו ע"י הקב"ה - הוצרך משה לאמרה תיכף ומיד "בהקהל", במעמד כל בני ישראל, דלא כ"סדר המשנה" שהי' נהוג בכל שאר פרשיות התורה, כי, כדי לשלול ענין של קלקול, ובפרט ב"גופי תורה", כדאי לשנות מהסדר הרגיל (וע"ד שמצינו שלאפרושי מאיסורא מותר וצריך להזכיר ענין של הלכה גם במקומות שבהם אסור להזכיר דבר תורה)...

ועפ"ז יש לתרץ גם קושיא צדדית:

מצינו במדרש [ויקרא רבה כד, ה], שלאחרי שמבאר ש"פרשה זו נאמרה בהקהל מפני שרוב גופי תורה תלויין בה", מוסיף: "ג' פרשיות הכתיב לנו משה רבינו בתורה וכל אחת מהן יש בה מששים ששים (ויש דעה: משבעים שבעים) מצוות, ואלו הן פרשת פסחים ופרשת נזיקין "ופרשת קדושים".

ולכאורה קשה: אם כן - היו גם שתי פרשיות הנ"ל צריכות להאמר "בהקהל"?

וע"פ האמור לעיל מובן החילוק בין ג' הפרשיות - שבשתי הפרשיות יש בכל אחת ששים (או שבעים) מצוות חדשות, משא"כ בפרשת קדושים נתבאר והובהר כיצד ובאיזה אופן יש לקיים את המצוות (שהציווי עליהם נאמר בפרשיות שלפנ"ז), ורק בענין זה יש צורך והכרח שהאמירה תהי' "בהקהל" (כנ"ל ס"ד)". עכ"ל.

והנה מ"ש ששתי הפרשיות דפסחים ונזיקין לא נאמרו בהקהל - לא זכיתי להבין, דעי' ב'יפה תואר' על ויק"ר שם שכתב בד"ה "ג' פרשיות הכתיב": "וא"ת ומאי נפקא מינה?, י"ל דיהיב טעמא למה ג' פרשיות אלו נאמרו בהקהל, דפרשת פסחים בהקהל נאמרה כדכתיב בה [שמות יב, ג] דברו אל כל עדת (בני) ישראל כדפי' לעיל.

ופרשת נזיקין נמי בהקהל נאמרה כמ"ש במכילתא ולה המשפטים, מה הראשונים מסיני, ופי' הרא"ם מה הדברות נאמרו בסיני במעמד כל ישראל. וז"ל שע"י שיש בהן מצות רבות נהג באמירתן כבוד לאמרן בהקהל". עכ"ל.

והנה בתורת כהנים ריש פרק' קדושים נאמר "וידבר ה' אל משה לאמר דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדשים תהיו, מלמד שהפרשה נאמרה בהקהל ומפני מה נאמרה בהקהל מפני שרוב גופי תורה תלוים בה". ובפי' הראב"ד ור"ש משאנץ: "נאמר להם בהקהל פי' לא בדרך שאר פרשיות שהיה אהרן נכנס תחלה ואחר כך זקנים ואח"כ ישראל אלא כולם שמעו אותה בבת אחת מפני שרוב גופי תורה תלויים בה, וא"ת הרי פרשת החדש הזה, נאמר בו דברו אל כל עדת ופרשת ויקהל נאמר בה ג"כ אל כל עדת בני ישראל אע"פ שאין רוב גופי תורה תלוים בה. התם לפי שהדבר היה צורך לכל ישראל באותה שעה עצמה פרשת החדש דברו אל כל עדת בני ישראל ויקחו להם איש שה לבית אבות, צורך שעה היתה להם. וכן בפרשת ויקהל צורך שעה היתה להם, וכן קחו מאתכם תרומה מיד. אבל שאר המצות שלא היה בהם צורך השעה לא נאמרה בהקהל אלא זו בלבד מפני שיש בה מצות הרבה ורוב עונשין של שלשים ושש כריתות", עכ"ל.

הרי מפורש בפי' הראב"ד ור"ש משאנץ דפרשת החדש הזה נאמרה בהקהל.

ובאמת הדבר מפורש במכילתא דרשב"י ובמדרש הגדול [שמות יב, ג]: "דברו אל כל עדת ישראל, מלמד שפרשה זו נאמרה בהקהל", עכ"ל [הובא בתורה שלמה חלק י-יא, ע' סא]

הרי בהדיא דלא רק פרשת קדושים נאמרה בהקהל, אלא דגם הפרשיות דפסחים ונזקים נאמרו בהקהל, וצע"ג.

בשיחת ש"פ תבוא ח"י אלול תשד"מ (נדפס בלקוטי שיחות חלק כט עמ' 289) הערה 18: "ויש להוסיף - על דרך הצחות - שבנוגע להערות על ספר שנעשה ע"י אחרים, נוסף חיות מצד הרצון לנצח במלחמתה של תורה. ואפילו אם לפעמים מתערב בזה גם הרגש דנה"ב כו' - הרי אמרו חז"ל ... "לעולם יעסוק אדם בתומ"צ אפילו שלא לשמה כו'" .. ולהעיר ממאחז"ל "לעולם יהא אדם ערום ביראה", עכלה"ק.

והנה איתא בברכות כח, ב "ולא אכשל בדבר הלכה וישמחו בי חברי", ובהקדמת המהר"ל לתפארת ישראל כתב "שאף בת"ח גדול, לב האדם נוטה לשמוח כאשר ימצא בדברי זולתו חסרון, כי כל אדם בטבעו ששמח בשלימות אשר יש לו על זולתו, ולכך יתפלל שלא ילך אחר טבעו".

ובתשובת חת"ס או"ח סימן רח (בתחילת התשובה - סד"ה להודיע) פירש את תפילת ר' נחוניא בן הקנה "שלא אכשל בדבר הלכה ואצטרך שליח להחזירני וישמחו בי חברי שזכה להצילני, אתה ה' תזכיני שאעמוד בעצמי על האמת, וכן כל חברי לא נצטרך זה לזה ... אבל חלילה וחלילה שישמחו איש בתקלת חברו".

אמנם מובן שאין מכ"ז סתירה למ"ש בשיחה, שהרי בנדו"ד הספר הוא תועלת הרבים, ומלחמתה של תורה מצ"ע הוא דבר טוב ("את והב בסופה") ומתיר רק כש"לפעמים תתערב בזה גם הרגש דנה"ב וכו'". וע"ז מביא את "לעולם ... ערום ביראה", וק"ל.

ב'היום יום' ג'-ד' סיון איתא ש"חג השבועות הוא זמן עת רצון למעלה, והשם-יתברך מטריד את המקטרג ... כדוגמת הטרדתו בשעת התקיעות בר"ה ויום הקדוש דצום הכיפורים", ראה עוד שם. ובשיחת ש"פ במדבר תשט"ו (שיחות-קודש תשט"ו עמ רלד-רלה) מבאר הדברים כך: יו"ט של שבועות (מצד הזמן) הוא ככל הימים, ורק ע"י העבודה ד(מתן) תורה - נטרד השטן. משא"כ יוהכ"פ שעיצומו של יום מכפר.

ובשיחת חגה"ש ה'שי"ת (תורת מנחם א' עמ' 92-91) שיש הפרש בין ר"ה ליוהכ"פ - שבר"ה השי"ת רק מטריד ומבלבל השטן, משא"כ ביוהכ"פ שאין מציאות של שטן מקטרג כלל, וכדאיתא בגמרא (יומא כ, א, ועוד) "שטן ביומא דכפורי לית לי' רשותא לאסטוני". ומבאר שבחג השבועות השי"ת מטריד את השטן המקטרג באופן כזה שאין מציאות של שטן המקטרג כלל.

והנה אף שבהשקפה ראשונה יש כאן סתירה קצת - הנה כד דייקת שפיר י"ל שאין כאן סתירה והחילוק הוא כדלהלן: א) ביוהכ"פ מצ"ע אין רשות לאסטוני כלל. 2) בר"ה ע"י העבודה דתק"ש (ועד"ז העבודה ד"לא" כשאין תוקעין בער"ה וכיו"ב - עיין שערי מועדים ר"ה עמ' נב-נה) השי"ת מקטרג השטן (אף שקיימת מציאות שלו). 3) בחגה"ש ע"י העבודה דמ"ת ה"ז כמו ביוהכ"פ שאין לו רשות כלל.

ולכאורה צ"ל שיש עוד חלוקה (רביעית) - שבת ויו"ט בכלל - כפס"ד אדה"ז או"ח סו"ס קפ: "ובשבת ויו"ט אין שטן ופגע רע כו'".

בשיחת ש"פ תשא תשמ"א עורר כ"ק אדמו"ר ברבים נגד השימוש בביטוי "אירוסין" ('שיחות-קודש' תשמ"א* כרך ב' עמ' 513-512). ושנים רבות לפני-כן בשנת תשכ"ט כתב כ"ק בנידון-זה להרה"ג רב"ש שניאורסון (נעתק בשיחו"ק שם ובשידוכים ונישואים שם): "לפי-עניות דעתי אין לומר או לכתוב "אירוסין" - עד שיהיו אירוסין...".

וכוונת כ"ק למ"ש הטור (סס"ב) "והאידנא אין נוהגין ליארס אלא בשעת החופה", וכ"ה בד"מ לרו"א סל"ד ס"ק ה, וראה רמ"א לשו"ע סנ"ה ס"א [וראה בביאור הגר"א סנה' סקי"א מ"ש לבאר טעם סמיכות האירוסין לחופה].

ובאמת נשאל בזה כבר הרא"ש (שו"ת כלל לה סי"ב): ראובן ששידך רבקה ושלח לה סבלונות, שאלו בני העיר למוליכי הסבלונות, למי אתם מוליכין אלו הסבלונות, אמרו לרבקה מאורסת ראובן הנזכר, ויצא לה קול בעיר להצריכה גט, כיון שיצא הקול בעיר שהיא ארוסתו. והשיב: "יראה, שאין כאן קול להצריכה גט, דמשום סבלונות אין כאן מיקוש ... ואי משום קול שהיו הנשים שהן מוליכות הסבלונות לרבקה ששלח לה ארוסה ראובן, לאו קול הוא להצריכה גט, שכן לשון העולם לקרות למשודכת ארוסה וכו'". - מהשאלה שנשאל בה הרא"ש נמצא שאכן יש כאן מקום לחשש מסויים, אם כי למעשה זהו כבר "מנהג העולם" [ואולי י"ל שהכוונה אכן ל"מנהג העולם - מלשון העלם והסתר" (כמובא בדא"ח)] ולכן בפועל אין כאן חשש קידושין.

אבל באמת מסגנון השיחה בתשמ"א שמתחיל ב"נוהג של רבנים לפרסם שפב"פ וב"ג נתארסו" משמע שכ"ק מתריע (לא פחות) על הגושפנקא הרבנית שניתנה לדבר - שגם (כנ"ל) אם לפועל אין כאן איסור ממש, חשש יש כאן. וגם בתשכ"ט הרי נכתב להרה"ג וכו' אישיות תורנית, וק"ל.

באג"ק חי"ז עמ' רסה כותב כ"ק אדמו"ר: נזדמנה לידי שנה זו שאלת אחד שעבר קו התאריך באמצע ימי הספירה ובמילא ניתוסף לו יום במספרו, ונסתפק בהנוגע למנין ולברכה - במשך ימות הספירה לאחרי עברו קו התאריך.

ולפע"ד נראה בהנוגע למנינו ולברכה, שאף שאין ספק שצריך להמשיך דוקא בספירתו שלו, שהרי מופרך לכפול ספירה אחת פעמים, ויכול ג"כ לברך, הנה מהיות טוב אל וכו' - וישמע הברכה מאחד שבכאן ויכוין לצאת בה [שהרי הברכה היא על עצם המצוה, ולא על מספר ימים, שלכן אין סתירה במה שלהמברך הוא יום ל' ולהשומע ל"א ימים]. עכ"ל.

ומבו' בזה שהברכה על ספיה"ע אינו ברכה על ספירה פרטית שסופר היום, ואינו שייך למספר היום כלל, אלא הברכה הוא על כללות מצות ספירת העומר. דעל מצות הספירה הוא דמברך, ולא על מצות ספירת יום זה.

והנה לכאו' מצינו מחלוקת הפוסקים בזה, דאם בירך על דעת לספור ד' ימים לעומר שהוא סבור שהיום יום ד' ולאחר שאמר הברכה נזכר שהיום יום ה', דדעת הט"ז (סי' תפט סק"ט, ומקורו בראבי"ה הוא בטור, וכ"כ בפסקי תוס' מנחות סו) שצריך לחזור ולברך דאין הברכה עולה לו, כיון שבירך כל הברכה ע"ד לספור בטעות. ולכאו' מוכח לפי"ז שאין הברכה על כללות מצות הספירה, אלא על ספירת יום זה הוא דמברך.

ואמנם רוב האחרונים ס"ל שא"צ לחזור ולברך, אך לא מטעם שאין הברכה על ספירת יום זה, אלא משום דאין הברכה מעכב כיון דספה"ע מדרבנן וכו'*. ובשעה"צ אות מא הביא ממאמ"ר וח"י דהברכה אינו קאי על היום אלא הודאה לה' על עצם המצוה - והוא ממש כהמבואר באג"ק הנ"ל. וכדברים הללו כתב ג"כ בחי' הגרי"ז מנחות סו, שהק' איך אפשר לדמות הברכה דספה"ע לשאר ברכות הנהנין, הרי הברכה היא על מצות הספירה, ומאי נפק"מ על איזה יום הוא מברך הרי מצוה אחת היא, ושפיר יוצא בברכה סתם, עי"ש שנשאר בצ"ע.

ולהעיר מלשון אדה"ז בשו"ע סעי' יט דלכתחילה "לא יברך עד שיודע איזה יום הוא מהספירה כדי שידע על מה הוא מברך" ומשמע לכאו' שהברכה הוא על ספירת יום זה ולא על עצם מצות הספירה, שכדי לדעת על מה הוא מברך, צריך לדעת איזה יום הוא מהספירה, ולא מספיק שיודע מצות הספירה בכלל. ודו"ק. ויש ליישב ולהאריך בכ"ז עוד.

בתניא פרק כז מדבר בענין הבינוני שעולים לו הרהורים רעים ותאוות רעות, ומזה יש לו עצבות ודאגה, ומביא ע"ז עצות איך להפטר מהעצבות.

ובהמשך אומר "שהעצבות היא מגסות רוח שאינו מכיר מקומו, וע"כ ירע לבבו על שאינו במדריגת צדיק של צדיקים בוודאי אין נופלים להם הרהורי שטות כאלו, כי אילו היה מכיר מקומו שהוא רחוק מאוד ממדריגת צדיק, והלואי היה בינוני ולא רשע כל ימיו אפי' שעה אחת, הרי זאת היא מדת הבינונים ועבודתם לכבוש היצר והרהור העולם מהלב למוח, ולהסיח דעתו לגמרי ממנו, ולדחותו בשתי ידים הנ"ל".

ולכאורה אינו מובן, הרי בפרק יג מדבר על ג' סוגי בינוני ובקיצור הם: א. בינוני שאחר התפילה עולים לו הרהורים ודוחם. ב. בינוני שתורת ה' חפצו ואין עולים לו הרהורים, כי גם המחשבה לא מתלבשת במוח. ג. בינוני שהוא כל היום במצב תפילה ואהבת ה', שע"ז טעה רבה בעצמו לומר שהוא כבינוני הזה. ובודאי אין עולים לו מח"ז שצריך לדחותם, כי הרי מצב הבינוני בזמן התפילה הוא "שהוא כפוף לטוב, והמוח מקושר בגדולת א"ס ב"ה".

וא"כ בפרק כז הרי זה שהבינוני עצב ודואג על הרהוריו הרעים, הוא לא שהוא מחשיב עצמו לצדיק, אלא לבינוני כיוצא בו, שאין להם הרהורים, כהדרגות ב' וג' בפרק י"ג - וא"כ מכיר הוא את מקומו, ואינו גס רוח. אלא עצב ודואג מדוע ההרהורים מבלבלים אותו ומפריעים לעבודתו ולחביריו הבינוני הב' והג' אין להם מלחמה זו, וצריך עיון.

בגמ' שבת דף פח, א איתא דבמ"ת כפה עליהם את ההר כגיגית וכו', ושמכאן מודעא רבה לאורייתא (שא"א להעניש את ישראל על העדר קומה, כי נאנסו לקבלה) ואעפ"כ הדור קבלוה בימי אחשורוש, שאז קבלוה ברצון.

ובתוד"ה מודעה רבה לאורייתא הקשה - דהרי אח"כ כרת משה ברית עם ישראל (בערבות מואב) וכן קבלוה עוד פעם בהר גריזים והר עיבל, וא"כ המודעא התבטלה כבר אז (לפני אחשורוש)? ותירץ ר"ת דע"פ הדיבור הי' והוי כבעל כרחם, אבל בימי אחשורש קבלו מדעתם מאהבת הנס.

ונתקשו המפרשים בביאור תירוצו של תוס', למה בגלל שהי' ע"פ דיבורו של הקב"ה נחשב לאונס, והרי גם בשעת מ"ת מה דנחשב לאונס הוא מפני שכפה עליהם את ההר, ולא רק בגלל דיבורו של הקב"ה? - וי"מ דכיון שמתחילה בשעת מ"ת אנסם, וגם עכשיו מצוה עליהם, וביכלתו לאנסם כמו שאנסם אז, נחשב זה כהמשך להאונס הקודם (עי' בכ"ז בפרשת דרכים דרוש כב), אבל דוחק קצת שלא נזכר זה בתוס', ומשמעות דברי התוס' היא שמצד עצם דיבורו של הקב"ה נחשב לאונס.

אמנם ע"פ המבואר בדא"ח בענין דכפה עליהם, מובנים שפיר דברי התוס', דבתו"א (כח, ד) מבואר דענין כפה עליהם הוא התגלות אור אהבת ה' לבנ"י, שזה גרם שירצו לקבל התורה, ואין זה רצונם העצמי שמצד עצמם "וזהו ענין על כל דיבור פרחה נשמתן, שע"י הדיבור והגילוי מלמעלה פרחה נשמתן בבחינת ביטול לאור א"ס ב"ה", ולכן הוא מודעא רבה, כי לא קבלוה מצדם בבחירה ורצון אשר מעצמם לבד כו', עיי"ש.

ועפ"ז מבואר היטב דברי ר"ת דכיון שגם בערבות מואב הי' ע"פ הדיבור הוי כבעל כרחם, דעצם ענין דיבורו של הקב"ה 'סימל' את האונס (וכפה עליהם כו' הוא רק תיאור של הענין דדיבורו של הקב"ה, ולא ענין לבד).

במה ששקו"ט לאחרונה בהקובצים בנוגע לקיום מצות בגשמיות לנשמות דבחי' לויתן - נוני ימא, כמו רשב"י והבעש"ט, כדאי לצטט לשון המאמר דש"פ שלח תשי"א (סה"מ תשי"א ע' 76 (בלתי מוגה)):

"... ומצד מעלת העבודה דשור הבר הנה כל הנשמות גם הנשמות שבבחי' לויתן צריכים לקיום המצוות בגשמיות דוקא אם לא שיש הוראה מלמעלה שצריכים לעבוד עבודתם ברוחניות, דכמו"כ הי' אצל רשב"י במערה, שזה גופא שלא הי' יכול לקיים המצוות בגשמיות זה הי' הוראה מלמעלה שצריך לעבוד עבודתו ברוחניות ליחד יחודים...".

כ' הרמב"ם בפכ"ח מהל' שבת ה"ח: "היתה [העיר] עשויה כקשת, אם יש בין שני ראשיה פחות מארבעת אלפים אמה - מודדין לה מן היתר ... ואם היה בין שני ראשיה ארבעת אלפים - אין מודדין לה אלא מן הקשת". ומדידה זו דבין שני ראשיה שצריך שיהיה פחות מד' אלפים אמה, כתב רש"י בעירובין [נה א] דהוא בקו ישר (יתר) אבל בהעיגול (הקשת) יש יותר מארבעת אלפים אמה.

ושם בהי"א כ': "הגיע לגיא אם היה רחבו חמשים אמה שיכול להבליעו בחבל המדה - מבליעו. והוא שיהיה בעמקו פחות מארבעת אלפים". ודין זה שצריך שיהיה בעמקו פחות מארבעת אלפים, לא הובא בגמרא. אך בפירוש 'רמב"ם לעם' הביא בשם הרשב"א [ולא ציין היכן] דזהו כדין עיר העשויה כקשת.

ובעניי לא זכיתי להבין בדברי הרשב"א, דלכאורה אין ברור כ"כ הדמיון ביניהם. דהרי הבאנו לעיל דד' אלפים אמה הם ביתר אך בקשת יכול להיות הרבה יותר, וכאן היתר [רוחב הגיא] הוא הרי חמשים אמה בלבד, ומדוע צריך שבקשת [עומק הבור] יהיה דווקא ד' אלפים אמה.

ועוד, דמה ענין עיר העשויה כקשת דשם השאלה היא מהיכן מתחילין למדוד את התחום, לגיא דהשאלה היא אם מודדין את רחבו או את עמקו (אמנם לא ראיתי דברי הרשב"א עצמם, דכנ"ל - ב'רמב"ם לעם' שם לא ציין מקומו).

כ' הרמב"ם בפ"ב מהל' עירובין ה"ה: "שנים ששרויים בחצר ולא ערב א' מהם - מבטל רשותו לשני, ונמצא השני מטלטל ברשותו שבטל לו חברו עד שיעשה צרכיו, וחוזר השני ומבטל רשותו לראשון ומטלטל וכו'". ובפי' 'רמב"ם לעם' כ' על התיבות "ויעשה צרכיו" - "ובזה שוב זכה בחצרו ורשותו". היינו, שפירש על המבטל.

ולכאורה אין נראה שזוהי כוונת הרמב"ם, דצחות הלשון מורה דכוונתו על זה שביטלו לו, דיעשה צרכיו ולאחמ"כ יבטל שנית לזה שביטל לו, דהרי זהו ה'אויפטו' של הדין דמבטלין וחוזרין ומבטלין - דכ"א יוכל לעשות צרכיו. ועוד, דבה"ו כ' "מי שבטל רשותו וחזר וטלטל ברשותו שבטל ... אם קדמו והחזיקו והוציאו, אם חזר הוא והוציא בין בשוגג בין במזיד - אינו אוסר עליהם". וכאן הרי "השני מטלטל ברשותו כו'", ולכן נראה ש"יעשה צרכיו" קאי אזה שמבטלין לו, וכנ"ל.

אמנם לכאורה יש מעלה בפירושו של ה'רמב"ם לעם', דלפי הפירוש שיעשה צרכיו היינו זה שביטלו לו, א"כ כשהראשון מבטל לשני ה"ה נפקע מרשותו והרשות היא רק של השני, וכשהשני מבטל חזרה להראשון, א"כ עכשיו החצר היא של אף אחד משניהם דגם הוא נפקע מרשות זו (ואפי' אם תאמר דאה"נ ועכשיו השני מטלטל מצד שזה הפקר - דדין ערוב הוא רק ברה"י של למעלה מא' - אבל הרי הרמב"ם כתב לעיל "וכן כמה פעמים", היינו שהראשון חוזר ומבטל פעם שלישית לשני וחוזר חלילה. ולפי"ז לא היו נצרכים ליותר מב' פעמים, דנשאר הפקר ויטלטלו שניהם. ועוד, דא"כ בכל פעם שא' לא ערב או השתתף בחצר או במבוי, דיש בזה כו"כ רבוי פרטי דינים, נאמר דכולם יפקיעו עצמם מרשותם, וזה לא אישתמיט).

משא"כ לפי פירוש ה'רמב"ם לעם' אתי שפיר, דהראשון עושה צרכיו וחוזר להיות של שניהם, ואז השני מבטל והראשון מטלטל, ולאחמ"כ השני עושה צרכיו ושוב חוזר להיות של שניהם 'וכן כמה פעמים'.

רק שאם יימצא לומר דביטול רשות אין פירושו הפקעה אלא הקנאה, אזי א"ש גם לפי הפירוש האחר, דהראשון מקנה להשני ועושה צרכיו ואז השני מקנה להראשון ועושה צרכיו "וכן כמה פעמים".

מתני' בברכות כ, ב "בעל קרי מהרהר בלבו ואינו מברך לא לפני' ולא לאחרי'..." [ופירש"י: מהרהר ק"ש בלבו כשמגיע זמן המקרא].

ובגמ' שם "אמר רבינא זאת אומרת הרהור כדבור דמי [וכל אדם יוצא ידי חובתו בהרהור - רש"י], דאי סלקא דעתך לאו כדבור דמי למה מהרהר [מה מועיל - רש"י], אלא מאי הרהור כדבור דמי יוציא בשפתיו (שהרי אם התירו לבעל קרי להרהר מדוע לא נתירו לדבר בד"ת שהרי הרהור כדבור דמי). ומשני בגמ' כדאשכחן בסיני.

ובתוס' ד"ה כדאשכחן בסיני כתב "פירוש אע"ג דכדבור דמי לענין שיצא מ"מ לאו כדבור דמי לענין שיהא בעל קרי אסור להרהר כדאשכחן בסיני דהי' שם דבור והיו צריכין לטבול ואע"פ שהיו שותקין שומע כעונה (סוכה לח, ב)".

דהתוס' מבאר דבסיני מצינו רק שהצריך טבילה לדבור בד"ת וא"כ אין ראי' שהרהור בד"ת צריך טבילה, ואע"פ דהתם ישרא' היו שותקין ושומעין לעשרת הדברות וא"כ בבנ"י הי' רק הרהור לכאורה, וע"ז כתב התוס' דשומע כעונה.

וצריך ביאור: מהו החילוק בין שומע כעונה והרהור כדבור, שהרי בשניהם אין כאן דבור ורק נחשב כדבור. ולמה לא נילף משומע כעונה שגם הרהור אסור.

והנה בשו"ע אדה"ז הל' שחיטה סי' א סעי' י פסק "ערום לא ישחוט לכתחלה מפני שאינו יכול לברך", ובס"ב סעי' נב "וגם אם אחר שוחט ג"כ ומהפך פניו מכנגד ערותו של זה ומברך אינו יכול להוציאו י"ח לכתחלה לפי שאסור לו לשמוע ולהתכוין לצאת י"ח מפני ששומע כעונה וה"ז כמוציא מפיו ואע"פ שהערום מותר להרהר בד"ת כמ"ש בא"ח סי' ע"ה דכתיב ולא יראה בך ערות דבר (דבור אסור הרהור מותר) והשומע אינו אלא מהרהר מ"מ כיון שהוא מתכוין י"ח בשמיעה זו מפני ששומע כעונה ה"ז כמוציא מפיו ואסור (ש"ך, ט"ז, תבואות שור)".

וכן פסק אדה"ז בהל' קריאת שמע סי' עה סעי' י "מותר להרהר בד"ת כשהוא ערום וא"צ לומר כנגד ערוה אחרת שנאמר ערות דבר דיבור אסור הרהור מותר ומ"מ אין לו לשמוע ברכה מחבירו (ולצאת י"ח), (כי א"א לומר) שומע כעונה (כיון שא"א לו לענות)".

ובקו"א שם סק"ד "ומ"מ אין לו לשמוע כו' עיין פרישה וש"ך וט"ז שהפכו האיסור שם דלא כמ"א (סי' פ"ה סק"ב) וכן משמע בתוס' ד"כ פ"ב ודו"ק היטב".

- וכוונתו בקו"א היא דהמ"א שם מדמה הרהור לשומע כעונה, ולכן מקשה שם מדוע אסור שומע כעונה בערום הרי הרהור מותר, וע"ז כתבו הש"ך וט"ז שם דשומע כעונה עדיף מהרהור דחשיב כעונה בדבור משא"כ הרהור, ומקורם מתוס' ברכות לענין בעל קרי שצריך טבילה בשומע ד"ת מדין שומע כעונה אבל בהרהור אין צריך טבילה.

וצ"ב, דבשלמא בדין ערום שפיר יש לחלק בין הרהור ושומע כעונה, שהרי להלכה פסקינן דהרהור לאו כדבור (ראה שו"ע או"ח סי' ס"ב), ולכן כיון דכתיב בקרא ולא יראה בך ערות דבר, א"כ דבור אסור והרהור מותר, ומשא"כ שומע כעונה הוי כדבור;

אבל הכא בגמ' ברכות ד"כ איירי לפי שיטת רבינא דהרהור כדבור דמי, וא"כ מאי שנא הרהור כדבור משומע כעונה.

והנה בגדר שומע כעונה מבואר במפרשים ב' אופנים: האם הפירוש דהשמיעה עצמה חשיבי כדבור, או דע"י השמיעה הוי כעונה דחשיב המברך שלוחו ומוציאו בברכתו.

ובשו"ע אדה"ז סי' ריג סעי' ו פסק וז"ל "ואף שהשומע כעונה מ"מ המברך הוא עיקר שהוא נעשה שליח לכולם להוציאם י"ח וכולם מקיימים מצות הברכה על ידו וכאלו כולם מברכים ברכה אחת שפיו כפיהם", וכבר כתבנו בזה בא' מגליונות 'הערות וביאורים' הנפק"מ בזה.

והנה אי נימא דשומע כעונה הוי הפירוש דעצם השמיעה חשיב כדבור א"כ אין לחלק בין הרהור כדבור ושומע כעונה, שהרי גם הרהור חשיב כדבור, כמו שומע.

אבל אי נימא דשומע כעונה הפירוש שנעשה שלוחו, וע"י השמיעה מתייחסת הברכה אליו וכאילו הוא מברך - א"כ לפי"ז יש לחלק בין הרהור ושומע, דהרהור כדבור הפירוש דהרהור חשיב כדיבור אבל אין כאן דבור; משא"כ בשומע כעונה יש אצל השומע גדר של דבור דהברכה של חברו שייך גם להשומע.

ולפי"ז הי' אפשר לבאר פי' התוס' דשומע כעונה עדיף מהרהור כדבור.

אבל אכתי צ"ב מדוע יהי' אסור לבעל קרי לשמוע באופן שאצלו איכא רק הרהור, ואע"פ שמתייחסת הברכה אליו, אבל אין כאן דבור אצל השומע, והאם נימא שאסור לשמוע ברכה באופן שיתייחס הברכה אל השומע, הרי אין כאן דבור ממש?

ויש לבאר דבשיטת אדה"ז משמע דאין הפירוש דהוי שלוחו ורק מתייחס הברכה אליו, אלא דחשיב כאילו הוא מברך, ובלשון אדה"ז שם "וכולם מקיימים מצות הברכה על ידו וכאלו כולם מברכים ברכה אחת שפיו כפיהם".

- דמשמע שזה חשיב כאילו הוא אומר הברכה עצמה שמברך המברך, ויש כאן גדר של דבור אצל השומע ג"כ (ולהעיר מג' האופנים דשלוחו של אדם כמותו).

ומדוייק הלשון שומע כעונה ולא שומע כדבור, דאין הפירוש דהשמיעה הוי כדבור אלא דשומע כעונה כאילו הוא אומר הברכה, משא"כ בהרהור הוי ההרהור כדבור.

ובקו"א שם מציין התוס' בברכות שם לחילוק בין הרהור לשומע כעונה, דמשם מוכח גם הגדר דשומע כעונה, כשיטת אדה"ז הנ"ל דהוי כשלוחו וכאילו הוא עצמו מברך, דאז מובן שפיר מדוע עדיף מהרהור כדיבור.

בשוע"ר סי' שנח ס"א: כל היקף מחיצות שלא הוקף לדירת אדם לכניסה ויציאה תמיד כגון רחבה שאחורי הבתים והקרפף והוא היקף גדול להכניס בו עצים לאוצר והגינה והפרדס המוקפים גדר גבוה י' טפחים וכל כיוצא בהן מהמקומות שיתבאר בסי' שס"ב אסרו חכמים לטלטל בתוכן יותר מד' אמות כמו ברשות הרבים.

הגינה והקרפף מנויים במשנה עירובין יח, א. הרחבה שאחורי הבתים הוא מדאמר רב כהנא שם עירובין כד, א. אמנם כאן אנו דנים בדינו של הפרדס, שנזכר בגמרא שם כה, ב: "ההוא בוסתנא", וברש"י שם ד"ה בוסתנא, פרדס דהוי נטוע אילנות. וברמב"ם הל' שבת פט"ז ה"א: "כגון גנות ופרדסים". וכ"ה בטור ושו"ע רס"י שנח. שבכל אלו מבואר שדינו של הפרדס הוא כדינה של הגינה, שלא הוקפו לדירה ואסור לטלטל בהם.

באמת יש חילוק בין גנות לבין פרדסים, כמבואר לקמן סי"ז: קרפף יותר מבית סאתים שהוקף לדירה ונטע רובו אילנות אפילו אינם עשויות שורות שורות אינם מבטלים הדירה שדרך הוא להסתופף בצל האילנות תמיד אבל אם נזרע רובו הזרעים מבטלים הדירה אפילו אין בהם בית סאתים לפי שאין דרך לדור בזרעים. והיינו שהזרעים אין בהם שום דירה ולכן מבטלים את הדירה, משא"כ הפרדס של אילנות יש בו קצת דירה, שהרי דרך הוא להסתופף בצל האילנות תמיד, ולכן אינו מבטל את הדירה שבקרפף, אבל מ"מ הוא עצמו אינו פועל שיחשב המקום מוקף לדירה.

לפי זה נראה בפשטות לכאורה, שכן הוא גם דין הגנים העירוניים, שגם אם הם מוקפים מחיצות גבוהות י' טפחים, מ"מ אסור לטלטל בהם בשבת, כדין הפרדס "שדרך להסתופף בצל האילנות תמיד" ואעפי"כ לא נחשב עי"ז כמו "הוקף לדירת אדם לכניסה ויציאה תמיד".

אמנם למרות האמור כאן עדיין יש מקום לדון בזה, עפ"י מה שמבואר בשו"ת צמח צדק חאו"ח סי' לט אות ג: בנד"ז שהגשר עשוי לעבור עליו תמיד כי הוא בתוך העיר ויש הרבה בתים משני צדדיו היינו שגם בצד השני יש הרבה בתים ועוברים עליו תמיד מצד זה לצד זה חשוב דירת אדם כמ"ש אאזמו"ר ז"ל בשו"ע שלו רסי' שנ"ח וז"ל כל היקף מחיצות שלא הוקף לדירת אדם (רש"י דכ"ב ע"א) לכניסה ויציאה תמיד עכ"ל. מובן דאם עשוי לכניסה ויציאה תמיד אעפ"י שאין שם תשמיש אחר חשוב מוקף לדירה. וכ"כ בשו"ת חתם סופר חלק או"ח סי' צ"ה בד"ה יקרתו הגיעני וז"ל ואפ"ה קי"ל מסתימת כל הפוסקים וסתם מתניתין דעושין פסין דדיר וסהר מועיל להתיר טלטול אפילו אין בהם שום דירה לאדם כ"א לבהמה ובני אדם נכנסין ויוצאין תמיד. וכן מבואר מלשון רש"י (דכ"ב ע"א) דארשב"א כל אויר שתשמישו לדירה כגון דיר וסהר כו'. ופרש"י אויר אע"פ שאינו מקורה אם תשמישו לדירת אדם לכניסה ויציאה. מבואר להדיא שאין תשמיש אדם בדיר אלא כניסה ויציאה כו' עכ"ל. והאריך. וא"כ גשר זה שעוברים עליו תמיד מצד עיר שבעבר הנהר לצד השני חשוב עשוי לדירה.

בהשקפה ראשונה לא נראה טעם לחלק בין הגשר לבין הפרדס, שבשניהם נכנסים ויוצאין תמיד. ואולי אפשר לומר טעם החילוק ביניהם, שמיירי הכא בפרדס כפשוטו, שיש בו אילנות פירות, ועיקר טעם בניית הגדר מסביבו הוא לשמור על הפירות שלא יגנבום, כמבואר בב"ח ריש הסימן: "גנות ופרדסין דפשיטא דלא הוקף לדירה אלא הוקף כדי שיהא גן נעול וחתום שלא יבואו זרים לבוז", ועיקר טעם כניסת האדם לשם הוא לעיבוד הפרדס בשעה שצריך או כדי לשמור עליו, וכמבואר לקמן רס"י שסב: "כל מחיצות שלא נעשו כדי לדור בתוכן דהיינו לכניסה ויציאה תמיד (עיין סי' שנ"ח גבי קרפף) אלא לשמור מה שיניחו בתוכן או לישב בתוכן לשמור השדות שאינו דר בה יומם ולילה". ואף שנכנסים ויוצאין בו גם כדי "להסתופף בצל האילנות" מ"מ לא זהו עיקר טעם הכניסה והיציאה בו, ולכן יש לו דין ממוצע, שהוא אינו מבטל הדירה בקרפף שהוקף לדירה וגם אינו חשוב מצד עצמו הוקף לדירה. משא"כ הגשר, שכל עיקר תשמישו הוא "כניסה ויציאה תמיד" ולכן נחשב מצד עצמו הוקף לדירה. ולפי זה יוצא א"כ, שגם הגן העירוני יש לו דין הוקף לדירה שנכנסין ויוצאין בו תמיד, שהרי עיקר תשמישו הוא "להסתופף בצל האילנות תמיד", ולכן דינו שוה לגשר, שנקרא הוקף לדירה כיון שנכנסין ויוצאין בו תמיד.

אבל באמת קשה לחלק בחילוק הנזכר, שהרי כל עיקר הוכחתו שבשו"ת חתם סופר המובא בשו"ת צמח צדק שם הוא מדין "דיר וסהר" המובא בשוע"ר שם: "כל מקום שהוקף לדירה דהיינו לכניסה ויציאה תמיד כגון דיר וסהר", שמקורו מהמשנה שם יח, א. ופרש"י שם: דיר של בהמות שעושין בשדות היום כאן והיום כאן כדי לזבלן בגללי הבהמות. סהר לבהמות של עיר. ומהו א"כ הטעם שנחשבים מוקף לדירה? ואין לומר שהוא מחמת שהוא מקום דירת הבהמות, שהרי מיד בתחלת ס"א כותב רבינו "כל היקף מחיצות שלא הוקף לדירת אדם לכניסה ויציאה תמיד", ומקורו מפרש"י שם כב, א ד"ה כל אויר "לדירת אדם לכניסה וליציאה תמיד". אלא ודאי הטעם הוא כמבואר בשו"ת חתם סופר שם, כיון שהאדם נכנס ויוצא לשם תמיד לצורך הבהמות.

אם כן עדיין צריך ביאור מהו טעם החילוק בין דיר לבין פרדס, שבשניהם נכנסים ויוצאים תמיד. ואולי אפשר לומר טעם החילוק, כי בדיר וסהר צריך הרועה להיות אתם ביום ובלילה, משא"כ בגינה ופרדס שאינו נכנס לשם אלא ביום, וכמבואר לקמן רס"י שסב: "כל מחיצות שלא נעשו כדי לדור בתוכן דהיינו לכניסה ויציאה תמיד ... שאינו דר בה יומם ולילה ... אבל סוכה שדר בה השומר יומם ולילה דירה מעולה היא". ולפי זה נצטרך לומר, שעיקר הלימוד שלומדים בשו"ת חתם סופר וצמח צדק, מדין הדיר וסהר לדין הגשר, כי בשניהם נכנסים ויוצאים תמיד ביום ובלילה, משא"כ הפרדס שעשוי לכניסה ויציאה רק ביום ולא בלילה.

נחזור לענין הגן העירוני, שלפי האמור לעיל תלוי הדבר בין אם הגן פתוח ביום ובלילה שאז יש לו דין מוקף לדירה, לבין אם הגן סגור בלילה שאז אין לו דין מוקף לדירה. ועד"ז הוא גם במגרש משחקים (אם הוא מוקף מחיצות גבוהות י' טפחים והוא יותר מבית סאתיים), שהם עשויים לכניסה ויציאה תמיד לבילוי ומשחק, ולפי האמור לעיל הנה אם הוא פתוח ביום ובלילה אזי יש לו דין הוקף לדירה, ואם הוא סגור בלילות אזי אינו מוקף לדירה ואסור לטלטל בו בשבת יותר מד' אמות.

ואולי אפשר להביא קצת הוכחה לזה ממ"ש בשוע"ר סי' שסב ס"ג, גבי אילן שענפיו יורדין למטה כל סביבו והוא יותר מבית סאתיים, שאסור לטלטל בו "כיון שאינו עשוי לדור בו אלא להסתופף בצלו לשמור השדות". והוא מגמרא עירובין ק, רע"א. ופרש"י שם: אינה לדור בה תמיד אלא להסתופף בה שומרי השדה.

ולכאורה אינו מובן, מדוע הוצרך לפרש שיושבים תחת האילן כדי לשמור על השדות שמסביב, ומדוע לא פירש בפשטות שיושבים בו כדי לבלות ולהשתעשע, כעין מה שפירש"י לעיל שם כה, ב ד"ה אבוורנקי "אילן שצילו מרובה ונוטעין אותו השרים ועושין אצטבאות תחתיו סביבותיו להתלונן תחתיו בימות החמה ולשמח שם". אלא ודאי סובר רש"י בפירושו בדף ק, וכ"ה בשוע"ר שם, שאילו היה האילן במיוחד לבילוי ושעשוע, אזי היה לו דין מוקף לדירה, וכנ"ל.

[ומה שבדף כה, ב שם אין האילן הזה עושה שיהי' הפרדס מוקף לדירה, זהו רק לפירוש הראשון של רש"י שם, שלפי פירוש זה גם מחיצות הקנים לדור שם השומר ביום ובלילה אינו נקרא מוקף לדירה (ראה שם רש"י ד"ה עבד קנה ושם כו, א ד"ה כיון דלצניעותא היא). אמנם בסוף הסוגיה שם מביא רש"י פירוש אחר שמצא בתשובת הגאונים, דלא מיירי הכא באילן הנ"ל כ"א באכסדרה, ומסיים על הפירוש השני הזה "וכן עיקר", וכ"פ התוס' שם ד"ה ההוא אבוורנקא. וכן נפסק בשוע"ר סי' שסב ס"א "האכסדרה שבונים בתוך הפרדס שתשמיש מחיצה זו ג"כ אינו קבוע להתלונן בצלה אפילו יום ולילה אחד בקביעות אלא כשחמה קודרת בלבד", משא"כ אילנות שנעשו במיוחד לבלות ולשחק ביניהם, אם הם עשויים למשחק ביום ובלילה אפשר שיש להם דין הוקף לדירה ומותר לטלטל בהם בשבת].

והנה בסמיכות לשכונתינו יש כמה גנים עירוניים: א) פרוספקט פארק, יוצאים ממנו הרבה רחובות הפרוצים יותר מי' אמות, וא"כ ברור שאסור לטלטל בהם בשבת יותר מד' אמות. ב) בפינת איסטרן פארקוויי ורוטשעסטער, הכניסות שבצד איסטרן פארקוויי הם פחות מי' אמות, אבל הכניסות שלצד דרום הם יותר מי' אמות, וא"כ ברור שגם בהם אסור לטלטל בשבת. ג) בוטאניקל גארדנס (גן הבוטני), שיש לו מחיצה טובה מכל הצדדים, אבל הוא סגור בלילות, ולפי האמור לעיל אסור לטלטל בו בשבת (אלא א"כ יש בו בתים שדרים בהם השומרים ביום ובלילה, ואם הי' כך מיום בניית הגדר מסביב בודאי מותר בו הטלטול. אמנם ספק גדול אם הוא כך).

מלבד זאת יש כמה מגרשי משחקים בשכונתינו, בכמה מהם יש שלט שהוא סגור בלילות, ולפי הנ"ל אסור לטלטל בו בשבת. וכמה מהם פתוחים ביום ובלילה, ולפי הנ"ל אפשר שמותר לטלטל בו בשבת. ועדיין צריך הרבה ישוב הדעת אם אמנם בזה תלוי הדבר.

בשוע"ר סי' ריג ס"ד: ולדברי האומרים שמצות של דבריהם א"צ כוונה אע"פ שלא נתכוין המברך להוציאו וגם הוא לא נתכוין לצאת בה יצא בין בברכה אחרונה בין בברכה ראשונה כגון מי שנטל פרי בידו לאכלו או מצוה לעשותו וקודם שהספיק לברך שמע ברכה זו מפי אחר המברך לעצמו אין צריך לברך ויש לחוש לדבריהם וליזהר שלא ליכנס בספק ברכה לבטלה.

ובגליון האחרון (עמ' 63-67) האריך בזה הרמאצ"וו ומסיק דהכא מיירי שלא ידע מראש שהשני יברך, אבל במי שהי' מוכן לזה שהשני יברך, וחשב לברך בעצמו, שפיר יכול לברך ולא אמרינן בזה שיש ספק ברכה לבטלה; וכפי שאכן נוהגים, שהיושב לאכול סעודתו עם בני ביתו (בסעודת שבת) שבעה"ב מברך בקול רם ובני הבית עונים אמן ואח"כ מברכים הם בעצמם על אכילתם (כמבואר לעיל סי' קסז סי"ח).

מ"מ נלענ"ד שא"א לבאר שהכא מיירי שלא ידע מראש שהשני מברך, שהרי באופן זה לכו"ע אין השומע יוצא בברכתו, שהרי לא קבעו לאכול יחד, וכמבואר לעיל ס"א. ע"כ מסתבר יותר שמיירי הכא שקבעו לאכול יחד, והוא יודע שבעה"ב מברך; אלא שהוא לא כיון בעצמו אם הוא חושב לצאת בברכת בעה"ב (כפי שאנו נוהגים בברכת המוציא) או לברך בעצמו (כפי שאנו נוהגים בברכת בפה"ג שבקידוש, וכמבואר בשוע"ר סי' ריג ס"א), ולכן לדיעה זו יוצא בברכת בעה"ב.

הנה בסי' רח ס"א כותב המחבר: "ה' מיני דגן ששלקן או כתשן ... אפי' עירב עמהם דבש הרבה יותר מהם או מינים הרבה מהם מברך עליהם במ"מ", ומובא עד"ז במג"א קס"ח סקט"ז. ובסי' רי"ב ס"א כתב אדמה"ז "...בתערובת ממשות דגן שאפי' הוא מועט נחשב עיקר...הרי הוא טפל אליו ונפטר בברכתו...", "...שכל תערובת מין דגן עם מין אחר הדגן היא עיקר לעולם כל שמתכוונין גם כן לאכילתו אע"פ שעיקר הכוונה הוא בשביל מין האחר". ובסבה"נ פ"ג ה"ב: "מין דגן הואיל ונקרא מזון הוא חשוב עיקר לעולם שאפי' רוב התבשיל דבש ... ומיעוטו מא' מחמשת המינים ... והדגן אינו אלא להטעימו ולהכשיר הוא נעשה עיקר ומברך עליו במ"מ ... כשנותנים אותו ליתן טעם...".

ולכאו' ישלה"ב, שהרי מבואר בסי' רה מג"א סק"ו בסופו "...שלפעמים עושין לזופ"א עם מעט קמח ונותנין לתוכו מעט לביבות א"כ עיקר כוונתו לאכול הזופא ואינו טפל להלביבות א"כ ראוי לברך על המים ועל הלביבות וכמ"ש סי' ר"ח ס"ד". ולכאו' איך זה מתאים עם המבואר דבנוגע לדגן, הרי הדגן עיקר גם אם הוי מועט וכוונתו העיקרית בשביל המין האחר.

והנה המסגרת השולחן סי' נד סק"ו כותב שדין זה לברך אמרק בפ"ע הוא "..דרק במרק הוא כן כיון שהוא דבר לח אינו מתערב עם דבר גוש ... ועי' במ"ש בס"ו על דברי הרז"ש ותראה ג"כ הוכחה לזה שדווקא במרק בטל החשיבות דה' מיני דגן...". ונראה מדבריו ב' עניינים: א) דכיון דאינו מתערב עם דבר גוש לכן מברך בנפרד אדבר לח. - דלכאו' אי"ז מובן: דבעיקר וטפל גם אם אינו מתערב לגמרי הוי העיקר פוטר הטפל (ולדוגמא דבש ושאר מינים אם הדבש הוא הרוב הוא העיקר גם המינים האחרים עומדים בעינם ולא נתערבו). ב) מה שבמרק בטל חשיבות דה' מיני דגן. - ולכאו' כוונתו בזה, דהמין דגן נתמעט בחשיבותו בהיותו במרק. אבל לכאו': א - מהו המקור לסברא זו. ב - הרי כ"ז שהדגן עצמו עבה מברך במ"מ, כמבואר בסי' רח ס"ו, ולא נרמז שנתמעט מחשיבותו כיון שעירבו ושלקו במים כו'.

בביאור סדר ברכת הנהנין (מהרב יקותיאל שי' גרין) מביא גם הוא ממסגרת השלחן שיש הבדל בין דגן שניתן להטעים דברי מאכל לדגן שניתן להטעים מרק (לכאו' ע"ד אופן הב' לעיל), והביא מלקוטי מהרי"ט על סדבה"נ (ג, ד) שהשיג ע"ז. (לע"ע לא ראיתי ספר זה).

בספר הנ"ל הביא מדברי ברכת הבית שערי בינה יד, ג' לחלק בזה (לא ראיתי דבריו במקום שציין). והביא חילוק הלקוטי מהרי"ט שאם כוונתו "רק להטעים התבשיל" אז יש לברך אמרק בפ"ע, משא"כ כשמתכוין "לאכול את מין הדגן גם כן...". ולכאו' אינו מובן (וכפי שהעיר הרב י"ג), שהרי אדמה"ז כותב מפורש שגם כשאין מתכוונים כלל לאכילת דגן הוי הדגן עיקר.

בספר מקור הברכה הנ"ל סי' כט אות ד מביא מהלקוטי מהרי"ט "..דיש חילוק אם נתבשלו יחד י"ל כך, דאם בשלו בפ"ע א"כ היה מאכל בפ"ע וחל עליו חובת ברכה הראויה לו, ואין כח בתערובת לפטור מחיוב הברכה שלו". ולא הבנתי חילוק זה: הרי בכמה עיקר וטפל ישנם שהגם שהיה מאכל בפ"ע יש בכח התערובת לפטור מחיוב ברכה שלו כיון שהוי טפל להעיקר שנתערב בו כו'.

אמנם הרב יקותיאל שי' גרין מחלק דאם כוונתו לכתחילה ליתן הדגן להטעים המאכל "בעת אכילתם יחדיו", היינו שמעוניין "שהתבשיל יוטעם בטעם הממשות עצמו..."אז הדגן עיקר, משא"כ אם אם בעת הבישול הוא מעוניין רק שהמשקה יקבל טעם הדגן "ללא ממשות", לא נעשה המשקה טפל לדגן.

ולא הבנתי: א) לכאו' לא נזכר בדיני מרק שיברך ברכה נפרדת אמרק רק אם נתכוון לכתחילה לשפוך הדגן ורק לאח"ז נמלך להשאיר הדגן במקומו, דפשטות ההלכה נראים שאין חילוק בזה. ב) הרי מצד הסברא נראה ברור שעצם הימצאו של דגן מהוה עיקר מצד עצמו ולא משני מהו כוונתו של האדם בזה כלל (כל שענין הדגן הוא "טעמו" ולא לדבק כו').

ראה עוד בשו"ת קרן לדוד נד ד"ה ואולם דמסביר דהוי "מחשבתו ניכר שאצלו העיקר הוא המין האחר", ולא מסתבר שיהא בטל לגבי מין דז' מינים. אבל לכאו' לא מבואר גדר זה ברור בדברי המג"א ובאדמה"ז.

הנה בס' מקור הברכה סי' ח' ח' אות ה' חילק לומר דשאני היכי "דאחד אוכל ואחד משקה דבזה אמרי' דאם עיקר דעתו אנוזל שם משקה עליו ואין המשקה נעשה טפל להאוכל, ומדוייק לשון המשנ"ב".

והנה המשנ"ב סי' ר"ח סקכ"ג כותב בא"ד בדין זה "...העושה תבשיל ממיני גרופין שנעשה מה' מיני דגן ... ונתן בהם מים הרבה עד שאינו ראוי רק לשרפו שקורין זופא אין הגרופין בטלין לגבי המים, כיון שהם בעין ומיני דגן לא בטלי ... ומ"מ אפשר שגם המים לא בטלי לגבייהו כיון שעיקרן רק לשתיה, ולא לאכילה וצריך לברך גם על המים ... [כן מתבאר מדברי המג"א בסי' זה ובסי' ר"ה]". וכוונתו לדברי המג"א כאן סק"ז "...שנותנין בהם מים הרבה שאין ראויה רק לשורפו שקורין זופא אפשר שאין המים בטלי לגבי הגרעין וצריך לברך על הגרעין בפה"א ועל המים בפ"ע שהכל דהא עיקר ע"ש המים...".

המשנ"ב מבאר הטעם לזה שמברך על הזופא בפ"ע מהלביבות ואין המים בטלים לגבייהו (אע"פ שהדגן הוא עיקר ו"עיקר" יפטור הטפל), דהוא משום "שעיקרן רק לשתיה ולא לאכילה".

ובאמת נמצא זה מפורש יותר בדברי אדמה"ז, דבסי"ב מבאר דכדי לברך "אמי סילקא" ברכת הפרי הוא דווקא כשבישל לאכול הפרי או הירק משא"כ כשבישלן לשתות מימהן בלבד "אין שם מרק עליהם אלא משקין". ובהמשך מביא דברי המג"א דבסי' רה לענין מרק של מה' המינים דאם עיקר הבישול הוא בשביל המרק בלבדו ו"עיקר הכוונה על שתיית המרק ולא על אכילת הלביבות מברכין עליו שנ"ב שאינו בטל לגבי התבשיל ושם משקה עליו, ומטעם זה מברכים על שכר שעורים שנ"ב ולא במ"מ כמ"ש בסי' ר"ד"1. וממשיך: "ואפי' אם אוכל ג"כ מתבשיל עם המרק אין המרק נפטר בברכת התבשיל שאינו טפל אליו כלל כיון שעיקר הבישול בשביל המרק".

והיינו, דהגם דדגן חשיב עיקר לגבי המין המעורב בו (היינו שהמין הב' "טפל" אל הדגן), מ"מ כאן שונה: שהדגן נעשה טפל להמרק, כיון דהמרק "שם משקה" עליו והמאכל נתבשל בשביל המשקה א"כ מודגש שבענין זה הדגן טפל להמרק ולכן ברכתו שהכל (ואינו דומה לשאר תערובת שהדגן בא להטעימו שאז הדגן עיקר אע"פ שהדגן בא להטעים המין הב', דכיון דהכל מאכל אפשר לומר דמפני חשיבות הדגן טפל האוכל הב' לאוכל הדגן והכל על הדגן ייקרא וגם "טעם" המין הב' על ה"דגן" ייקרא, אבל כשהמין הב' נשאר משקה והדגן מאכל המשמש להמשקה ונשאר עליו תורת משקה, הרי בזה מודגש שהמשקה אינו טפל כלל להדגן ולכן ברכתו שהכל.

הנה יש להוסיף ולהבהיר בכ"ז: דאדמה"ז סי"ג פוסק שאם נתבשלו הדגן והמרק בנפרד וערבן לאכול יחד, וכוונתו אשניהם מברך אכל א' בנפרד (אדגן במ"מ ומרק שנ"ב). והנה ספר מקור הברכה הנ"ל להלן בסי' כט כותב שדברי אדמה"ז (לברך אם נתבשל בפ"ע אמרק לבדו ואדגן לבדו) "אין כוונתן ברורה", והמ"ב השמיט דברי אדמה"ז לגמרי.

והנה לפענ"ד: כשמעיינים כראוי בדברי אדמה"ז עצמו וכן בדברי המג"א דעליה ייסד אדמה"ז ובהמשך שלו - נראה שדבריו ברורים (ומאיר אור על כל הענין המבואר לעיל): המג"א סי' רה סק"ו מבאר השיטות בזה שמי ירקות שנתבשלו עם הירקות ברכתן היא ברכת הירקות עצמם בפה"א (אע"פ שמי פירות הוי זיעה בעלמא וברכתן שהכל כו'). ומביא כמה הסברים ושיטות, הרמב"ם ועוד ראשונים (ואכ"מ). ובהמשך ובסוף מביא שיטת הרא"ש (תשובות הרא"ש) לחלק - דכיון שבישל המים בשביל הירקות והרי נתנו הירקות בהם טעם הולכים אחר הטעם. וממשיך שם בדברי המרדכי לחלק בין משקים העומדים לשתיה דמברך שנ"ב ובין משקה ירקות דלטבל קאי וחשוב מאכל כמקדם, ומציין לכמה ראשונים האוחזים בשיטה זו, ובהמשך כותב שלכן בלביבות גם כששותה מים שנתבשלו בהן לבדן מ"מ "כיון דעיקר הבישול בשביל הלביבות לכן מברך במ"מ".

ובהמשך מקשה הרי בסי' רח איתא דאם היה (דגן) רך הראוי לשתיה מברך שהכל. ומת' לחלק: "דש"ה כיון שבישל הלביבות בתוכן הרוטב בטל ע"ג הלביבות ומברך גם עליו במ"מ ... שהרוטב דינו כמאכל עצמו...". וברור בדברי המג"א לחלק (ע"פ הסבר המרדכי) בין מרק שנתבשל הדגן בתוכו שאז המרק בטל להירק ונעשה כמאכל עצמו, ובמילא מובן מאליו שאם לא נתבשל ביחד בשביל הירק אינו בטל ונעשה כמאכל עצמו. וברור שחילוק זה ברור בדברי המג"א ואי"ז חידוש אדמה"ז אלא שהוא מבאר שיטתו.

ובמילא מובן דבמקרה שעושין זופא ומשימין קצת קמח ומעט לביבות, שבזה אין המרק בטל לה"לביבות" מצד הסבר הרא"ש והמרדכי כיון שאין המרק נתבשל בשביל הלביבות, אלא ההיפך - הבישול נעשה בשביל המרק ובמילא אין המרק נחשב לאוכל כמו הלביבות. כ"ז ברור ע"פ דברי המג"א ובהסבר שיטת המרדכי שהביא המג"א, ולא חידש אדמה"ז דין זה מעצמו אלא הכל נבנה על יסוד המג"א.

אבל עדיין נשאר הקושיא: כיון שלא נתבשל הדגן בשביל המרק (כסי"ב דזה היה ההסבר שם למה אין המרק בטל להדגן) למה לא ייחשב המרק טפל לגבי הלביבות העיקר, מפאת ההלכה ד"עיקר וטפל", דבדגן נחשב הדגן עיקר גם אם הוי מועט ובא להטעים כו'.

אמנם באמת קושייא זו הקשה אדמה"ז עצמו בהמשך הסעיף (ולפלא שלא הזכירו כל הנ"ל): דבסי' רב סי"ג "...ואם כוונתו על שניהם ... מברך על שניהם, תחילה על המאכל ואח"כ שנ"ב על המרק...", ובהמשך: "...ואפי' אם המאכל הוא מין דגן אינו נחשב עיקר לפטור המרק בברכתו", והיינו קושיא הנ"ל - למה לא נחשב המרק טפל לגבי דגן מפאת הלכות עו"ט, ומת' "לפי שאף מין דגן שנעשה רך וראוי לשתיה כמרק אין מברכין עליו במ"מ ... אבל מרק שנתבשל בו המאכל .. הרי הוא בטל לגבי המאכל וכאוכל הוא חשוב הואיל ועיקרו בשביל המאכל כמ"ש לסברא האחרונה (סברת הרא"ש)...".

היינו: דהגם דהעיקר פוטר הטפל, אין הדגן (העיקר) יכול לפטור למרק, כיון שגם הדגן עצמו הנעשה רך אין ברכתו במ"מ, ולכן הא דעיקר פוטר הטפל יש להסביר דהטפל נקרא על שהעיקר, דבזה שטפל אל העיקר מתייחס ונחשב בשם העיקר ולכן נפטר בברכתו. אבל זה רק בשם הטפל אבל בנוגע לאופי הגשמי של הטפל, אין זה נשתנה על ידי היותו טפל (ואין הוא עדיף מאם היה הדגן עצמו נעשה רך) ולכן הוי כאילו הטפל הוי "דגן רך", ובמילא כיון דבדגן רך אין ברכתו במ"מ כמו"כ המרק הטפל לדגן, הוי כדגן רך ולכן אין ברכתו ב"מ מזונות.

משא"כ כשמרק נתבשל בשביל הדגן אז (לא רק שנעשה "טפל" לדגן, אלא יתירה מזה) המרק נחשב לאוכל (ולא למשקה רך), ובמילא מובן שברכתו כאוכל החשוב הדגן בורא מיני מזונות2.

וא"ת הרי מצינו לכאו' דדגן פוטר משקה מצד דיני עיקר וטפל גם כשכוונתו העיקרית עבור המשקה: ולדוגמא ההלכה דאם שורה פתו ביין דכיון דכוונתו לסעוד הלב הפת עיקר ד"כל תערובת מין דגן עם מין אחר הדגן עיקר לעולם כל שמתכוונין כן לאכילתו אע"פ שעיקר הכוונה הוא בשביל מין האחר כמ"ש בסי' ר"ח" (אדמה"ז רי"ב ס"ב), ונראה לתרץ ולומר: דשם הרי היין בלוע בפת הרי הוא נחשב כאוכל ולא כמשקה3. וישל"ע בזה.

ואף שהרי מוצאים דלשיטות (עיקר הסברא כמבואר באמה"ז סי' קע"ד ס"ג עד שבסה"נ פ"ד ה"ז לא הביא שיטות האחרות) דאין צורך לברך על המים או שאר משקים בתוך הסעודה "לפי שהם באים מחמת הסעודה שא"א לאכילה בלא שתיה ... כשבאים בתוך הסעודה ... ה"ה טפלים לסעודה וברכת הפת שהוא עיקר הסעודה פוטרתם....", וא"כ רואים שמין דגן פוטר גם משקה (אף שדגן הנעשה רך אין ברכתו במ"מ והמוציא). ונראה לומר שבנוגע לפת וסעודה הרי דברים הבאים מחמתה הם טפילה מפאת היותם "מחמת סעודה", ולכן כיון "שא"א לאכילה בלא שתיה" הרי הם מחמת הסעודה ומחמת זה הם טפלים לעיקר הסעודה שהיא הפת ולכן נפטור בברכת המוציא (משא"כ בשם "עיקר וטפל" ד"מין דגן" הוא משום חשיבות שם "דגן" ולכן אין מועיל חשיבותו לפטור משקה, כיון שהדגן עצמו שהיה נעשה רך אין ברכתו במ"מ).

- עיונים בשיחת אדמו"ר הריי"ץ נ"ע -

סעודת שבועות כסעודת מצוה

בספר השיחות תש"ג ע' 142 סח הרבי הריי"ץ (בתרגום שלי לפי הבנתי): בסעודת יו"ט בחג השבועות תרי"ג אמר זקני אדמו"ר הצ"צ להמסובים בשלחנו הקדוש - סעודה אי אפשר לצאת במחשבה או בדיבור, צריך לכך מעשה. הסדר של ג' לבושי הנפש הוא מחשבה דיבור מעשה ובסעודת מצוה המעשה מזכך את הדיבור והמחשבה.

הרבנים שנכחו בשלחנו התפלאו: מדוע ציין הרבי [הצ"צ] את סעודת יום טוב כסעודת מצוה, הלא סעודת שבת גבוהה יותר מסעודת יו"ט כמאמר (זוהר ב' פח, ב) פרש חגיכם קאמר ולא פרש שבתכם? גם תמוה - דאף על פי שאכילת שבת אכן אינה צריכה בירור כי אינה מגשמת, ואילו סעודת יו"ט יכולה גם לגשם ולכן צריכה תענית דבה"ב אחר יו"ט, ומכיון שכך שגם סעודת שבת שלמרות שאינה מגשמת גם אינה מזככת, למה אמר הרבי שבסעודת מצוה, האכילה - שהיא במעשה - מזכככת הדיבור והמחשבה? עוד תמהו - מדוע הרבי מכנה את סעודת יו"ט חג השבועות בשם "סעודת מצוה" ולא סעודת יו"ט?

...כולם, כ"ק בנו הרבי והרבנים המסובים שחזרו על התורה ... פלפלו בהאימרה הנזכרת. והרבי זקני אדמו"ר מהר"ש הסביר אמרת אביו ... בהסבר כזה:

סעודת חג השבועות, למרות שהיא סעודת יו"ט, בכל זאת בעיקרה היא סעודת מצוה. דבכל המועדים הסעודות אעפ"י שהן גם סעודת מצוה הן עם זאת רק סעודת של מצוה פרטית, אבל סעודת חג השבועות היא סעודה של קבלת התורה והמצוה. והדברים קל וחומר אם מכניסים ילד יהודי אחד תחת כנפי השכינה בבריתו של אברהם אבינו או ע"י הכנסתו לחדר, הרי הסעודה היא סעודת מצוה - מכל שכן ששים רבוא יוצאי צבא לבד זקנים ונשים וטף שהשי"ת הכניסם לחדר ללמדם קמץ אלף א [שהסעודה היא סעודת מצוה]... לפיכך הסעודה בחג השבועות הינה סעודת מצוה בעיקרה בנוסף על העובדה שהיא גם סעודת יום טוב.

אצל אלו שהם עובדי ה' בגופם קיימת ארבע מדריגות בסעודות שהן חלוקות זו מזו לא רק במדריגתם אלא גם בפעולתם ובהשפעתם, וסדרן: א) סעודת חול. ב) סעודת יו"ט. ג) סעודת שבת. ד) סעודת מצוה.

ארבע דרגות בסעודה

א. סעודת חול מבואר בזוהר נהמא אפום חרבא ליכול ... בסעודת חול יש ליזהר שדבר אכילה ושתי' לא יגשם... ב. סעודת יו"ט היא סעודת מצוה פרטית של היום טוב המסויים, ולכן הגשמי של מאכלי יו"ט אינו חומרי כמאכלי חול, לפיכך מאכלי יו"ט זקוקים לבירור, אך לא בירור כמאכלי חול, שכן סעודת יו"ט היא אכן סעודת מצוה לכן הם מגושמים כסעודת חול, אך בכל זאת הגשמה קיימת בה ועל כך נאמר פרש חגיכם. ולכן צריכים תענית בה"ב שמא חטא, שהרי מאכלי יו"ט יש להם גשמיות שמינה ונעימה שצריכם לבירור. ג. סעודת שבת היא ענין שונה לגמרי אפילו ביחס לסעודת יו"ט, מאכלי שבת אינם מגשמים ולכן אינם צריכים לבירור ... במאכלי יו"ט קיימת החומריות שבגשמיות ... ובמאכלי שבת הגם שהם גשמיים אך אינם חומריים ... וכשאוכלים מאכלים אלו מתוך הנאה מהמאכל ... המאכל עצמו מורידו ממהותו כסיפורו של הבעש"ט שהראה לתלמידיו על מישהו שאכל סעודת ליל שבת לתיאבון מבשר השמן וראו שור מלובש בבגדי שבת. ד. סעודת מצוה היא הדרגה הגבוהה בסדר של הסעודות. בסעודת מצוה, המצוה מאירה בתוך הסעודה ... בסעודת מצוה כל ענין האכילה ושתי' הוא טפל, העיקר הוא המצוה שגרם את הסעודה, העיקר העיקרים של סעודת מצוה הוא ההתוועדות שמוסיפה באהבת ישראל ולכן הסעודה פועלת הזדככות.

וזקני [אדמו"ר מהר"ש] סיים: האבא [הצ"צ] הזכיר ענין סעודת מצוה בסעודת חג השבועות, מצד היתרון והמעלה שבסעודה בה כל המסובים הם בהתוועדות ובתכלית הביטול, וההתוועדות והביטול גורמים הזדככות ועלי' מדרגא לדרגא.

תמיהות ושאלות במשמעות אכילת יו"ט

שיחה זו צריכה לעיון גדול מהרבה בחינות. ראשית אני נבוך בדבר פשוט בשיחה זו, דברור שבשיחה זו קובע את סדר הסעודות שלא כסדרם בהלכה, דהרי מפליא ביותר שסעודת מצוה שאינה סעודת חובה כלל, [דהיינו, שאעפ"י שכשעושים מצוה כגון למשל בברית ברית מילה ובחתונה, נוהגים לקיים סעודת ויש בכך קיום מצוה (ראה בארוכה בשו"ת חות יאיר סי' סז), אך לכאורה אין חובה לאדם להשתתף בו, רק נאמר שכל הנהנה מסעודת נישואין חייב לשמחו, ראה שו"ע אבהע"ז סי' סה ס"א ובנו"כ]. ולפי"ז יוצא, שסעודת מצוה גרידא, שבהרבה מקרים אינו אלא מנהג בלבד, כגון המוזכר בשיחה - הכנסת ילד לחדר, הוא יותר מזכך מאשר חיוב סעודה (מדאורייתא) בשבת ויו"ט?!

וגם בעצם הענין תמוה. שסעודת מצוה, שכל עניינה של הסעודה היא להיות טפילה בלבד להמצוה ואינה המצוה בעצמה, כמו במילה שעיקר המצוה הוא המילה ורק הסעודה מבטאת השמחה של מצוה, תהי' יותר גדולה ומזככת מסעודה שעצם חפצה שלה היא מצוה ממש כמו בסעודת יו"ט ושבת?!

שנית, צ"ע להבין לפי גדרי ההלכה ההבדל בין שבת ליו"ט, דלכאורה שמחת יו"ט אף גדולה מסעודת שבת, דאכילה ביו"ט מדאורייתא לכו"ע כמבואר בשו"ע אדה"ז סי' רמב ס"א ובקונט"א אות ב,* (וכן משמע בסי' תקכט ס"י) ואילו סעודת שבת היא מדרבנן בלבד?

שלישית, הלא בסעודת יום טוב מצינו עוד קיומי מצות בסעודות יו"ט, דבליל פסח מתקיימת מצות מצה, ובעיקר בחג הסוכות שבכל סעודה מתקיימת מצות סוכה? ובשמחת תורה מתקיימת סעודת מצוה לגמרה של תורה?

מדוע לא הוזכר טעם חיוב אכילה בשבועות לפי אדה"ז

רביעית, צ"ע ביאורו של אדמו"ר מהר"ש שסעודת שבועות נקראת סעודת מצוה בגלל סעודת הכנסת ישראל לכנפי השכינה, ולכאורה מדוע לא ביאר עפ"י המבואר בשו"ע אדה"ז סי תצ"ד סי' י' ש"יום שנתנה בו התורה צריך לאכול ולשמוח בו להראות שנוח ומקובל לישראל יום שנתנה בו התורה לפיכך אינו דומה לשאר יו"ט ושבתות...". (עפ"י סוגיית הגמ' פסחים ס"ח ורש"י שם. וכ"פ המהרי"ל בניגוד להרמ"א כמבואר בסי' תר"ד במג"א סק"א וכמו שהארכתי בזה בגליון זה, ורבינו הוא היחיד מהאחרונים שראיתי שמביא פסק זה להלכה).

[אולם בזה יש לענות בדוחק כי הצ"צ התבטא שהיא סעודת מצוה בנוסף לעצם סעודת החג, ואילו הטעם המבואר בשוע"ר הוא סעודה של קבלת התורה ואולי הרי זה גדר החג, כשם שבפסח שגדר החג הוא חירות ומהווה עצמו של חג, כך בשבועות הסעודה שלמען קבלת התורה אינה אלא שמחה על מהותו של חג, ולכן אין זה אלא סעודת יו"ט. אך הלא הצ"צ הזכיר סעודת מצוה, ולכן הוכרח המהר"ש לבאר טעם נוסף מצד כניסה לכנפי השכינה, ובמ"ת יש שני ענינים - א) קבלת התורה. ב) וקבלת המצות (ראה לקו"ש חכ"ו ע' 155 ואילך מעין זה). וסעודה שבשבועות היא גם שמחה על קבלת המצות. אך עדיין צ"ע, ששמחה על קבלת התורה לא תהא כשמחה של מצוה? ובמיוחד שבשיחה שם הביטוי הוא מצוה].

חמישית תמוה, שלא מצינו בגר שהוא עושה סעודה בהכנסתו לכנפי השכינה, ומש"כ רבינו סעודת הכנסה לחדר, צ"ע אם יש בכך גדר של סעודת מצוה, כי בהרבה מקומות לא נוהגים בכלל בסעודה כזו? ולכאורה יותר מתאים הדוגמא מסעודת בר מצוה שהיא סעודה על עצם הכנסתו לעול המצות והוי כעם ישראל במ"ת [ולהעיר מהמבואר שרב יוסף עשה סעודת מצוה כשנודע לו שסומא חייב במצוה]

שישית, יל"ע מהו הגדר של אכילת עיוכ"פ שנחשבת כתענית תשיעי, האם היא כאכילת יום טוב או כשבועות, שכן אכילתו בעצמו מהווה ממש כתענית, ולכן אסור התענות ת"ח כפי שנפסקה ברמ"א סי' תר"ד שם ובשו"ע אדה"ז ובב"י שם ובראשונים והדברים ידועים.

בין סעודת שבת לסעודת יו"ט

הנה בעניין ההבדל בין שבת ויו"ט נראה לבאר: דהנה בדברי אדמו"ר הריי"ץ נ"ע על מהות סעודת יו"ט מביא דברי הזהר בלשון הכתוב במלאכי "פרש חגיכם ופירש שבתכם לא קאמר". ולכאורה מבואר שם בזוהר בחובת הכנסת אורחים שדוקא ביו"ט מחוייב בכך ולא בשבת, ומהו הראי' מכאן על סעודת שבת שהוא חומרי?

והנה יעוין ברמב"ם הל' יו"ט פ"ו הי"ח: "כשהוא אוכל ושותה חייב להאכיל לגר ליתום ולאלמנה עם שאר העניים והאומללים, אבל מי דלתות חצירו ואוכל ושותה הוא ובניו ואשתו ואינו מאכיל ומשקה לעניים ולמרי נפש אין זו שמחת מצוה אלא שמחת כריסו, ועל אלו נאמר זבחיכם כלחם אונים להם כל אוכליו יטמאו כי לחמם לנפשם. ושמחה זו קלון היא להם שנאמר וזריתי פרש על פניכם פרש חגיכם". ומעין זה מבואר בהל חגיגה פ"ב הי"ד והלכות מגילה פ"ב הלי"ז עיי"ש. לעומת זאת בשבת אינו כותב כלל שחייבים לשתף עניים וכבר ציינו שהן הן דברי הזהר שם. אך טעון ביאור - מדוע בשבת אין זה שמחת כריסו כשאינו משתף עניים בסעודתו?

והנראה בזה דהנה בפשטות, והדבר אינו צריך לפנים, ההבדל בין חיוב סעודה של שבת וחובת אכילה ביום טוב הוא, דאכילת שבת היא מדין עונג ואכילת יו"ט הוא מדין שמחה, ונראה לומר שבכך נעוץ הבדל יסודי יותר; דנראה דדין עונג למדו מ"וקראתם לשבת עונג לקדוש ה' מכובד" כמבואר בשו"ע רבינו סי' רמב ס"א ועיקרן מן התורה שהשבת הוא בכלל מקראי קודש שנאמר "וביום השביעי שבת שבתון מקרא קודש ומקרא קודש פירשו חכמים ... לענגו בענג אכילה ושתיה", וא"כ יסוד הדבר בעונג שבת הוא חפצא דקדושת ושביתת השבת עצמה המקרא קודש שבה מחייבת האכילה והעונג. ואפילו לדעת האומרים שכבוד ועונג מדרבנן הרי י"ל שעונג שבת הוא מגדרי קדושת השבת, דשביתת השבת עצמה מחייבת העונג.

ברם אכילה ביו"ט מבוסס על דין שמחה. ונראה דשמחה ביו"ט אינה מקדושת יו"ט אלא להיפך, דמצינו שהרבה דברים התירו ביו"ט בגלל שמחת יו"ט, ראה רמב"ם שם פ"ג ה"ד "ולא התירו דבר זה אל מפני שמחת יו"ט" ובפ"ד הי"ב "ולא ימנע משמחת יו"ט" ועוד, א"כ נראה דביו"ט שני גדרים: גדר מקרא קודש ולכן אסור בה מלאכה, וגדר הפכי - שמחה שמתירה מלאכות של אוכל נפש. כי זה גדר של שמחת יו"ט שאדם יחגוג "חציו לכם" [וזהו איפוא הכוונה במבואר בסוגיא בפסחים שם, חציו לכם וחציו לה', דהיינו שני גדרים במועד, כמשנ"ת].

ומעתה מובן דבעצם אכילת שבת משום קדושת שבת יש בה, ולא יתכן שתהא שמחת כריסו בשום אופן, כי האכילה היא עצמה חלק משבת ולכן אין חייבים להזמין אורחים להופכו לשמחת ה'. ברם בסעודת יו"ט המיוסדת על חובת שמחה ואינה חלק מקדושת יו"ט, מוכרחים אפוא להזמין עניים וכו', משום דאל"כ היא שמחת כריסו ואז "פרש חגיכם" נאמר עליו. ולפי"ז דברי רבינו מובנים היטב שבסעודת חול עדיין החומריות קיימת.

וראה לקו"ת פ' שמיני: "כי הנה גם עבודתם במעשה גשמיות כמו ושמחת בחגך דיו"ט ואין שמחה אלא בבשר כו' אינו כפשוטו שיאכל בשר השור למלאות בטנו ח"ו ... אלא בחי' העלאה כענין שלמי שמחה מבשר גשמי".

[אולם ראה ברש"י ביצה ד"ה "ואין" - "ויו"ט נמי קרוי שבת ובעיא סעודתו הזמנה ... אבל סעודת חול לא חשיבא, ומשמע שגדר סעודת יום טוב הוא מצד שבת שביו"ט. וראה תניא פרק ז "האוכל בשרא שמינא ... בשביל כדי לקיים מצות ענג שבת ויו"ט אזי נתברר חיות הבשר והיין ... ועולה לה' כעולה וכקרבן].

מהותה של סעודת מצוה

ולפי"ז יש לומר שיש הבדל בין סעודת שמחת יו"ט לבין סעודת מצוה, דנראה דיסוד סעודת במצוה מבוסס על שמחה של מצוה, דשמחה מחייבת סעודה כמבואר במו"ק ט, ב "אין שמחה בלי אכילה ושתי'", ומכיון שיש שמחה של מצוה היא מחייבת אף סעודת מצוה (ולכן חסידים הקפידו בכך מאד, כידוע פתגם החסידים שסמא"ל ר"ת "סעודת מצוה אין לעשות"). אך י"ל דיש הבדל יסודי בין שמחת החג לבין שמחת מצוה. דבשמחת מצוה הרי יסוד השמחה מעיקרא היא שמחת ה', כי הלא שמח בהמצוה ולכן הסעודה אף כל עיקרה אין אלא שמחה בה', ברם שמחת החג ביסודו הוא שמחת האדם ולכן הסעודה אף היא שמחת האדם.

[אך עדיין צ"ע כי שמחת נשואין היא בוודאי שמחת האדם, ואף בחז"ל מצינו שהשווהו לשמחת הרגל, ראה רש"י כתובות ד, א ד"ה ופורש "דכיון דחלה עליו חתונה הויא לגביה כרגל". ובתוס' שם ד"ה מסייע "מועד וחתן משוה אותן בכ"מ כההיא דתניא בפ"ק דמו"ק...", ונקראת סעודת מצוה? ועוד עדיין צ"ע כיצד יתכן לומר שסעודת עונג שבת היא פחות מסעדות מצוה, וצ"ע].

ויש לי להאריך בזה פי כמה, רק נגעתי להטעים ולהסביר בענין שהי' נראה לי מוקשה וחידוש גדול, ועדיין הדבר צריך תלמוד גדול לפענ"ד.

*) ועיין בסי' רמ"ב שי"א שאכילת שבת מדאורייתא וכן עיין בסי' רפ"ח ס"ז "לפי שעונג שבת הוא מן התורה. ואף להאומרים שהוא מדברי קבלה כמ"ש בסי' רמ"ב מ"מ להתענות לד"ה אסור מן התורה כמ"ש בסי' תק"ע". והדברים עתיקים.

בבה"ל להמשנ"ב סו"ס שכט הביא מ"ש הפרמ"ג (בא"א שם סק"ד) דמי שנגמר דינו למיתה בב"ד, מחללין שבת להצלתו, כיון דאין הב"ד ממיתין אותו בשבת, וקיי"ל (שו"ע שם ס"ד) דמחללין שבת להצלת חיי שעה. וכתב ע"ז בבה"ל: ולענ"ז לא נהירא כלל [דהא] דהתורה חסה על חיי שעה היינו למי שחסה על חיים שלו, לאפוקי בזה דגברא קטילא הוא מחמת רשעתו, ולא עדיף מרועי בהמה דקה דקיי"ל ביו"ד קנח דאין מעלין אותו מן הבור, עכ"ל.

וצ"ב מה ענין רועי בהמה דקה לנדו"ד, דהנה בהא דקיי"ל (ע"ז כו, א) דרועי בהמה דקה לא מעלין ולא מורידין, נחלקו הראשונים: (א) שיטת התוס' (ע"ז שם ד"ה והרועים - הובא בב"י יו"ד סו"ס קנח) וכן פסק הש"ך (יו"ד שם סק"ג), דהוא דין מיוחד שנאמר לענין רועים בלבד "דדוקא ברועים החמירו משום דלא פסיל [לעדות מדאורייתא] וחכמים עשו חיזוק לדבריהם כדי שיתנו לב לשוב, אבל גזלנים דאורייתא מעלין" (לשון הש"ך).

(ב) שיטת הרמב"ם (הל' רוצח פ"ד הי"א) והשו"ע יו"ד שם וחו"מ סתכ"ה ס"ה מבואר דרועה בהמה דקה הוא דוגמא לסוג עבריין, וכמ"ש וז"ל: אבל הגוים שאין בינינו ובינם מלחמה ורועי בהמה דקה מישראל וכיוצא בהן כו' אסור להצילן. בד"א בישראל בעל עבירות העומד ברשעו ושונה בו תמיד כגון הרועים בהמה דקה שפקרו בגזל והם הולכים באולתם, אבל ישראל בעל עבירות שאינו עומד ברשעו תמיד אלא עושה עבירות להניית עצמו כגון אוכל נבילות לתיאבון מצוה להצילו ואסור לעמוד על דמו, עכ"ל הרמב"ם והשו"ע [ובכס"מ על הרמב"ם שם כתב דמיירי ברשעים שעוברים לתיאבון, ע"ש].

- ויעויין בב"י חו"מ שם [במהדורת מכון ירושלים] שכתב שדין רועי בהמה דקה לא נאמר אלא בעבריין שעושה עבירות תמיד בכל יום וכל היום, ובדרישה חו"מ שם [במהדורא הנ"ל] סקי"ב וסמ"ע שם סקכ"א גם בדפוסים הרגילים הביא דברי הב"י וכתב די"ל עוד באו"א, דהאוכל נבילות לתיאבון "אינו חוטא אלא להש"י משא"כ רועה דגוזל וחוטא לחבירו". ומצינו למדים דאפילו לשיטת הרמב"ם לא שייך הך דינא דלא מעלין כ"א בעבריין כגוונא דרועי בהמה דקה - להב"י כדאית לי' ולהסמ"ע כדאית לי'.

ועפ"ז קשה מה שדימה המשנ"ב מי שנגמר דינו למיתה לרועי בהמה דקה, וגמר מיני' דאין חיוב הצלה להעומד ליהרג אחר השבת, דלא מיבעי לשיטת התוס' והש"ך דהא דלא מעלין רועה בהמה דקה הוה תקנה מיוחדת ולא ללמד על הכלל כולו יצא דלפ"ז פשיטא שא"א לדון מיני' לענין המחוייב מיתת ב"ד, אלא אפילו לשיטת הרמב"ם והשו"ע י"ל דשפיר עדיף המחוייב מיתת ב"ד מרועה בהמה דקה, ומשום דיתכן שהמחוייב מיתה לא עבר אלא לתיאבון על עבירה שבין אדם למקום, ולא שנה באולתו בכל יום תמיד, ואשר ע"כ אינו בסוג עבריין דלא מעלין. וצ"ע.

נסתפקתי בהא דקיי"ל במ"ע דא"צ לבזבז יותר מחומש או עישור מנכסיו לקיומה (עי' רמ"א ומג"א או"ח סתרנ"ו ס"א) - אם ה"ה בפו"ר, או דילמא שאני מצות פו"ר שהיא מצוה רבה (גיטין מא, ב) וע"י מתקיימות כל המצוות (ס' החינוך מצוה ראשונה), וכל מי שאינו עוסק בפו"ר כאילו שופך דמים וכו' (אהע"ז ס"א ס"א). וקיי"ל שמוכרין ס"ת לישא אשה (רמב"ם הל' ס"ת פ"י ה"ה), ומותר לצאת לחו"ל למטרה זו (מלכים פ"ה ה"ט) ולכהן להיטמא בבית הפרס (אבל פ"ג הי"ד), ועיין ג"כ בתוד"ה וכי שבת ד, א.

ועד"ז יש לחקור במ"ע שיש בה כרת, ובפרט במצוות מילה שנכרתו עלי' י"ג בריתות וכו' (ע' סוף הל' מילה).

ונפק"מ גם לענין שיעור ההשתדלות בפו"ר בגופו ונפשו וכמבואר בחלקת יואב ח"א דיני אונס ס"ז דהיכא דאי"ז לבזבז יותר מחומש ה"ה דאי"צ להכניס עצמו לחשש חולי (שאין בו סכנה), דבריאות גופו חביב עליו יותר מחומש נכסיו, ועיין ג"כ שו"ת אג"מ או"ח ח"א סימן קעב.

ואם נימא דגם בפו"ר אי"צ לבזבז יותר מחומש, אולי יש לתת עוד טעם להא דאין כופין לגרש אשה אם לא הולידה אחר עשר שנים, והרבה גדולי ישראל מנעו עצמם וגם אחרים לעשות כן ובודאי טעמם ונימוקם עמם, וע"פ הנ"ל אולי י"ל דהיכא דהצער להבעל ולהאשה מהפירוד והמסתעף שוה "יותר מחומש" הרי אינו מחוייב לבזבז עד כ"כ, ויל"ע.

בגליון שי"ל לחג השבועות [גליון תתחי] העיר הרה"ג הרשד"ב לוין על מש"כ אדה"ז בסי' שמז ס"ז "העומד ופשט ידו או אחד משאר איבריו, אפילו למטה מעשרה הם מקום פטור ... הנחה על היד אינה חשובה הנחה אלא לחפץ שהונח עליה ממקום אחר, אבל חפץ שהיה עליה בתחלה ברשות זו והושיטה לרשות ב' כיון שאין הושטה זו חשובה כאן הנחה ליד עצמה שהרי היא תלויה כאן באויר, הוא הדין שאינה חשובה הנחה להחפץ שבה ... ויש אומרים שידו הפשוטה לרשות אחרת הרי היא לגמרי כאותה רשות אם רשות היחיד רשות היחיד אם רשות הרבים רשות הרבים, והוא הדין לאחר משאר איבריו אע"פ שאגודים בגוף העומד ברשות אחרת (הגה"ה: ומה שהפושט ידו מרשות לרשות וחפץ בידו אינו חייב עד שיניח הוא החפץ על גבי קרקע או ליד חבירו העומד שם, אבל אם חבירו נטלו ממנו אף הוא פטור אף על פי שהחפץ מונח בידו, שהיא חשובה כאותה רשות לגמרי, והרי הוציא מרשות לרשות, זהו לפי שלא היתה עדיין הנחה לחפץ זה באותה רשות, שהנחת החפץ ביד אינה חשובה הנחה הואיל והיה בה מתחלה כמו שנתבאר)", ע"כ.

ומעיר שם הרב הנ"ל שלכאורה תמוה מה שכתוב בסוף הגה"ה "אינה חשובה הנחה הואיל והיה בה מתחלה", והיינו שאם אמנם העומד בחוץ הניח חפץ על יד העומד בפנים, הפשוטה לחוץ חשובה הנחה ברה"ר, וכשמכניסה העומד בפנים הוא חייב, והרי מפורש במשנה ריש מכילתין שהוא פטור. וכן מעיר שמהסוגיה לא מוכח שמחלקין, ומעיר שכך מוכח בסי' שנ ס"ב ובציונים שעל הגליון מ"עירובין ד' כ' ע"ב ותוס' שם בתירוץ הב'".

והנראה לומר בזה, דלפי שיטה הב' וההגה"ה המובא בסעיף זה שאינו נקרא הנחה הואיל והיה בה מתחילה ומוסיף "כמו שנת'" - והכוונה לאותו הסעיף כמו שמובא בתחלתו לדיעה הראשונה שאינו נקרא הנחה, היות והיה בה מתחילה, וא"כ כמו שאינו נקרא הנחה היות והיה בה מתחילה כך אינו נקראת עקירה היות והיה בה מתחילה.

וא"כ אם העומד בחוץ הניח חפץ על יד העומד בפנים הפשוטה לחוץ. אכן מיקרי שהניח ברה"ר, אבל כשהכניס אח"כ העומד בפנים את ידו מבחוץ עם החפץ אינו נקראת עקירה היות והיה בה מתחילה לפני העקירה, ולא נעשה שום שינוי במקום החפץ, וכמו שאינו נקראת הנחה כך לא נקראת עקירה.

וביאור הסברות בזה, דהנה אדמה"ז מבאר בסעיף זה שני השיטות שהובא בגמ' ובפוסקים בשבת ד' צב, א בענין אגד יד: א) דיעה הראשונה - וז"ל "שהעומד בפנים ופשט ידיו או א' משאר איבריו לחוץ אפי הוי למטה מעשרה טפחים שהם מקום פטור, גם לאדם עצמו, מטעם שאין ידו נגררת אחר גופו להיות רה"י כמוהו הואיל והן ברשויות מחלוקות, וגם אינה כר"ה שהיא בתוכה הואיל ואגודה בגופו העומד ברה"י [וגם בדיעה זו אעפ"י שהיא מקום פטור-] הנה אם הוציא חפץ בידו מרה"י אפילו אם נחה ידו תחלה באויר ר"ה אין זו חשובה הנחה במקום פטור, ואם אח"כ הניח החפץ בר"ה חייב, מצד שהנחה על היד אינה חשובה הנחה אלא לחפץ שהונח עליה ממקום אחר, אבל חפץ שהיה עליה בתחלה ברשות זו והושיטה לרשות ב', כיון שאין הושטה זו חשובה כאן הנחה ליד עצמה שהרי היא תלויה כאן באויר, ה"ה שאינה חשובה הנחה להחפץ שבה", עכ"ל.

כלומר שרואים עוד סברא בדיעה זו שהנחת היד אינה נקראת הנחה לא ליד ולא להחפץ שבה, שבנוסף שהיד המושטת לרשות ב' הוי מקום פטור, גם לא הוי הנחה הושטת היד היות ולא נשתנה החפץ ולא נעשה פעולת הנחה בחפץ. ואינו דומה לעמידת גופו, כמו שכתב בלשונו בהמשך שעמידת גופו כשעומד לפוש הנה "עמידה זו חשובה הנחה גם להחפץ שעל גופו או שעל ידו, לפי שהגוף עצמו עומד ונח ע"ג קרקע, משא"כ בהושטת ידו לבדה שהיא תלויה ונחה באויר", עכ"ל. היינו דמוכח מכאן שג"כ לפי דיעה א' בהושטת יד מרשות לרשות בנוסף לכך שהוי מקום פטור אין כאן פעולת הנחה, וזוהי דיעה הא' דס"ל אגד גוף שמיה אגד בהמצניע צב, א.

ועתה מביא דיעה הב' - די"א שידו הפשוטה לרשות אחרת הרי היא לגמרי באותה רשות אם רה"י רה"י אם ר"ה ר"ה, וה"ה לא' משאר אבריו אעפ"י שאגודים בגוף העומד ברשות אחרת, ומוסיף בהגהה "ולמה הפושט ידו מרשות לרשות וחפץ בידו אינו חייב עד שיניח החפץ ע"ג קרקע או ליד חבירו העומד שם ואם חבירו נטלו ממנו אף הוא פטור, אעפ"י שהחפץ מונח בידו שהיא חשובה כאותה רשות לגמרי והרי הוציא מרשות לרשות מצד שלא היתה עדיין הנחה לחפץ זה באותה רשות הואיל והיה בה מתחילה", כלומר אעפ"י שנמצאת באותה הרשות אבל חסר כאן פעולת הנחה. וע"ז מוסיף כמו שנתבאר הכונה לדיעה הא', שאעפ"י שידו ברשות אחרת נקראת מקום פטור אעפ"כ לא נקראת הנחה, היות שהחפץ לא שינה מקומו בהושטת היד, וא"כ ה"ה לפי שיטה הב' שאינו נק' הנחה, ולכן גם אם הניח העומד בחוץ על ידו של העומד בפנים ומושטת לחוץ הוי כמונח בחוץ, אבל אם הכניס ידו לא יהיה חייב - משום שכשם שידו המושטת אינה נקראת הנחה משום שהחפץ לא שינה מקומו כך אינו נקראת עקירה כשהחפץ לא שינה מקומו.

כלומר דשיטה הב' ס"ל שיש מציאות שנמצאת ברשות הב' אבל חסר פעולת הנחה מצד שהחפץ לא שינה מקומו וידו מושטת באויר, ולא נגרם שום שינוי ואין כאן פעולת הנחה ביד ולא פעולת עקירה. וא"כ מצד שחסר פעולת הנחה אינו נק' שמונח באותו רשות לגמרי.

ולפי"ז יובן מה שמוסיף אדה"ז באותו סעיף בהמשך לשני הדיעות וז"ל "לפיכך אם שלשל ידו למטה מג"ט סמוך לארץ באותה רשות שהכניסה לשם בין שהוא רה"י בין שהיא רה"ר חייב, אף על פי שלא הניח החפץ בארץ שכל פחות מג' סמוך לארץ הוא כארץ, וכאילו נחה ידו בארץ עצמה וידו היא כאותה רשות לגמרי", עכ"ל.

היינו שזה קאי גם לפי דיעה הב' שידו המושטת ברשות הב' הוי לגמרי כאותה רשות, אבל אם זה למעלה מג' אינו נקראת הנחה בידו המושטת, וא"כ מצד שחסר פעולת הנחה, אינו נק' שנמצאת באותה רשות לגמרי.

אבל למטה מג' שהוי כמונח בארץ ונעשית פעולת הנחה, כמו בהנחת גופו שהגוף עומד ונח ע"ג קרקע כמ"ש באותו הסעיף לעיל, הוי כאותה רשות לגמרי.

והמקור לזה הוא מהתוס' בעירובין כ, א בתי' הב' וכמו שמובא בשו"ע אדה"ז בסי' שנ ס"ב ששם גם מובאות שני הדיעות - שלדיעה הא' יד או אבר המושט לרשות אחרת הוי מקום פטור, ולדיעה הב' לא הוי יד המושטת או אבר אחר מקום פטור אלא הוי כרשות המושט שם, והוי גם הנחה ועקירה מרשות לרשות לולא שהיו אומרים בליעתן זוהי הנחתן.

משום ששם המים זזין ממקום למקום וא"כ יש כאן פעולת עקירה ופעולת הנחה. אבל כאן שהחפץ לא זז בפעולת ההנחה ובפעולת העקירה ונשאר באותו מקום בידו - לא הוי פעולת הנחה ולא הוי פעולת עקירה.

ויצא לפי"ז בהלכה כמה נפ"מ: שבאם העומד בפנים וידו המושטת לחוץ ונמצא בידו חפץ או שהוא עצמו שם את זה, שהגביה מרה"ר, או שאחר שם לו ואח"כ לקח בידו השניה החפץ והכניס לרה"י יהיה חייב לדיעה הב', בדיוק כשם דבמים אם לא היו אומרים בליעתן זוהי הנחתן היה חייב לדעה הב' משום שזזין מיד ליד, דהחפץ זז ולא נמצא באותו מקום. אבל לדיעה הא' שידו המושטת ברשות הב' הוי מקום פטור, הנה במציאות כזאת יהיה פטור מטעם דהוי נח במקום פטור מצד שהחפץ זז מיד ליד, בדיוק כמו במים, שלדיעה הא' נקרא שנח במקום פטור דהוי נח במקום פטור מצד שהמים זזין.

ואפ"ל שזה הביאור בגמ' שבת ד' ב, א בענין עקירת גופו והנחת גופו כעקירת והנחת חפץ דמי ולא דמי לידו, דעל זה יש שני גרסאות, א' - משום דידו לא נייח וב' - משום דידו בתר גופו גרירא. דלדיעה הא' אינו דומה לעקירת גופו והנחת גופו מטעם דידו בתר גופו גרירא והוי מקום פטור, ולדיעה הב' הוא מטעם דידו לא נייח, ולכן אינו דומה לעקירת גופו ולהנחת גופו וזהו כמו שמבאר אדה"ז בסעיף הנ"ל בדיעה הב' והא', שאינו דומה לעמידת גופו ע"ג קרקע.

ועיין מה שאכתוב בזה באריכות בספרי 'תפארת משה' שיצא לאור בקרוב, ומה שכתבתי בקובץ 'דברי תורה' ח"ב מישיבת תות"ל קרית גת.

בגליון תתחי עמ' 63 כתב הרב משה אהרן שי' ווייס ביאור בשיטת אדה"ז בענין שומע כעונה בספירת העומר ובשאר מצות. והנה בקובץ "אור ישראל" היוצא לאור על ידינו במאנסי, גליון כד היוצא לאור בימים אלו עמ' נח-עה, האריך אחי הגדול אבד"ק ווילעדניק מאנסי שליט"א בביאור שיטת רבינו, ותוכן דבריו כדלהלן:

דהא שכ' המחבר (רי"ג סעי' ג') וז"ל: אין יוצא ידי חובתו בשמיעת הברכה אפי' יענה אמן אא"כ נתכווין לצאת בה ידי חובתו והמברך נתכווין להוציאו ידי חובתו, עכ"ל, שכל זה הוא למ"ד מצות צריכות כוונה, אבל אם מצוות א"צ כוונה, אפי' בלא כוון לצאת יצא, ודלא כהישועות יעקב שסובר שכל הדין של שומע כעונה אינו מועיל בלי כוונת לצאת וכוונת המשמיעו להוציאו

ולפי"ז יוצא שלפי"מ שהכריע המג"א (בסי' ס') בשם הרדב"ז שבדרבנן אמרינן מצות א"צ כוונה, נמצא שכל הדין של המחבר הנ"ל שאין יוצא ידי חובתו בשמיעת הברכה אא"כ נתכווין לצאת בה וכו' - היינו רק במצוה מן התורה, משא"כ במצוה דרבנן, שפיר יוצאין אפילו בלי כוונה, וכ"כ הגרעק"א (בגליון שם), וכ"כ ג"כ השו"ע הרב (סעי' ד' שם) וז"ל: ולדברי האומרים שמצות של דבריהם א"צ כוונה, אעפ"י שלא נתכווין המברך להוציאו, וגם הוא לא נתכוין לצאת בה, יצא בין בברכה ראשונה ובין בברכה אחרונה, כגון מי שנטל פרי בידו לאוכלו או מצוה לעשותו, וקודם שהספיק לברך, שמע ברכה זו מפי אחר המברך לעצמו, אין צריך לברך, ויש לחוש לדבריהם, וליזהר שלא ליכנס בספק ברכה לבטלה, עכ"ל.

עוד כ' שאפי' לפי' שכ' האחרונים בשי' המחבר הנ"ל שחולק על המג"א וסובר שגם במצות דרבנן אמרינן מצות צריכת כוונה וע"כ לא יצא אא"כ נתכווין לצאת בה ידי חובתו והמברך נתכווין להוציאו ידי חובתו, עכ"ז לפי"מ שמבואר באחרונים שלגבי ברכה לבטלה חיישנן כמ"ד מצות א"צ כוונה, דאל"כ א"א לפרש הדין בסי' תפ"ט (סעי' ד') במי ששואל אותו חבירו בין השמשות וכו', א"כ צ"ל שהא שכ' המחבר (בסי' רי"ג) שאינו יוצא ידי חובתו בשמיעת הברכה אא"כ נתכווין לצאת בה ידי חובתו וכו' כוונתו שאינו יוצא, וצריך לשמוע עוה"פ הברכה מאחר, אבל לברך ברכה בעצמו, אי אפשר, דחיישינן דילמא כבר יצא בלי כוונה, א"כ יוצא לפי"ז שהא שמבואר בהשו"ע הרב הנ"ל, שאם שמע ברכה מאחר סתם שא"א לברך עוד הפעם, הוא מוכרח וגם המחבר יודה לזה, וגם המשנ"ב יודה לזה דלא כמו שכ' איזה אחרונים שיש מחלוקה ביניהם שהמשנ"ב (בסי' ס' ס"ק י') כ' שאם עשה מצוה מה"ת בלי כוונה כשחוזר ועושה המצוה אינו מברך שלגבי ברכה חיישנן שמצות א"צ כוונה עיי"ש, א"כ כש"כ לגבי ברכת מצוה שהוא מדרבנן, בוודאי שא"א לברך עוד, ודו"ק.

עוד בארנו שאפי' מי שיש בדעתו לברך ולספור בעצמו אח"כ לא מקרי היפוך כוונה, שעכשיו אינו רוצה לצאת יד"ח המצוה, שרק אם בשעת השמיעה היה אז דעתו בפירוש שהוא יצא אח"כ בעצמו, אז מקרי היפוך כוונה ולא יצא ע"י השמיעה, משא"כ בשומע לפי תומו, אף שבאמת דעתו לספור אח"כ בעצמו, בכ"ז לא מקרי היפוך כוונה ואינו מברך עוד.

עוד כ' שאעפ"י שעדיין אפ"ל שכל זה היינו בשומע לפי תומו, שאין דעתו אז על קיום המצוה כלל, אעפ"י שבאמת דעתו לעשות המצוה אח"כ, אינו מועיל כנ"ל, משא"כ במי שדעתו תיכף ומיד לעשות המצוה אח"כ בעצמו, א"כ הרי דעתו נתונה אז על קיום המצוה, וא"כ כששומע הברכה קודם לזה מאחר, בוודאי שיש לו כוונה קלושה שזה אינו נוגע לו, שהרי הוא עומד עכשיו לעשות מצוה זו בעצמו, ושפיר אפ"ל שמקרי היפוך כוונה, ואינו יוצא, ברם, בשו"ע הרב הנ"ל (בסי' רי"ג) מבואר בהדיא להיפוך, שכ' וז"ל: כגון מי שנטל פרי בידו לאוכלו או מצוה לעשותו, וקודם שהספיק לברך, שמע ברכה זו מפי אחר המברך לעצמו, א"צ לברך, ויש לחוש לדבריהם וליזהר שלא ליכנס בספק ברכה לבטלה עכ"ל, הרי דאעפ"י שדעתו תיכף לעשות המצוה בעצמו, ואפי' עוסק בזה, דהא לקח הפרי בידו לאוכלו, עכ"ז כ' שאינו יכול לברך אח"כ בעצמו.

ולפי"ז צ"ע למה א"א נוהגין להחמיר בזה ומעשים בכל יום שיושבים משפחה או סתם יושבים בנ"א ביחד מכגון בשמחה וכל אחד מברך בזה אח"ז בקול רם על איזה מאכל, ואין חוששים לדברי השו"ע הרב, וכן נוהגים העולם בברכת המוציא בשבת, שהגם שהבעה"ב מברך בקול רם, עכ"ז מברך כל אחד המוציא בפנ"ע, אף שאינם מכוונים בהדיא שלא לצאת בברכתו, וכמו"כ צ"ע לפי"מ שכ' השו"ע הרב בסי' תפט בספירת העומר שאם שמע ברכה וספירה מאחר אעפ"י שדעתו לברך ולקיים המצוה אח"כ בעצמו א"א לברך עוד שחיישנן שכבר יצא למ"ד מצות א"צ כוונה, א"כ האיך אנו מברכין על ספירת הש"ץ אחר ששמענו הברכה והספירה מהש"ץ שבירך מקודם, וכמו"כ צ"ע בברכת הלל כן.

אמנם כ' שיתכן לומר שכל זה הוא רק במי שמקיים מצוה זו איזה פעמים ע"י שומע כעונה ורק עכשיו רוצה לקיים המצוה בעצמו שאמרינן שיצא אם שמע מקודם בסתם משא"כ מי שמנהגו לעולם לקיים המצוה בעצמו, ואינו יוצא בשום פעם ע"י שומע כעונה, שוב מקרי כאילו מכוין בהדיא שאינו רוצה לצאת המצוה בצורה כזו של שומע כעונה ואינו יוצא, וכ' שאעפ"י שכנראה כן מדברי השו"ע הרב בסי' רצו בדיני הבדלה וכמו"כ בסי' ו בדיני ברכת השחר אולם פשטות דבריו בסי' ריג לא נראה כן אעפ"י שיש לדחוק בדבריו.

ע"כ כ' מהלך חדש בכל זה, שאפי' אי יאמרו שאפי' אם מנהגו לעולם לברך בעצמו ואינו יוצא הברכה מאחר, עכ"ז אמרינן דאם שמע הברכה בסתם אינו מברך עוד, מ"מ בזמנינו שאני, לפי"מ שמבואר בביאור הלכה (בסי' ס' בד"ה י"א שאין מצות צריכות כוונה וכו' ) וז"ל: ודע עוד דדוקא שהוא יודע שהוא חייב עדיין במצוה שהוא עושה, אבל אם הוא סבר שהוא פטור ממנה, כגון שנטל לולוב ביום א' דסוכות, וקסבר שהוא ערב סוכות, או שקסבר שלולוב זו פסול הוא, אפי' למ"ד מצות א"צ כוונה לא יצא עכ"ל והמורם מדבריו, שאם לפי' דעתו אין שום שייכות להפעולה שהוא עושה עם קיום המצוה, כגון שחושב שהלולב פסול או שהיום אינו יו"ט וכדומה, אעפ"י שהוא טעה, ובאמת יש בו קיום מצוה, שהרי המציאות היא שהלולב אינו פסול, וכי היום באמת הוא יו"ט, מ"מ כיון שלפי דעתו אין זה פעולת מצוה כל עיקר, לזאת הגם שמצות א"צ כוונה, עכ"ז לא יצא, דהוי כעין מתעסק, ומעתה אפ"ל דהרי ידוע שבזמנם היו רגילים לצאת יד"ח ברכות הנהנין או ברכת מצות ע"י שומע כעונה, לא כן בזמנינו נשתנה הדבר, וכמעט אין יוצאים ברכת מצות או ברכת הנהנין ע"י שומע כעונה (עי' במשנ"ב סי' ריג ס"ק יב בשם החיי"א).

ולפי"ז נראה שכל דינו של השו"ע הרב (בסי' ריג) היה שייך בזמנם, שצורת קיום ברכת המצוה או ברכת הנהנין, היה באופן של שמיעת הברכה מאחר, וממילא הגם שהוא כשלעצמו נהג לברך בעצמו, מ"מ כששומע ברכה מאחר עולה על דעתו שיש בזה השמיעה איזה פעולת מצוה, וע"כ אמרינן שאם נקטינן דמצות א"צ כוונה, שפיר יצא עכשיו, משא"כ בזמנינו שאין מקיימים ברכות המצוה ע"י שומע כעונה, הגם שבאמת יוצאין, עכ"ז כיון שלפי דעת בנ"א אין זה צורת קיום מצוה, וממילא כשהם שומעים ברכה שנעשית ע"י אחר, אינו עולה על דעתם כלל שיש בזה איזה שייכות לקיום מצוה שלו, וע"כ הוי בדוגמא להנ"ל שחושב לפי דעתו שהיום אינו יו"ט וכדו', שאינו יוצא אף אם מצות א"צ כוונה.

עוד כ' שאפי' לפי"מ שנראה מדברי הרב בסי' תעד שאינה סובר כהבהל"כ הנ"ל וסובר אעפ"י שבדעתו אין יו"ט היום יצא למ"ד מצות א"צ כוונה, אפ"ל סברא אחרת, עפי"מ שכ' השו"ע הרב (בסי' קסז סעי' יח) לפיכך נוהגים עכשיו לברך כל אחד לעצמו, משום שההמון עם לא היה נזהרים מלהשיח בין שמיעת הברכה לטעימה, לכן הנהיגו לברך כל אחד לעצמו, וכיון שנהגו כן ה"ז כאילו היה דעתם בפירוש בקביעותם יחד שקובעים ע"ד שלא להצטרף וכו' עכ"ל. הרי שמחמת שהנהיגו לברך לעצמם, ואינם יוצאים הברכה מאחר, מקרי כאילו היה דעתם בפי' בקביעותם שאינם רוצה להצטרף בברכה, ולפי"ז נראה שכמו"כ מחמת המנהג מקרי כמו היפוך כוונה, שאינם רוצים לצאת ע"י שומע כעונה, ולפי"ז הא שכ' השו"ע הרב (בסי' ריג) שיצא יד"ח הברכה בסתם ואינו מברך עוד, היינו דוקא בזמנם, שהיו יוצאים ברכות ע"י שומע כעונה, משא"כ עכשיו שהנהיגו לברך לעצמם, ואין יוצאים הברכה מאחר, מקרי כמו היפוך כוונה, שאינם רוצים לצאת ע"י שומע כעונה, ושפיר יכולים לברך עוה"פ.

ולפי"ז בקידוש והבדלה שרבים יוצאים מבעה"ב ע"י שומע כעונה מי שרוצה לקדש בעצמו צריך לכווין בהדיא שאינו יוצא מבעה"ב משא"כ אם שמע בסתם אעפ"י שבאמת דעתו לעשות קידוש בעצמו ואפי' אם מנהגו לעולם לעשות קידוש בעצמו אינו מועיל וא"א לקדש עוד בעצמו וכ"ה בפרמ"ג וכבר הזהיר זה בויגד משה על הל' פסח והעולם אין נזהרים בזה.

בכמה גליונות דאשתקד שקו"ט בנוגע למש"כ בספר המנהגים ע' 41: "גדול הבית (או הש"ץ בהלל - בשאר ימות השנה) מקריא הודו גו' וכל המסובין עונין אחריו הודו גו' יאמר גו'. הגדול (אומר ביחד עם המסובין הודו גו' ואח"כ) מקריא: יאמר גו'...".

ומפורש שהגדול (או החזן) חוזר ואומר "הודו" ביחד עם המסובין, דהיינו שאומר "הודו" ב' פעמים רצופות.

וכן פירשו כשתירגמו ספר המנהגים לאנגלית, דכתבו בע' 81 בהדי' שהחזן אומר הפסוק הראשון ("הודו") פעם שני ביחד עם השומעים ואח"כ מקריא פסוק הב'.

ועפ"ז, נדפס כן בהדיא גם בספר שבח המועדים ע' 226 וע' 227 וכן בספר אוצר מנהגי חב"ד ע' קצח. וזה מיוסד - כפי שמצויין שם - על מש"כ בספר המנהגים כנ"ל, כי בפיסקא זו במקורה בההגדה לא נמצא הוספה זו שהגדול "אומר ביחד" כו'. וכן נדפס בסידור תהלת ה' החדש עם מנהגים (קה"ת - כפ"ח).

והרי מפורש ב"היום יום" ל' תשרי ש"כופלין הודו לה' אחר כל אחד מהג' פסוקים יאמר נא...", והיינו שאין כופלין אחר פסוק ראשון. ועכ"פ מוכח מכאן שבודאי אין הקהל כופלין הודו אחר הודו, וע"פ הנ"ל כ"ה גם בהש"ץ. ומפורש כבר לפני זה ב"הגש"פ עם ליקוטי טעמים ומנהגים" בפיסקא "הודו לד' גו'".

ומפני שאכן ראיתי שאין נוהגין לכפול, שאלתי את פי הרי"ל שי' גראנער ועוד על השינוי בספר המנהגים מבהגש"פ ובהיום יום הנ"ל, ואמרו לי שבודאי אין זה המנהג, אלא החזן אומר "הודו" רק פעם אחת, וכדמשמע מהלשון בהגש"פ כנ"ל.

[ואשתקד כתב הר' י.י.א. שכוונת ספר המנהגים אינו שהחזן אומר "הודו" ב' פעמים, אלא שלאחרי שאר הפסוקים חוזר ואומר "הודו" ביחד עם השומעין. ותמוה ביותר שכתב כן, שהרי מפורש בהלשון שהגדול אומר "הודו" ביחד עם המסובין "ואח"כ מקריא יאמר גו'", והרי "יאמר" הוא הפסוק השני, ומפורש שלפני שמקריא פסוק השני אומר "הודו", וא"כ הרי"ז הודו ב' פעמים רצופות.]

ובנוגע לפועל, הנה כנ"ל, כך אמרו לי כו"כ בני סמכא - שהחזן אינו כופל הודו, וא"כ ראוי לפרסם לכל אחד בכל מקום, שהכתוב בספר המנהגים (בפרט בהתרגום לאנגלית), והנגררים אחריו - בשבח המועדים, ובאוצר מנהגי חב"ד, ובמנהגים שבסדור החדש - אינו נכון, ונגררו אחר טעות המו"ל דספר המנהגים, (וכן אמר לי גם הר"י שי' מונדשיין עצמו - בעמח"ס "אוצר מנהגי חב"ד").

בפירש"י ד"ה 'לבתים לבדים' (שמות כה, כז) "אותן טבעות יהיו בתים להכניס בהן הבדים", ואח"כ בד"ה 'לבתים' מפרש "לצורך בתים", ולאח"כ יש עוד ד"ה 'לבדים' - "כתרגומו לאתרא לאריחיא".

וצ"ע מה הי' יכול להיות קס"ד אחרת בפירוש לבתים לבדים, ובפרט לאחר שכבר למדנו אצל הארון לעיל (כה יב-יד) ויצקת לו ארבע טבעות זהב גו' (פסוק יג) ועשית בדי עצי שטים גו' (פסוק יב) והבאת את הבדים בטבעות.. לשאת את הארון בהם. הרי שטבעות עשויות להכניס בהם הבדים, וכן נאמר גם כאן אצל השלחן "..לבתים לבתים לשאת את השלחן".

ולכאורה הקושי שיש בתיבות אלה, הוא יתור ה"ל" בתיבת "לבתים" שהי' צ"ל כתוב "בתים לבדים", כמו שכתוב להלן כו, כט "...ואת טבעותיהם תעשה זהב בתים לבריחים גו'". וכן אצל השלחן עצמו להלן בפ' ויקהל נאמר (לז, יד) בתים לבדים, ואם כתוב לבתים לבדים, יש מקום לפרש שהם שני דברים נפרדים, שהטבעות יהיו לבתים, היינו שישמו את הבד בתוך הטבעת, ועוד דבר "לבדים" שהטבעות עצמן ישמשו כבדים.

ובפרט שעדיין לא כתוב אודות בדים, שבזה אינו דומה לפרשת הארון, ששם נאמר מקודם (כה, יג) ועשית בדי עצי שטים גו', ואח"כ כתוב (כה, יד) והבאת את הבדים בטבעות.. לשאת את הארון, וכאן (בשלחן) נאמר מקודם (בענין הטבעות) (כה, כז) "..לבתים לבדים לשאת את השלחן", ואח"כ נאמר (כה, כח) "ועשית את הבדים.. ונשא בם את השלחן", שלכן יש אולי מקום לחשוב שהטבעות עצמן ישמשו כבדים "לשאת את השלחן".

ויש להוסיף בדא"פ, שזה שגם בפסוק כח לאחר שכתוב ועשית את הבדים גו' כתוב (עוד הפעם) ונשא בם את השלחן, לאחר שכבר כתוב לפני זה בפסוק כז "(...תהיין הטבעות) לבתים לבדים לשאת את השלחן", זה נותן עוד יותר מקום לחשוב שה"לשאת את השלחן" שבפסוק כז יתכן גם לפרשו על הטבעות עצמן.

לכן הוצרך רש"י לבאר ולפרש שאין זאת הכוונה, אלא לבתים לבדים ענין אחר והוא, ש"אותן טבעות יהיו בתים להכניס בהן הבדין" שבפירוש זה שלל את האפשרות לפרש ש"לבדים" הו"ע בפני עצמו (שהטבעות יהיו לבדים)".

אלא שמ"מ הלשון מוקשה, כנ"ל, שהי' צ"ל "בתים (לבדים)", לכן עשה רש"י ד"ה מיוחד "לבתים" ופירש "לצורך בתים".

ועשה עוד ד"ה "לבתים". ומביא (ומסתייע) מהתרגום "לאתרא לאריחייא", שמהתרגום גם רואים שענין (לבתים לבדים) אחד הוא.

והאם יש לדייק מזה שרש"י כשבא להביא את התרגום על "לבתים לבדים" העתיק בד"ה רק תיבת "לבדים" (אע"פ שהתרגום הוא על שתי התיבות "לבתים לבדים" והעיקר הוא לכאורה לבאר תיבת "לבתים", שבא בזה להדגיש שכאן (בתיבת לבדים) היתה האפשרות לפרש שהטבעות עצמן ישמשו כבדים, וע"ז מביא, את התרגום שזה מברר, כנ"ל שהכוונה לבדים (של עצי שטים) עצמם, ולא על הטבעות (שהם ישמשו כבדים).

ולעצם הענין צ"ע למה באמת נכתב כן, שלפני שכתוב על עשיית הבדים דבר על (הטבעות שהם בתים לבדם ועל) נשיאת השלחן (ע"י הבדים), ורק בפסוק כח מדבר על הבדים שאומר "ועשית את הבדים עצי שטים" וחוזר שוב ואומר ונשא בם את השלחן, שלא כתוב כן לא גבי הארון ולא גבי מזבח הנחושת ולא גבי מזבח הזהב. ששם כתוב - א) טבעות. ב) בדים. ג) נשיאה כפי הסדר.

והאם י"ל שאף שלענין פירוש התיבות לבתים לבדים הכוונה לאתרא לאריחייא, ומתפרשים ביחד, אבל למעשה האם יש רמז, שאם ירצו, יוכלו באמת לשאת את השלחן בטבעות עצמן, כמו כשצריכים להזיזו ממקום למקום (בקרבת מקום) וכיו"ב, שהרי לא נאמר גבי בדי שלחן "לא יסורו ממנו".

ועפי"ז אולי אפשר לבאר בטעם האיסור של "לא יסורו ממנו" שנאמר גבי בדי ארון, שאם הי' אפשר להסיר, הנה אז כשיהיה צורך להזיזו ממקום למקום (בקירוב מקום) היו תופסים בטבעות, ויתכן שישמט מהידים ויפול, ומגודל קדושת הארון והלוחות הזהירה התורה שלא יסורו הבדים, ואז לא יבוא לזה.

ואף כי הארון נשא את נושאיו, אבל - א. הרי מלכתחילה נאמר והבאת את הבדים בטבעות לשאת את הארון בהם. שהבדים נעשו על מנת לשאת בהם. ב. יתכן שאם מזיזים אותו ממקום למקום אין הענין של ארון נושא את נושאיו, ויתכן שגם בשעת המסעות כשלא הי' צורך לנס הזה, היו הכהנים נושאים את הארון - כפשוטו. וכך משמע מדברי חז"ל.

וצ"ע אם יש לפרש בענין זה לגבי המזבח הזהב שכתוב בסוף פ' תצוה (ל, ד) "..והיו לבתים לבדים", שגם שם יש קושי בלשון זה (שכנ"ל הי' צ"ל כתוב בתים לבדים), וגם כאן פירש"י שהטבעת היא הבית ל"בד" (אלא שאין כאן האריכות (ברש"י) כבפ' תרומה גבי בדי השלחן וגם אינו מביא (כמובן) את התרגום, שבפשטות אין צריך לכפול את הדברים שכבר פירש בפ' תרומה, ורק שחזר בקצרה). והאם י"ל שגם כאן עם היות שה"ל" של "לבתים (לבדים)" הפי' שהטבעות הם (לצורך) בתים לבדים, אבל מזה שכתוב בלשון זה (ולא בתים לבדים), הרי שניתן לפרש "לבתים" לחוד, דהיינו שהם (הטבעות) בתים לבדים. ו"לבדים" מתפרש לחוד שהטבעות עצמן ישמשו כבדים אם יהי' צורך.

ולהעיר שגם כאן - כמו שנתבאר לעיל באריכות גבי שלחן - כתוב מקודם והי' לבתים לבדים, ורק אח"כ אומר (ל, ה) ועשית את הבדים עצי שטים גו'. שלעיל נתבאר שזה (שמדבר על נשיאת המזבח לפני שדבר על עשיית הבדים) נותן מקום לחשוב שהטבעות עצמן ישמשו כבדים.

ואם יש מקום למה שנתבאר לעיל, יש אולי להוסיף, שלא מצאנו לשון זה (לבתים לבדים) רק גבי שלחן ומזבח הזהב, שרק בהם יתכן שהטבעות עצמן ישמשו כבדים, שאינם גדולים (וכבדים) כ"כ.

ולהעיר שלהלן לז, יד כתוב (אצל השלחן) בתים (ולא לבתים) לבדים, ועפ"י הנ"ל י"ל דבפרק לז, יד, כיון שמדובר למעשה איך שהי', הנה בודאי הטבעות שמשו בתים לבדים כפשוטו.

ולהעיר שלגבי מזבח הזהב, הנה גם בפרק לז, כז (שמדובר אודות הביצוע) כתוב באותו לשון "לבתים לבדים", ועל פי הנ"ל י"ל, שלרוב קטנו, הנה יותר עלול להיות (למעשה) יותר שיטלטלוהו בטבעות ולכן נשאר אותו לשון גם כאן.

ויקרא יח, כב "ואת זכר לא תשכב גו'" להלן בפ' קדושים נמצא איסור זה בתוך רשימת העריות, וכאן נמצא לאחר איסור עבודה זרה של מולך ולפני איסור "ובכל בהמה לא תתן שכבתך גו'".

ואולי י"ל שבכאן יש רמז לחומרת הדבר שדומה לענינים הכתובים בסמיכות לזה (מולך, ובכל בהמה גו').

וגם י"ל הטעם למה לא נכלל ברשימת העריות כבפ' קדושים, שהאיסורים שנכתבו לפני זה ברשימה של העריות הם שייכים יותר לענין שאר בשר, כמו שהפרשה מתחילה (יח, ו) איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו גו'. משא"כ משכב זכור שייך יותר ל"התועבות האל עשו אנשי הארץ גו' ותטמא הארץ" (יח, כז) וכמו שמסיים בפסוק של משכב זכור עצמו - תועבה היא. וכן בפ' קדושים (כ, יג) מסיים בענין הנ"ל תועבה עשו שניהם גו'. ובשאר עריות לא נזכר בפרט תיבה זו אלא שנכללו במה שאומר הכתוב (בפ' אחרי יח, כו-כז) "ושמרתם אתם גו' ולא תעשו מכל התועבות האלה גו'" ובפסוק כז "כי את כל התועבות האל עשו אנשי הארץ אשר לפניכם גו'". לכן הסמיכה התורה ענין זה עם מולך ובהמה שגם הם בכלל התועבות (אבל לא ענין קירוב לשאר בשר).

וזה שבפ' קדושים נמצא באמצע רשימת העריות, הנה בפשטות זהו מפני ששם מדובר אודות העונש (ולא האזהרה - כבפ' אחרי), ונמצא כתוב בתוך אלה שעונשם סקילה, ובסוף הרשימה של עונש סקילה (גבי אנשים), שאחרי זה כתוב העונש של אשה ואת אמה שזהו עונש שריפה, ואח"כ ענין בהמה, שאמנם ענשה גם סקילה, אבל כבר אינו בסוג המדבר (בלבד), ואח"כ (כמדומה) אין יותר חייבי סקילה.

ב"קונטרס צדי"ק למלך" - חלק ז' ("שער היחידויות" עמ' 250-251) מובא "רשימת דברי כ"ק אדמו"ר שליטא ב'יחידות' לאחד, אחרי שמח"ת תשי"ד" (כנראה בלתי מוגה). וכפי הרשום שם, הנה כ"ק אדמו"ר מסיים דברי קדשו באותה היחידות: "מען דארף זיין אפגעהיט אין מחשבה, דיבור ומעשה, אפהיטען די שיעורים פון חת"ת."

מסגנון הלשון, נראה (עכ"פ במקצת, אף שיתכן שאין הלשון מדויק וכו', וגם אשר לא לזה הי' הכוונה) שישנו קשר בין שמירה במחדו"מ ושמירת שעורי חת"ת, שעורים אשר - כל' רבינו באין ספור מקומות - "שווים לכל נפש" (מדריגה הכי תחתונה בנר"ן ח"י ששייך בעיקר למחדו"מ, וכו').

ואולי י"ל אשר חומש - תורה (הוראה) - שייך למעשה, "המעשה אשר יעשון" ... "אשר לא תעשינה" (והרי "מקרא בעשי"', ועי' התחלת קו"א); תהלים - שעיקר ענינו "אמירת תהלים" (ושנתחבר ע"י דוד - מלכות ודיבור וכו', ועד כ"כ אשר גם ד"ת תיאר כ"זמירות" - "שנתעלם המקרא מעיניו") שייך לדיבור; ותניא, "אהבה, יראה, יחוד, אמונה, ותשובה" שייך למוח ולב, והיינו מחשבה.

ואולי אפשר למצוא לזה איזה מקור, ואבקש מקוראי הגליון לחוו"ד בזה.

בענין מהותו של כלי זה וביאור פעולתו בס' ההלכה והדא"ח, דנתי בגל' תתיא (עמ' 121); והעולה משם, שרק במאמרים שנכתבו ע"י אדמו"ר האמצעי קרוי הכלי המשמש להגדלת עצמים (מיקראסקאפ) בשם 'אצטרול"ב'.

שוב ראיתי שהאצטרול"ב נזכר גם בס' 'שער האמונה' לאדמו"ר האמצעי (צב, א) - בתור כלי שבאמצעותו רואים בגרעין התפוח את כל ציור התפוח שעתיד הוא להצמיח - ובהע' שם נסמן גם לס' מאמרי אדה"ז דשנת תקס"ג, שנכתב ע"י אדמו"ר האמצעי (עמ' סא) ולס' מאמרי אדה"א פ' פינחס (עמ' א'תרסט).

בס' תקס"ג שם מבוארת פעולתו של האצטרול"ב באופן שונה: עד"מ מים הנראים בזכוכית ע"י הזכוכית נראים לעין יותר גדולים ומובהקים משהיו נראים בלא כלי הזכוכית כו', וכידוע שע"י כלי המראה יראה פני האדם יותר גדולי' ויותר מובהקים לעין משיראה בלא מראה, והיינו לפי שהמראה או כלי (האצטרלו"ג) [האצטרלו"ב] הם מצמצמים בעצמותם את אור הראיה, על כן תתגדל ותתפשט הראיה בגילוי רב יותר, כמבואר בספרי הטבע. וזהו הנק' בגמרא וזוהר אספקלריא המאירה, פירוש שמאירה את הנראה בה ביותר התרחבות ויותר בהבהקה. עכ"ל.

ומכך שכלי זה מוגדר כאן כ"אספקלריא המאירה", מוכח שה'מראה' הנזכרת שם אינה שפיגע"ל - שהוא "אספקלריא שאינה מאירה" - אלא זכוכית מגדלת. ומלשונו "תתגדל ותתפשט הראיה בגילוי רב" משמע עוד, שכוונתו לטעלעסקאפ (מישקפת).

עוד יותר מוכח הדבר בס' 'שערי אורה' לאדמו"ר האמצעי (מח, א) - במאמר המיוסד על המאמר הנ"ל דתקס"ג - וזה לשונו: שהרואה במראה מכוון ומצמצם את אור הראי' ע"כ תרחיב ותתפשט אור הראי'.. וראי' לזה מכלי האצטרלוב שרואים בו הכוכבים הרחוקים והגבוהים ביותר, לפי שמקרב את דבר הרחוק להגדילו בעין הרואה בכפלי כפליים לאין שיעור כמ"ש בס' החקירה. עכ"ל.

הרי לנו שכאן משמש האצטרולב כטעלעסקאפ שבו רואים למרחקים.

ומה שכתבתי בגל' שם, שכמדומה נמצא במאמרי אדמו"ר מוהר"ש שהאצטרולב הוא כלי שמביטים בו למרחוק, ע"פ הנ"ל טעות היא בידי, ואין זה במאמרי מוהר"ש אלא בס' 'שערי אורה' כנ"ל.

בגל' תתד (עמ' 82) כתבתי ע"ד הביטוי "גן עדן הארץ" (שבסה"מ תרנ"ו רצו לשבשו מפני שלא הכירוהו), וציינתי לד"ה ושבתה תרס"ב (עמ' רצט ואילך) ששם נתבאר עניינו בארוכה.

שוב ראיתי שמאמר זה יסודו בד"ה ושבתה שבס' מאמרי אדה"א, ושם בעמ' תשב ואילך נתבאר עניינו של 'גן עדן הארץ'. ויעו"ש במ"מ וציונים לס' דא"ח, שגם בחלקם מופיע ביטוי זה.

וכן הוא בכ"מ בס' מאמרי אדה"א דשנת תקע"ז (נסמנו שם בעמ' פג).

ובסה"מ תרע"ט (עמ' תרעג - רשימת דברים באותיות המחשבה): גן עדן שבארץ.

ויעויין גם בד"ה להבין ענין הג"ע שלא מצאו המחקרים שום מקום פנוי שאינו ידוע וכו' (כת"י ירושלים 2310 פה, ב. ולא נודע לי מבטן מי יצאו הדברים).

בגל' תתיח (עמ' 87) מחדש הרב הכותב, שרומי זו שבה שכן ר' מתיא בן חרש אינה רומי שבאיטליא, אלא רומי שבא"י (קיסרי).

אך לענ"ד א"א לומר כן, שהרי מצינו שר' מתיא בן חרש שאל את רשב"י ברומי (מעילה יז, א), ומיירי שם שרשב"י ור"א ב"ר יוסי הלכו לרומי לבטל גזירות, וזוהי רומי שבאיטליא מושב הקיסר (יעו"ש), ושם ראו את כלי המקדש כדאמר ר"א ב"ר יוסי (יומא נז, א) על הפרוכת: אני ראיתיה ברומי, וכן על הציץ (סוכה ה, א): אני ראיתיו ברומי. וכן איתא במדרשים שראה שם את יתושו של טיטוס ואת שברי כסאו של שלמה המלך.

וכן מצינו (ביומא פו, א) ששאל ר' מתיא בן חרש את ר"א בן עזריה ברומי, ומהמדרש (שמו"ר ל, ט) למדנו שאכן ר"א בן עזריה הלך לרומי בלוויית רבן גמליאל ור' יהושע ור' עקיבא (ובסוכה מא, ב מצינו את ארבעתם באין בספינה).

וסביר לומר, שבכל המקומות הללו הודגשה העובדה שר' מתיא שאל מהחכמים הנ"ל ברומי - אע"פ שבדרך כלל אין מציינים היכן נערכו השיחות בין החכמים - דוקא מפני שהי' ברומי שבחו"ל, לפיכך צריכים להבהיר את פרטי ההזדמנות ששאל מרשב"י ומראב"ע שהיו בא"י.

ומה שהביא הרב הכותב ראי' מדברי הספרי (אצלי הוא בפ' ראה אות נג. ואיני יודע איזו מהדורה נזדמנה לכותב ששם הוא באות פ', וגם הציטוט אצלו שונה מאשר אצלי) מעשה בר' יהודה בן בתירא ור' מתיא בן חרש ור' חנניא בן אחי ר' יהושע ור' יונתן שהיו יוצאים ח"ל וכו' [ולא "רבי מתיא בן חרש וחביריו היו הולכים" כמצוטט שם] אמרו ישיבת א"י וכו' - הנה גם בר' חנניא מצינו שהי' (אח"כ) בבבל (סוכה כא, א: כשירדתי לגולה), וכך אפשר גם שר' מתיא ירד אח"כ לרומי.

וכן איתא בספרי (שם) מעשה דומה בר' אלעזר בן שמוע שרצה לצאת לישיבת ר' יהודה בן בתירא בנציבין, וגם הוא חזר בו ואמר שישיבת א"י שקולה כנגד כל המצוות - ואעפ"כ י"א שאח"כ הלך לשם, ולפיכך מצאנוהו מביא הלכות בשם ר"י בן בתירא.

וזאת למודעי, שאת כל ה"ידע" שבהערתי זו נטלתי ממאגרי המחשב ומהס' תולדות תנאים ואמוראים.

בגליון הקודם הביא הרב י.ר. (במאמרו בענין ר' יוסי בן קיסמא) את מארז"ל (סנהדרין לב, ב) "אחר ר' מתיא לרומי", ופירש שאין הכוונה לרומי ממש אלא לעיר קיסרי שהיא רומי שבארץ ישראל. והביא ראי' לדבר ממארז"ל בספרי (פ' ראה) שכשעזב רמב"ח את ארץ ישראל קרע בגדיו.

ואף שאין משיבין על הדרוש, יש להעיר שבלקוטי שיחות חט"ז ע' 120 נתבאר שמקומו של רמב"ח הי' דוקא ברומי שבחו"ל, שזה מורה על עבודתו בחו"ל דוקא (כמו יוסף הצדיק שהי' במצרים), ודברי הספרי הנ"ל הובאו שם (בהערה 52) להדגיש את גודל הירידה של רמב"ח כשיצא לרומי.