1) ובזה יתורץ הרמב"ם דלא הביא הדין ד"לעולם יעסוק שלא לשמה..." גם למצות והביא רק לתורה: כיון דבתורה הרי נהנה (כמבואר בט"ז יו"ד סו' רכא) ולכן בזה אצ"כ, משא"כ בשאר מצות סובר הרמב"ם דמצות צ"כ.

2) "..מצות התלויות באכילה כגון פסח ... כיון שיש בהן הנאה לגוף אף שלא נתכוין לאכילה זו יי"ח, שהרי ע"כ נהנה הגוף מאכילה והרי"ז נקראת אכילה, ונמצא שקיים מצות האכילה...".

3) ולפי"ז יומתק מה שהרבי מוסיף בההסבר דהוי "עסוקין באותו ענין" דלכאו' למה אין מספיק מה שרצונו האמיתי הוא לעשות רצון הבורא א"כ הוי כמכוין. ובפשטות: (בנוסף על מה שגם בגט צריך אמירת רוצה אני) משום ד(לא מספיק "רצון" בהעלם, אלא צריך עוד) בכוונה ואפשר שאין "רצונו האמיתי" דבהעלם נחשב ככונה, אא"כ אומרים דהוי כ"עסוקים באותו ענין". ולפי הנ"ל יש להוסיף: דדין זה דאין צורך בכוונה אולי הוא משום שישנו גם מעלת מתכווין בהגברא, ולכן יש צורך להגדיר דהוי "עסוקים באותו ענין" דבזה "הענין מורה כן" (לשון הרמב"ם פ"ד מע"ש) דישנו הענין דכוונה.

במארז"ל (בסיום מס' תענית) עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים והוא יושב ביניהם בג"ע, וכל אחד ואחד מראה באצבעו וכו', נתבאר בלקו"ש (יט, עמ' 88-87) שכל צדיק יראה באצבעו שלו - כפי אופן השגתו שלו - ואעפ"כ יהיו מאוחדים כולם במחול אחד, והתאחדות זו נפעלת בהם מפני שהקב"ה יושב ביניהם. ואף שלכל אחד השגתו ומדריגתו הפרטית, אך זה יהי' באופן של הארת הנקודה העצמית שלמעלה ממדידה והגבלה.

והא דארז"ל שלע"ל כל אחד נכוה מחופתו של חבירו, נתבאר שם - לדעת רש"י - שכך יהי' רק בתחילת הזמן דלע"ל, אבל אח"כ תתגלה האחדות האמיתית ותהי' התכללות אמיתית בין הצדיקים. ונסמן שם לפי' עיון-יעקב לע"י ולפי' מראה-הפנים לירושלמי מגילה (יעו"ש).

ועוד יש להעיר לכל הנ"ל, מהמובא בס' 'תורת אמת' להרה"צ ר' ליבלי איגר מלובלין - בשם זקינו הג"ר עקיבא איגר - בביאור מארז"ל זה, שבעוה"ז כל צדיק עובד בדרכו שלו, ולא הרי זה כהרי זה. אך לעתיד יתגלה שכל הדרכים אחד הם וכמחול סביב נקודת האמת "כי הכל אמת, והכל נכלל בתכלית האחדות בנקודת האמת נקודה האמצעית".

ובס' 'אוהב ישראל' (בדרושים לט"ו באב ובליקוטים חדשים שם) מתרץ את הסתירה שבין ב' מארז"ל הנ"ל (הא דעתיד לעשות מחול לצדיקים, ואידך שלכל צדיק מדור לעצמו שלא יכווה מחופתו של חבירו), דהא דנכוה מחופתו של חבירו הוא רק במדריגת העוה"ב עולם הנשמות, שלכל אחד יהיו השגותיו שלו השונות מהשגות חבירו. אבל לימות המשיח לא יהיו ההשגות "פרטיות" מכח מעשיו אלא רק מחסדי ה', וזהו"ע המחול שכולם יעמדו סביב הקב"ה וישיגוהו בשווה.

בשיחת ש"פ שלח דשנת תשטו שי"ל ז"ע [ונדפסה גם בלקו"ש חלק ב] דאיתא בגמ' שיכולים לקיים מצוה אבל אינו יוצא ידי חובתו, וציינו לפסחים ק"ח ע"ב, ובפשטות כוונתם לפרשב"ם שלא קיים מצות ארבע כוסות בשלימות.

ואולי יש להעיר מהגמ' דמרגלא בפומי' דרבינו כדבעי לי' למיעבד לא עבד [כתובות סח, א] דשם איירי במצות צדקה שאכן קיים מצות צדקה אמנם לא יצא עדיין י"ח ולכן הי' תביעה נגדו ונענש, וזה מתאים לתוכן השיחה אשר היצה"ר מסיתו שיעשה המצוה כפי המוכרח ולא באופן שיוצא ידי חובתו, ומזה יכול להתדרדר וכו', ולכן י"ל דנענש כ"כ.

גם יש להעיר מקידושין לא, ב דכשר"ט קא משתבח בבי מדרשא על שקיים מצות כיבוד או"א אמרו לו שלא הגיע לחצי כיבוד והיינו שלא יצא ידי"ח. ובכלל יש להעיר על כמה ענינים כיו"ב [ע"ד אם לא כיון באבות שקיים מצות תפילה אבל לא יצא ידי"ח].

בגליון הקודם העיר הריש"ק במ"ש בלקו"ש ח"ב ע' 321 ש"אפשר - כדאיתא בגמרא - לקיים מצוה, ומכל מקום לא לצאת י"ח", דצריך ביאור הכוונה בזה ולאיזו גמרא הכוונה.

ולכאורה בפשטות אין הכוונה שהמצוה נתקיימה (שנתקיים רצון העליון) והאדם לא יצא י"ח, אלא הכוונה היא ש"מעשה המצוה" נעשה אבל המצוה לא נתקיימה ולא יצא י"ח, כגון "בלע מרור לא יצא", או במצוה הבאה בעבירה שלא יצא י"ח.

וכמפורש בהמשך השיחה, שיש כמה מדריגות בקיום מצוה, שהמדריגה הכי עליונה היא הידור מצוה, ולמטה מזה הוא כשעושה המצוה כהלכתה, ולמטה מזה הוא כשיוצא בדוחק, ולמטה מזה הוא איסור (כגון מצוה הבאה בעבירה).

בלקו"ש חי"ד עמ' 369 ואילך נדפסה שיחת כ"ק (מיום ב' דר"ה וש"ת תשל"ח) שעפ"י מש"נ "אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו" (נחמי' ח, יו"ד) יש לקיים מגביות, ולספק בהרחבה את צרכיהם של הזקוקים לסיוע, להוצאות ר"ה, עריוהכ"פ ומוצאי יוהכ"פ, חג הסוכות, שמיני עצרת ושמח"ת, עיי"ש.

בשיחה שם דן מדוע לא נהגו מאז לערוך מגבית לעניים לצרכי ר"ה שמצריכים הוצאות מיוחדות (וכיו"ב לפני חה"ס וכו' - וראה 'ימי מלך' חלק ב עמ' 904 ובהערה 11). ומתרץ, דמכיון שבר"ה עושים כו"כ ענינים בתור סימן לדברים טובים במשך כל השנה, שכן "סימנא מילתא היא" - לכן לא רצו לתקן מנהג קודם ר"ה ש"יכריז" על קיומם של עניים וכו' - ולפני ר"ה יתנו לעניים ממעות צדקה לצרכי ר"ה, שכן זהו היפך הסימן טוב וכו'.

ולכן בסיום השיחה (שם עמ' 373) מדגיש "ופשוט שקבלת הצדקה בחודש תשרי (וגם לפני ר"ה) תביא רק לטוב, ולא יהיה זו ח"ו סימן לענין בלתי רצוי בדומה ל"מצטרף לטובה ואינו מצטרף כו'".

ומציין שם (בהערה 30) לאחד הטעמים למנהג "לעקאח" בערב יוהכ"פ - שאם נתחייב, ח"ו, לקבל צדקה במשך השנה יפטר מזה ע"י קבלה זו בעיוהכ"פ (אלף המגן למטה אפרים סי' תרד-תרה).

ועוד מביא בהערה 22 מפרי חדש סו"ס תקפא: ונוהג אני לשלוח מנות לעניים ער"ה כדכתיב .. ושלחו מנות לאין נכון לו. ובספר כתר שם טוב להרב גאגין ח"ו עמ' 60 (לאחרי דברי הפר"ח): "ולא ידעתי מדוע מנהג זה לא נתפשט בתפוצות ישראל כו'", ומבאר כ"ק: "המבואר כאן והפליאה הוא על שאין מנהג קבוע ומגבית בפרסום בנוגע לחה"ס וגם לר"ה, ומשך זמן לפניהם וכו'", כאשר אין הדבר מתורץ בנאמר בקבלה שיש לתת צדקה בחה"ס כו'. עכתד"ק.

ולכאורה יש להעיר:

א) באלף המגן (למטה אפרים) סימן תקפא ס"ק קכ (לאחרי שהובאו שם דברי הפר"ח) כתב: "ונוהגין בהרבה תפוצות ישראל שבכל ערב יו"ט שולחין לעניים המכובדים לביתם כל הצטרכות על יו"ט. ואשרי חלקם".

ב) לגוף התירוץ שבהשיחה הנה כיו"ב הביא שם מר"י עמדין וז"ל: "כ' מהוריעב"ץ ... לא חמור יו"ט זה משבת שאמרו בו עשה שבתך חול כו'. ק"ו שלא ימציא את עצמו להצטרך לבריות בשביל כבוד יו"ט זה, כי יש לחוש לסימנא מילתא בר"ה שיגרום רעה לעצמו בר"ה ח"ו להתנהג במדה זו כל השנה, אלא יסתפק במועט שהזמין לו השי"ת, וכל שנה שרשה בתחלתה מתעשרת בסופה עיין שם".

כלומר: הרעיון שבנקודת ההסבר של כ"ק - החשש מ"סימן" בלתי רצוי, נמצא כבר שם, אלא ששם הדבר מוסב כלפי הענין שהוא לא ידרוש ויבקש כו', ואילו כ"ק מיישב בזה מדוע אין מנהג מפורסם בנוגע למגבית בפירסום וכו'.

ג) והנה לגוף הענין יש להעיר ולבאר עוד, ובהקדים: בהערה 31 בהשיחה מתרץ כ"ק: "ובפרט אשר יש לומר הטעם שלא תיקנו מגבית לר"ה וחה"ס - מפני מצב הפרנסה הדחוק דרוב בנ"י ... ולא רצו לגזור על הציבור וכו'".

ואולי יש להאיר בזה, שהרי לגבי ער"ה נפסק ברמ"א סו"ס תקפא: "ויש מקומות נוהגין לילך על בית הקברות ולהרבות שם בתחינות ונותנים צדקה לעניים", ובדרי משה שם כתב "צדקות גדולות". וגם בנוגע לערב יוהכ"פ - נפסק ע"י הרמ"א תרה: "ונהגו ליתן הככרות לעניים או לפדותן בממון שנותנים לעניים, ויש מקומות שנוהגין לילך על הקברות ולהרבות בצדקה

ואז בדרך ממילא מכיון שנותנים בער"ה ובעריוהכ"פ צדקה בריבוי נוסף על ש"נהגו כל בית ישראל להרבות בצדקה... מר"ה ועד יוהכ"פ יותר מכל השנה" -

[ועד כדי כך הביא בגליוני הש"ס (להר"י ענגיל) מגילה כח, א מירושלמי שקלים (פ"ה הט"ו) שהיו זקנים שלא קיבלו צדקה מאחרים אלא בימים שבין ר"ה ליוהכ"פ, ומפרש שבימי דין אלו קיבלו מפני שרצו לזכות את הנותנים במצוות צדקה, וראה גם חידושי אגדות למהרש"א כתובות סז, א (על המסופר שם בגמ': מר עוקבא הוה עני בשיבבותיה דהוה רגיל לשדורי ליה ארבע מאה זוזי כל מעלי יומא דכפורא): "דקדק ליתן צדקה זו הגדולה עריו"כ שזכות זו יהא מכריע לטוב. אי נמי כו' ביום צריך העני ביותר לסעודתו כו'"].

- הרי פשוט שלא יימצאו עניים שלא יהי' להם צרכי החגים (ובפרט דימים אלו).

וזאת בנוסף למה הביא במשנ"ב סתקכ"ט ס"ק יז לגבי כל הימים טובים (לאחרי שמביא ההלכה ומזוהר לגבי נתינה לעניים ליו"ט "והעתיקו דבר-זה כל האחרונים ונתפרסם גודל החיוב לכל ישראל") "ועל כן אינו מצוי שיישאר עני ביום טוב בלי סעודה".

אבל דברי כ"ק מכווני' לגבי המציאות בפועל, וע"ד מ"ש המשנ"ב (שם): "אבל מה נעשה עם האומללים והנדכאים בעיר שמתביישין לפשוט יד ולבקש וע"כ נהגו באיזה מקומות שקודם יו"ט הולכין נבוני לב לבתי העשירים לקבץ עבור אלו המרי נפש ואשרי האנשים שמשימין עין על זה שמזכין לעצמן ומזכין לכל אנשי העיר".

בלקו"ש חי"ז (ע' 270 ואילך) נת' בארוכה פירש"י עה"פ "ובקצרכם את קציר ארצכם" - "אמר רבי אבדימי ברבי יוסף מה ראה הכתוב ליתנם באמצע הרגלים - פסח ועצרת מכאן ור"ה ויוהכ"פ מכאן, ללמדך שכל הנותן לקט שכחה ופאה כראוי, מעלין עליו כאילו בנה המקדש, והקריב עליו קרבנותיו בתוכו".

ונת' שם בארוכה שהלימוד הוא כך: כיון שהתורה כתבה פסוק זה המדבר בלקט שכחה ופאה באמצע פרשיות המועדות - שעיקרם בא לבאר ענין הקרבנות, הרי זה בא להורות שכשם שקרבנות ה"ה מקריב מנכסיו - חיי נפשו - לה', עד"ז ויתירה מזה בלקט שכחה ופאה (ולא בצדקה סתם) ששם התבואה באה לאחר חרישה וזריעה ויגיעה רבה, ובכ"ז הוא נותן לה' - לעניים כו'. ונת' שם שזהו הטעם שרש"י שינה מל' התו"כ וכתב (במקום "כאילו ביהמ"ק קיים והוא מקריב כו'"): "כאילו בנה המקדש" - שהלקט כו' הוא דוגמת היגיעה בבנית בית המקדש.

ולאחמ"כ ממשיך ששיטת רש"י הוא - שהעיקר בנתינת מת"ע הוא הנתינה לעני דווקא (ולא רק "דער אוועק נעמען פון זיך" שבזה) שאז נוגע שיהיה שלימות הנתינה בלי הנאתו וכו' (ולכן השמיט רש"י "מעשר עני" עיי"ש).

וממשיך שם דלפי"ז מתאים ההשוואה שהוי כאילו בנה ביהמ"ק - שהתכלית מהבנין הוא הנאת כלל ישראל (שלימות הנתינה), ולא רק כאילו "הוא מקריב קרבנותיו לתוכו" - בעבורו.

ויש לבאר הכוונה בזה - דלכאו' בפסוקים שבפרשה לא נאמר כלל בית המקדש, ועאכ"ו הבניה (שלו) בזה, - דאף שמובן בפשטות שאפשר להקריב ע"י שיש ביהמ"ק - הרי סו"ס לא נזכר עד"ז כלל.

ובשיחה מבאר שזהו העיקר בהנלמד מלקט - "דזה ביהמ"ק דווקא", ויתירה מזו: בפרשיות מדובר על קרבנות המועדים, ובאם קרבנות צריכים להיות בדומה ללקט שכחה - (שלכן "נתנם הכתוב באמצע הרגלים" כנ"ל) הרי"ז היפך שיטת רש"י (והוא שיטת התו"כ) שהם מבטאים דווקא הענין שהאדם נותן חיי נפשו, ואי"ז דומה ללקט כו' שבו מדוגש שלימות הנתינה לעני, כנ"ל.

וכנראה שכך הוא הפי' בזה: סו"ס לאחרי כל העילויים (המבוארים שם באריכות) של לקט שכחה ופאה, ששם הוא שלימות הנתינה לענין ללא שום תועלת וכו' - הרי סו"ס הוא בסה"כ נותן חלק קטן מאד, ונשאר לו לעצמו חלק גדול (ועיי"ש שרש"י מבהיר זה ע"י שם בעל המימרא). וכמו"כ הוא בקרבנות, שאף שלוקח חלק מנכסיו - חיי נפשו - אבל זהו קרבן שלו, בשבילו ובעבורו, היינו שיש לו בזה רווח גדול.

רק שבלקט כו' יש ענין נוסף (שהוא לרש"י ענין עיקרי) - הנתינה לעני כראוי, ומכיון שהתורה "נתנם באמצע" פרשת הקרבנות, צריך לומר שבקרבנות יש פרט הנ"ל שיש לו יגיעה, והתוצאה היא בעבור אנשים אחרים. וע"ז כותב "בנה המקדש" - היגיעה, ובעבור כלל ישראל. ולכן כתב רש"י "בנה המקדש" - (וסו"ס יש גם בלק"ט ע"ד ש)הקריב קרבנותיו" - רווח לעצמו.

ולהוסיף בזה: בהקרבת קרבנותיו יש לו בעצם הנאה מנתינת חיי נפשו ואולי אי"ז כ"כ חיי נפשו, משא"כ בלקט כו' בנתינה עצמה אין לו מאומה ואפי' לא טובת הנאה.

ועכצ"ל שהם דומים, והיינו כנ"ל בפרט הנ"ל, שמכיון שקרבנות באים בביהמ"ק, בנה המקדש שנותן הנאה לכל ישראל, ובהנאה זו שנותן - אין לו בזה כלום, רק שיש לו אפשרות ככולם להקריב קרבנותיו.

(ויש לעיין בהנ"ל מהשיחה, דסו"ס בפסוקים מדובר אודות קרבנות הרגלים שהם קרבנות ציבור של כלל ישראל, מלבד ק"פ).

ובדרך אגב יש להעיר כאן על דבר פלא בל' רש"י "מה ראה הכתוב ליתנם באמצע הרגלים פסח ועצרת מכאן, ור"ה ויוה"כ (וחג) מכאן", דהלשון "רגלים" קאי בדרך כלל גבי שלש רגלים, והאם מצינו שנקראו גם ביחס לר"ה ויוהכ"פ כך, והול"ל מה ראה ליתנת באמצע המועדות וכו'. [ובשיחה לאחרי ריבוי דיוקים, לא נזכר עד זה כלל! ואולי הוא פשוט]. ועיין רמב"ם הל' אבל פ"י הג-ד, ועייג"כ מו"ק המצוינים בנו"כ שם - ר"ה כרגלים לענין אבילות וכו'.

בלקו"ש חכ"ה פ' קרח (ג) מבאר הרבי דבהבדלת כהנים ולוים יש מחלוקת בין רש"י והרמב"ם, דרש"י (בפשש"מ) סבר דהבדלת כהנים הוי הבדלה שאינו שייך להבדלת שאר שבט לוי, דהם שני גדרים (סוגים) שונים, דבכהנים השירות שלהם הוא דבר עצמי (וכשמו "כהן" ל' שירות - שירות לה'), משא"כ בהלוים השירות שלהם אינו דבר עצמי, אלא כאדם ששוכרים אותו.

והרמב"ם סבר שהם בכללות בגדר (סוג) אחד של שירות, וההבדל הוא רק שזרע לוי הובדל לעבודת המקדש בכלל; והכהנים הובדלו מכלל הלוים לעבודת הקרבנות (ועיין בהערה 47 שם שפלוגתא זו שייך להשקו"ט האם בכהן יש מקדושת הלוי או לא, עי' בחקרי לב או"ח ס' לה).

והנה בלקו"ש חלק יט פ' וילך (ג) מבאר הרבי את ענין הבדלת הכהנים [באו"א ממה שמבאר בחלק כח, כמצויין בהערה 49 שם] דזה שרש"י כתב שם בנוגע הס"ת שנתן משה רבינו להכהנים (בני לוי) וז"ל "כשנגמר כולה נתנה לבני שבטו", עכ"ל, כוונתו לומר דזה שמשה נתן הס"ת להכהנים נתנה להם כמו שהם בני לוי (השרים של בני לוי כמו זקני שבטי ישראל).

וממשיך שם שהגם שבכלל הכהנים הם בהבדלה משבט לוי, הנה הפירוש בזה הוא (ע"פ פשש"מ (דהיינו כרש"י)) לא שהם בהבדלה לגמרי, אלא שנוסף להמעלה של לוי' יש להם בנוסף מעלת הכהונה, עכתד"ק. וצ"ל דהרי זוהי לכאורה שיטת הרמב"ם, אבל שיטת רש"י (בפשש"מ) הוא שהם שני גדרים וסוגים שונים שאין להם שייכות ללוי', כבהערה 49 שם.

ואולי יש לחלק עפמ"ש אדה"ז באו"ח סי' קכח סעיף ס, שמביא שם שני דיעות אם כהן יכול למחול על כבודו או לא, ולבסוף כתב בחצאי עיגול (ולהעיר ממ"ש המהרי"ל בנוגע חצע"ג בשו"ע אדה"ז) - דעיקר כסברא הראשונה, דהיינו שיכול למחול אע"פ שאין לו הנאה מזה, וז"ל "ואין אומרים וקדשתי בע"כ אלא בדברים התלוים בקדושת הכהנים שאינו רשאי לחלל קדושתו ולישא גרושה וכיוצא בה, לפי שקדושת הכהנים לא ניתנה להם ליהנות בה גופם, כמו שקדושת ישראל לא נתנה להנות בם גופם, שמצוות לאו ליהנות ניתנו, אלא גזירת המלך היא עליהם שיהיו קדושים הואיל ונבחרו לשרת למלך הקדוש וכו', לפיכך אין בידם למחלה אבל כבוד הכהונה ניתנה להם להנאתם לעלות לתורה ראשון וליטול מנה יפה ראשון" וכו'.

דלפי"ז י"ל דמה שמבאר (בחלק כח שם) דלשיטת רש"י הכהנים הם בגדר (סוג) בפ"ע ואינו בשייכות לסוג של הלוים, - איירי בנוגע לקדושת הכהנים וכל הדברים השייכים לזה (כמו מתנות כהונה בהשיחה שם וכדו' (דמנה יפה הוא ע"א לגמרי כפשוט))

משא"כ הא דמבואר בהשיחה (חי"ט שם) דמשה נתן הס"ת להכהנים כמו שהם בני לוי, דהיינו שהם שייכים להלוים - זה מיירי בנוגע להכבוד של כהונה, וכמו שמדמה (בהשיחה שם) הכהנים דהם השרים של בני לוי להזקנים של שבטי ישראל, דזה אינו שייך לכאורה לקדושתם אלא לכבודם.

במתני' במס' סנהדרין (ב, א) חלקו במשנה אודות מספר סנהדרין גדולה "מנין לגדולה שהיא של שבעים ואחד שנאמר אספה לי שבעים איש מזקני ישראל ומשה על גביהן, ר' יהודה אומר שבעים".

ולכאורה נראה לבאר בפשטות צדדי המחלוקת - ע"פ ביאור כ"ק אדמו"ר בלקו"ש ח"ח פ' בהעלותך ס"ט דשם מבאר דלכאורה מהו באמת הטעם של הספרי (ורש"י) ומדרש, שאצל משה לא חסר ע"י "ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם", - דניתן להסביר זאת בשני אופנים: א. שזהו משום שמשה אז לא היה במדריגה נעלית כ"כ, אלא הי' במדריגה שבערך הזקנים. ב. שאדרבה זה היה מצד גודל העילוי של משה, שהוא היה יכול להאיר ולהישאר במקום מדריגתו, גם כשמאיר למקום רחוק שלא בערכו. עכתד"ק.

ועפ"ז אוי"ל שבזה חולקים ת"ק ור' יהודה: לפי ת"ק בהסיפור ד"אספה לי", משה היה אז כהאופן הא' - "בערך להזקנים", ולכן הוא סבר דמספר הסנהדרין הגדולה היא שבעים ואחד, מכיון שמשה בערכם הוא ג"כ נכלל בתוכם. משא"כ ר' יהודה סבר כאופן הב' שמשה היה "כגודל העילוי" - ז"א שהוא היה באין ערוך מהזקנים, ולכן משה לא היה נכלל בתוכם כאחד מהסנהדרין ולכן מספרם היו שבעים. ולכאורה יש להביא ראיה לזה מהתוס' ד"ה ר' יהודא אומר שבעים (ג, ב) וז"ל: והא דאמר ר' יהודא בפרק החליל (סוכה דף נא, ב ושם) גסי אלכסנדריא של מצרים שהיו בה ע"א קתדרות של זהב כנגד ע"א זקנים של סנהדרין גדולה, היינו דמשה על גבייהו בכל סנהדרין גדולה היה שם מופלא שבב"ד שלא היה מן החשבון. וזה לכאורה מתאים עם דלעיל.

בלקו"ש חכ"ט שיחה לפ' תבא (ב) חוקר כ"ק אדמו"ר בהא דמצינו שיעור האיסורין כזית וכיו"ב, וכן שיעור כל שהוא, דבגדר של שיעור כל שהוא יש לפרש בב' אופנים: א) שזהו שיעור בהאיסור המסויים - יש איסורים ששיעורם בגרוגרת, בכזית וכו', ויש גם כאלו ששיעור האיסור בהם הוא בכל שהוא. ב) זהו איסור שאין לו שיעור, ולכן האיסור הוא בכ"ש - שאינו כלל בגדר שיעור [ועיי"ש בהערה 34 שמביא הרבי נפק"מ להלכה בין שני אופנים הללו כשנפל מתערובה לתערובה שני' וכו'].

ומבואר (שם) שזהו החילוק בין גדר כ"ש באיסור ההוצאה בשבת לכ"ש שבאיסור ע"ז; דבנוגע להוצאה בשבת שאיסור ההוצאה בכלל יש לה שיעור - מובן שדברים אלו שאיסורם הם בכ"ש זהו מפני שבהם השיעור הוא כ"ש, אם מפני שגם כ"ש מדברים אלו הוא חשוב מצ"ע, וע"ד "פלפל כ"ש, עיטרן כ"ש, ריח טוב כ"ש וכו'", או מפני שמצניעים אותם לגניזה ובמילא גם כ"ש אחשבי'.

משא"כ בנוגע לעיר הנידחת ועד"ז בע"ז בכלל שעליהם נאמר "ולא ידבק בידך מאומה מן החרם", הנה איסור כ"ש אינו מפני שכ"ש הוא גדר של שיעור אלא מפני שאיסור ע"ז אין לו שיעור, ע"כ ת"ד.

ויש לעיין לכאורה, בהא דחמץ אסור במשהו (כדלהלן בדברי רמב"ם), האם איסור משהו זהו מדין שיעור כנ"ל באופן הא' (וע"ד איסור הוצאה בשבת), או י"ל שאיסור חמץ אין בו שיעור, ובמילא הוא נאסר בכ"ש כאופן הב' הנ"ל (וע"ד איסור ע"ז).

ולכאורה יש להוכיח דאיסור חמץ הוה כאופן הב': דהנה בלקו"ש חט"ז (שיחה לפ' וארא ה) מבאר הרבי שטומאת מצרים חדרה בעצם המציאות של הדברים (ועפ"ז מבואר המחלוקת בין ר"ע ור"א האם כל מכה היתה של ארבע מכות או של חמש מכות - האם זה חדר רק בד' יסודות או גם בכח היולי של הדבר). ולכן איסור חמץ הוא לא רק באכילה ובהנאה אלא גם בבל יראה ובל ימצא, ומבואר שאיסור אכילה הוא שהרע נמצע בצורת וחיצוניות הדבר (מה שעושה אותו ראוי לאכילה). ואיסור הנאה מורה על החומר ועצם הדבר, ובאיסור חמץ נוסף על איסור אכילה והנאה יש איסור במה שהוא נמצא ברשות של ישראל אפי' אם אינו משתמש עם החמץ, מכיון שהאיסור חדר בהעצם של הדבר איך שהוא בלי מכל ציור. ועיי"ש בהערה 7 דכותב "ולהעיר מהצד השווה בין חמץ לע"ז דשניהם מצוה לבערם, ואיסורם במשהו ועוד".

ועפ"ז לכאורה מוכח שהגדר של איסור חמץ שאסור במשהו הוא משום שאין בו שיעור כמו בע"ז [ולכאורה יש לדייק מלשון ההערה "ולהעיר מהצד השוה", שהרבי אינו כותב שמצינו עד"ז או כיו"ב בע"ז - כ"א "הצד השוה", וא"כ משמע לכאורה שזהו אותו הגדר והמהות של ע"ז. וא"כ יומתקו דברינו שהגדר של כ"ש בחמץ הוא אותו הגדר ממש דע"ז].

ואם כנים דברינו נוכל לתרץ עפ"ז מה שהמפרשים (כס"מ ועוד) הקשו, דכתב הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה פ"א ה"ז וז"ל: "האוכל חמץ בפסח כ"ש ה"ז אסור מה"ת שנאמר לא יאכל". והקשו דלכאורה ל"ל קרא דלא יאכל לאסור חמץ בפסח שגם אכילה כ"ש אסור מה"ת, הא בכל איסורים שבתורה קיי"ל (יומא עד, א) כר' יוחנן דחצי שיעור אסור מה"ת (וראה בכס"מ שנשאר בצ"ע).

והנה הצל"ח בפסחים (מד, א) כתב לתרץ ע"פ המפורש בריש פרק בתרא דיומא טעמא דר' יוחנן דחצי שיעור אסור מן התורה, משום ד"חזי לאצטרופי", ולפי זה באיסור התלוי בזמן כגון חמץ בפסח ואכל פחות מכשיעור ביום השביעי באופן שאין שום שהות ביום לאכול עוד כדי להשלים - לא נוכל למילף מדין דח"ש, ולכן לומד הרמב"ם מפסוק מיוחד "לא יאכל" שהפסוק בא ללמדנו שהאיסור של אכילת משהו חמץ בפסח אי"ז איסור משום חצי שיעור (וא"כ באופן שאין שהות יהי' פטור), אלא שיעור עצמי, והיינו שכל שהוא אסור מצ"ע, ולכן גם כשאין "חזי לאצטרופי" אעפ"כ יהי' אסור מצד עצמו "איסור עצמי".

והנה במה שכתב דאם אין לו שהות ביום כדי להשלימו אין איסור ח"ש יש לעיין בזה: דהנה בלקו"ש ח"ז מצורע ב' מבאר את המחלוקת דרבי יוחנן ור"ל - דלר"י ח"ש אסור מה"ת ולר"ל ח"ש מותר מה"ת ע"פ דברי הרגוצ'ובי (עיין מפענח צפונות ס"ע קפה) דר"י ס"ל דהשיעור של כזית הוא גדר בכמות, והיינו שהכזית משלים את האיסור הנאכל (ולא שהשיעור עושה את גדר האכילה), וממילא מובן דבכה"ג שאכל פחות מכשיעור, מכיון דעשה כאן פעולת איסור (רק שחסר בכמות) אסור מה"ת. משא"כ לריש לקיש ס"ל שהשיעור הוא גדר בהאיכות וכו' עיי"ש.

וא"כ יוצא שהפירוש דחזי לאצטרופי הוא לא סיבה וטעם אלא סימן והוכחה שגם החצי הראשון הוא אסור, ויוצא א"כ שיתחייב על חצי שיעור אע"פ שא"א להשלימן (וראה שם בהערות באורך). ולפי דברי הרבי הדרא קושיא לדוכתא - מדוע לומד הרמב"ם מפסוק, הרי ח"ש אסור מה"ת גם כשאין שהות לסיים.

וע"פ יסוד הדברים הנ"ל יובן היטב מה שהרמב"ם למד מפסוק מיוחד "לא יאכל" ולא למד מדין חצי שיעור, משום שבא לחדש שהאיסור לאכול חמץ משהו הוא לא שכ"ש הוה שיעור שמורכב מכ"ש (וע"ד חצי שיעור אסור מה"ת וכיו"ב (כפי שהקשו הנ"ל)), אלא שהאיסור לאכול במשהו הוא שאין בו שיעור ובמילא הוא נאסר בכ"ש. ועדיין יש לעיין בכ"ז, ועוד חזון למועד.

בלקו"ש חי"ד עמ' 114 מבאר הרבי את הכרחו של רש"י בפירושו עה"פ "טפכם נשיכם וגרך אשר בקרב מחניך מחוטב עציך עד שואב מימך" - "מלמד שבאו כנענים להתגייר בימי משה כדרך שבאו גבעונים בימי יהושע וכו'".

דמהא שהוסיף הפסוק ופירט על המילים "גרך אשר בקרב מחניך" גם "חוטב עציך עד שואב מימך", דלכאורה מה נוגע סוג עבודתם של הגרים הללו שהיו חוטבי עצים ושואבי מים, ומדוע הוצרכה התורה לפרט את סוג עבודתם. הנה לכן פירש"י שסוג עבודתם - חטיבת עצים ושאיבת מים - ביטאה סוג מיוחד של גרים שבאו להתגייר בימי משה כבימי יהושע, דכשם שביהושע נאמר במפורש ש"ויתנם יהושע חוטבי עצים ושואבי מים" - כי נתגיירו בערמה, כן בימי משה רבינו שבאו מז' אומות להתגייר מפחד הכיבוש של בנ"י בא"י נתנם משה רבינו חוטבי עצים ושואבי מים.

ובהערה 15 שם מנסה לתרץ זאת באופן אחר, שמה שהאריכה התורה בסוג עבודתם, אינו להראות שהי' בהם סוג גירות מיוחד - שנשארו לאחרי גירותם עבדים, כי אם שנשאר עליהם איסור חתנות שהיה להם קודם גירותם, שהיו בכלל ז' אומות שאסר הכתוב בהם חתנות "לא תתחתן בם", ולכן מפרטם לגלות שאף הם נכללו ב"וגרך וגו'" אף שיש עליהם איסור חתנות.

אבל בהמשך ההערה שם דוחה זאת, משום דאין סברא לומר שלאחרי שנתגיירו ייאסר בהם חתנות, וז"ל "ב"ולא תחי' גו'" כתוב "למען אשר לא ילמדו", היינו שצריך להיות ודאי שלא ילמדו, ואפילו כשעשו תשובה כו' - מידי ספק לא יצאו; משא"כ ב"ולא תתחתן בם" כתוב "כי יסיר את בנך מאחרי וגו'". שצ"ל ודאי שיסיר את בנך גו', ובעשו תשובה הרי אפשר שיהיה גר צדק", עכ"ל, ועיי"ש שלכן ע"פ פשש"מ לא הי' צריך רש"י לפרש ב"ולא תתחתן בם" שאם נתגיירו שוב אין בהם איסור חתנות.

והנה הערה זו נכתבה אמנם על דברי רש"י בפשוטו של מקרא, אך ידוע שבריבוי מקומות הנה רש"י בפשוטו של מקרא אזיל לשיטתו בפירושו על הש"ס, וראה לדוגמא לקו"ש חל"ב עמ' 61, ועוד.

ונראה לומר שבנדו"ד ג"כ מוכח דרש"י אזיל לשיטתו בגמרא מפירושו על המקרא. דהנה בכתובות דף כט, א בריש פרק אלו נערות פירש"י אהא דהבא על הנתינה יש לה קנס "נתינה" - "מן הגבעונים, והיא אסורה לקהל דדוד גזר עליהם כדאמרינן ביבמות (עח, ב), ועל שם ויתנם יהושע חוטבי עצים ושואבי מים, קרי להו נתינים". והקשו בזה התוס' מכ"מ בש"ס שמוכח דנתינה אסורה מן התורה דכתיב "לא תתחתן בם", - שקאי על הבא מז' אומות, וכיצד כתב רש"י "שאסורים משום שדוד גזר עליהם שיהיו כעבדים"?

ונדחקו המפרשים לתרץ את דברי רש"י בכמה אופנים, אמנם בכל אחד מהם כתבו באחרונים ששוברו בצידו, ואפרט בקיצור: א) בתי' הפנ"י דרש"י ס"ל דהאיסור דלא תתחתן בם איירי דוקא באישות דרך חתנות ולא על זנות, ורק ע"י גזירת דוד עליהם נאסרו אף בזנות - ובסוכת דוד אות טז תמה על תירוץ זה, דהרי לא נחשדו ישראל על הזנות, ולמה הוצרך דוד לגזור עליהם. ואפילו תימא שבזה עשה סייג שלא יעברו על לא תתחתן בם, א"כ יוקשה - מ"ט גזר דוד עליהם רק בשעה שראה בהם אכזריות (בסוגיא ביבמות), הרי הגזירה היתה בעיקר משום סייג דלא תתחתן בם ולא מפני האכזריות שבהם.

ב) בפנ"י מובא עוד תירוץ על יסוד דברי הר"ן הריטב"א ועוד ראשונים, דלאו "דלא תתחתן בם" איירי בדור הראשון של ז' אומות, אבל בדורות שלאחרי זה הותרו, ורק ע"י גזירת דוד שעשאם כעבדים, נמשך עליהם האיסור "דלא תתחתן בם" לעולם. אך גם בזה כבר דחה הסוכת דוד באות יט, דלהנ"ל משמע שעיקר האיסור הוא מדין תורה ד"לא תתחתן בם", ורק האיסור עבדות ממשיך זאת לכל הדורות, ולא משמע כן מפרש"י ביבמות דף ע"ט, א - דנראה מדבריו שכל האיסור דנתינים הוא רק מצד גזירת דוד.

ג) ובזה יוקשה גם על מ"ש החת"ס לתרץ (ע"ד דברי הפנ"י) שעיקר איסור התורה "לא תתחתן בם" קאי על דור ראשון של גירים שמעשיהם מקולקלים טפי משאר האומות, אבל דור שני שכבר גדל בתוך בני ישראל למד ממעשיהם הטובים ואין איסור להתחתן בהם מהתורה, עד שבא יהושע וגזר עליהם עבדות בזמן שבהמ"ק קיים, ולכן נעשו שוב מובדלים מבנ"י וחזרו למעשיהם המקולקלים - כמו אבותיהם, ונאסרו שוב מן התורה. ודוד גזר עליהם דין עבדות לעולם, ועי"כ נאסרו בחתנות לעולם מדין תורה. (ומה שלא הזכיר רש"י במתני' שאסורים מן התורה, ורק גבי כותים הזכיר "לאו דלא תתחתן בם", הנה כונתו אחת - שכמו שכותים נאסרו מן התורה, עד"ז גם נתינים, ע"י גזירת דוד).

- שגם בזה הוא דוחק גדול, הן מדברי רש"י ביבמות כנ"ל, שנראה מדבריו שם שאין כאן איסור מהתורה כלל, והן מהא דנראה בפשטות דרש"י במתני' בא לחלק דין נתינים מכותים, ולא שבא לדמותם. ועוד קשה שדוחק לומר שאיסור התורה חל בהם רק לפי מעשיהם הרעים ומדת דביקותם בישראל, דלא חילקה התורה באיסורם.

ד) מ"ש לתרץ במגיני שלמה שהאיסור דלא תתחתן בם חל רק כשנתגירו מיראה ולא מאהבת א-ל, ואולי י"ל דאם היו הנתינים מתגירים שוב מאהבת א-ל הרי היו מקבלים אותם, וע"ד איסור הכותים שהיו ניתרים בקהל אם היו מתגיירים מאהבה, ורק ע"י שגזר עליהם דוד עבדות - עי"כ יאסרו לעולם לבוא בקהל אף כשיתגיירו מאהבה. וגם בזה קשה שהוא דוחק גדול לפרש כן בדברי רש"י שלא פירש כן. ועוד דלפ"ז צ"ל נפק"מ להלכה - שגר שהתגייר מיראה וטבל, לכאו' יצטרך שוב לטבול במקוה אם יתגייר שוב מאהבת א-ל, ולא מצינו דין כזה בשום מקום.

והנה אף על הרמב"ם בהל' איסורי ביאה פי"ב הכ"ב שפסק "מי שנתגייר משבעה עממין אינן אסורין מן התורה לבוא בקהל וכו'" - ג"כ תמהו עליו (המגיד משנה ועוד) שמהסוגיא ביבמות עו, א משמע לפי רבא שאיסור לא תתחתן בם קאי על גרים, ולא על גוים? ותירצו שהרמב"ם פליג אדרבא, וס"ל שאין הלכה כרבא.

ה) הברכת אברהם תירץ שרש"י ס"ל שהאיסור ד"נתינים" הוא דין אחד שנגזר עליהם שיהיו גרים בהנהגה לענין עבדות ממונית, ולענין איסור חתנות, ודוד רק המשיך את האיסור הממוני והחתונה בהם לעולם. וכך מפרש ג"כ את שיטת הרמב"ם.

אך דוחק גדול הוא זה: א) בגמ' יבמות (עט, ב) מובא שבימי רבי ביקשו להתיר את הנתינים, ורק מחשש שיתירו אותם גם בחלק המזבח נמשך עליהם איסורים. ולהנ"ל יוקשה הכלל כיצד רצו להתירם, והרי איסור חתונתם תלוי בדין עבדותם. ב) לדבריו לא מתורץ מדוע רש"י לא הזכיר כלל שנתינים אסורים מצד לא תתחתן בם, בשעה שזהו כל יסוד האיסור לפרש"י.

ויש שכתבו דבאמת כן גם ס"ל לרש"י, שהפסוק "לא תתחתן בם" קאי כסלקא דעתך דגמ' שם, שאיירי בגויותן ולא בגירותן, ולכן פי' דנתינים דוד גזר עלייהו. אמנם הרי הדבר דרוש הסבר, דתינח בשיטת הרמב"ם שענינו לפסוק הלכה ולהורות משפט הכתוב, שיכול הוא לחלוק ולומר שהפסוק "לא תתחתן בם" קאי על גוים גמורים ולא על גרים, דעליהם לא חל איסור חתנות, אך לרש"י שאין ענינו לפסוק הלכה אלא לפרש דברי הגמ' - מנלי' שנתינים שנתגיירו מז' אומות, אינם אסורים מן התורה אלא דוד גזר עליהם, היפך דברי רבא בגמ'?

אמנם ע"פ המבואר בהערה 15 בלקו"ש חי"ד הנ"ל י"ל שדברי רש"י אתי שפיר, דמקורו של רש"י בגמ' הוא מפשוטו של מקרא - שהפסוק "לא תתחתן בם" בא עם נתינת טעם של "כי יסיר את בנך מאחרי וגו'", שמשמעו שאסור להתחתן עם גוים גמורים, דוקא מחשש שיסיר את בנך, אבל גוי שנתגייר וקיבל עליו עול מצות, ואין עוד חשש שוודאי יסיר את בנך מאחרי ה' הרי שוב מותר להתחתן איתו.

ולכן ס"ל לרש"י דא"א לומר שנתינים אסורים בקהל מצד לאו ד"לא תתחתן בם", דהרי הם נתגיירו וקיבלו עליהם עול מצות, ואין החשש שבהמשך הכתוב שוודאי "יסירו את בנך וגו'". אלא עכצ"ל שאסורים מפני שדוד גזר עליהם (וראה שדי חמד ח"ט 'כללי הפוסקים' סי' ח או' ט, דאף שרש"י אינו פוסק הנה פעמים שע"י הבנת הפשט באופן א' יצא נפק"מ להלכה, ולכאו' כ"ה בנדו"ד).

ולפ"ז למסקנת רבא (ותוס' דס"ל כוותי') שהפסוק "לא תתחתן בם" קאי על שעת גירותן - אולי יפרשו את המשך הכתוב "כי יסיר" לא מלשון ודאי, כמובא בהערה בלקו"ש שם, כי אם מלשון ספק-שמא וכדו' - שהטעם ד"לא תתחתן בם" הוא מחשש שמא יסיר בנך, שלפי"ז אף גרים בכלל איסור לא תתחתן בם, כי יש חשש שיחזרו לדרכם הרעה (וכמ"ש הרבי בהערה שם שהי' קס"ד גבי איסור "לא תחי' וגו'" ולכן הוצרך רש"י לפרש בזה), וכללו דבר זה במשמעות "כי" הנדרשת בארבעה לשונות - ראה גיטין דף צ, א, ובפרש"י שם.

בגליון תתיט מעיר הרי"מ שי' וואלבערג על מה שכתבתי בגליון תתיח ביסוד דהדין ד"כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד", בפירוש דברי הריטב"א שכ' וז"ל: "אבל הנכון דנפקא לן האי פירוש דלא יגיד מדכתיב על פי שנים עדים יקום דבר, אלמא על מה שהעידו בב"ד מתקיים הדין לזכות או לחובה לאלתר, ואם יכולים לחזור ולהעיד היאך יקום דבר". עכ"ל.

והקשיתי דהיות ולא הקשה מעצם דין עדות (שאיך פוסקים דין ע"פ דברי העדים, והרי אפשר שיחזרו בהם), הרי מכאן ראי' שלא חיישינן לזה, וא"כ מה קשה מלשון הפסוק "יקום דבר", עיי"ש.

והבאתי מ"ש בלקו"ש חי"ט (ע' 188), שישנם ב' אופני עדות, עדי קיום (בגו"ק) ועידי בירור (בהלואה וכיו"ב); ובעדי בירור פי' "יקום דבר" הוא שהדבר מתברר ע"י העצם, ובעידי קיום פי' "יקום דבר" הוא שהדבר נפעל ע"י העדים. וביארתי שבאמת ב' הפירושים ישנם בב' האופנים (והחילוק הוא רק מה מודגש) כי גדר עידי קיום, הוא ג"כ שצריכים הבירור שבהעצם כדי שתחול ויתקיים הגו"ק. וכן בעידי בירור הפי' שע"י שהעדים מבררים המעשה הרי זה גורם שנקטינן שכן הוא המציאות.

ועפ"ז מבואר סברת הריטב"א דהיות וע"י העדים כבר נעשה המציאות (מטעם הפסוק "יקום דבר"), שוב אין בידו לשנות מה שכבר נעשה.

והקשה הרב הנ"ל וז"ל: "אמנם לא הבנתי הקשר בין הא דעדי קיום בלי עדי בירור להא דעידי בירור הוה עידי קיום, דהנה לכאו' הא דעד קיום הוה עדי בירור הפי' הוא דהחלות קידושין א"א שיחול אא"כ שייך שאח"כ יבררו אותו וכו' - ומה ענין זה להא דע"י העדים נקטינן שזה הי' באמת בלי חשש. עוד לא הבנתי בדבריו - מהו הקשר בין ביאור הנ"ל לביאור דברי הריטב"א דכיון דכתוב ע"פ שנים עדים יקום דבר ידעינן דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, עכ"ל הרב הנ"ל.

והולך ומבאר הענין באופן אחר קצת. ובאמת ה"ז תוכן הענין כמו שכתבתי, וכמו שכותב הוא עצמו שאולי זהו רק סגנון אחר. אבל אותו התוכן.

והנה אין ברור מה שלא הבין, ואעפ"כ מאריך בזה קצת: בלי הפסוק "יקום דבר" יש ג"כ ענין עדות, כי זה דבר מובן בשכל. והא ראי' שגם בערכאות של עכו"ם, להבדיל, שאינם הולכים ע"פ דיני התורה, יש אצלם דין קבלת עדות, ופוסקים הדין ע"פ העדאת העדים. כי זהו דבר שכלי [ואין אצלם כל ההגבלות שישנם ע"פ תורה, כמו אי קבלת אשה כעד, או קרוב וכיו"ב, כי אצלם זה מיוסד רק על השכל].

והנה גדר עדות כפי שהוא ע"פ שכל, אף שדנים ע"פ העדים, מ"מ באמת אין יודעים בבירור ובודאות שהמעשה היתה כפי שאומרים העדים, כי סו"ס אפשר שישקרו (גם אם חקרו ודרשו את העדים), וכל הענין מיוסד רק ע"ז שע"פ רוב כשב' בנ"א מעידים שכן הי' וחקרו ודרשו אותם מסתמא אמת הוא.

משא"כ ע"פ תורה כשב' עדים כשרים מעידים שכן הי' המעשה, נקטינן שבודאי כן הי'. ואף שע"פ שכל אי"ז ברור, מ"מ מצד הבי"ד אמרי' שאכן כן הי' המעשה. ז.א. שכאילו גם אם בפועל לא הי' כן המעשה, גורמת דין העדות לנקוט שאכן כן הי' המעשה.

וזה הכוונה במה שכתבתי שגם בנדון דעידי בירור ה"ז באמת קיום, שהעדים גורמים חלות הדבר - שזה כאילו העדים גורמים (בנוגע להפס"ד בפועל) שהמעשה אכן הי' כן; והוא ממש ע"ד עידי קיום בגו"ק, שע"י העדים נעשה מעשה שבלעדם לא הי' נעשה, וכ"ה בעידי בירור, שע"י העצם (כאילו) נעשה המעשה כן.

ודבר זה נלמד מהלשון "יקום דבר", שע"י העדים נפעל (ווערט אויפגעטאן) הדבר - וזהו בין בעידי קיום ובין בעידי בירור.

ומטעם זה אמרי' "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד" - דבשלמא אם עדות הי' רק ענין שכלי, פשוט שאם אותם העדים עצמם שהעידו שהמעשה היתה באופן מסוים. אומרים אח"כ ששקרו בעדותם, או שטעו בעדותם וכיו"ב, למה לא נקבל דבריהם, הרי כל ידיעתנו בהמעשה הוא רק ע"י מה שהם אמרו, ומסתמא אמת הוא (אבל שום דבר לא נתהווה על ידה) פשוט שכשהם עצמם אומרים שאי"ז אמת, אין לנו שום סיבה לקבל העדות הראשונה.

[-ופשוט שצריכים לחקור ולדרוש האם מה שאומרים עכשיו אי"ז קנוניא או שקר, כמו שצריכים לחקור ולדרוש הפעם הא' שהעידו אבל לאחרי החקו"ד, פשוט ע"פ שכל שכבר אין לנו שום סיבה לקבל עדותם הראשונה].

אבל הפסוק "יקום דבר", מגלה לנו שהגדת העדות פועלת ש(כאילו) באמת הי' המעשה כן, אף אם בגשמיות אי"ז ברור, מובן שלאחר שהגידו ופעלו המעשה, כבר יצא זה מידם ומבעלותם, ואין להם לשנותו.

ומטעם זה בערכאות של עכו"ם, להבדיל, ההולכים רק לאור השכל, ולא ע"פ דיני התורה, אין להם גדר של "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד", ואם לאחר חקו"ד רואים שמה שאומרים עכשיו (לבטל דבריהם הא'), אינו שקר או ע"י לחץ וכיו"ב, מבטלים הם עדותו הראשונה, כי רק מטעם "יקום דבר" שבתורה אין להעדים לחזור ממה שאמרו בתחלה.

וזוהי כוונת הריטב"א שהיות וכתוב "ע"פ שנים עדים יקום דבר" אמרי' "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד".

לאידך יש להעיר על מ"ש הרב הנ"ל וז"ל: והנה לכאורה צ"ב בהאי שיטה דס"ל דלולא הדין דכיון שהגיד הי' יכול לעקור הגדתו לגמרי ולאשווי כאילו לא הגיד כלל, דמהיכי תיתי שיהי' לו כח זו, דבשלמא לאלו שנקטו דלולא הדין דכיון שהגיד הנה להעדתו השני' הי' דין הכחשה להעדתו הראשונה, הרי מובן דלולא הלימוד היינו אומרים דעדיין יש לו הכח של עדות להכחיש העדתו הראשונה, אבל אי נקטינן דלולא הלימוד הי' אפשר לעקור הגדתו הראשונה צ"ב - דמהיכי תיתי שיהי' לו כח ע"ז. עכ"ל הרב הנ"ל.

אמנם לדידי ה"ה להיפך (וכפי שכתבתי לעיל): היות והם הם המעידים, והם עצמם אומרים ששקרו או שטעו בעדותם הראשונה, פשוט שבלי הלימוד מתבטלת בד"א עדותם הראשונה, כי מה איכפת לן מה שאמרו לפנ"ז, הרי הם עצמם אומרים שהי' שקר או טעות וכיו"ב, משא"כ לומר שעדותם הראשונה נשארת, אף שהם עצמם אומרים עכשיו שלא הי' בזה ממש. ולעשות מזה דין תרי ותרי, הם עצמם נגד עצמם, וכ"ז בלי לימוד משום פסוק! דבר זה אין מתקבל על הדעת, ולכן נראה לומר כפי המבואר לעיל.

א. בלקו"ש ח"ו בהוספות לפ' בא (עמ' 272) מבאר הרבי במכתב: "קרקפתא דלא מנח תפילין יש לו דין מיוחד (ר"ה יז, א) ופס"ד ברור ברמב"ם (הל' תשובה פ"ג ה"ה) דהיינו שלא הניח תפילין מעולם, ז.א. שע"י שמניח תפילין פעם אחת, יוצא הוא מסוג זה, ואף שבכמה ראשונים הלשון קרקפתא דלא מנח תפילין (סתם - בלי תיבת מעולם) ומפרשים באופן אחר, הרי כנ"ל - בנוגע לדינא - פס"ד ברור הוא ברמב"ם "מעולם" ... וכן הוא בר"ח ורי"ף (אבל ראה שם ברא"ש) בעיטור בשם תשובות הגאונים ועוד".

ובהעו"ב גליון תתטז תמה הרב נחום גרינוואלד שי' ש"הרי באו"ח סי' לז ס"א נפסק "וכל מי שאינו מניחן הוא בכלל פושעי ישראל בגופן", וכן בשוע"ר, ולא מזכירים "מעולם", רק שאם אינו מניחו מצד גוף נקי, אולי אינו נקרא פושע מ"מ עבירה הוא בידו, אך אם סיבת אי ההנחה היא סתם, הרי אפילו בגלל חסרון פעם אחת נקרא פושע ישראל בגופו, דלא כרמב"ם, ולכאו' לדינא אזלינן כשו"ע ושוע"ר, ונשאר בצע"ג.

ולכאו' בפשטות הי' אפ"ל דאה"נ שהשו"ע לא הזכיר תיבת "מעולם" (כמו שהעיר ה'ברכי יוסף' ריש סי' לז) וא"כ משמע דלא סברי כרמב"ם, מ"מ במכתב הנ"ל הרי לא בא להתיר ליהודי דבר לכתחילה ח"ו (דא"כ אזיל דלא כשו"ע), אלא הדברים באים כתשובה לשאלות על מבצע תפילין, ולכן מבאר הרבי שע"י שמניח ליהודי תפילין אפי' פעם אחת, הרי הוא מוציאו מגדר קרקפתא דלא מנח תפילין שיש לו עונש חמור, ואף שזהו לשיטת הרמב"ם (בלבד), הנה עכ"פ בדיעבד אפשר לסמוך על דעת יחידאה (וכמובא כמ"פ בשוע"ר, ובפמ"ג בדיני איסור והיתר בריבוי מקומות), ובפרט שהוא פוסק בהלכה, - שמכך יובן גודל החשיבות של מבצע תפילין, שבזה מוציאו מגדר קרקפתא דלא מנח תפילין עכ"פ להרמב"ם.

אמנם דוחק לפרש כן: א. דבפשטות לשון המכתב משמע דעפ"י הלכה (לכו"ע) בזה שמניח תפילין פעם א' אין לו דין של קרקפתא דלא כו', בפרט שלא מזכיר את הנ"ל במכ'. ב) מדוע לא הזכיר רבינו במכתב הנ"ל לא מדברי השו"ע ולא שוע"ר, שלכאו' בכ"מ שנמצא שוע"ר מזכירו משא"כ הכא. ג) כיון דהרא"ש כתב בפירוש שלא גרסינן "מעולם", מדוע לא הביאו בתחי' המכתב כשהביא שיש ראשונים דבהם לא הוזכר תיבת מעולם ומפרשים באו"א, דהו"ל להזכיר שם את הרא"ש שהוא לא גרס כן, כמפורש (בהמשך המכתב), אלא הרבי מביאו לבסוף דוקא בין הדעות שס"ל כרמב"ם וגורסים מעולם.

ב. וי"ל בהקדים מחלוקת הפוסקים (בקיצור) בדין זה דקרקפתא דלא כו': דעת הרמב"ם והרי"ף וכו' (כנ"ל) שדוקא א' שלא הניח תפילין "מעולם", אמנם אם הניח "אפילו פעם אחת" (לשון הר"ח) כבר אינו נכלל בדין קרקפתא דלא מנח תפילין. וכתב הריטב"א (ר"ה יז, א) "והרי"ף כתב דלא מנח תפילין לעולם, ודעת הענין שעושה כן בדרך בזיון" (וכן מובא בתוס' והרא"ש כדלקמן), ומוכח מדבריו שלמד שזהו טעמו של הרי"ף (והרמב"ם - שאזיל כרבו הרי"ף (יד-מלאכי) אא"כ פליג עליו בפירוש, בפרט כאן שכתב כלשון הרי"ף), דהיינו שבזמן שמניח תפילין אפי' פעם אחת כבר ידוע שהוא לא מבזה המצוות (וכדלקמן).

ודעת הרא"ש (ר"ה פ"א סי' ה') - דאם אינו מניח התפילין מדי פעם, חשיב קרקפתא וכו' אף אם הניח כבר כמ"פ, דכן משמע ממש"כ "רב אלפסי ז"ל גורס קרקפתא דלא מנח תפילין לעולם, אבל בספרים לא נמצאת גירסא זאת אלא קרקפתא דלא מנח תפילין", ובהמשך לזה כתב "ופר"ת הנמנע מתפילין בשביל שהמצוה בזויה עליו, מה תועלת יש ברצועות הללו, אבל אם ירא להניח תפילין משום דבעי גוף נקי ... אע"ג דעבירה היא דבקל יכול ליזהר בשעת ק"ש ותפלה, ומ"מ לא מיקרי בהכי פושעי ישראל בגופן" (ודברי ר"ת אלו הם בר"ה שם, תוד"ה קרקפתא), ומבואר בפשטות מדברי הרא"ש דכל ענין קרקפתא דלא מנח תפילין וגם כשמניח תפילין מ"מ פעמים הוא לא מניח ויש לו גדר של קרקפתא - הוא בדוקא כשמתכוין לבזות את המצוה, משא"כ אי לא מתכוין לבזות אלא מצד גוף נקי (וכדו'), לא נכלל בדין קרקפתא.

והנה בתוס' בשבת מט, א ד"ה כאלישע כתב "ואין תימה על מה שמצוה זאת (תפילין) רפויה בידינו, שגם בימי חכמים היתה רפויה כדתניא וכו'", וע"ז תמה התוס' כיון דאמרו בר"ה "פושעי ישראל בגופן קרקפתא דלא מנח תפילין", א"כ היאך לא זרזו את העם להניח תפילין "הא עי"ז גורמים שכל העם שאין מניחין תפילין נמנין בכלל פושעי ישראל" (-מהר"ם), ומיישב תוס' "אור"ת דמיירי באותן שעושין מחמת מרד, ומבזין המצות ושוחקין ברצועה שבידם ובראשם, כדאמר ביומא (לו, ב) פשעים אלו המרדין". ומוכח ממש"כ תוס' שמצוה זו עדיין רפויה ולא מצד גוף נקי, אלא רפוי לגמרי בידם - (סתם) (עי' מהרש"א), ומ"מ לא נכלל בדין קרקפתא דלא מנח תפילין, כיון שהם לא שוחקין ברצועה, אלא רק מצד ש"רפויה". וכמש"כ היראים סי' שצט בשם ר"ת (שהוא הי' תלמידו, ע"י ברכ"י שם), שכל דין הנ"ל הוא בדוקא כשאינו מניח מתוך רשע, שחושב בלבו שאין לחוש למצוה, אבל אם אינו מניח מתוך עצלות אינו נקרא פושע בגופו, שפשע ענינו מרד, כמש"כ "מלך מואב פשע בי", וכ"ז מוכח מתוס' הנ"ל בשבת.

(וצ"ע במש"כ הב"ח שם (ד"ה גדולה) דלדעת ר"ת (בר"ה שם) אם אינו מניח תפילין מחמת ביטול מלאכה או מחמת עצלות נחשב הוא בכלל פושעי ישראל בגופן (עי"ש), דהא מבואר דעת ר"ת בשבת דכל שאינו שוחק ברצועה אפי' שרפוי בידו (סתם) מ"מ לא נקרא קרקפתא דלא מנח תפילין כנ"ל).

והב"י שם (ד"ה וכל מי) ס"ל דהטור חולק על ר"ת, וסובר שכל מי שאינו מניחן, ואין נפקותא מאיזה טעם, ואפי' שלא מחמת ביזוי המצוה, מ"מ הוא בכלל פושעי ישראל בגופן (עיי"ש). אמנם הפרישה שם סק"ג מדייק בלשון הטור דס"ל כדעת ר"ת, ודוקא כשלא מניחן מחמת שהמצוה בזויה בעיניו יש לו דין דקרקפתא דלא מנח תפילין, משא"כ אי נמנע מהנחתן שלא מחמת ביזוי מצוה (עיי"ש).

ואולי י"ל דרבינו בשולחנו (סי' לז) למד כהדיעות הנ"ל, דדוקא כשמתכוין לבזות המצוה נכלל הוא בדין קרקפתא, משא"כ שלא מתכוין לבזות אין לו עונש קרקפתא, וז"ל "גדול שכר מצות תפילין וכל מי שאינו מניחן הרי הוא בכלל פושעי ישראל בגופן. ואף אם נמנע מפני שצריכים גוף נקי ושמא לא יזהר בקדושתן עבירה היא בידו שבשעת ק"ש ותפלה עכ"פ בקל יוכל ליזהר", ומצויין בגליון השו"ע דמש"כ "ואף אם נמנע" וכו' הוא מהרא"ש, וכנ"ל בביאור המשך דברי הרא"ש מפורש דס"ל דבזמן שאין מתכוין לביזיון המצוה אין הוא קרקפתא כנ"ל (ובתוס' בשבת מפורש יותר מזה כנ"ל)1, ועד"ז י"ל שסמך רבינו דין זה דאם נמנע מפני שצריכים גוף נקי רק עבירה היא בידו, ולא נקרא פושע ישראל בגופו, כיון שהוא לא נתכוין למרוד ח"ו במלכו של עולם, ומבאר בתוך דבריו שלא תמיד אמרינן דהוי פושע ישראל.

וכן כתב המ"א שם סק"א (וכנראה הוא ג"כ מקור לדברי רבינו) גבי פושעי ישראל בגופן, "ודוקא שאינו מניחן בשביל ביזוי מצוה, אבל הירא להניחן משום דבעי גוף נקי ושמא לא יזהר בקדושתן לא הוי פושע", חזינן דחד טעמא הוא, ומוכיח ממש"כ בסי' לח בסופו "היה צריך לתפילין ומזוזה ואין ידו משגת לקנות שניהם ותפילין קודמין" מפני "שהם חובת הגוף", משמע דלולי זאת לא היה קודם התפילין, ולכאו' הרי הוי קרקפתא דלא מנח אי לית ליה תפילין, אלא מוכח דכל שאין מבזה המצוה אלא לית ליה מעות לקנות ג"כ תפילין לא הוי קרקפתא דלא מנח תפילין (עי' לבושי-שרד), והלכה זו מובא בשוע"ר סוף סי' לח (עי"ש).

ואולי י"ל שלמד רבינו בשולחנו כדעת המ"א שלמד במחבר דדוקא שבזוי אצלו הרצועות באופן זה הוי קרקפתא (ודלא כפמ"ג), וכן למד בטור כמ"ש הפרישה כנ"ל, וכדמוכח שכן דעת הרא"ש ותוס' ועוד, וזהו שכתב "גדול שכר מצות תפילין" - דלכאו' מה נוגע ענין שכר תפילין להלכה זו, וי"ל שבא לומר דכיון שיש שכר גדול, א"כ "כל מי שאינו מניחן הרי הוא בכלל פושעי ישראל", דהיינו ששכר הגדול של תפילין (ג"כ) לא איכפת לו אלא הוא שוחק מזה ה"ז פושע ישראל, דהיינו שהוא מורד (עי' שוע"ר סי' תרז ס"ז), ולאחמ"כ ממשיך באותו הסעיף (אף שדין זה שבק"ש "בקל יוכל ליזהר" מובא אח"כ בס"ב, מ"מ כאן מביאו) כדי להדגיש חילוק הנ"ל, שבזמן שנמנע מלהניח מפני שצריכים גוף נקי רק עבירה בידו, ולא הוי פושע ישראל כיון שלא נתכוין כלל לבזות המצוה.

ג. עפ"י כל הנ"ל אתי שפיר כל המובא באג"ק של רבינו, דהא בדורינו לא מצוי (כ"כ) כאלה שמכירים בתורה בטוב ואעפ"כ מבזים את המצות ולא מקיימים אותן, אלא שמצוי כאלו שלא מניחים מפני שטרודים במלאכתם או מחמת עצלות בעלמא (-דהיינו סתם) אינם מניחים תפילין, או יתירה מזו - שאינם מכירים בחשיבות של הנחת תפילין מחמת שהם תינוקות שנשבו2, א"כ לא נחשב להם בזה שלא מניחים תפילין שהם שוחקין מהתפילין או שבזוי אצלם רצועות של תפילין. וכסיום אותו מכתב (שיחה) בלקו"ש שם עמ' 275 "כל טענה זו היתה לה מקום רק עד תחלת ההשתדלות במצות תפילין. אבל כשעבר יום הראשון דפעולה זו וראו במוחש אשר מאות אנשים שדברו אתם שיניחו תפילין נענו כולם למצוה זו, ורק מתי מעט סירבו, הרי יצא הענין מגדר ספק" (ההדגשה לא במקור).

עפי"ז מדויק ג"כ לשון רבינו באגרת הנ"ל, שאינו מזכיר לא שו"ע ולא שוע"ר כיון דהם איירי באופן שמתכוין לבזות את המצוה (ח"ו) וזה לא שייך בזמנינו (עי' הערה 2), ובפרט שנעשה תפילין רפויה מחמת גזירות (תוס' בשבת שם), ועאכו"כ בדורינו, ואפי' המעט שסירבו לאו דוקא שנתכוונו לשחוק מהמצוה ולבזותה, וזהו מה שמזכיר רבינו את דעת הרא"ש בסוף דבריו בין הסוברים כדעת הרמב"ם, אף שהרא"ש ס"ל דאם נמנע לפרקים הוי קרקפתא דלא מנח תפילין אף שכבר הניח מעולם ודלא כרמב"ם, מ"מ ג"כ לדעת הרא"ש מבואר כנ"ל, שרק אי מתכוין לבזיון התפילין ולא איכפת לו כנ"ל, אלא כיון שהזכיר לשון הרמב"ם "לעולם" דבזה איכא חידוש - לכן מזכיר ג"כ (דרך אגב) "ראה שם ברא"ש" - דלא גרס "מעולם".

ומה שמזכיר רבינו במכתב הנ"ל את דברי הרמב"ם "שלא הניח תפילין מעולם" ואם הניח פעם אחת הוא יוצא מסוג זה (אף שגם עפ"י שוע"ר ועוד - כשלא מתכוין לבזות המצוה לא הוי קרקפתא דלא מנח תפילין כנ"ל, מ"מ) י"ל שיש בזה חידוש נוסף, דהא מה שסובר הרמב"ם כנ"ל, הוא מכיון דעי"ז שהניח פעם אחת מתגלה שלא מתכוין לבזות המצוה בכך שלא מניח.

וע"ד מש"כ הרמב"ם שם פ"ג ה"ט "מומר לעבירה ... כגון שהוחזק תמיד לבוש שעטנז או להקיף פאה ונמצא כאילו בטלה מצוה זו מן העולם אצלו", עד"ז י"ל דע"י שמניח תפילין אפי' פעם אחת3 בזה מתגלה שאצלו לא בטלה מצוה זו, ומובן שלא מבזה את המצוה, ואפי' אם מעתה לא יניח (ח"ו) מ"מ כבר הניח פעם אחת בחייו, וע"י אותו פעם (אף שהיה ג"כ בדרך כפיה, כהרמב"ם סוף הל' גירושין) כבר נתגלה שהוא לא מתכוין (באמת) לבזות את המצוה, ובפרט בדורינו, כנ"ל.

בגליונות קודמים (תתטז - עמ' 31, תתיז עמ' 37-36) שקו"ט במקור הפירוש שהובא בלקו"ש ח"ב עמ' 330 שהמחלוקת שהיתה אצלם עצמם, מחלוקת שאינה לש"ש - זו מחלוקת קורח ועדתו.

והר"ש שי' מטוסוב ציין לספר נועם אלימלך, ולמקור קדום יותר - עקדת יצחק (להר"י עראמה), אלא שקצת צ"ע שא"כ למה לא צויין להם בפירוש.

ולולי דמסתפינא אולי אפ"ל שהובאו הדברים מפירושו של המלבי"ם עה"פ קרח טז א-ב שמבאר באריכות איך שמחלוקת לש"ש כל כת משני צדדי החולקים מתאחדת בעצמה, כי כולם מתכוונים לתכלית אחת - לש"ש; אולם מחלוקת שאינה לש"ש רק מפני אהבת הכבוד ואהבת עצמו, אז יש מחלוקת וניגוד גם בין האנשים. שהתאחדו לעמוד בצד אחד, כי כל אחד מהיחידים מכוין תועלת עצמו ומתנגד לכוונת חבירו, שהוא ג"כ מכוין תועלת עמו, כענין שהיה מחלוקת קורח ועדתו כי כל אחד מהעדה הרעה הזאת התכוין כוונה אחרת מתנגדת לזולתו.

ומבאר שם שהתחלקו לג' קבוצות: א) קרח שרצה בכהונה גדולה, ב) דתן ואבירם ואון בן פלת שהתלוננו על שניטלה הגדולה משבט ראובן (הבכור) וניתנה (דה"י ה, א-ב) הבכורה ליוסף, ג) ר"נ איש ביקשו כהונה לנשיאי העדה כפי מעלתם ולא לשבט אחד וכו' (או כפי פי' הראב"ע שהיו בכורות ורצו שהכהונה תהיה בידיהם), עיי"ש.

לפי זה מובן קצת מדוע לא צויין לו, שכן למרות שהובאו דבריו בכ"מ ע"י כ"ק הרי אין זה בריבוי כ"כ, אולי משום שהי' אליו קצת יחס מסוייג מצד כו"כ גדולי ישראל, ועכ"פ הפי' ב"קורח ועדתו" מפורש שם.

ר"מ בישיבת תות"ל - מאריסטאון

בגליון תתחי האריך הרב נחום שי' גרינוואלד בענין עריכת השו"ע ברוה"ק ושאר ספרי ראשונים על רקע דברי רבותינו, ושאל שם במה שאומר רבינו בכמה מקומות דע"ד המבואר בתומים חו"מ סי' כה אודות הב"י ד"רוח ד' התנוסס בקרבם להיות לשונם מכוון להלכה בלי כוונת הכותב" - שעאכו"כ שהוא בנוגע לדברי הרמב"ם שכל דבריו הם בתכלית הדיוק. וכן אומר רבינו דחל על הרמב"ם מה "דרוח ד' נוסה בהם" ושלכן כתבו דבריהם בלשון שמתאים לאמיתה של תורה, וכוללים בתוכם כל הפי' שאפשר ללמוד בהם (וע"ד הידוע מדברי הרש"ב דהמחברים עד הש"ך וט"ז כתבו ספריהם ברוה"ק).

והקשה הרב הנ"ל דלכאו' דברי התומים עצמו נראים ההיפך, דשם כותב דאין לומר קים לי כדעת המיעוט אם זה נגד פסק המחבר והרמ"א, משום דהכל מיד ד' השכיל ורוח ד' נוססה בקרבם להיות לשונם מכוון להלכה בלי כוונת הכותב כו', ולכן ח"ו לומר קים לי נגד פסק הרמ"א. והרי זה קאי גם היכי שהרמ"א והמחבר פוסקים נגד הרמב"ם, שאין יכולים לומר "קים לי" כדעת הרמב"ם, ואיך אומר הרבי דדברי האורים חלים על דברי הרמב"ם.

לאח"ז דן בדברי הרבי מוהרש"ב דעד הש"ך וט"ז ברוה"ק הם, דלכאו' במה מיוחד השו"ע. ומפרש דלכאו' יש לחלק בב' גדרי רוה"ק: א) הא ד"הלכה כמותו" וזה דווקא בשו"ע. ב) בשאר ספרי ראשונים ואחרונים שהם בגדר דברי אלקים חיים.

וממשיך לשאול בהוכחת התומים מכך שכו"כ הקשו על השו"ע קושיות רבות ותי' בדרך חריף ועמוק ושכללו במתק וקוצר לשונם דינים הרבה, דלכאו' - וכי רק בספר זה דייקו ותי' בדבר חריף, והלא גם בספריהם של הרמב"ם רש"י דייקו בפלפולים חריפים שלא כוונו (דהוא מה שאומר הרבי דדבריו חלים גם על הרמב"ם)?

ויש לומר בזה1 כהוספה ויחד עם מה שכתב הרב הנ"ל בב' גדרי רוה"ק, דנראה ברור שתלוי באיזה צורה קבלוהו עליהם בדיוקם בדברי הפוסקים: אם זה היה בתור פי' דבריו גרידא, או בתור קבלה כהלכה פסוקה וכפוסק (אחרון) שאין לזוז מפסקיו, דבהרמב"ם דייקו בדבריו ותי' בפלפולים חריפים לא בתור הלכה פסוקה ובגדר דבר משנה (ועאכו"כ ברש"י, דאינו פסקן אלא פרשן), ובמילא אין זה מסמן רוה"ק בגדר "הלכה עמו" (ועד"ז נראין לכאו' גדר דט"ז וש"ך ואינו נחשב "בדבר משנה" בדברי אדמה"ז בהל' ת"ת פ"ב ה"א)), משא"כ בשו"ע דפלפלו בדברו בתור הלכה פסוקה (ובתור דבר משנה), הרי"ז מורה על דרגא דרוה"ק ד"הלכה כמותו"2.

בענין הנ"ל

הרב משה מרקוביץ

ברוקלין, נ.י.

בגליון לחג השבועות העיר הרב נ"ג במה שמבואר בכמה שיחות, דמ"ש התומים ש"הכל בכתב מיד ה' השכיל על ידם" קאי גם על דברי הרמב"ם, דלכאורה בתומים מפורש שזהו דוקא על השו"ע והרמ"א ולא הרמב"ם ושאר ראשונים.

ולכאורה נראה לומר, שאין כוונת רבינו בשיחות "לצטט" את התומים בלבד, אלא שמשתמש בסברת התומים לגבי הרמב"ם, דהרי התומים כותב שם דבר שבסברא (לגבי השו"ע והרמ"א) "כי קושיות רבות שהקשו עליהם אחרונים ותירצו בדרך חריף ועמוק וכמו כן כללו במתק וקוצר לשונם דינים הרבה, ולאין ספק שלא כוונו להכל כי איך אפשר לרוב המלאכה..רק רוח ה' נוססה בקרבם כו'".

והרי סברא זו יש מקום לומר אותה גם לגבי הרמב"ם.

אלא שלמעשה לענין דיני ממונות שאי אפשר לומר "קים לי כהרמב"ם" הרי זה כאשר השו"ע הכריע שלא כמותו, וכן לענין טועה בדבר משנה אם חלקו עליו, אבל מי שאינו יודע את דבר הרמב"ם שלא נחלקו עליהם, לכאורה יש מקום לומר דחל על זה גדר טועה בדבר משנה. אך בפרט זה יש לעיין עוד.

באגרת כ"ק אדמו"ר זי"ע באנגלית משנת תשי"ב, שנדפסה בתרגום ללה"ק בכתב-העת כפר חב"ד גליון 955, מבאר את ההבדל בין ב' הביטויים "אלקות הוא הכל" ו"הכל הוא אלקות", שבהקדמה לאמרי בינה ובלקוטי דיבורים ח"א ע' 133 וע' 147, ותוכן הביאור הוא, ש"אלקות הוא הכל" פירושו שמתחילים מלמעלה ומזה מגיעים אל המטה, דמכיון שההתחלה היא מאלקות הרי המסקנא היא שהעולם בטל לגמרי ואין שום מציאות בלעדו ית', ואילו "הכל הוא אלקות" משמעו שההתחלה היא מהנבראים התחתונים אשר מהם מגיעים אל הכרת האלקות, דבאופן זה הרי יש מציאות לעולם, אלא שבתוכו מגלים את גדלות הבורא, ומסיים שהעבודה הראשונה היא קלה יותר אך האחרונה היא מושלמת יותר ודוקא על ידה משלימים את כוונת הבריאה לעשות לו ית' דירה בתחתונים. עכת"ד.

[מ"ש במראי מקומות לקוטי דיבורים ח"א ע' 133 הכוונה היא לדף קלג, א, ושם הלשון "אז עולם הבריאה ... וואס דער חיות הנבראים אט דאס איז זייער מציאות, ווי דער משל הידוע פון ברואים שבים, דאס איז דאך אלץ אז די מציאות איז אלקות, אבער כלים דאצילות איז אז אלקות איז דער מציאות". ומ"ש ע' 147, לכאורה הכוונה לדף קמז, א, ושם נתבאר ההפרש בין העבודה דצדיקים ובעלי תשובה, אור ישר ואור חוזר, ד"אור ישר הייסט מלמעלה למטה, ממשיך זיין גילוי אלקות אין וועלט, און אור חוזר איז מלמטה למעלה, אז די וועלט זאל זיין א כלי צו אלקות"].

והעירני חכם אחד, דלכאורה הביאור שבמכתב זה אינו מתאים עם המבואר ברוב המקומות, דמצד המדריגה דהמשכה מלמטה למעלה, יש מקום למציאות העולם, וגם בתוך העולם נמשך אלקות, וזהו ענין דירה בתחתונים, ומצד העבודה דמלמטה למעלה אין לעולם מציאות אלא הוא בטל ממציאותו. ויש לעיין בזה עוד.

בהמשך למה שכתבתי בגליון הקודם (גליון תתיט) על מה מכתב כ"ק אדמו"ר (נדפס בלקו"ש חל"ט עמ' 281) "בקשת רפואה לאנשים (נשים) מסוימים - יחידים - מקומה בברכת שמע קולינו", שלכאורה הרי בקשת רפואה מקומה בברכת רפאנו וכדאיתא בגמרא ע"ז ח, א ובברכות "הי' לו חולה בתוך ביתו מבקש עליו רחמים בברכת רפאינו", וכן נפסק להלכה בשו"ע סי' קיט, א.

והנה לאחרי עיון וכו' נראה שלשונו של כ"ק אדמו"ר מדויק בכל פרטיו, דהנה כתב רבינו יונה בברכות כד, ב, ד"ה אע"פ (הובא בט"ז ובב"ח ובב"י ועוד) דדין זה (לשאול לצרכיו בשומע תפילה) מתחלק לד' דינים: "א, שבברכת שומע תפילה יכול לשאול צרכיו בכל ענין שירצה ... והדין הב', שאם בא לומר בסוף כל ברכה מעין כל ברכה אומר, ואפי' שלא לצורכו ממש מותר כיון שאומר אותו בלשון רבים ומיהו בלשון יחיד אסור לאומרה ... והדין הג', ששואל צורכיו ממש כגון על חולה שיש בביתו שיתרפא, יכול לאומרה בלשון יחיד ואפי' באמצע הברכה..."

ועפ"ז י"ל דזהו מה שכותב כ"ק אדמו"ר בלה"ק "לאנשים מסוימים יחידים", והיינו דהחולה בו רוצה לבקש עליו רחמים הינו יחידי וגם הוא צ"ל מסוים, וי"ל (ובדוחק עכ"פ) שבזה מרמז כ"ק אדמו"ר שאינו מבני משפחתו וכיו"ב, וע"כ אי"ז צרכיו ממש, דאז הנה א"א לבקש עליו בברכת רפאינו - דהרי לרבינו יונה הנ"ל אפשר לבקש בברכת רפאנו רק עבור צרכיו ממש בלשון יחיד, משא"כ אם אי"ז צריך ממש צ"ל בלשון רבים דוקא, ובלשון יחיד ה"ז אסור. ודוקא בשומע תפילה יכול לשאול צרכיו בכל ענין שירצה, והיינו גם מי שאי"ז צרכיו ממש ואינו צ"ל בלשון רבים ודיו בלשון יחיד.

אולם עיין בהט"ז בשו"ע סי' קיט, א דכתב דבשומע תפילה צריך לבקש על צרכיו דוקא, והא דכתב רבינו יונה "בכל ענין שירצה" מבאר שם דהיינו בכל מקום שרוצה בין באמצע ובין בסוף, ודוקא לאחרי התפילה יכול להתפלל על מה שאינו צרכיו אפי' שאין לו צורך בהם.

ואולי י"ל בזה דיש ג' גדרים בצרכיו והם: א. צרכיו ממש דזה אפשר לבקש בברכת רפאינו, ואפי' בלשון יחיד. ב. צרכיו שמ"מ אינם צרכיו ממש (וע"ד שמבקש על חבר שחלה, וכיו"ב), הנה זה אפשר לבקש בלשון יחיד בברכת שומע תפילה דוקא, ולא בברכת רפאינו. ג. מה שאינו צרכיו כלל, דע"ז כתב הט"ז דא"א לבקש בברכת שמע קולינו, ודוקא לאחרי התפילה יוכל לבקש "אף צורכי ציבור אפי' שאין לו צורך בהם".

ועפ"ז י"ל דמענה כ"ק אדמו"ר התייחס לגדר הב', דע"כ מקומה של הבקשת רפואה היא דוקא בשומע תפילה, ולא בברכת רפאינו.

(ועיין בהמשך שם שכתב ביאור אחר והוא: דבשומע תפילה יוכל לומר כל מה שחפץ רק שלא יאריך, אבל אחרי י"ח יכול להאריך, וכן כתב הב"י ד"ה "כתב" בשם המרדכי ברכות רמז קג חילוק זה בין אחר התפילה לשאר ברכות, ומסכם "וזה עיקר").

א. בהל' תפילין סי' כה סי"ב כ' המחבר "מי שמניח תש"י ובירך ובתחלת ההידוק נפסק הקשר ש"י והוצרך לעשות קשר אחר, אמנם לא הסיח דעתו, א"צ לחזור ולברך, אם הותר ש"י קודם הנחת ש"ר מהדקן וא"צ לחזור ולברך".

ובמג"א סקכ"ג כ' "משמע דאם הדקן ואח"כ נפסק הקשר צריך לברך דכבר נגמר מעשה המצוה והו"ל כנשמטו ממקומם דצריך לברך לכ"ע".

והט"ז סקי"ב חלק על המג"א וס"ל דאין צריך לברך בכה"ג דהא ברכה דתש"י קאי גם על תש"ר, וכל זמן שלא הניח תש"ר עדיין עסוק במצוה השייך לאותה ברכה, ומה שעשה קשר לתש"י הוא ג"כ מתיקון המצוה כי א"א לו להניח ש"ר קודם ש"י, ונמצא שקיום המצוה השייכת לברכה נמשכת עדיין עד שתגמור המצוה, דהיינו אחר שהניח ש"ר.

נמצא דפליגי הט"ז והמג"א אם אמרינן הפסק באמצע קיום מצוה השייך לברכה חשיב הפסק אם לאו, הט"ז ס"ל שכל זמן שנמשך קיום הברכה לא חשיב הפסק, והמג"א ס"ל דתיכף כשעשה מעשה אע"פ שקיום הברכה נמשכת חשיב הפסק.

ואדה"ז בשולחנו שם סל"ג פסק כדעת הט"ז, ומשמע דס"ל הפסק באמצע קיום הברכה לא חשיב הפסק.

ב. והנה בהל' פסח סי' תלב ס"א כ' המחבר "וטוב שלא ידבר בדברים אחרים עד שיגמור כל הבדיקה וכו'".

ובמג"א סק"ד כ' "ובזה א"צ לחזור ולברך", ובמחצה"ש כ' "דהוי כסח באמצע הסעודה". אמנם בט"ז סק"ג חלק על המג"א וכ' "חלקי אמרה נפשי דברי הי"א נכונים ויש הפסק כשמדבר קודם גמר הבדיקה, ול"ד לסוכה וסעודה וכו', דבדיקה דלא סגי לי' כל שלא גמר הבדיקה וממילא כל שלא גמר עדיין אותו החלק נק' התחלה אצלו וכו'", וממשיך "ואע"פ שלענין אם שח אצ"ל ולברך כיון שכבר התחיל בענין מ"מ יש ליזהר בקיומה שלא יפסיק בקיומה, והוה ממש כמו באמצע התקיעות דמיושב עצמן, שודאי אסור להפסיק ביניהם לכו"ע".

ולכאו' כונת הט"ז הוא ע"ד מש"כ בחלקת יעקב שם וז"ל "בשכה"ג כ' בהא פלוגתא ואמינא הלכה ואין מורין כן", וצריך לחזור ולברך כיון שלא נתקיימה הברכה עד שישלים כל הבדיקה. עכ"ל. וה"נ כונת הט"ז שלהלכה חולק על המג"א שמדמה הפסק באמצע הבדיקה לסח באמצע הסעודה, וס"ל שבדיקה שאני כיון שלא נתקיימה הברכה ונמשכת עד שישלים כל הבדיקה, ולהלכה צריך לחזור ולברך (אבל אין מורין כן).

והנה לכאו' צ"ע דלכאו' הרי הט"ז בהל' פסח סותר את עצמו ממ"ש בהל' תפילין; דבהל' פסח ס"ל כל זמן שלא נתקיימה הברכה חשיב הפסק וצריך לחזור ולברך להלכה, ובהל' תפילין ס"ל להיפך שכ"ז שהברכה נמשכת לא חשיב הפסק, וכן לכאו' יוקשו דברי המג"א - דבהל' פסח ס"ל שהפסק באמצע בדיקה לא חשיב הפסק, ובהל' תפילין ס"ל שחשיב הפסק כנ"ל? וכן יוקשה בדברי אדה"ז - דבסי' תלב ס"ז פוסק לכאו' כהט"ז שם.

ג. ואולי י"ל בהקדים דיוק ל' הט"ז, דהנה ז"ל שם "מ"מ יש ליזהר בקיומה שלא יפסיק, והוי ממש כמו באמצע תקיעות דמיושב עצמן שבוודאי אסור להפסיק ביניהם לכו"ע" - דלכאו' למאי מדמה מצות בדיקת חמץ למצות תקיעת שופר, וי"ל ע"פ מה שהבאתי בהערות וביאורים גליון תשצח מש"כ המחבר באו"ח סי' תקצג ס"ב "אם א"י לתקוע אלא חלק מסדר התקיעות לא יתקע כל עיקר".

ובשדי חמד מערכת ח כלל יב מביא בשם דרך המלך שהתקיעה והתרועה הן גוף המצוה, ולכן אם יעשה תקיעה או תרועה בלבד אין זה חצי שיעור אלא חצי מצוה ואינה כלום.

עפ"ז י"ל שהט"ז והמג"א בהל' פסח פליגי בגדר מצות בדיקת חמץ, דהט"ז ס"ל שהמצוה היא גוף א', וכמו שכ' הט"ז "דלא סגיא לי' כל שלא גמר הבדיקה". וכ"כ במקראי קדש פסח ח"א סי' מה - דמי שלא בדק רק פלגא דביתא לא עביד מצוה כלל, וא"כ מובן דאסור להפסיק וחשיב הפסק להלכה, דא"א לחלק מעשה א'. אמנם המג"א ס"ל שאין בדיקת חמץ דומה לתקיעת שופר, אלא הם כמו שאר מצות ולכן י"ל שיש בו דין חצי שיעור, ועכ"פ הברכה חל על מה שעשה וא"צ לחזור ולברך.

אכן בהל' תפילין לכו"ע המעשה של הנחת תפילין בתש"י ותש"ר אינה גוף א', וכמ"ש בהל' תפילין סי' כז "שתש"י ותש"ר אינן מצוה א' אלא הן ב' מצות", ומ"מ הברכה קאי על שניהם, א"כ מסתברא שהדין איפכא הוא, דלגבי הברכה כיון שנמשך עד גמר קיומה שהיא הנחת תש"ר - אם נפסק הקשר לא חשיב הפסק, דלא אמרינן כיון שהיא ברכה א' הן גוף א' וכל הפסק חשיב הפסק בגוף המצוה וצ"ל ולברך, אלא אמרינן שמ"מ הברכה נמשכת שעדיין לא נגמר הקיום השייך לאותה ברכה, ואיגלאי מילתא למפרע שקיום ברכה אחת הוא עד שתגמור המצוה השייכת באותה ברכה ולא הוי הפסק. והמג"א ס"ל שלא אמרינן שהברכה נמשכת אף כשנפסק הקשר, אלא מיד כשעשה מעשה חל הברכה וצריך לחזור ולברך אם נפסק הקשר.

ולפי"ז מובן שהמג"א והט"ז אזלי לשיטתייהו, שהט"ז ס"ל שכשם שי"ל שמצות בדיקה היא גוף א' וחשיב הפסק אם שח, כמו"כ י"ל בהל' תפילין שכיון שהברכה נמשכת חשיב ג"כ גוף ברכה א', משו"ז אדרבא - אם נפסק לא חשיב הפסק.

וכן י"ל להמג"א דכשם שבהל' פסח לא ס"ל שמצות בדיקת חמץ היא גוף א', ולכן אם סח לא חשיב הפסק, כמו"כ בהל' תפילין ליכא למימר שכיון שהברכה נמשכת חשיב גוף ברכה א' ואם נפסק הקשר אצ"ל לברך, אלא מיד שעשה מעשה ההידוק, חל הברכה וצריך לחזור ולברך אם נפסק הקשר כיון שתש"ר היא בעצם מצוה אחרת. ודו"ק.

במנ"ח מצות פריה ורביה הק' על הא דפסקינן דאם הוליד בן ממזר קיים מצות פו"ר (ומשמע מהרמ"א אפי' אם נולד באיסור). והק' למה יצא הא הוי מצוה הבאה בעבירה, ולדעת הרבה ראשונים מצוה הבאה בעבירה מן התורה לא יצא.

ותי' שם דמצוה הבאה בעבירה לא הוי אלא אם בשעת עשיית המצוה עצמה עושה ג"כ עבירה, כגון לולב הגזול דבשעת הנטילה עובר על "והשיב את הגזילה", אבל אם בשעת המצוה ליכא עבירה, כגון המוציא מצה מרשות לרשות דבשעת המצוה ליכא עבירה, לא הוי מצוה הבאה בעבירה, א"כ ה"נ המצוה הוא שיהיו הבנים בפועל, ויהיה לו בן ובת, והראיה - שאם מתו הבנים לא קיים המצוה כלל, והעבירה הרי הוי בשעת ביאה, א"כ בשעת המצוה ליכא עבירה ולא הוי מצוה הבאה בעבירה.

והנה תוס' בחגיגה דף ב, ב ד"ה "לישא שפחה" הק' על הא דאיתא בגמ' שם דמי שחציו עבד וחציו ב"ח כופין את רבו ליתן לו גט שחרור, דאינו יכול לישא שפחה מפני צד חירות שבו ולישא ב"ח אינו יכול מפני צד עבדות שבו. והק' ע"ז דיבוא עשה דלשבת יצרה ולידחי לאו דלא יהי' קדש, ותי' בתוס' דעשה דוחה לא תעשה לא אמרינן אלא כשהן באין כאחד דבעידנא דמעקר לא מקיים עשה, אבל הכא הלאו הוי משעת העראה ועשה לא הוי עד גמר ביאה.

ולכאו' דברי מנ"ח הנ"ל סותרים דברי (לשון) התוס' דהמנ"ח כ' דקיום מצות פרי ורבי' היא כשהבנים קיימים, ולא הביאה, ובתוס' כ' דהמצוה היא בגמר ביאה.

והנה במנ"ח (מצוה שפו) מצות ציצית כ' דלשיטות הסוברים דכלאים דחויה הוא אצל ציצית, וכל שאפשר לקיים שניהם (ציצית בלא כלאים) אם לבש טלית של כלאים עובר בלאו (דלמ"ד הותרה אם אפשר לקיים שניהם כשיש לו טלית אחרת אינו עובר בלאו), ואם יוצא בשבת לרה"ר עם טלית של כלאים אינו חייב משום הוצאה אף להסוברים דמצוה הבאה בעבירה הוי מן התורה, דהא דאמרינן מצוה הבאה בעבירה מן התורה לא יצא היינו שלא קיים העשה, אבל לא אמרינן דעובר על העשה. היינו דלא אמרינן שלובש בגד בלא ציצית ועובר על העשה, דהא לובש ציצית, אלא שלא קיים המצוה, וכגון במצות פו"ר דמי שאין לו בנים אף דלא קיים מצות פו"ר מ"מ ליכא למימר דעובר על המצוה.

ולפ"ז נמצא דאיכא שני דברים בקיום המצוה: א' שאינו עובר על המ"ע, וב' שמקיים המ"ע.

ולפי"ז יש לתרץ הקו' הנ"ל: דתוס' שכתב דבשעת ביאה איכא עשה - היינו חלק הא' בהמצוה, שאינו עובר על העשה, ולזה לא שייך לומר שהוא "מצוה הבאה בעבירה", שהרי לא קיים המצוה, ומה שכ' המנ"ח דהמצוה הוי הבנים היינו קיום המצוה, וזה לא שייך עד שיהיו הבנים. ועי' באגרת התשובה סי"א.

א. איתא בגמ' (כתובות כא, ב) "שלשה שישבו לקיים את השטר שנים מכירין חתימות ידי עדים ואחד אינו מכיר עד שלא חתמו מעידין בפניו וחותם משחתמו אין מעידין בפניו וחותם ... ש"מ עד נעשה דיין". פי' - כיון דאמרינן דהשנים המעידין על החתימות בפני השלישי, הם נמי החותמים כדיינים יחד עם השלישי, א"כ ש"מ ד"עד נעשה דיין".

והקשו עלה מגמ' ר"ה כה, ב - "ראוהו שלשה והן בית דין יעמדו שנים ויושיבו מחבריהם אצל היחיד ויעידו בפניהן ויאמרו מקודש כו' שאין היחיד נאמן על ידי עצמו, ואי סלקא דעתך דעד נעשה דיין למה לי כולי האי ליתבו בדוכתייהו וליקדשי". כלומר דכיון דאמרינן דעד נעשה דיין א"כ מדוע צריכים להושיב אחרים יחד עם השלישי והשנים יעידו בפני הג' כולם והם הג' כולם יאמרו מקודש, אדרבה, יעידו השנים (שראו) ואח"כ ישבו יחד עם השלישי ויאמרו הם (העדים יחד עם הדיין השלישי) מקודש, כיון דעד נעשה דיין. ותירצו "הנח לעדות החדש דאורייתא וקיום שטרות דרבנן". ופירשו התוס' (בד"ה הנח) "בדאורייתא אין עד נעשה דיין וטעמא ... משום ... דכתיב ועמדו שני האנשים אלו העדים, לפני ה' אלו הדיינים ... ודוקא בעד המעיד אמרינן דאין עד נעשה דיין ... אבל עד שאינו צריך להעיד ... נעשה דיין ודווקא בדיני ממונות, אבל בדיני נפשות אפי' עד שאין צריך להעיד אין נעשה דיין. ודווקא בדאורייתא אבל בדרבנן אפילו עד המעיד נעשה דיין". ומבואר מדבריהם, דהא ד"אין עד נעשה דיין" בדברים שהם דאורייתא הוי משום גזירת הכתוב.

והנה ידועים דברי הרמב"ם בהל' מעילה (פ"ח בסופו) "החקים הן המצות שאין טעמן ידוע", משמע שיש להם טעם אלא שאין הטעם ידוע. ובהלכות תמורה (פ"ד הי"ג) "אף על פי שכל חקי התורה גזירות הם ... ראוי להתבונן בהם וכל מה שאתה יכול ליתן טעם תן לו טעם". ועפ"י זה יש להתבונן, מדוע מן התורה אין עד המעיד נעשה דיין, אבל עד הראוי להעיד נעשה דיין.

ב. ובהקדים דהנה מצינו דהתורה נקראת חוקים כמ"ש "אם בחקתי תלכו ואת מצותי תשמרו", ומפרש רש"י (דהוא פשוטו של מקרא) "אם בחקתי תלכו יכול זה קיום המצות כשהוא אומר ואת מצותי תשמרו הרי קיום המצות אמור, הא מה אני מקיים אם בחקתי תלכו שתהיו עמלים בתורה". ומקשה כ"ק אדמו"ר (בלקו"ש ח"ג פרשת בחקתי), דלכאו' מדוע נקט כאן הפסוק הלשון בחוקותי תלכו, דתורה הרי היא בעיקרה הבנה והשגה, ולא חוקים שאין טעמן ידוע.

והנה מבאר רבינו הזקן (בלקו"ת בחוקותי בתחילתו) ד"הנה ידוע כי בתורה שבכתב יש ב' מיני כתיבה, כי בלוחות נאמר והמכתב מכתב אלקים חרות על הלוחות שהכתב הוא מעצמן של הלוחות אשר נחקק מהם ובהם ולא היו האותיות ענין ומהות בפני עצמן. אבל שאר תורה שבכתב דיו כתובה על הקלף אשר האותיות הם מהות בפני עצמן ולא מעצמיות הקלף הם ונק' תורה שבכתב כי התורה מלובשת בכתב".

וממשיך (בהביאור על המאמר הנ"ל), דעד"ז הוא ברוחניות הענינים, ד"יש דוגמתם ממש ברוחנית באותיות שבנפש המדברת שבאדם"; א. "מהות אותיות הדבור שהם מבחי' קול והבל הלב הגשמי היוצא מן הקנה כמו דבר זר ממש נחשב לגבי מהות ועצמות הנפש ... ואפי' מהות האותיות שבמחשבה ... כמו דבר זר ממש נחשב לגבי הנפש ... ולכן ... נקראו רק לבושין בלבד לגבי הנפש ... שאינו כלל ממהות הדבר רק דבר אחר ממש". ב. "מחשבה עילאה דהיינו כשחושב השכל ולא האותיות ומ"מ אף שאינו מרגיש כלל האותיות מ"מ יש השכל אפי' במוח האדם עצמו בלי אותיות רק שהאותיות כלולים ממש בתוך השכל ... הרי הן דבר א' עם השכל".

ומבואר, דאותיות הדבור והמחשבה הן בהמשל אותיות דתורה שבכתב שהן אותיות הכתיבה שהן לבושין. לפי שהדיו הוא דבר זר ואינו כלל ממהות הקלף, רק שמלבישו, ונראה כאילו הוא דבר אחד. אבל האותיות שבמחשבה עילאה הן בהמשל אותיות דהלוחות שהן אותיות החקיקה שהן בגופו של הלוחות, והן דבר אחד ממש עם הלוחות.

ג. והנה ידוע הא דמבואר בחסידות (ראה סה"מ מלוקט ח"ה ד"ה פתח אליהו) דדוקא ע"י דיבור נבראו העולמות, וכמ"ש (תהלים לג, ו) בדבר ה' שמים נעשו וכמו שאמרו רז"ל (אבות פ"ה מ"א) "בעשרה מאמרות נברא העולם". והטעם על זה שההתהוות היתה מבחינת הדיבור הוא כי תכלית הכוונה בבריאת העולם היא שהעולם (מצד עצמו) יהי' יש (וע"י עבודת האדם (דוקא) יומשך בו הביטול), ומבואר דענין הדיבור הוא ענין הישות.

אבל ענין מחשבה מבואר בחסידות (ראה סה"מ מלוקט ח"ה ד"ה יבחר לנו), דהוא ענין הביטול דמבואר בענין ישראל עלו במחשבה דהמחשבה היא חד עם החושב, ולכן נאמר (ב"ר פ"ח, ז) במי נמלך בנשמותיהן של צדיקים (ועמך כולם צדיקים), דההמלכה על בריאת העולמות היתה עם נשמות ישראל, ולכן ההחלטה על ההמשכה דבריאת העולמות היתה ע"י ישראל שעלו במחשבה העצמית, כי ע"י ישראל דווקא נשלמת הכוונה דבריאת העולמות (וכנ"ל שדווקא ע"י עבודת האדם נמשך בהעולם ענין הביטול).

ד. ומבאר כ"ק אדמו"ר דע"פ כל הנ"ל יובן מדוע נקט הפסוק הלשון בחוקותי תלכו, כיון שהפסוק מרמז כאן שהיגיעה בלימוד התורה צריכה להיות באופן של חקיקה (ביטול), ולא די בכך שהיחוד שלו עם התורה הוא באופן של שני דברים המתאחדים (כתיבה), אלא שהוא לא יהיה כל מציאות לעצמו, וכל מציאותו תהיה תורה (חקיקה).

ה. וע"פ זה יש לומר, שלכן בדאורייתא יש הפרש בין עד המעיד לעד הראוי להעיד, דהרי אמרינן לעיל דדיבור הוא ענין הישות, וכיון שכן י"ל דעד המעיד (דיבור) הוא ענין הישות, ולכן כיון שדאורייתא הוא ענין החקיקה, היינו ביטול, אין מן הראוי שעד המעיד יהי' דיין (וכמבואר לעיל דמהיכן למדים דיינים - מהמילים לפני ה'), היינו שבכדי להגיע למדריגה זו של להיות דיין צריך להיות בביטול, ולכן דוקא עד הראוי להעיד - שהוא ענין המחשבה (ראה ב"י חו"מ ס"ז ה"ה בסופו בשם הראשונים), ומחשבה הוא ענין הביטול (כנ"ל) ראוי להיות דיין.

ו. ואם כנים הדברים יש להוסיף שלכן בדיני נפשות אפילו עד הראוי להעיד אינו נעשה דיין, דכיון דמדובר בנפשות, דנפש הוא חלק אלקה ממעל ממש (ונשמות ישראל הם למעלה מתורה, כמ"ש רז"ל "בראשית - ב' ראשית בשביל התורה שנקראת ראשית ובשביל ישראל שנקראו ראשית ואיני יודע איזה מהם קדם הוי אומר ישראל קדמו כיון דכתיב בתורה צו את בנ"י דבר את בנ"י וכו'), א"כ אפי' עד הראוי להעיד - הרי לגבי עצמות זהו חסרון.

וכהמבואר בחסידות (סה"מ מלוקט ח"ד ד"ה כי ישאלך), דאותיות החקיקה הם דוגמת אור הסובב שאינו דבר נוסף על העצם, ומ"מ י"ל דע"י חקיקה נעשה שינוי בהדבר שחוקקין בו שאינו כמו שהי' בתחילה .. שהחקיקה קשורה בהחלל, שנחסר בהאבן ... וכן הוא בהנמשל דאור הסובב, שהירידה (מעצמות) בהאור להיות סובב הוא דוגמת השינוי והירידה שנעשה בהאבן שאינו פשוט כמו שהיה בתחילה.

ולכן אפי' עד הראוי להעיד הוא מציאות לגבי קוב"ה, משא"כ לגבי תורה, שלכן עד הראוי להעיד נעשה דיין מן התורה. חוץ מבדיני נפשות שאז אפילו עד הראוי להעיד אינו נעשה דיין (וכנ"ל).

בהקדמת מהר"ל מפראג לגבורות ה' (שהובאה בחסידות בכ"מ, כגון במצות האמנת אלקות לענין שהקב"ה הוא למעלה משכל, ונקרא הקדוש ברוך הוא ולא השכל ברוך הוא, וכן בכתבי אדמו"ר הרש"ב נ"ע לענין שיש סדר בנסים), בהקדמה שני' בדיבור המתחיל עוד הקשה, בביאור מאמר רז"ל תנאי התנה הקב"ה עם משעה בראשית כו', "וכוונתם בזה שהוקשה להם אחר שכל הנמצאים נמצאים מסודרים מאתו ית', אין [=אולי צ"ל איך. אך יש לקיים גם הגירסא אין] יתכן בהם שינוי כי מעשיו וסדרו ראוי שיהי' קיים לעד לא תשתנה, ועוד כי כולם נבראים בשמו ית', ומאחר שכולם נבראו בשמו ית' אשר הוא נצחי קיים לעד, כמו ששמו קיים נצחי כך ראוים מעשי בראשית התלוים בשמו להיות נצחיים כי ביה ה' צור עולמים, ועל זה אמרו כי כאשר נבראו הי' מסודר ממנו הנס שיהי' בנבראים".

ולכאורה לפי זה יוצא אשר מצד עצמם הנבראים צריכים להיות נצחיים, משום שנבראו ממנו ית'. ויש לעיין איך מתאים זה עם המבואר בשער היחוד והאמונה שבאמת צ"ל התהוות בכל רגע, דלולא זה יתבטלו הנבראים.

עוד שם בד"ה הנה התבאר לך עמידת השמש ביהושע, כותב ש"אפשר ויכול להיות שתלך השמש מצד ענינה הנהוג ותהי' עמידה לה מצד הנס, שיכול להיות לדבר אחד שני דברים הפכים מצד שני בחינות, והטבע דבר מיוחד ושלא בטבע דבר מיוחד ... ומפני שהם שני מדריגות מתחלפות הנה היתה השמש בשני בחינות כפי חלוף המדריגות, תלך מצד הטבע ותעמוד בצד בלתי טבעי". ויש לעיין בפירוש הדברים.

במדרש רבה ר"פ לך הובא המשל הידוע על אברהם אבינו: משל לאדם שהי' עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת אמר תאמר שהבירה הזאת בלא מנהיג הציץ עליו בעל הבירה ואמר אני הוא בעל הבירה, כך הי' אברהם אבינו אומר תאמר שהעולם הזה הוא בלא מנהיג, הציץ עליו הקב"ה ואמר לו אני הוא בעל העולם.

והנה בפירוש הפרט שבמשל שהבירה היתה דולקת מצינו שני פירושים כלליים: דרש"י למדרש שם פירש, דדולקת משמעה "מאירה", היינו שבבירה הי' אור, וכן בנמשל שראה אברהם אבינו את השמש והירח המאירים וכו'. ולפי פירוש זה זה שהבירה דולקת מכריח שיש בעל הבית לבירה זו, ואם כן השאלה "תאמר שהבירה הזאת בלא מנהיג" היא רק לשון תמיהה, שאי אפשר לומר כן, וזה ש"הציץ עליו בעל הבירה" הוא רק תוצאה טבעית מהשאלה. אמנם הרבה מפרשים אחרים (פירוש מהרז"ו, רד"ל ועוד) פירשו ד"דולקת" הוא משל על זה שבעולם יש הרבה רשעים הגורמים ל"שריפה" וחורבן. [הפרט ד"עובר ממקום למקום" לא נתבאר במפרשים על אתר כיצד הוא בנמשל]. וא"כ הי' צורך בגילוי מיוחד ד"הציץ עליו בעל הבירה" כדי ליישב שאלה זו.

והנה בהמשך תער"ב ח"ב ע' תתקלה מבאר ענין עולמות בפשיטות ואלקות בהתחדשות, ומביא ש"באברהם אבינו ע"ה הי' הכרה עצמית באלקות ומ"מ הי' הכרה כללית עדיין ובאה אחר ההסתר כו', שהרי מתחלה תפס ג"כ מציאות העולם ואח"כ נתחדש אצלו הכרה זו", ומביא על זה את המדרש הנ"ל. ומזה משמע דמפרש כפירוש רש"י שזה שאמר אברהם "תאמר שהעולם הזה הוא בלא מנהיג" הוא תוצאה מזה ש"עולמות בפשיטות ואלקות בהתחדשות", ולא משום שהי' קשה לי' לאברהם ענין התגברות הרשעים בעולם.

אך לכאורה הענין צריך ביאור, שהרי מדרש זה הוא ביאור הכתוב "לך לך מארצך", היינו לאחר הנסיון דאור כשדים וכו', ואיך אפשר לומר שאחר שכבר עמד אברהם בנסיון דאור כשדים לפתע "הי' אברהם אבינו אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג". ומסתבר יותר כפירוש שאר המפרשים, שאחרי שראה אברהם את התגברות הרשעות והרע בעולם, נסתפק שמא אין הקב"ה "מנהיג את העולם" ו"עזב ה' את הארץ" ח"ו.

והנה בפשטות אין הכרח להתאים את המדרש עם פסוק זה דוקא, ולכן לא קשה על פירוש רש"י, אך בכל זאת יש כאן קצת דוחק.

ואולי יש מקום לומר ע"פ המבואר בכ"מ בשיחות רבינו שהחידוש ד"לך לך" הוא שאז נתחדש שכל המציאות והתפיסה באלקות דאברהם אבינו היא מצד למעלה, ועד אז הי' רק עד היכן שיכול להגיע מצד עצמו, וזה מוגבל לפי הגבלת הנברא. ואם כן אולי יש לומר, שזהו פירוש "בלא מנהיג", היינו שבאותו מצב הי' עדיין אברהם במצב שמצד עצמו לא הי' יכול להמשיך אלקות בעולם באופן שיהי' גילוי אלקות מצד עצמו בעולם, ולשם כך "הציץ עליו בעל הבירה", שזה משל על "ויאמר ה' אל אברם לך לך גו'". ולא באתי אלא להעיר.

ברמב"ם הל' בית הבחירה פ"ז הל' יח כ' "עזרת ישראל מקודשת מעזרת נשים, שאין מחוסר כפורים נכנס לשם וטמא שנכנס לשם חייב כרת", וברמב"ם לעם [קא] כ' ע"ז "ואף מחוסר כפורים בכלל זה, שכן מפורש במשנה שם שמחוסר כפורים שנכנס לעזרה חייב חטאת ובמנחות כז, ב מפורש שבמזיד חייב כרת", עכ"ל.

אבל פירושו הוא אינו מתאים עם דברי הרמב"ם בהל' ביאת המקדש כג הל"ט שכתב הרמב"ם שם דמחוסר כפורים שנכנס לעזרת ישראל אע"פ שאינו לוקה מכין אותו מכת מרדות.

וכנראה נעלם ממנו גם מה שהביא ברמב"ם לעם עצמו מהכס"מ לתרץ קושית הראב"ד מהתוספתא דכלים, ומקור נוסף ממנחות שהביא הכ"מ בעצמו, דאיתא שם דמחוסרי כפרה שנכנסו לעזרה בשוגג חייב בחטאת ובמזיד חייב כרת וז"ל פי' הרמב"ם לעם בהל' ביאת המקדש הל' ט' [מד]:

"אף על פי שאמרו בברייתא במנחות כז: "מחוסרי כפרה שנכנסו לעזרה (=לעזרת ישראל) בשוגג חייב חטאת במזיד ענוש כרת", וכן הוא בתוספתא (כלים ב"ק פ"א הוצ' צוק"מ עמ' 569) "כל הטמאים שנכנסו משער ניקנור ולפנים (=עזרת ישראל), אפילו הן מחוסרי כפרה, הרי אלו חייבין על זדונן כרת ועל שגגתן חטאת" (ראה בהשגת הראב"ד) - זה אינו אלא למאן דאמר "מחוסר כפורים חייב, כזב" (זבחים יז, ב), אבל דעת רבינו היא "מחוסר כפורים לאו כזב" וכמה ראיות לדבר, ראה בכסף משנה. וכן הוא בפי"ח מהלכות פסולי המוקדשין הלכה יד. וכן נראה למעלה הלכות בית הבחירה שם הלכה יח ולהלן פ"ד הלכה ד' ופ"ט הלכה יא". עכ"ל.

בשו"ע או"ח סי' שב סעיף ז כ' "טיט שעל בגדו משפשפו מבפנים דלא מוכחא מילתא לאתחזי כמלבן, אבל לא בחוץ דדמי למלבן ומגררו בצפורן, ויש מפרשים דה"מ לח אבל יבש אסור דהוי טוחן" ע"כ. ועיין בשו"ע רבינו סעיף יח שנקט כהט"ז ס"ק ו דכ"ז שאסור מד"ס הוא משום טוחן כשיש שם ממשות הטיט שבשעה שמגררו נופלים ממנו פירורים, שאז דומה לטוחן, אבל אם אין שם ממשות אלא מראה הטיט ומגרד שם לבטל המראה - אין זה דומה לטוחן ומותר כו'.

אבל עיין בביאור הלכה ד"ה 'דהוי טוחן' שכתב דנהי משום טוחן בודאי ליכא, הרי עכ"פ בזה הגירוד הוא מכוין ליפות הבגד שלא יהיה עליו רושם ליכלוך, ובודאי לא גרע זה מכסכוסי סודריא המבואר לעיל סעיף ה "חלוק לאחר כביסה הוא מתקשה ומשפשפים אותו בידים לרככו מותר לעשותו בשבת שאינו מתכוין אלא לרככו, אבל סודר אסור מפני שמתכוין לצחצחו והוי כמלבן". ומשום זה ממשיך הביאור הלכה לומר דה"נ בנדו"ד דאסור להסיר המראה, והגמרא שהתיר לגרד בציפורן היינו דוקא להעביר, משא"כ בזה שאין כאן טיט וכוונתו רק לצחצח הבגד וליפותו שלא ישאר עליו שום רושם כלל הרי הוא דומה ממש לס"ה הנ"ל. וממשיך הביאור הלכה לומר שכן מוכח בביאור דעת המחבר שכתב דמה שהתירו בנדו"ד לשפשף מבפנים הוא משום שיש עליו טיט, ובוודאי כוונתו דוקא משום טיט, משא"כ למעלה בסעיף ה לענין כסכוסי סודרא שאין שם טיט וכוונתו רק לצחצח הבגד, בוודאי דאסור, עיי"ש כל דברי הביאור הלכה. ולכאורה השגתו על דברי הט"ז ועל דברי רבינו היא חזקה.

והנראה לומר שבדברי רבינו בסעיף יב מתורצת השגת הביאור הלכה, דעיין שם בדבריו שכ' "חלוק לאחר כביסה מתקשה ומשפשפין אותו בידים לרככו, ואף הליבון שלו מצהיל יותר על ידי שיפשוף זה, ואעפ"כ מותר לשפשפו בשבת ואינו נראה כמלבן מפני שהדבר ידוע שכוונתו בשביל לרככו ולא בשביל להצהיל הליבון שאין אדם מקפיד כ"כ על ליבונו וציהולו של חלוק שהוא בגד תחתון, אבל בסודר שהוא בגד עליון ואדם מקפיד יותר על ליבונו וציהולו אסור לשפשפו בידים מפני שנראה כמתכוין להצהיל הליבון, והרי זה דומה למלבן".

והנה מדברי רבינו מוכח שעיקרי האב מלאכה של מלבן הוא (לא רק מה שמסיר הלכלוך) שעל ידי השפשוף הוא מצהיל ליבונו, ועי' לשון הגמרא קמ, ב "לרכוכי כותנייתא קא מיכוין ושפיר דמי או דילמא לאליבי חיורא קמיכוין ואסר", ועיי"ש ברש"י "הליבון מצהיל", וא"כ משם מוכח שעיקר מלאכת מלבן אינה מה שמסיר הלכלוכית מהבגד לבד, כי אם מלאכת ליבון כולל מה שהליבון מצהיל.

וי"ל שציהול הבגד נעשה על ידי שפשוף, אבל כשאדם מגרד טיט בציפורנו או גורד המראה בציפורן ואינו משפשף בבגד, בזה לא נעשה שום ציהול, ואינה דומה כלל למלאכת מלבן, וע"כ מותר. דהנה מדברי השו"ע ומדברי רבינו שכותבים שכל האיסור בשפשוף הוא משום שדומה למלבן מוכח שאין כאן שום איסור דאורייתא. ועי' בנו"כ השו"ע ושאר הפוסקים שמבארים הטעם דאין כאן שום איסור דאורייתא, דהיינו משום שאינו מכבס בגד במים, ועוד דכל המדובר כאן הוא על איסור דרבנן משום שדומה למלבן, ולא גזרו במקום שאין ציהולו מצהיל.

והראיה לזה (שלא גזרו אם אינו מצהיל) הוא מדף קמא, א "טיט שע"ג בגדו מכסכסו מבפנים ומגרדו בצפורן", ומפשטות לשון הגמרא מוכח שמותר לגרדו אפילו אם ע"י הגירוד מסיר כל הטיט ואין שום רושם של טיט שהבגד נשאר נקי לגמרי, דכיון שהוא אינו משפשף הבגד אין ליבונו מצהיל וע"כ מותר.

ובאמת גם דברי הגר"א מוסברין כדברי רבינו ודלא כמו שפירשם הביאור הלכה, עיי"ש בדבריו, וא"כ לדברי רבינו אין שום איסור בהסרת המראה בשבת אם הוא גורד המראה בלי שפשוף הבגד (אם אין מתכוין להצהיל הבגד), ואתי שפיר מה שפסק כהט"ז.

בנוגע לאם נשים נוטלין מים אחרונים אולי כדאי להעתיק מה שראיתי בספר בית נאמן בישראל בהלכות ברכת המזון, וז"ל:

יש נשים שאין נוטלין מים אחרונים, וכמו שכתב במור וקציעה (סוף סי' קפא) דאפשר שהוא מפני כך דנשים שלנו איסטניות ואינן נוגעות במאכל (אלא אוכלות בכף ומזלג) ולכן אין נוטלות מים אחרונים, וסיים דמ"מ אותן הנשים שאין זהירות לאכול בכף חייבות כמו אנשים בלי שום הפרש וצריך להודיען, ע"כ.

וכ"כ בשלמת חיים ח"ד סימן ג, שאין ספק דבין לטעם "והייתם קדושים" אלו מים אחרונים, ובין לטעם "מלח סדומית" - שווה אשה לאיש.

וכ"כ בערוה"ש סי' קפא ס"ה וז"ל "ויש לכל בעה"ב להזהיר לבני ביתו שיזהרו בזה [ליטול מים אחרונים]", עכ"ל. וכ"כ בשו"ת שבהל' ח"ד סי' כג. ועי' בשו"ת ויברך דוד או"ח סי' ל' שהאריך בזה והעלה דלטעם הקבלה גם נשים יטלו מים אחרונים עיי"ש, עכ"ל בספר בית נאמן בישראל.

וכדאי היה לברר איך מנהגנו בזה.

וכן אם נשים מביטות בצפרנים בהבדלה אחר ברכת "בורא מאורי האש" כתב בספר 'בית נאמן בישראל' בהלכות ומנהגים להבדלה וז"ל:

בספר קצות השלחן (סימן צו ס"ק יב) כתב וז"ל "לא ראיתי שנשים יביטו בצפרנים אחר בורא מאורי האש, ואפשר הטעם על פי מה שכתב הפמ"ג בא"א סק"ה טעם הבטה בצפרנים לפי שאדם הראשון קודם החטא היה לבושו כולו צפורן כשחטא נפשט ונשאר רק הצפרנים ע"ש, על כן נהגו שלא להביט בצפרנים כי הן גרמו לזה, וכעין זה כתב השל"ה על מה שנהגו שלא לשתות מיין הבדלה לפי שעץ הדעת גפן היה, עכ"ל בקצות השלחן.

ונראה מדבריו דאף דמברכות בורא מאורי האש מכל מקום אין מביטות בצפרנים, וצריך לומר דברכת בורא מאורי האש שברכו, חל על מה שנהנים מהאור סתם, אמנם מנהגנו כהיום שגם הנשים מביטים על הצפרנים, עכ"ל בספר בית נאמן בישראל. וגם בזה כדאי לברר איך מנהגינו בזה.

בגליונות האחרונים דנתי בענין המדריגות - אם יש להם דין מחיצה לשבת. ניסיתי להוכיח משני הלכות שהמדרגות מבטלות את המחיצה. שוב נראית לי הוכחה ברורה מסי' שנח שהמדרגות מבטלות את המחיצה, ואין אומרים שיהי' להם דין של מתלקט י' טפחים מתוך פחות מד' אמות:

בשוע"ר סי' שנח ס"ט מבואר, גבי הרוצה לבטל מחיצה שלא הוקפה לדירת אדם: יש אומרים שיש תקנה על ידי שיניח עפר אצל הכותל משני צדדיו בגובה פחות מי' טפחים ורוחב העפר ד' טפחים או יותר באורך יותר מעשר אמות באורך הכותל ואם אין הכותל גבוה כ' טפחים שנמצא אין י' טפחים בגובה הכותל שמגובה העפר ולמעלה הרי הוא נחשב כפרוץ שם במקום העפר שהרי יש שם דריסת הרגל מקרקע עולם על גבי העפר הואיל ואין בגבהו י' טפחים וכל פחות מי' טפחים הוא כפרוץ ופתוח לגמרי ומן העפר יש דריסת הרגל על גבי הכותל ששם אינו גבוה עשרה והרי הוא כפרוץ שם לגמרי.

רואים מכאן ברור, שאף שהמדריגה שעשה יש לה רק ד' טפחים (ולא ד' אמות), ואעפי"כ מבטלת את המחיצה שגבוהה יותר מי' טפחים, ואין אומרים בזה דהוי מתלקט י' טפחים מתוך פחות מד' אמות [שוב ראיתי שראיה זו כבר הזכיר ידידי הרצ"ה שי' לוסטיג, בקובץ דברי תורה חוב' ג' ע' נה בשוה"ג].

אמנם צריך לברר הטעם שכאן צריך דוקא רוחב ד' טפחים, ואצלנו במדרגות (אף שכולם יחד יש להם הרבה יותר מד' טפחים, מ"מ) כל מדריגה לחוד יש להם פחות מד' טפחים.

ולבאר זה יש להקדים, כי המקור להלכה זו הוא בתרומת הדשן סי' עה, ושם כתב "והכי איתא ומוכח בכמה דוכתין במס' עירובין". ובודאי הכוונה לדף עז, ב - שנפסקה להלכה לקמן סי' שעב סי"ג: בנה אצטבא למטה אצל הכותל למעטו מגובה עשרה שאין ממנה לראשו י' טפחים שנוח לו לעלות במקום המיעוט וממנה יעלה על ראש כל הכותל אם יש בה ד' על ד' מועלת להשתמש בכל הכותל שהרי נוח לעלות דרך עליה על ראש הכותל הואיל ואין ממנה לראשו גובה עשרה.

ועדיין צ"ע, שהרי מבואר שם מיד: אבל אינה חשובה כפתח לכותל זה לערב יחד אפילו עשה כן גם בחצר השניה. כלומר, שזה שבונים אצטבא ד' על ד' משני צידי הכותל אינו מבטל לגמרי את מחיצת הכותל עד שיחשב כפתח, ואין זה מועיל אלא שיהי' מותר לטלטל על ראש הכותל, כי ע"י האצטבא "משתמש עליו בנחת" (כמבואר שם סי"ב ובכ"מ בהמשך הסימן). וא"כ איך מוכיח משם התרומת הדשן שזה מועיל אפילו כדי לבטל לגמרי את המחיצה.

ונראה שעיקר הוכחתו של התרומת הדשן היא משיטת התוס' (עירובין שם ד"ה אם יש באצטבא) ורא"ש (שם פ"ז ס"ד) שסוברים שאצטבא זו מועילה אף שיהי' חשוב כפתח לכותל זה לערב יחד [אלא שבסוף מביא הרא"ש שם את שיטת הר"מ ז"ל (פסקי עירובין להר"מ מרוטנבורג סי' קפח) שמפרש את הגמרא באופן אחר, ואינו מחלק בין רחב ד' טפחים לאינו רחב ד' טפחים, כי בכל אופן מועיל להשתמש על הכותל ואינו מועיל שיהי' חשוב כפתח). והטור פסק בשתיהם לחומרא (הן כפירוש הרא"ש והתוס' והן כפירוש הר"מ), שגם כשאצטבא רחב ד' על ד' אינו נחשב פתח לכותל לערב יחד, ומקשה ע"ז הב"י: "ולא ידעתי למה, דכיון דבאיזה תירוץ מהם מתיישב למה ליה למנקט כחומרי שניהם". אלא שלמרות זאת פסק בשו"ע שניהם לחומרא, כהטור, וכן נפסק בשוע"ר. ובתרומת הדשן למד זאת מעיקר ההלכה שם לשיטת התוס' והרא"ש, שהאצטבא הזאת מועילה לבטל המחיצה גם כדי לערב יחד].

אמנם עדיין צ"ע, שהרי מבואר לעיל סי' שמה סכ"ב: בית נמוך שאין תוכו י' טפחים בגובה ... אם חוקק בהם ד' על ד' ... שבמקום החקק עצמו ששם הוא גבוה העשרה ... אם אין הכתלים גבוהים עשרה אפילו בצד החיצון שלהם אין החקק נעשה רשות היחיד אלא אם כן הוא סמוך לכתלים פחות מג' טפחים שאז מצטרף שפתו לגובה הכתלים להשלימם לעשרה.

מבואר מכאן, שסגי באצטבא רחבה ג' טפחים כדי לבטל את מחיצת הכותל, שאם יש בה ג' טפחים אין אומרים לבוד בין שני חצאי הכותל, שכל אחד מהם אין בו גובה י' טפחים. ואף ששם מיירי בבית מקורה, אין נראה שום סברא לחלק בנידון זה בין בית מקורה לאינו מקורה. וכן מפורש בביאור הגר"א סי' שנח ס"ב, ועפי"ז ביאר גם את ההלכה דגידוד חמשה ומחיצה חמשה (דלקמן סי' שסב ס"ד), דהיינו דוקא שאין ביניהם ג' טפחים, שאז מצטרפין שניהם ע"י לבוד, משא"כ כשיש ביניהם ג' טפחים מבטלת המדריגה הזאת את המחיצה.

ועפי"ז הקשה בביאורי הגר"א שם על תרומת הדשן שם, מדוע הצריך כאן דוקא שיהי' רוחב העפר ד' טפחים ונשאר בקושיה. והיינו שבשלמא בסוגיה של האצטבא שבסי' שעב, ששם צריכים שיהי' "משתמש עליו בנחת", מובן הטעם שצריך דוקא שיהי' רחב ד' טפחים, אבל כאן שצריך ביטול המחיצה לכאורה סגי בג' טפחים. ועכצ"ל לדעת התרומת הדשן, שלא רצה להקל כאן יותר ממה שמצינו בפירוש בדין הכותל שבין ב' חצרות (שהרי בלא"ה יש כאן קולא גדולה להתיר ע"י ביטול הכותל רק לשבת אחת, כמבואר לקמן בהמשך הסעיף שיש חולקים מטעם זה).

וכ"ז הוא רק כאשר יש כאן רק מדריגה (אצטבא) אחת, שהיא מבטלת את מחיצת הכותל ע"י שיש בה ג' טפחים (כדי להוציא מדין לבוד) או ד' טפחים (כדי שיוכלו לעמוד עליו ולהשתמש בנחת). משא"כ כשיש כמה מדרגות ליד הכותל, יש להוכיח לכאורה שמבטל את מחיצת הכותל אפילו אין רוחב ג' או ד' בכל מדריגה ומדריגה:

א) לפי הטעם של לבוד, הרי ברור שכאשר יש כמה מדרגות, יש יותר מג' טפחים מתחלת המדריגה הא' עד סוף המדריגה האחרונה, ואין אומרים בזה לבוד אפילו אם בכל מדריגה יש פחות מג' טפחים.

ב) לפי הטעם של להשתמש בנחת, מבואר לקמן שם (סי' שעב סי"א וסי"ג), שזה שאנו צריכים שתהי' האצטבא (או הסולם) רחב ד' הוא דוקא כשיש גובה ג' טפחים בין האצטבא לבין ראש הכותל, משא"כ כשעולה הסולם עד פחות מג' טפחים מראש הכותל (ועאכו"כ מדרגות, שגובה כל מדרגה פחות מג' טפחים גובה), לדברי הכל מתבטלת בזה המחיצה אפילו אין בכל מדריגה רוחב ד' טפחים.

מה גם שבד"כ המדרגות הם יותר מג' טפחים רוחב (לשיעורי הגרא"ח נאה הם 24 ס"מ, שהם 9.5 אינטש), בפרט המדרגות שבחצר, שהם בד"כ רחבים יותר מאלו שבתוך הבית, ולפעמים הם ד' טפחים (לשיעור הגא"ח נאה הם 32 ס"מ, שהם 12.5 אינטש). וכיון שכל מדריגה יש בה יותר מג' טפחים, ולפעמים גם ד' טפחים, הרי כל אחת מהמדרגות יש בכוחה לבטל את המחיצה לגמרי, וכנ"ל.

בכל האמור לעיל מיירי באצטבא או מדריגה של חול שמבטלת את המחיצה לקולא. עאכו"כ במקום שהמדריגות מבטלות את המחיצה לחומרא, שאין לסמוך על זה - שיחשבו המדריגות כאילו הן מחיצה להתיר הטלטול בשבת.

בשוע"ר סי' שס ס"ז: "וכל זה כששני כותלי אורך הקרפף הקצר הפרוץ במילואו הם בולטים ונכנסים לתוך חלל הרחב שאם לא כן אין זו פירצה במילואה ... הואיל ונשתיירו גיפופים קטנים מהכותל הנפרץ ואף שגיפופים אלו אינן נראין למי שעומד בפנים בתוך הקרפף או החצר או הבית הנפרץ במילואו כיון שהם נראים למי שעומד בחוץ נדונין משום פסין לפרצה כמו שהלחי הנראה מבחוץ ולא מבפנים נידון משום לחי למבוי כמו שיתבאר בסי' שס"ג... מה שאין כן כשכתלי ארכו של הקצר בולטים ונכנסים לתוך החלל הרחב אזי ניכר ונראה שהגיפופים הללו אינם מכותל רחבו של הקצר".

וכן פסק בשוע"ר גם בסי' נה ס"כ. סי' עט ס"ז. סי' שנח סכ"א. סי' שעד ס"ג. ומקורו מעירובין ט, ב (גבי הא דתנן "חצר קטנה שנפרצה לגדולה גדולה מותר וקטנה אסורה"): "אמר ר' זירא בנכנסין כותלי קטנה לגדולה".

אמנם לפום ריהטא צריך עיון, כיון שבנכנסין כתלי קטנה לגדולה הרי אין הלחי נראה גם להעומד בחצר הגדולה, וא"כ אין כאן לחי גם לגבי החצר הגדולה, ולפי זה לכאורה צריכים לאסור כאן הטלטול גם בחצר הגדולה, כמו שאסור לטלטל בין הבליטות.

והיינו שאי אפשר לומר שאנו רואים כאילו יש פתח בין החצר הקטנה ובין מה שבין הבליטות, כזה:

שהרי להעומד בין הבליטות הוא פרוץ במילואו לחצר הקטנה ואסור לטלטל בו.

וכן אי אפשר לומר שאנו רואים כאילו יש פתח בין החצר הגדולה ובין מה שבין הבליטות, כזה:

שהרי שם אין לא פס ולא לחי ולא קורה, ומבואר בריש סי' שסג, שברוח רביעית של חצר צריך להיות או פס ד' טפחים או ב' פסים בשני צדדי הפרצה, וכאן שניהם אינם במקום זה שבין החצר הגדולה ומה שבין הבליטות.

ועל כרחינו מוכח מהלכה זו, שכל פירצה בחצר, שאינה פרוצה במילואה ואין בה יותר מעשר אמות, מותרת אפילו בלא היתר של פס או לחי או קורה, מפני שהיא כפתח בכל אופן. זאת אומרת, שכאשר יש לחי או פס, אין הכוונה שהלחי או הפס היא מזוזת הפתח שנשארה, אלא שגם כאשר אין שום לחי או פס ליד הפתח, כיון שאינו פרוץ במילואו אומרים שהפירצה היא פתח ומותר לטלטל בחצר. וכיון שכאן (הפירצה שבין החצר הגדולה ובין מה שבין הבליטות) אינה פרוצה במילואה, לכן אף שאין כאן לא פס ולא לחי ולא קורה, מ"מ מותרת מפני שהיא כפתח.

ובזה נפשטה השאלה שדנתי בה לעיל (גליון תתטז עמ' 54), לענין טלטול מבית למפרסת, שראיתי בכמה בתים המרפסות מחוברות ובנויות בצורה זו (כאשר המדרגות הן בין הבליטות, וכבר נתבאר שאין לסמוך על המדרגות בתוך מחיצה):

ודימיתי לומר שאסור לטלטל בו בלי תיקון (בשני פסין לשני צדדי המדרגות) מטעם האמור לעיל, כיון שאין לבליטה זו לא פס ולא לחי. אמנם עפ"י האמור לעיל אפשר שמותר לטלטל בה, כיון שהפירצה אינה במילואה.

הלכה זו של "נכנסין כותלי קטנה לגדולה", מובאת כאמור בכל סוגיות בשוע"ר, שדינם דומה לנידון דידן. אמנם מה שהובאה הלכה זו בשוע"ר סי' שנח סכ"א - נפלאו הדברים ממני.

וז"ל שם: "קרפף בית סאתים מצומצמים שלא הוקף לדירה שנפרץ במילואו לחצר הקרפף אסור מפני שמקום המחיצה שנפרצה מייתרו ונעשה יותר על בית סאתים ... אבל אם לא נפרץ במילואו אלא נשארו בו גיפופין מכאן ומכאן אין מקום הפרצה מייתרו לפי שחודן הפנימי של הגיפופין יורד וסותם ומחודן הפנימית ולחוץ הוא רשות בפני עצמו ... ואפילו נפרץ במילואו אינו אסור אלא אם כן כתלי ארכו בולטים ונכנסים לתוך חלל החצר והם מופלגים שם ג' טפחים מכתלי אורך החצר שאם לא כן ניתר הוא בגיפופי החצר כמו שיתבאר בסי' ש"ס".

מקור הלכה זו היא ברשב"א בעבודת הקדש שער ג ס"ג, הובא במ"מ שם פט"ז ה"ז, ובב"י כאן ד"ה קרפף בית סאתים וחצר. ובטור ושו"ע ובנו"כ לא הובא תנאי זה, רק בשוע"ר.

אמנם דבר זה צריך עיון גדול, וכי מה מועילים גיפופי החצר לגבי המקום שהיתה עומדת בו המחיצה לפני שנפרצה? הרי גם בלא שיהיו כתלי ארכו בולטים ונכנסים לתוך החלל החצר, אחרי שנפרצה המחיצה לא נראה שום רושם למקום המחיצה מבפנים, כ"א מבחוץ לצד החצר הגדולה, ומה א"כ מועיל זה להתיר את המקום שהיתה עומדת בו המחיצה - שלא לייתר את הקרפף שיהי' יותר על בית סאתיים.

ואולי זאת היא כוונת רבינו בציון שעל הגליון להלכה זו: "רשב"א. מ"מ (ואפשר דבכה"ג חודו החיצון כו')". וראיתי שבמ"מ וציונים נדחק בכוונת הערה זו. ואולי הכוונה בזה היא להקשות את האמור לעיל, שאפשר דבכה"ג (דהוי נראה מבחוץ, בחצר הגדולה) אמרינן ודאי דחודו החיצון יורד וסותם, וא"כ גם בלא שיהיו כתלי ארכו בולטים ונכנסים לתוך חלל החצר, עדיין מקום המחיצות מייתר ואוסר את הקרפף. ואולי מטעם זה לא הובא תנאי זה בשו"ע ונו"כ.

ומה שצריך לעיין בזה הוא רק מדוע כתב זאת רק בתור "ואפשר"? ומדוע השאיר את ההלכה הזאת בפנים השו"ע? וכי איך נבאר את דברי הרשב"א והמ"מ? וצ"ע.

בגליונות האחרונים העתקתי רשימת מ"מ וציונים שבשוע"ר הוצאת עוז והדר, שהעתיקו אות באות מס' מ"מ לקו"א שבשוע"ר, והפלא שבזה אשר העתיקו את המראי מקומות האלו עם כל טעויות הדפוס שבהם - כסומא בארובה, מבלי לבדוק בעצמם, ומבלי להודיע בהקדמתם מבטן מי יצאו הדברים. ואף התייהרו בהקדמתם לאמר, כי הם השקיעו בזה הון רב ויגיעה רבה, עד שאסור בכל תוקף להעתיק מראי מקומות אלו.

במשך עבודת עריכת ההוצאה החדשה של שוע"ר נרשמו אצלי עוד כמה מ"מ מוטעים שהעתיקו בהוצאה הנזכרת:

סי' שמח ס"ק א: עי' תוס'. ובמ"מ צויין: שבת ג' ע"ב ד"ה מי. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו (ופלא שכן הועתק הציון גם בהוצאת עוז והדר), וצ"ל: שבת ג, ב ד"ה ואיבעית (שגם זהו כחוכא ואטלולא).

שם ס"ק ג: מ"א סס"י שנ"ד. ובמ"מ צויין: ס"ק ב. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו (ופלא שכן הועתק הציון גם בהוצאת עוז והדר), ואוצ"ל: סי' שנב ס"ק ד (מתי גוזרים בכרמלית שיהי' כמו רה"ר).

שם: ובב"י שם. ובמ"מ צויין: סי' שנ"ד ד"ה בור בר"ה. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו (ופלא שכן הועתק הציון גם בהוצאת עוז והדר), ואוצ"ל: סי' שנב סוף ד"ה הקורא (שלא אומרים דהוי גזירה לגזירה).

סי' שנ ס"ק א: לרבא דף צ"ב. ובמ"מ צויין: אוצ"ל ד' צ"ט דעירובין. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו (ופלא שכן הועתק הציון גם בהוצאת עוז והדר, ושינוי הגירסה על יסוד טעות זו), וצ"ל: שבת צב, א.

שם: רש"י שם. ובמ"מ צויין: עירובין צט ע"א ד"ה רישא. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו, וצ"ל: ד"ה התם למעלה מי' (שם בשבת צב, א).

שם: בתוס' שם. ובמ"מ צויין: שבת ג' ע"א ד"ה מאי. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו, וצ"ל ד"ה התם למעלה מי' (שם בשבת צב, א).

סי' שנג ס"ק א: סוף פ' הזורק. ובמ"מ צויין: שבת ק ע"ב. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו (ופלא שכן הועתק הציון גם בהוצאת עוז והדר), וצ"ל קא, ב (בספינות קשורות זו בזו, דמהני עירוב, אף שדופני הספינה גבוהות י' טפחים).

שם: ובסי' שנ"ה. ובמ"מ צויין: סעיף א. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו (ופלא שכן הועתק הציון גם בהוצאת עוז והדר), וצ"ל: סעיף ח.

שם ס"ק ב: דבסי' שמ"ה. ובמ"מ צויין: סעי' יג. אמנם לא מצאתי שם כלום מעניינינו, וצ"ל ס"ח.

בשו"ע אדה"ז סי' קנו ס"ז הוא אומר: "ואינו מחויב להוכיח אלא עמיתו שהוא חבירו, שהוא גס בו. אבל איש אחר שאם יוכיחנו ישנאנו וינקום ממנו א"צ להוכיחו, כיון שבודאי לא ישמע לו. אבל חבירו אפי' אם יודע שלא ישמע לו חייב להוכיחו".

ובגליון אות נז צוין המקור*: מג"א סי' תר"ח סק"ג בשם ס' חסידים סי' תי"ג. וז"ל המג"א: "ובס"ח סי' תי"ג כתב דוקא איש את אחיו שלבו גס בו אבל אם היה איש אחר שאם יוכיחנו ישנאנו וינקום ממנו אין להוכיחו ע"כ".

ויש לשים לב לשינוי הלשונות בעוד שבמג"א ובס"ח הרי זה נאמר כהוראה פרקטית מובנת, הרי שאדה"ז מוסיף לזה כמה מלים: "(ואינו מחויב להוכיח) אלא עמיתו שהוא חבירו...", ולכאורה מה הכוונה "בעמיתו שהוא חבירו"?

ונראה בפשטות שאדה"ז כותב כאן ההגדרה ההלכתית של הלכה זו: הרי במצות תוכחה נאמר (קדושים יט, יז) "הוכח תוכיח את עמיתך", ומזה יוצא לפי אדה"ז גדר ההלכה שדוקא את החבר ("עמיתך") צריך להוכיח, אבל מי שאינו חברו לא צריך להוכיחו, כיון שלא עליו ציותה התורה. וההסברה בזה ש"עמיתך" הוא חלק מעצם המצוה, כיון שכל עיקר מצות תוכחה אינו אלא כדי להשפיע על השני, הרי באם אינו חבירו ודאי לא ישמע לו וא"כ חסר כאן עיקר גדר התוכחה.

והנה כותב אדה"ז בתניא פרק לב: "ומ"ש בגמ' שמי שרואה בחבירו שחטא מצוה לשנאותו וגם לומר לרבו שישנאהו, היינו בחבירו בתורה ומצות וכבר קיים בו מצות הוכח תוכיח את עמיתך, עם שאתך בתורה ומצות, ואעפ"כ לא שב מחטאו כמ"ש בס' חרדים, אבל מי שאינו חבירו ואינו מקורב אצלו הנה ע"ז אמר הלל הזקן הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום וכו' אוהב את הבריות ומקרבן לתורה, לומר שאף הרחוקים מתורת ה' ועבודתו... צריך למשכן בחבלי עבותות אהבה, וכולי האי ואולי יוכל לקרבן לתורה ועבודת ה'...".

הלשונות כאן בתניא מורים שאדה"ז מסביר את "עמיתך" במובן כפול: פירושו הפשוט של המלה "חבירו... מקורב אצלו", וגם הנדרש בגמ' "עמיתך, עם שאתך בתורה ומצות". ומקורו כנראה מתנד"א ס"פ יח שצוין בקיצורים והערות של הצ"צ: "לעמיתך שהוא אוהבך, ושהוא עמך בתומ"צ אתה חייב להוכיח". וההסברה בזה שגם "עמיתך, עם שאתך בתורה ומצות" הוא חלק מעצם המצוה לפי אדה"ז בתניא, י"ל ע"ד הנ"ל, כיון שמצות תוכחה אינו אלא כדי להשפיע על השני, הרי באם אין חבירו שומר תומ"צ ודאי לא ישמע לו וא"כ חסר כאן עיקר גדר התוכחה. ויש להאריך עוד ולא באתי רק להעיר.

בספרו של הרה"ג ר' מרדכי אשכנזי שליט"א הערות וציונים להל' ת"ת פ"ד סי"ג (עמ' 408) כתב וז"ל:

"ולענין הלואה ... וממ"ש דמצוה להלות לעשיר שצריך ללוות (וממ"ש מצוה ולא כ' מצות עשה ... משמע דאין זה מצוה כל כך כמו לעני...), אבל לעשיר אולי אי"ז בכלל צדקה".

ולהעיר: א) דיוקו הנ"ל בלשון "מצוה" ולא "מ"ע" - דייק הח"ח באהבת חסד פ"ו ס"ק ב, עיי"ש.

ב) כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו שקו"ט בזה (בס' יין מלכות (קה"ת תשמ"ח) עמ' 508 ואילך) ומסקנתו שהמ"ע מה"ת (ממש) הוא דוקא בעניים, ואילו בעשירים זהו חלק ממצוות אהבת ישראל (אף שנתן מקום - בשיחת ש"פ בשלח תשמ"ו - יין מלכות שם עמ' 512-511 - להפירוש שבעניי ישראל נכלל גם עשירים).

א. בגליון האחרון (תתיט - ע' 51) כתב הרשדב"ל שי' להעיר עמ"ש בגליון תתיח בשיטת אדה"ז בגדרי שומע כעונה, ואף שלא העיר על עיקרי הדברים כתב שא"א לבאר שבסי' ריג ס"ב מיירי שלא ידע מראש שהשני מברך, וז"ל "שהרי באופן זה לכו"ע אין השומע יוצא בברכתו, שהרי לא קבעו לאכול יחד ... ע"כ מסתבר יותר שמיירי הכא שקבעו לאכול יחד ... אלא שהוא לא כיון בעצמו אם הוא חושב לצאת בברכת בעה"ב וכו'", עכ"ל וע"ש.

ואף שגברא רבא מסהיד עלי' אבל אני הבנתי אחרת בדברי אדה"ז שם, דלכאו' המעין יראה שמ"ש בסוף סע' ד שם בסוגרים בא לחלוק על כל מה שכתב ע"ע, ובפרט שזהו חשש לדברי האומרים שמצוות של דבריהם א"צ כוונה, ומוכח ששיטה זו אינו עולה בקנה א' עם המבואר שם סעי' א.

ועוד, ואולי העיקר, שמהלשון בסעי' ד וז"ל "כגון מי שנטל פרי בידו לאכלו או מצוה לעשותו וקודם שהספיק לברך שמע ברכה זו מפי אחר" עכ"ל, - קשה להעמיס שמיירי שקבעו לאכול יחד. וכמ"ש בסעי' ב' "להתחבר ולקבוע עצמן לאכול ולשתות יחד הרי קביעותם זו מצרפתם להחשב כגוף אחד וברכה אחת לכולם", עכ"ל.

אלא מחוורתא לכאו' לבאר כמש"כ שם, דמיירי הכא שלא ידע מראש שהשני יברך, ורק שיטת האומרים שמצוות של דבריהם א"צ כוונה רמי' עלי' לפוטרו בברכה זו, וכמו שהארכנו שם.

ב. שם עמ' 69 מביא הרג"א שי' מש"כ אחיו הרב שי' בקובץ אור ישראל בענין הנ"ל - ומכיון שכ' רק תוכן הדברים ואין קובץ הנ"ל תח"י לע"ע קשה להעיר על דבריו, אבל מכיון שכ' כמה דברים מחודשים אמרתי להעיר על עיקרי דבריו ובקיצור.

כתב לבאר שיטת אדה"ז בענין שומע כעונה בכמה מצוות ובפרט בספיה"ע ביסוד (וכפי דבריו "מהלך חדש"), שבזמנינו אין מקיימים ברכת המצוות ע"י שומע כעונה, וכל הדברים המבוארים בשו"ע אודות שומע כעונה הי' רק בזמניהם. ואף שקביעה זו תמוהה כשלעצמה, הרי הוא עצמו בסוף דבריו מביא מנהג רבים לצאת אף היום בשומע כעונה בקידוש ובהבדלה! וכמדומני שבהרבה ק"ק ובפרט אצל אחינו הספרדים נוהגים שהש"ץ אומר כל התפלות בקול רם והקהל יושב ומקשיב ויוצאים אפי' כיום, עפ"י כללי שומע כעונה. ועלה בדעתי שזה שנוהגים בהרבה בתי חב"ד וכדו' שאחרי הסעודה מנגנים כולם בקול רם עכ"פ הברכה הראשונה דברהמ"ז הוא תועלת גדולה - ובפרט לשיטת אדה"ז לחשוש לשיטת הסוברים דמצוות א"צ כוונה - שהרי עכ"פ יוצאים מדין שומע כעונה אלו שלא יודעים לברך.

והא דמדמה כ"ז להמבואר בביאור הלכה סי' ס צ"ע דפשיטא שיש לחלק בין כוונה למתעסק בעלמא, וכמו שהאריכו האחרונים ובפרט בדברי הגר"ח מבריסק הידועים. ואכמ"ל. ואולי מאריך בכ"ז בקובץ הנ"ל אבל כאמור אינו תח"י.

בהמשך למה שכתבתי בגליון תתיט על שיטת אדמה"ז בברכת מרק של דגן - הנה לאחר שכתבתי ראיתי שעד"ז רמז בשו"ע אדמה"ז שנדפס מחדש לאחרונה ע"י קה"ת עם מראי מקומות, דב(סי' רב) סי"ב שם כותב שהטעם דאין אומרים שיברך על הדגן בתור עיקר ויפטור המרק מבואר בסי"ג.

וכן ראיתי בספר כיצד מברכין ע"פ פסקי שו"ע הרב (נסדר ע"י הרב אהרן ווידער- סקווירא) שמבאר ב"בירורים וביאורים" סי' ו' בשיטת אדמה"ז ע"ד מה שביארנו. אלא דיש להעיר על סוף דבריו במרק שעורים וירקות, דלפי דבריו שם הברכה על המרק הוא שהכל, אבל לענ"ד אינו ברור שכן הוא, ואפשר דכיון דע"י הירקות הוי המרק בתורת אוכל, א"כ כבר אפשר שייפטר מדין "כל שיש מיני דגן" ויברך עליה ויפטור שאר הדברים.

בגיליון תתיז הביא הרב גדלי' אבערלאנדער דברי הרמ"א באו"ח סי' שיח ס"ב: "ואם קצץ פירות מן המחובר לחולה בשבת אפי' הי' חולה מבעוד יום אסור לבריא בשבת, משום שגדל והולך בשבת ויש בו משום מוקצה". ואח"כ הביא מ"ש המג"א (בס"ק ח) ע"ז: "ומיירי בפירי שלא נגמר בישולו, אבל בנגמר בישולו לא אמרי שגדל והולך כו' ... עי' בתוס' ב"ק דמה שגדל בטל ברוב". ומביא דברי אדה"ז ס"ו שהביא דין דרמ"א והוסיף הדין דמג"א דבפרי שלא נגמר בישולו אסור.

וכתב הרב הנ"ל דנראה דמ"ש המג"א לעיין בתוס' ב"ק הוי הסבר אמאי כשנגמר הפירי כן מותר בשבת, הלא גם אז יונק וגדל במשהו ויהא אסור בגלל מה שגדל בשבת (-ומש"כ דכשנגמר בישולו שוב אינו גדל, רצה לומר שאינו גדל שיעשו שינוי מהותו בהפירי כלומר שיהא נגמר הפירי ויהי' ראוי לאכילה, דממילא נגמר מקודם) - וע"ז אומר דבטל בשאר פירי, היינו מה שגדל ומוסיף בשבת בטל, ושייך ביה ביטול כמו בבהמה בשבת דג"כ גדל בשבת, ואפי"ה מותרת בשבת לבריא כששחטה לחולה, וע"כ הטעם משום דאינו עושה שינוי מהותו בהבהמה, דממילא ראוי בלאו ההוספה.

והקשה הנ"ל דלפי"ז צ"ע אמאי לא אמרינן דבטל גם כשנגמר הפרי ע"י הגידול? וכתב דע"ז מבאר המג"א דכשנגמר הפירי ע"י הגידול בשבת נמצא שנגמר הפרי בשבת, וזה לא שייך שיהי' בטל דכל עיקר שם פירי גימורו הוי ע"י שנגמר בשבת ולא בטיל. אבל כשהי' כבר נגמר קודם השבת אפי' שיש הוספה בשבת שפיר בטיל. ובזה א"ש מה שאדה"ז מביא דין הרמ"א עם המג"א דאין שום מחלוקת.

ובהמשך מוסיף הנ"ל דמש"כ רבינו: "ואפי' הי' בדעתו מבעוד יום לקצוץ הפרי בשבת אינו מועיל, מפני שאין הכנה מועלת כלל במחובר בכיו"ב שהוא גדל והולך בשבת", היינו נמי כביאור דלעיל שגדל והולך ונגמר בשבת, אבל אם לא נגמר בשבת וכבר היה פירי שנגמר בישולו קודם השבת נתבטל ההוספה ומותרת באכילה.

והנה מדבריו משמע שדעת רבינו היא דרק אם גדל והולך ונגמר בשבת יהא אסור, ומשמע דאם הפרי הולך וגדל אבל עדיין לא נגמר יהי' מותר גם לבריא, דזה דומה לפרי שהי' מבושל לפני השבת דלא נעשה שינוי מהותי בהפרי.

אבל, המעיין בלשון רבינו יראה דלא כן, דז"ל רבינו שם: "הקוצץ פרי שלא נגמר בישולו לחולה בשבת אסור לבריא כו'". ונראה לומר, דכל זמן שלא נגמר בישולו, הרי כל התקדמות בבישול הפרי הוי שינוי מהותי לגבי מצב הפרי לפני זה, והוי ראוי יותר ממה שהי' לפנ"ז (וע"כ מיירי שראוי לאכילה, דלכן קצצו לחולה), ואין לומר דמה שנתבשל עוד קצת הוא בטל ברוב (כדלקמן). משא"כ לאחר גמר בישולו, אז יותר לא נעשה בו שינוי מהותי.

והנה בסי' שה סל"ב כתב רבינו גבי חלב שנחלב בשבת ש"אסור עד הערב אם לא נחלב מיד בכניסת השבת, אלא לאחר זמן, בעניין שאפשר שרוב החלב שבדד הוא נולד שם בשבת, שאותו החלב שניתוסף בה בשבת הוא מוקצה - מפני שהוא מעשה חדש שנולד בשבת שדם נעכר ונעשה חלב, ואף שהי' דעתו עליו מבעוד יום, אין זה מועיל כלום כיון שלא היה אז בעולם".

ונראה לומר דבפרי שלא נגמר בשולו, הרי גם אם נקטף מיד בכניסת השבת יהא אסור לבריא בשבת. - דזה שונה מחליבה, דבחליבה נוגע הכמות (אם בטל ברוב), דבחלב עצמו לא נעשה שום שינוי, משא"כ בפרי הרי כל כולו נהפך למהות אחרת שראוי יותר לאכילה. ועל אחת כמה וכמה, אם לפני השבת לא הי' ראוי כלל ובתוך השבת הפך לראוי קצת.

בגליון תתיט כתב הר"ח שי' ראפאפארט שנסתפק האם הא דא"צ לבזבז יותר מחומש או עשור מנכסיו כדי לקיים מצות עשה - זהו ג"כ במצות פו"ר או לא, ואי נימא שזהו גם בפו"ר, אולי יש לתת עוד טעם לזה שאין כופין לגרש אשה אחר עשר שנים אם לא הולידה וכו', ע"ש.

ואעתיק בזה מש"כ בענין זה בפתחי תשובה אבה"ע סי' קנב ס"ק כז וז"ל (בדילוג על מה שאינו נוגע לנדו"ד): "עיין בתשובות בגדי כהונה סי' א שנשאל מאיש ירא אלוקים אחד ששהא עם אשתו יותר מעשר שנים ולא ילדה וקשה עליו הגירושין ... אם מחוייב ע"פ הדין לגרשה ואף שאין כופין בזמן הזה מ"מ אולי עכ"פ עליו נשאר החיוב ... והשיב לו שאינו מחוייב לגרשה כו' לשיטת ... ואף להנ"י ... יש לצדד שלא להפריד בין הדבקים לפמ"ש הפוסקים ... שאין אדם מחוייב לבזבז הון רב בשביל מצוה אחת, ואפי' מצוה עוברת כגון אתרוג ולולב, ומצות פו"ר בנדו"ד בשהא עשר שנים גרע משאר מ"ע, ועכ"פ לא עדיף יותר דהא בשאר מ"ע לכו"ע כופין ובשהא עשר שנים פליגי אמוראים בכתובות דף ע' אם כופין אם לא, והיינו טעמא כיון דספק הוא אם יהנה מאחרת, וא"כ אם בכל מצוה עוברת אינו מחוייב לבזבז אף שליש מהונו רק חומש מכ"ש שאין חייב לבזבז להוציא את אשתו זאת, ולפ"ז בנדו"ד שכתובתה ותוספתה מרובה שיצטרך לבזבז כל הונו, אפשר דאינו מחוייב לבזבז כל הונו ומעתה יש לו סמך להיות בשב ואל תעשה ויוצא ידי שמים מכל הני טעמי, ועוד יצורף לזה...", עכ"ל.

רש"י ד"ה "ובחרשת" (שמות לא, ה) - "לשון אומנות כו'". לכאורה הכוונה בפירש"י שכיון שבא בהמשך לפסוק ד ששם כתיב "..לעשות בזהב ובכסף ובנחשת", לכן יש מקום לפרש ש"בחרשת" הוא מין עשי' או חריטה שעושים באבן, ועד"ז בחרשת עץ.

- וע"ז מפרש רש"י שאינו לשון עשי' ופעולה, אלא לשון אומנות, והביא ע"ז ראי' מהפסוק חרש חכם (ישעי' מ, כ), ששם רואים שחרש קאי על האיש ולא על הפעולה.

ומסתייע גם מתרגום אונקלוס, שהוא מפרש על ובחרושת - "ובאמנות", שמכאן (גם) רואים שקאי על האומנות (ולא על הפעולה).

אלא שא"כ יש לשאול למה משנה התרגום ב"ובחרושת עץ", ואינו מתרגם "ובאומנות אעא" אלא "ובוגרות אעא", - האם יש ללמוד מזה ש"בחרושת" היא פעולה מסוימת (באבן ועפי"ז בעץ) ואינו לשון אומנות? - הנה ע"ז מבאר רש"י שלא כן כוונת אונקלוס שבאמת לומד גם שהוא מלשון אומנות, אלא שלאומנות עצמה נתן פירוש מיוחד לאמנות זו, ש"אונקלוס פירש ושנה בפירושו (שכיון שפירש תיבת "ובחרושת" גם שינה בפירושו, שנתן לכל אחד שמו המתאים לפי המקצוע) שאומן אבנים קרוי אומן וחרש עץ קרוי נגר".

ויקרא יט, ג. רש"י ד"ה אמו ואביו תיראו כאן הקדים אב לאם לפי שגלוי לפניו שהבן ירא את אביו יותר מאמו ובכבוד הקדים אב לאם כו', ולהלן ברש"י ד"ה אני ה' אלקיכם כו' איזהו מורא לא ישב במקומו כו' ואיזהו כבוד מאכיל ומשקה מלביש ומנעיל מכניס ומוציא.

ונמצא לפי זה שענין לא ישב במקומו ולא ידבר במומו ולא יסתור את דבריו, מקיים הבן (והבת) יותר לאב - שזהו ענין מורא, וכנ"ל שגלוי לפניו שהבן ירא את אביו יותר כו'.

- ואולי בגלל זה נאמר ענין זה בלשון חז"ל בלשון זכר "(לא ישב) במקומו" (ולא במקומם), דאף שהתורה צותה ענין מורא גם לאם, אבל חז"ל נקטו את הרגיל יותר אצל בני אדם, שעי"ז מתקבל יותר.

ואולי עפי"ז גם מתיישב הלשון גבי כיבוד "מאכיל ומשקה מלביש ומנעיל מכניס ומוציא" שלא נאמר מאכילו, מלבישו וכו', שהרי גלוי לפניו שענין זה עושים לאם יותר מלאב, ולכן נקטו חז"ל לא בלשון זכר, אלא סתם מאכיל כו', ואולי רצו לנקוט בלשון נקבה, אלא שמפני הצניעות נקטו לשון סתם, מאכיל ומשקה כו'.

ולכאורה י"ל, שהחידוש שהבן נצטווה לכבד גם את האב והיינו שאם הי' מאכיל ומשקה בלי הציווי של כבד את אביך גו', הנה ה"מאכיל" וה"משקה" יתכן להיות מחמת יראה ומורא, ואז נמצא שגם אם עושה אותן הפעולות של כבוד לא יצא ידי חובת כיבוד. וע"ז אומרת התורה כבד את אביך שתקיים מצוות כיבוד.

ועד"ז לגבי האם, שבודאי צריך לקיים מצות היראה, וזה מתבטא בענין לא ישב במקומה כו'. אבל יתכן שיעשה זאת מפני הכבוד (בלבד) שגלוי לפניו שהבן מכבד את האם כו' וזה החידוש שיעשה זאת מפני היראה ואז יקיים מורא אם (איש אמו ... תיראו).

ועדין צ"ע למה הכניס רש"י את הביאור איזהו מורא כו' ואיזהו כבוד כו' ברש"י ד"ה אני ה' אלקיכם, לאחרי שמפרש (על זאת שבתותי תשמורו גו') אתה ואביך חייבים בכבודי לפיכך לא תשמע לו.

שלכאורה הי' צ"ל ענין זה בד"ה אמו ואביו תיראו מיד אחרי שמבאר למה הקדים אם לאב לפי שגלוי כו' ובכבוד הקדים אב לאם לפי שגלוי לפניו שהבן מכבד את אמו כו' ושם הוא המקום לבאר איזהו מורא ואיזהו כבוד.

ובפרט שבתו"כ אמנם כתוב כן, שבאותו מקום שמבאר שמהאב מפחדים יותר ואת האם מכבדים יותר כתוב שם ענין זה של איזהו מורא ואיזה כבוד כו'.

וי"ל בדא"פ, שבכללות כשאומרים ש"הבן ירא את אביו יותר מאמו" ו"שהבן מכבד את אמו יותר מאביו" הנה לפני שאנו יודעים את הגדרים של איזהו מורא ואיזהו כבוד אין לכאור הכוונה (דוקא) שהבן יותר לא יושב במקומו מאשר במקום האם כו' ועד"ז להיפך שהבן מאכיל ומשקה את האם יותר מאת האב, אלא שבכללות לגבי האם עומדים יותר בפחד ולאם עומדים יותר בתנועה של כבוד (וקרוב), וזה מוסיף הבנה למה (כאן) במורא הקדים אם לאב ולענין כבוד הקדים הכתוב את האב.

שעפ"י זה מובן שאין טעם להביא כאן איזהו מורא לא ישב במקומו כו', ואיזהו כבוד מאכיל כו'. שהרי העיקר מה שרש"י מביא ענין זה שהבן ירא כו' מכבד את אמו הוא כדי ליישב את סגנון הכתובים, למה שינה הכתוב כאן ממה שנכתב בעשרת הדברות, שבעשה"ד הקדים את האב (שבפשטות כך צריך להיות) וכאן הקדים אם לאב, ועל זה די לענות שמפני שבכללות הבן מכבד את האם יותר, לכן יש צורך להדגיש את האב, אבל אין צורך להזכיר דוקא במאכל ומשתה שהרי גם בלא ישב במקומו יתכן שיבוא מפני כבוד. אלא שחכמים הגדירו איזהו מורא כו', אבל כאן כיון שעיקר כוונת רש"י לבאר ענין הקדימה של אבל לאם או של אם לאב, הנה עיקר הביאור הוא על ההנהגה הכללית כלפי האב והאם, כלפי מי עומדים בתנועה של מורא וכלפי מי עומדים בתנועה של כבוד, שעפי"ז מובן שינויי הכתובים, כנ"ל, וזה נמצא בתוכן הכללי של "הבן ירא את אביו" ו"הבן מכבד את אמו" יותר מאשר לומר שהבן יותר "לא יושב במקומו" מאשר במקום האם, ועד"ז לומר שהבן "מאכיל את האם" יותר מהאב. שלפעמים יתכן שהבן לא ישב במקום האם מצד כיבוד, וכן הבן מאכיל וכו' את האב ועושה זאת מצד מורא כו'. ונמצא שפרטים אלה אינם כ"כ חשובים לכאן כדי לבאר את הפסוקים התמוהים בענין קדימת אב או אם, אלא דוקא באופן כללי כמו שרש"י מביא. ירא את אביו מכבד את אמו.

ועפ"י הנ"ל יש להוסיף בטעם שלא הביא כאן רש"י איזהו מורא וכו', שכיון שכדרשת חז"ל סמך שמירת שבת למורא אב (איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו) לומר אעפ"י שהזהרתיך על מורא אב, אם יאמר לו חלל את השבת אל תשמע לו, הנה גם ענין זה מתפרש יותר אם נבאר ענין מורא אב כפשוטו, שאז יש (יותר) חידוש שאעפ"י שהזהרתיך על מורא (באופן כללי) וא"כ קס"ד שזה דוחה ציווי ה' על שבת, אבל אם נבאר בפרטיות מה זה מורא לא ישב במקומו כו' אין כאן כ"כ קס"ד ש(כיון שלא ישב במקומו וכו' לכן) צריך לשמוע לו לחלל שבת.

ועפ"י הנ"ל יש אולי לבאר גם הלשון בדברי חז"ל (המובא ברש"י) סמך שמירת שבת למורא אב לומר כו'. שלכאורה למה אמרו "למורא אב" והרי מפורש כתוב איש אמו ואביו תיראו שכתוב גם אמו, ואדרבה היא כתובה ראשונה וגם כל המשך המאמר הוא על האב, אם יאמר לך אל תשמע לו כו'. ולא נזכרה גם האם.

שעפ"י הנ"ל מובן, שכיון שהפסוק בא לומר שאעפ"י שהזהתיך על מורא אב אם יאמר לך חלל.. אל תשמע לו, ומכיון שהמורא הכללי יש יותר מן האב, לכן מזכיר אם יאמר לך האב שבדרך הטבע יתכן שיפחד מהאב ויחלל כו', משא"כ האם אף שמצוות על מוראה אבל אין היראה הכללית מהאם (בלי ציווי). אלא שלמעשה נפסק בתלמוד שמה הם הגדרים של מורא לא ישב במקומו כו' ועד"ז מה הם הגדרים לכיבוד.

ועפ"י הנ"ל שרש"י בכוונה לא הביא את הגדרים של מורא וכבוד, כי כאן חשוב ענין המורא הכללי יובן גם הסדר ברש"י, שבתחילה פירש את הפסוקים איש אמו ואביו תיראו (למה הקדים אם כו') שבפשש"מ מיד יש קושיא והרי בעשרת הדברות הי' כתוב כבד את אביך (מקודם), ובכלל אב קודם לאם. ובאר שזה מפני שהבן ירא את אביו יותר, ולכן צריך להזהיר בראשונה על מורא האם, וכשבאר שמצד הטבע יש בו יותר יראה, הסמיך לבאר את חצי פסוק השני ואת שבתותי, ש"סמך שמירת שבת למורא אב לומר כו', וכנ"ל שזה יובן יותר כשהמורא הוא בכללות, ורק אח"כ ביאר את הגדרים המדויקים לפי חז"ל איזהו מורא ואיזהו כיבוד. משא"כ בתו"כ (שאינו בא כ"כ לפשש"מ) לא חש לזה.

בפרשת בהעלותך (י, ח): ובני אהרן הכהנים יתקעו בחצצרות והיו לכם לחקת עולם לדרתיכם.

וצריך להבין: מקרא העדה ומסע המחנות הי' רק כשהיו בני ישראל במדבר, דהיינו רק לאותו דור ולא לדורות אחרים. ואם כן מהו הפירוש הפשוט בכתוב "לחקת עולם לדרתיכם".

ואולי אפשר לומר בדוחק שזה נמשך על מה שכתוב אחר פסוק זה, בפסוק (ט): וכי תבאו מלחמה וגו'. וגם על מה שכתוב בפסוק (י): וביום שמחתכם ובמועדיכם וגו'. ועכ"פ תמוה - דהוה לי לרש"י לפרש זה.

בפרשת שלח (טו, יד): וכי יגור אתכם גר או אשר בתוככם לדרתיכם ... כאשר תעשו כן יעשה. ושם, טו: הקהל חקה אחת לכם ולגר הגר חקת עולם לדרתיכם ככם כגר וגו'. ושם, טז: תורה אחת ומשפט אחד יהי' לכם ולגר הגר אתכם.

וצריך להבין: בג' פסוקים אלו שבאים בהמשך אחד כתוב שהגר יהי' כבני ישראל ד' פעמים, ואין רש"י מפרש כלום בנוגע לזה.

ועיין בפירש"י ד"ה מראשית עריסותיכם (שם, כא): למה נאמר וכו'. וכן על דרך זה מצינו כמה וכמה פעמים בפירש"י.

וכן צריך להבין, שנאמר ב' פעמים "לדרתיכם", בענין זה. וב' פעמים לשון חקה נאמר בפסוק אחד, בענין זה.

בגליון ש"פ בהעלותך [גליון תתיט] בע' 74 כתב הרב א. י. שי' בפי' רש"י תרומה כה, כז, שלאחר ד"ה "לבתים לבדים" יש עוד ד"ה - 'לבדים' - "לצורך בתים". ושוב "לבדים" - "כתרגומו לאתרא לאריחיא",

והקשה הנ"ל כמה קושיות, ובין השאר הקשה למה כתב רש"י ד"ה חדש "לבדים כתרגומו לאתרא לאריחיא" שלכאורה הוא כפל הלשון, וכן מה מוסיף כאן "כתרגומו כו'".

ורק להעיר שעל פירש"י זה כבר עמד בספר 'יוסף הלל' ותי' בזה שאכן בדפוס ריג'ו [דפוס א'] ליתא תי' "כתרגומו לאתרא לאריחיא". ותי' "לבדים" הוא המשך מהפירוש דלעיל, והגירסא שם היא "לצורך בתים לבדים". ועל שינוי כבר עמד ברש"י ברלינר וכן בהוצאת שעוועל.

ועוד יש להעיר שבדפוס שני [אלקבץ] ובעוד דפוסים עתיקים הגירסא ""לבדים לצורך בתים לבדים. אותם הטבעות היו בתים להכנס בהם הבדים לבתים".

אחד הספרים המיוחדים שנדפסו בסדרת "מאמרי אדמו"ר הזקן", הוא סה"מ "הנחות הר"פ ז"ל". וכולל את המאמרים שרשם רבי פינחס ז"ל משקלאב, מה ששמע מרבינו הזקן.

כמובן, אם ייערך ליקוט על כל מה שנכתב וסופר אודות חסיד מיוחד במינו זה, וגם דרך כתיבתו את הדרושים, יעלה הדבר לידי קונטרס שלם הקובע ברכה וצריך מסגרת בפני עצמו. ורק נציין כאן איזה פרטים אודות אישיות גדולה זו.

[וגם כאן, כבשאר הדברים שאנו רושמים בקובץ זה, אין אנו מתיימרים לערוך ליקוט שלם וסופי. אלא מטרתינו היא לעורר השימת לב והדיון בנידון זה, ואדרבא אם יבואו החברים ויעוררו וישלימו ויחסירו על דברינו, הרי בזה נשלמה מטרתינו בעז"ה].

קיצור תולדותיו

ראשי פרקים מתולדותיו, נתפרסם בפעם הראשונה, בס' בית רבי (ח"א ע, ב). וז"ל:

הרה"ח המפורסם ר' פנחס זלה"ה משקלאוו בן הגאון ר' חנוך הענך שיק זלה"ה. הי' תלמיד מובהק לרבינו נ"ע ואח"כ לבנו אדמו"ר האמצעי נ"ע. ורבותינו הק' היו מחבבים אותו מאד והיו מגלים לפניו כל מסתורין וכל אשר הם עושים הוא הי' עושה כו' (כשנסע רבינו בערי פולין נסע גם הר"פ עמו כו').

בעת החתונה של בת אדמו"ר האמצעי נ"ע עם בן הרה"ק משטארנאביל נ"ע בשנת תקע"א שהי' זה בחיי רבינו נ"ע קרא אותו רבינו החדרה עם בנו הנ"ל וישימהו לעומד על המשמר שלאחר הסתלקותו יהיו נעשים פדיונות ע"י בנו הנ"ל דוקא ולא ע"י זולתו כו', ולאחר פטירת רבינו כתב מכתב לאנ"ש להודיעם קודש דברי רבינו נ"ע.

הוא הי' רושם ד"ח של רבינו בדקדוק גדול מאד ואדמו"ר בעל צ"צ הי' סומך על רשימותיו יותר מעל כל הרשימות.

הי' עשיר גדול ובעל צדקה גדול מאד. ונפטר בליבאוויטש בערך שנת תקפ"ה. והניח עזבון גדול לצדקה ערך תשעים אלף רו"כ סיג'. גם מצאו כתוב בצוואתו שסך כ"ה רו"כ יתנו לחסידים על משקה שישתו בימי אבלו ר"ל בכדי להפיג צערם כו'.

ע"כ מס' בית רבי. [ושם גם נמצאים איזה סיפורים אודותו].

מסעותיו עם רבינו הזקן

מה שנזכר בבית רבי אודות הצטרפותו של הר"פ למסעות רבינו, זה מוכח גם מתוך ספרו "הנחות הר"פ" שנמצאים בו הרבה מאמרים ששמע מאדה"ז בדרך נסיעותיו (ולא במקום משכנו בעיר ליאדי), כמפורש שם בכותרות המאמרים.

ונציין כאן במיוחד אודות הנסיעה הגדולה של כ"ק אדה"ז בשנת תק"ע לעיר בארדיצו'ב, שהחלה הנסיעה באמצע החורף וחזרו לליאדי בסמיכות לחגה"ש, ובפסח שהה רבינו הזקן בברדיצו'ב אך בדרך נסיעתו ובחזרתו עצר בעיירות שונות ודרש בהם דא"ח כו' [ראה ברשימת המאמרים אשר בסו"ס תק"ע. ומ"ש עוד אודות נסיעה זו ידידי ר"י שי' מונדשיין בקובץ בטאון חב"ד כמדומה חוב' ל"א או חוב' ל"ג]. גם מנסיעה זו ג"כ נמצאים בסה"מ הנחות הר"פ, איזה מאמרים (דהיינו שהצטרף להנסיעה):

א) ד"ה ששים המה מלכות (סה"מ הנחות הר"פ ע' קסד, ולקו"ת שה"ש מ, ב). והוא מפ' יתרו, בראטשאהב, בדרך הנסיעה לברדיצו'ב.

ב) ונוגשיך צדקה (הנחות הר"פ ע' קעז), נאמר בסמיכות לפורים, בעיר רעציצע. [מאמר זה הוא מאמר מיוחד בענין ההשפעה ע"י הע' שרים והבירורים של בנ"י במקומות גלותם].

ג) ענין שמינית שבשמינית (הנחות הר"פ ע' יב), בארדיצו'ב (בסמיכות לפורים).

ד) בענין חכמת הקבלה (בסה"מ תק"ע ע' נג), רשום עליו (שם ע' רפז): "מאמר מאדמו"ר נ"ע בהיותו בבארדיטשוב עפ"י העתק מוהר"פ ומוהר"ש משקלאוו".

[מוהר"ש הנזכר כאן, הוא הרה"ח ר' שלמה פריידעס אשר גם הוא הי' מניח ורושם דרושי רבינו הזקן. הוא רשם ג"כ ד"ה "ענין וסדר העבודה בעסק החסידות" (סה"מ תק"ע ע' מד, ונאמר ע"י אדה"ז בליל ש"פ פקודי בברדיצו'ב, ולגירסא אחרת נאמר בפ' ויקהל בשקלאב), ראה תק"ע ע' רפו].

בכלל יש להניח אשר מאמרים נוספים שנדפסו בסה"מ תק"ע שנאמרו באותה נסיעה, הם ג"כ הנחות של הר"פ ז"ל, אף שלא תמיד מפורש כן.

ספר המאמרים "הנחות הר"פ ז"ל"

כאמור לעיל, זכה הר"פ ז"ל שהנחותיו נדפסו בספר מיוחד בסדרת מאמרי אדמו"ר הזקן, בהוראת כ"ק רבינו. וזה שונה מרוב שאר מאמרי אדה"ז, כמו ספרי תו"א ולקו"ת שנדפסו לפי סדר הפסוקים וכן שאר מאמרי אדה"ז שנדפסו לפי סדר השנים, שבכל ספרים אלו באים הנחות של כותבים שונים ביחד ובסמיכות. ורק הנחותיו של הר"פ נדפסו בספר בפני עצמו בחטיבה מיוחדת בפני עצמה. ואין ספק כי הדבר קשור באופן כתיבתו המיוחדת כאשר יפורט לקמן.

[מכ"ק אדהאמ"צ נדפסו ג"כ ספרים מיוחדים של הנחותיו והם הסידור עם דא"ח וביאוה"ז. ויש גם הספר "תורה אור" שנדפס בלעמבערג בשנת תרי"א שרובו (או כולו) הם הנחות של המהרי"ל אחיו של אדה"ז. ועוד ואכ"מ].

רובם של הנחותיו של הר"פ באו בספר זה "הנחות הר"פ". אבל יש עוד מהנחותיו שלא באו בספר זה אלא נדפסו במקומות אחרים בספרי מאמרי אדמו"ר הזקן ועוד [כמו ד"ה כבוד מלכותך משנת תקס"ו, שנדפס בסה"מ הנחות הר"פ בתור הוספה ממק"א ועוד].

נ"ל גם לציין, אשר אף אשר בכמות הנחות של הר"פ לא נמצאים בריבוי כ"כ כמו של שאר מניחים, כ"ק אדהאמ"צ והמהרי"ל אחיו של אדה"ז ועוד. [הטעם למיעוט הנחותיו בכמות אולי יש לתלות בזה שמקום מגוריו של הר"פ ז"ל לא הי' בליאדי ולא תמיד שמע את המאמרים מדי שבת בשבתו],

ובכל זאת הנחותיו שימשו לפעמים בתור מקור להנחות של כותבים אחרים. כמפורש להלן מרשימת הצ"צ על אחת מהנחותיו של אדהאמ"צ ש"נכתבה מצעטיל זה של הר"פ ז"ל". וגם ראיתי איזה פעמים אשר בהנחות כ"ק אדהאמ"צ מופיע שורה אחת או יותר אשר הם זהים בדיוק ללשון הנחת הר"פ, ואין זאת אלא אשר בעת שרשם אדהאמ"צ את המאמר הי' לעיני קדשו הנחתו של הר"פ ז"ל.

[ולפי"ז יש לומר גם, אשר מזה שלפעמים מופיעים הנחות של אדהאמ"צ (וכיו"ב) מדרוש אדה"ז שהיתה באיזה דרך של נסיעה. אין להסיק מכך אשר אדהאמ"צ הי' ג"כ בנסיעה ההיא, כי אפשרי הדבר אשר רשם את הנחתו רק עפ"י הצעטיל של הר"פ. וזהו חידוש ועדיין יל"ע].

מובאות בשמו בספרי רבינו הצ"צ

נציין כאן המקומות שראיתי לע"ע, שנזכר הר"פ בספרי רבינו הצ"צ.

א) בס' דרמ"צ קנג, א: וכן ראיתי בכ"י ר' פנחס שקלאווער ז"ל שכ' אות באות מפי רבינו וז"ל וכל שם ספירה לא שייך לקרוא בעצמו ומהותו, רק בבחי' אוא"ס שם שייך לקרוא בשם ספירה אבל לא בבחי' עשר ספירות, כי גם בבחי' אור א"ס ב"ה אין מספר כו' לא יש מספר להספירות, רק כי באור א"ס ב"ה שייך לקרוא בשם ספירה וקודם שנברא העולם הי' הוא ושמו בלבד, אבל בעצמותו ומהותו לא שייך שם ספירה כלל עכ"ל הר"פ. וע"ש בדרמ"צ באריכות.

ב) ענין זה מובא גם באוה"ת קרח ע' תשכב (ונמצא גם ביהל אור להצ"צ ע' קצ) וז"ל: מ"מ לימדנו רבינו ז"ל בביאור ששים המה מלכות, שאע"פ שלא שייך שם מספר ע"ס מ"מ שייך שם התכללות בחי' ספירות, וז"ל הר"פ שכ' אות באות משמו, וכל שם ספירה לא שייך לקרוא אלא בעצמותו... עכ"ל.

ג) באוה"ת ואתחנן ע' שכ: ומה שמצאתי מזה מדברי אאזמו"ר נ"ע בכ"י הר"פ ז"ל בביאור ע"פ והתהלכתי בתוככם ששמע ממנו במינסק וז"ל כו'.

ד) ומובא עוד באוה"ת נ"ך ע' תה: וז"ל בד"ה והתהלכתי בתוככם הפירוש עושין רצונו של מקום כו' עכ"ל מכ"י הר"פ משקלאב ז"ל.

ה) באוה"ת שה"ש ע' קסד, כשמבאר בגדרי סיבת כל הסיבות ועילת כל העילות, כותב: "כן אמר רבינו ז"ל נ"ע להר"פ ז"ל".

ו) וכן מובא זה בביאוה"ז להצ"צ ח"א ע' לט: וז"ל: והנה אאזמ"ו ז"ל בד"ה ענין היום לעשותם פי' ענין עלת העלות וסבת הסבות כו' עכת"ד כ"י הר"פ ז"ל ממה שאמר רבינו ז"ל טבת תקע"ב בדובראוונא.

ז) בביאוה"ז להצ"צ ח"א ע' שצב: וכן מצאתי בכ"י הר"פ משקלאב ז"ל מה ששמע מאאזמ"ו נ"ע בדרך בל"ג בעומר כמדומה שנת תקס"ט או תקע"א וז"ל ענין ספירה הוא המשכת מוחין למדות כו'.

ח) בביאוה"ז להצ"צ ח"ב ע' תתכח, מבאר אודות היחוד בעתיק מיני' ובי', וכותב ש"לע"ל יתעלה בחי' מל' שם ב"ן להיות בחי' ס"ג למעלה ממ"ה ומ"מ יקבל מע"ב שלמעלה מס"ג, כן אמר רבנו ז"ל פא"פ להר"פ משקלאב אחר שבת פ' חוקת תקס"ה".

ט) בסה"מ הנחות הר"פ ע' קפב, נדפס לשון רבינו הצ"צ בתחילת ד"ה להבין ענין הנסירה, וז"ל: "דרוש של כ"ק אאזמו"ר נ"ע בג"מ המתחיל להבין ענין הנסירה שבבוך תקס"ה [הנחות כ"ק אדמו"ר האמצעי] נכתב מצעטיל זה של הר"פ ז"ל". [וראה "כרם חב"ד" גליון ד' ח"ב ע' 387].

י) מעניין לשון הצ"צ בס' לקו"ת כתי"ק [אחת ממהדורות של עריכת הלקו"ת ע"י אדמו"ר הצ"צ], בתוך דבריו איך לסדר הדרוש ד"ה הנה ענין מדלג (לקו"ת שה"ש מב, ב): "והביאור מחצה בשלי ומחצה בהר"פ". זוהי רשימתו אל המעתיק אשר את חציו הראשון של המאמר להעתיק מהנחת רבינו הצ"צ בעצמו וחציו השני להעתיק מהנחת הר"פ.

יא) בביאוה"ז ח"א ע' תע, נזכר "ביכעל הר"פ". באוה"ת בלק ע' תתקסג נזכר "כ"י הר"פ". וכן באוה"ת שה"ש ע' תשצד: כ"י ר"פ.

[בכלל יש עוד מקומות בהצ"צ שבהם הובא הר"פ, והרשימה תושלם בהזדמנות בעז"ה].

רובם של הדברים שהובאו לעיל בהצ"צ, מקורם מדרושים שבסה"מ הנחות הר"פ. [מלבד הפיסקא מביאוה"ז ח"ב ע' תתכח, שלא מצאנו זאת לע"ע בסה"מ הנחות הר"פ ועצ"ע].

מקום אחד ראיתי שאינו מהצ"צ. על מאמר "אלה מסעי" שבהנחות הר"פ (ע' קו), שנרשם עליו בכת"י אחד (סה"מ תקס"ח ע' תתקלז, ואינו ידוע מי הכותב): "תורה של אדמו"ר נ"ע אשר הועתק מהביכעל של ר' פינחס ז"ל אותיותן כהווייתן מה ששמע מאדמו"ר עצמו בלי תוס' ומגרעת כלל".

יש לציין אשר במקומות רבים שהצ"צ מביא מהנחת הר"פ, הוא מוסיף איזה לשון מיוחד, כגון שזהו "אות באות מפי רבינו", או "כן אמר רבינו ז"ל להר"פ", "ששמע מרבינו" וכיו"ב (וזה אינו רגיל בצ"צ בעת שמביא מהנחות של המהרי"ל ועוד).

אודות הר"פ ז"ל בשיחות רבינו

המקומות שראיתי שנזכר בהם אודות הר"פ ז"ל, בשיחות רבינו, הם: יום ב' דר"ה תשי"ב. ליל ב' דפסח תשי"ב. י"ט כסלו תשי"ג. פורים תש"כ. התוועדויות תשד"מ ח"ב ע' 1334. ונמצא בעוד מקומות בשיחות רבינו ובמקומות רבים בשיחות ואגרות כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע.

וראה עוד מ"ש אודות הר"פ בהערות וציונים מכ"ק רבינו בסו"ס הנחות הר"פ (ע' קצא) ומסמן גם שם לריבוי מאמרים ושיחות של אדמו"ר מוהריי"צ ועוד שבהם מדובר אודותו.

בהיום יום - כ"ז ניסן :"דברים המותרים אם עושה אותם להנאתו הם רע גמור כמ"ש רבינו נ"ע תניא פ"ז, לפי דקדש עצמך במותר לך. צריך להכניס קדושה בדברים המותרים שיהי' בהם תכלית של תורה ומצות יראת שמים ומדות טובות".

והנה ע"פ המבואר בדברי ימי ישראל הנה ביום כ"ח ניסן הי' גמר סיבוב חומת יריחו ונפילת החומה. כיבוש יריחו הי' כיבוש של מנעולה של ארץ ישראל, שפירושה התחלת הכיבוש של כל ארץ ישראל, ומזה מובן שביום כ"ח ניסן נגמר כיבושה של מנעולה של ארץ ישראל, ובמילא התחלת כיבושה של ארץ ישראל כולה:

א. מבואר בשיחות כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו (ראה לקו"ש חי"ח ע' 404 שוה"ג להערה 48 ועוד) שענינה דארץ ישראל בעבודת השם הוא ע"פ המבואר במאמר רבותינו נשיאנו "מאַך דאָ ארץ ישראל!" וכפי שמובא - ע"ד הנגלה - בס' מאירי לכתובות (בסיומה): "כל מקום שחכמה ויראת חטא מצויין שם דינו כארץ ישראל".

ב. מבואר בחסידות בכ"מ שז' הארצות הכנעני וכו', הם מסמלים ז' מדות הרעות. וע"י כיבוש ארץ ישראל נהפכים למדות דקדושה.

וע"פ הנ"ל יומתק דיוק לשון קדשו של הפתגם ליום זה: צריך להכניס קדושה בדברים המותרים ... ומדות טובות.

והיינו - לכל לראש באופן כללי - המטרה: כיבוש ארץ ישראל להפוך את ז' הארצות לקדושה, היינו הז' מדות שבנפש, להפכם לקדושה. ובאופן פרטי בעבודה [כמבואר לעיל בשם המאירי "חכמה ויראת חטא"]. בסגנון של הפתגם: "תכלית של תורה ומצות יראת שמים".

באג"ק כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע (ח"ו עמ' פג) מופיע מכתב לתלמיד, שהרבי הריי"צ כותב לו: "כתוב "כבד את אביך ואת אמך", וכתוב "איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו" - שישנם ענינים שצריכים לדעת איך להתנהג בציווי אב ואם, בנדון דידיה צריך להתנהג לשמוע בקול הוריו ללמוד בישיבה אחרת, אבל צריך לבחור בישיבה טובה ובחברים טובים ולסדר לעצמו סדר בלימוד..."

ולכאורה יל"ע, שבפשטות מדובר במצב שהתלמיד רוצה להישאר בישיבה הנוכחית, ואז הפס"ד בשו"ע (יו"ד סו"ס רמ) שבאם חושב שבישיבה מסויימת יצליח יותר, א"צ לשמוע בקול ההורים. אבל יתכן שהיו כאן פרטים שונים הנוגעים ליר"ש, או שתלויים ברצון ההורים לגבי התשלום וכיו"ב, ללא אפשרות לשנותו, או טעמים אחרים שלא נזכרו כאן.

ידוע הסיפור (נדפס בסה"ש תש"ד ע' 68, לקו"ש ח"ב ע' 369, וברשימות חוב' סט ועוד), דבערך בשנת תרנ"ד-ה גילו הרופאים גיד חדש במוח, שהגיד הזה מועיל לזכרון ולהעמקה, וכשסיפר אחיו של אדמו"ר מוהרש"ב אל האדמו"ר מוהרש"ב את הגילוי החדש, הוציא לו אדמו"ר הרש"ב ביכעל קטן בכת"י של אדמו"ר האמצעי, והראה לו שם אשר ב7-6 שורות כתב אדמו"ר האמצעי אודות גיד כזה, ואשר אדמו"ר האמצעי מבאר שם שהגיד הזה מלא אדים, ויש בו כח תנועה וכאשר גיד זה מתנענע לצד מוח חכמה ובינה מועיל הזכרון, וכשמתנדנד לצד מוח הדעת מועיל להעמקה, והוא אשר רואים אנו דכאשר אדם רוצה לזכור משהו מרים ראשו וכאשר רוצה להתעמק מטה ראשו כלפי מטה. עכת"ד.

ויש להעיר אשר כדברים האלה אשר בכתי"ק אדמו"ר האמצעי כבר הוקדם והודפס בס' שבילי אמונה לא' הראשונים (נכד הרא"ש ז"ל) בנתיב הרביעי וז"ל שם: "בחדר התיכוני הנקרא שופט יש בו שביל א' תלול ונכנס הרוח המרגיש משני החדרים אשר לפניו אל החדר האחרון דרך אותו השביל, ויש בו מעט מהמוח וצורתו בדמות תולעת עולה ויורד באותו שביל אל החדש האחרון ובו יזכור מה ששכח, ומפני זה מי שמבקש לזכור איזה דבר זוקף ראשו ומסתכל כלפי מעלה כדי לסייע לאותו השביל להפתח ויזכור, וכאשר רוצה להבין כופף ראשו כדי שיסגר השביל ההוא ואז ישמר הכוח באותו החצר הנקרא שופט עד שידע תכונת הדבר שרוצה להבין", עכ"ל. ולא באתי אלא להעיר.

ומענין לענין באותו ענין יש להעיר דבסה"ש תש"ד (הנ"ל, וכן גם מודפס בסה"מ ת"ש ע' 140) מסופר הסיפור אשר הר"ר מנחם מענדל אחיו של אדמו"ר מוהרש"ב סיפר על הגילוי של הרופאים בשעת הסעודה, ושאדמו"ר הרש"ב לא ענה לו כלום עד אחרי "בענטשן" (=ברכה אחרונה), ואז ציווה לו לחכות והראה לו את כתי"ק אדמו"ר האמצעי נ"ע.

אולם ברשימות חוב' סט וכן גם בשיחות קודש תשי"ב (פר' מטו"מ מקור השיחה אשר בלקו"ש ח"ב הנ"ל) וכן בשיחו"ק תשל"ו, שיחת ב' אייר מובא סיפור זה באופן שונה, היינו שהר"ר מ"מ ז"ל סיפר לאדמו"ר מוהרש"ב נ"ע הגילוי בעת נט"י לסעודה והוא נ"ע הראה לו הכת"י לאחרי הניגוב וברכת ואכילת "המוציא", ואצטט ממש"כ רבינו ברשימותיו הק' וזלה"ק "פעם, והי' זה כשרחץ אדמו"ר נ"ע (=מהורש"ב) ידיו לאכילה, קודם שנגבן - ולא הי' אוהב כשהיו מדברים אליו אז, גם כשאירע שהפסיק הוא עצמו בקריאה "הום" וכיו"ב לא היה מברך, כי אם מנגב ידיו, ונוטלן עוה"פ - אמר אחיו מנחם מענדל (ז"ל) שקרא ב"ניבא" שמצאו נערוו חדש מלא נוזל דק, ושהוא הגורם שבשעה שאדם מתאמץ לזכור דבר מה הוא מרים ראשו, וכשמעיין - מוריד ראשו. אדמו"ר נ"ע נגב ידיו, ברך ואכל המוציא ציווני שאטול ידי וכו', ויאמר: מענדל קום. נגשו אל הארון ויוציא אַ ביכעל מאדמו"ר האמצעי, ויראהו כתוב שם כנ"ל עכלה"ק הנוגע לענינו. וצריך בירור ועיון בזה.

ועוד אשלח ידי בשלישית דבלקו"ש ח"ב הנ"ל צירפו שתי הפרטים שבסיפור הנ"ל, מקצת מהגירסא שמובא ברשימות וגם ממש"כ בסה"ש של כ"ק אדמו"ר מוהריי"ץ נ"ע, דהנה בלקו"ש הנ"ל הלשון הוא "כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר שאביו לא הי' יכול לסבול שיפסיקוהו בין הנטילה לאכילה וברכת המוציא הגם שעפ"י דין אין דין הפסק אלא בדיבור או זמן דוקא, אבל לא כשזה הוא הפסק במחשבה לבד", ע"ש, ותיכף בהמשך לזה כתוב כהנוסח אשר בסה"ש תש"ד שבעת הסעודה סיפר הר"ר מנחם מענדל ז"ל וענהו אדמו"ר הרש"ב נ"ע לאחרי "בענטשן" בנוגע לכתי"ק אדמו"ר האמצעי נ"ע. וצ"ב בזה דהרי שתי קטעים אלו "לא חזי לאיצטרופי" דהרי אם הסיפור היה באמצע הסעודה סיפר לו על הגילוי החדש (כבשיחת אדמו"ר הריי"ץ שלא מוזכר כלל אודות נט"י והפסק וכו') וענהו אחרי "בענטשן", מה נוגע כהקדמה לזה דאדמו"ר הרש"ב לא סבל שיפסיקוהו בין נט"י לברכת המוציא.

איברא, דבהנחה הבלתי-מוגה משיחת שבת מטו"מ תשי"ב (מקור השיחה שנדפסה בלקו"ש) באמת לא כתוב שסיפר לו באמצע הסעודה אלא בין נט"י לסעודה שאז מובן ההקדמה לזה שלא סבל שיפסיקוהו בין נט"י להמוציא, וכ"מ באמת ברשימות הנ"ל ובשיחו"ק תשל"ו הנ"ל. ויל"ע.

ובכהנ"ל היה אפשר לתרץ בדוחק על הפרט שכתוב בסה"ש תש"ד דסיפרו לאדמו"ר הרש"ב "ביים עסן", דבפשיטות הרי הכוונה היא לאמצע הסעודה (דבזה שונה הוא בשאר המקומות) - הנה ע"ז היינו בדוחק יכולים לפרש דהכוונה היא שסיפרו לו בזמן הסעודה ובההכנה לה דהיינו בנט"י לסעודה שאז זה גם "ביים עסן" בזמן סעודה, אולם ההמשך שכתוב שם שענהו אדמו"ר הרש"ב נ"ע "אחרי בענטשן" מוכיח על תחילתו דכל הסיפור שם הוא באופ"א, דהרי לפי הכתוב בשאר המקומות כנ"ל ענהו אחרי ברכת ואכילת המוציא ולא "אחרי בענטשן" (היינו ברכה אחרונה).

וזה ודאי שאף בגדר דוחק לא יהיה לומר שהכוונה ב"לאחרי בענשטן" היא "ברכת המוציא", דהרי"ז היפך הכוונה הפשוטה והנפוצה בכגון דא. וא"כ הקושיא במקומה עומדת, ועצ"ע.

בגיליון תתיז דנו במה שנוהגים היום כו"כ שנושאים אשה לפני שמוצאים מקור לפרנסה, וכן לפני שקונים דירה, שלכאו' הוא היפך דברי הרמב"ם הל' דעות פ"ה הל' יא.

ואכתוב כאן מהרשום אצלי, מה ששמעתי מהר"ר אברהם רוטנברג מבני ברק לפני שנים, והשתא שוב שמעתי מהנ"ל זאת ע"י הטלפון, בהנוגע לנדו"ד: אשר בשנת תשי"ח בנ.י. אחד מאנ"ש (השמות ידועים לי. הכותב) שהיתה לו בת נכה ל"ע, והנ"ל שידך לו בחור א' שהכיר ואותו בחור (למרות שראה את המדוברת שהיא על קביים וכו', בכל זאת) התעניין בהשידוך, ונכנס הרא"ר לכ"ק אדמו"ר וסיפר הענין לרבי ושאל שאולי יש להכשיל השידוך מפני שיתכן שיש כאן חוסר שיקול דעת מצד הבחור שהיה בריא לחלוטין, וענה לו ע"ז כ"ק אדמו"ר (בין השאר, הלשון אינו מדויק כ"כ): "חוץ וואָס מ'זעט איז זי דאך געזונט", "נאָר וואס דען, אַ בחור וואס פארדינט 20 $ אַ וואָך - קען ניט חתונה האָבן", "קיין דריי סעודות אַ טאג מוז מען ניט, אָבער צוויי סעודות אַ טאָג מוז מען דאָך עסען".

וענה הנ"ל שאמנם חז"ל אמרו "לעולם יבנה אדם בית כו'", אבל אנשי ירושלים (ששם הוא מקום מגורי החתן) לא נוהגים כן. וענה ע"ז כ"ק אדמו"ר: "די ירושלימ'דיקע איד'ן וואס זיי לעבן מיט אמונה און ביטחון, ומה שייתן להם הקב"ה הם שבעי רצון ואין להם טענות" - מותר לנהוג כך, אבל אדם שיש לו ציפיות וכו' אין לו לנהוג כך, וצריך בסיס כלכלי, ודרש כ"ק אדמו"ר שהורי החתן יקימו קרן שהזוג יתפרנס מהריבית. עד כאן בהנוגע לענייננו.