1) תמוה: הרי בידי חבר המערכת דלקוטי שיחות לבדוק האם טעות הדפוס יש כאן, או שכן הוא במקור שיצא מוגה מידי כ"ק אדמו"ר זי"ע!?

2) וע"כ גם במקרה של פסול "ישראל שנשא חללה הולד כשר" (שם הי"ד), אין היא חללה מכיון שאביה אינו חלל!

3) והסיבה למה כהן שנשא גרושה הבן חלל אינו קשור לעובדה שהאשה נעשית חללה בבעילה הראשונה (שם רפי"ט) והיא מעבירה את הפסול לילדה, אלא זה דין מיוחד שהתורה אומרת שהאבא-הכהן מחלל זרעו (פסוק מפורש לגבי כהן גדול – אמור כא, טו. ולימוד מיוחד שכן הדין גם בכהן הדיוט – קידושין עז, סע"ב). ולהעיר מההלכה (רמב"ם שם ה"ז) שמעוברת שנתחללה "הולד כשר, שהרי לא בא מטפת עברה".

4) כ"ה הגירסא בפי' הר"ש משאנ"ץ שיועתק לקמן. ולפנינו הגירסא אחרת, ראה הנעתק לקמן.

5) ובזה יתוסף ביאור למה הבן חלל, וראה לעיל הערה Error! Bookmark not defined.. וע"פ המבואר כאן מובן, שזה תוצאה מהקדושה המחוללת של האב המוליד.

6) ולהעיר שבמשנה תורה אין הרמב"ם משתמש בלשון "מחולל" על הכהן שנשא נשים בעבירה, וכן בפיהמ"ש סוטה פ"ג מ"ד אומר הרמב"ם רק "שהוא פסול כל זמן שהוא נשאר עם אותה האשה... כל זמן שהוא עמה הרי הוא פסול לעבודה...", אבל במהדו"ק שם כן היה כתוב "חלל", ראה הערת קאפח 21, 24.

7) ולכאורה צ"ע שהרי בהמשך ההלכה אומר הרמב"ם: "ואם עבר או עבד... אע"פ שהוא נשוי בעבירה לא חילל עבודה", ובאם "הוא מחולל" למה עבודתו כשרה? והביאור: הרי הרמב"ם אומר בהלכה שלאחרי זה (שם ה"י) לגבי כהן לאחרי שנמצא חלל "ואם עבד לא חילל... אפילו חולין שבו תרצה". כן פירוש המאירי בגיטין לה, ב, הועתק ב'מקורות וציונים' (פרנקל) שם. ויש להוסיף קצת ביאור: שהרי החילול של הכהן שנשא פסולה אינו רק זמני וע"י גירושין בידו לתקן ולחזור לקדושתו כל רגע, ע"כ מובן למה עבודתו כשרה שהרי עצם נקודת קדושתו לא נפגם.

8) ראה גם בפירוש 'התורה והמצוה' של המלבי"ם.

9) ב'הגהות והערות' (מהדורת שירת דבורה) אות מז ציין לשערי תשובה סי' רז ותש"ר ח"ב עמ' 8, ואינם תח"י.

10) ראה 'תורת חב"ד', ב, עמ' כג.

11) ותמוה מאד מה שכותב הרי"י פיעקארסקי ב'חקרי הלכות', ז, עמ' כד, א: "מה שרבינו ז"ל מקיף קנסוהו חכמים... משמע דלא פשיטא לי' שמשום קנס הוא, ולכאורה אין טעם אחר שיהיה פסול".

*) ראה לקו"ש ח"ד ע' 1208 שכתוב שם דכשכהן מחלל כהונתו נפקע ממנו קדושת כהונה וראה הערה 34. המערכת.

הנה האבנ"ז יו"ד תמ"ט דן בא"ד באות ו' אם שמירת המקדש הוא עבודה או לא (ונפק"מ אם מותר בטמאים או לא) מדייק מפשטות דברי הרמב"ם פ"ג מה' כלה"מ דחשבו בכלל עבודת הלוים מכלל דהוי עבודה. וכותב דמסברא לולא דברי הרמב"ם, היה אומר ד"משמר לאו עושה מעשה דמי" לאו עבודה הוא אבל כבר "הורה זקן" דעבודה הוא. וכן מוכיח עוד מהא דהגמ' הוכיח כ"א מקומות שמירה מפסוק בדברי הימים והרי שם כתיב "ואלה מחלקות השוערים (השומרים) לשרת בבית ד'" יוצא דהוי עבודה.

וכן מוכיח גם מדברי הרמב"ם פ"ח מהביה"ח הל"ח וכפי שדייק המשל"מ שם דרק הכהנים הישנים לא היה ישינים בבגדי המקדש משא"כ השומרים שלא ישינים שמירתן היה בבג"כ והרי יש ביניהם האבנט שהיה כלאים והרי לדעת הרמב"ם אסור ללבוש האבנט דכלאים שלא בשעת עבודה, אלא מוכרח שהיה עבודה ולכן מוכרח להיות לבוש בבג"כ.

וכן מוכיח מדעת התוס' מנחות מ"א דבג"כ במקדש בין לשרת בין שלא לשרת אין בהם משום כלאים אבל במדינה יש בהם משום כלאים, והקשו דהרי היו מקפלים אותם ולא היו מניחים תחת ראשיהם משום כלאים, ולכאו' - הרי שכבו חוץ מהעזרה (שאין יושבים בעזרה), אלא וודאי שהשמירה עצמה היא עבודה ובעי בגדי כהונה (ולכן דומה בזה הר הבית למקדש כיון דיש היתר בזה).

אבל לאידך מדייק מדברי הרא"ש שאינו סובר כן: שהרי סובר דהשומרים היו קטנים ובמילא מוכח דלאו עבודה דקטן לאו בר עבודה הוא (אבל אם הוא מצוה בעלמא יכולים להבין ששייך חלות מצוה גם בקטן (ודן בזה שם) אלא ודאי שלאו עבודה הוא. (אלא שתמה שם שהרי קטן לאו בר שמירה הוא כמבואר בפוסקים בענין שימור של מצה)). את"ד.

והנה הרבי דן בענין מצות שמירת המקדש (בחי' ביאורים הל' ביהב"ח סי' י"ז ע' פ"ז) ובאמצע הדברים מביא בתחילה שיש לבאר מצות השמירה בב' אופנים: א- שהוא פרט בענייני המקדש, ובחפצא של המקדש שהוטל על הכהנים להיות שומרי המקדש או הוא פרט בעבודת הכהנים והלוים והוא חובת גברא ממצות הכהנים והלויים.

והנה בהע' 18 מביא השקו"ט אם שמירה הוא עבודה או לא (מהאבנ"ז ומהמשכנות לאביר יעקב והרגוצבי ועוד). אבל בהע' 19 כותב הרבי "אבל אין מוכרח שיהיה תלוי אם שמירתה עבודה אי לאו". ולכאו' כוונתו בזה, דגם אם אינו עבודה יש לחקור האם השמירה הוא פרט בחפצא דמקדש או דילמא הוא מצות הגברא של הכהן (אף שאינו עבודה).

ובהמשך הדברים שם מבאר בהגדרת המצוה שענין השמירה הוא ענין (לא רק דבר או עבודה הנעשה בשביל הבית, אלא) הוא ענין בבית עצמה, דענין השמירה של כבוד ענינה שלא יסיחו דעתם מהמקדש (הרא"ש בתחילת מס' תמיד) וזהו ענין בבית עצמו שלא יסיחו דעתם ממנו, וביום (שלא היה שמירה) היה נעשה שלילת היסח הדעת ע"י עבודת התמיד דבזה היה היפך היסח הדעת של המקדש ובלילה שאין שם עבודות נצטוו לשמרו כדי לא להסיח דעת ממנו.

ונראה בזה, דלפי ביאור הרבי אין ראיה מהרמב"ם והתוס' שסוברים דהשמירה היא עבודה - דאפשר דאין זה עבודת הגברא (שאין עבודה בלילה ועוד ועוד) אלא שהוא דין בבית וחפצא דמקדש דבעי שיהיה הבית מושמר ולא יהיה היסח הדעת, וגם ענין זה הטל התורה על הכהנים, וכיון דאין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם לכן בעי בגדיהם ואין איסור כלאים בזה, אבל אין הכוונה משום דהוי גדר עבודת הגברא.

ומבאר הרבי בענין זה עוד: מבואר במשנה וברמב"ם דאיש הר הבית היה מחזר על כל משמר ואם ניכר שמישהו ישן חובטו במקל כו', דכיון שענין השמירה הוא היפך ההיסח הדעת, נמצא דבזה עצמו דהאיש הר הבית היה הולך שהמשמר אינו מסיח דעת "ה"ז היפך היסח הדעת ביתר שאת - תוכן מצות שמירת המקדש". והיינו: דענין מה שהיו הולכים סביבו אינו רק ענין לראות שאחרים שומרים המקדש אלא זה עצמו הוא חלק ממצות שמירת המקדש, דבזה עצמו ישנו היפך היסח הדעת שזהו תוכן ענין השמירה.

ומוסיף עוד לבאר, דאיתא במשנה דרובין שומרים בבית אבטינס וכמה ראשונים ומפרשים בכוונת המשנה וגמ' דהיו פחות מי"ג שנה. וכמה הקשו ע"ז1, דהרי אין קטנים "בני מיעבד מצוה", ואיך הניחו להם לעשות המצוה ובפרט להנ"ל דענין השמירה הוא היפך היסח הדעת הרי קטנים אין להם דעת? אבל פי הנ"ל מובן: היות שה"איש הר הבית" היה מחזר על כל משמר הרי"ז "כגדול עומד על גביו" ומוצאים כמה עניינים דצריך מחשבה דמהני מעשה קטן בצירוף מחשבתו של גדול העומד ע"ג, ובפרט כאן שאין צורך למחשבה וכווונה בפועל אלא מה שאין מסיחין דעתם מן המקדש ומתבטא זה בציור דשמירת המקדש מספיק בזה שהגדול הולך סביב המקדש ומחזר על כל משמר ומשר.

והנה המפרשים דנו בקושיא, וכמוזכר בהע' בהשיחה:

המנ"ח מצ' שפח כו' דן בענין זה בהמשך למובא לעיל שאין שמירה עבודה ולכן כשר בכל הפסולים לעבודה (אלא שיש גזה"כ שיהיו כהנים ולויים) ובמילא כשר גם בחש"ו הגם דלאו בני מצוה נינהו עיקר המצוה הוא על ב"ד של כהנים או על הב"ד של ישראל דהמקדש ילכו סביביו שומרים מהכהנים והלוים א"כ כיון דשמרינן אותו מקיימים המצוה, דמצוה זו היא על כל ישראל, ובכ"ע קיימו כל ישראל המצוה זו, וממשיך בזה לבאר מה שכשר ב"רובין" כיון דבזה מקיים המצוה והוא כמו במצוה אכילת קדשי קדשים דמניחים לעשות לקטנים אף שאינם בני מצות.

ולכאורה כוונתו, דהעיקר במצוה זו הוא הנפעל שיהיה המקדש נשמר ולכן בענין זה כשר גם ע"י קטנים דסו"ס הבית נשמר. ולכן בקדשי קדשים יכולים הם לאכול כיון שהמצוה הוא שיהיה הקדשים נאכלים ובזה מקיימים המצוה גם הקטנים.

אבל לפי הבנת הרבי אין לומר כן: דאף אם המצוה הוא במקדש שיהיה נשמר ולא בהגברא שיהיה שומר המקדש, מ"מ, הרי תוכן המצוה הוא שמירה שהיא היפך היסח הדעת והרי אין קטנים בני דעת!

הצפע"נ במתנ"ע ע' 54 לומד דהא דנאמר דפחות מ"ג יכול לשמור תלוי אם הוי עבודה או לא, ותולה בזה גם אם היה שמירה ביום או לא. דאם אומרים דהוי עבודה צריך להיות ביום ופסול בקטן אבל נאמר דלא הוי עבודה יכול להיות בלילה וע"י קטן. ודבר זה גופא תלוי אם משמר הוי מעשה או לא, דאם הוי מעשה נראה דהוי עבודה ואם לאו לא הוי עבודה.

אבל הרבי סובר דאינו תלוי זה בזה, דגם אם נאמר דהוי עבודה יכול להיות כשר בקטן ולא יצטרך שמירה מיוחד ביום כיון דזה נעשה ע"י הקרבת התמיד ולאידך גם אם נאמר דלא הוי "עבודה" יהיה פסול שמירת קטן כיון דלאו בני שימור נינהו! וגם אם אינו "כעושה מעשה" מ"מ הוי דין בחפצא דמקדש שיהיה שמור שלא יסיחו דעתם ממנו.

1) ויש לעיין בדברי המשכנות לאביר יעקב שכתב אריכות גדולה בזה צויין בהע' 18 שם ולראות איך דברי הרבי בשיחה בעווארענט דבריו כו'. לא עיינתי בזה.

הנה הרבי מעיר על המבואר במשנה (מדות פ"א מ"ב) דהיה רשות לשרוף כסות (של הישן במשמרו).

והרא"ש כתב ע"ז "דאין בזה בל תשחית משום דהפקר ב"ד הפקר". והקשו דהרי בל תשחית קאי גם בדבר של הפקר. ואין לחלק (כפי שחשבו כמה לתרץ), דשאני בהפקר שע"י ב"ד (שהם בכחם להאביד מן העולם) במילא נעשית כאבוד מן העולם ולכן אין בזה משום בל תשחית דהרי בזה דאדמה"ז סתם ד"בל תשחית אפי' בשל הפקר" ולא חילק בזה מוכח דס"ל שאין לחלק בזה.

עוד תי' באחרונים: דכמו דמותר לשבר כלים כדי להטיל חימה על אנשי ביתו כמו"כ כשמשחית כדי לזרז השומרים. וגם ע"ז הקשה הרבי, דהרי לכמה דיעות וכן הוא דעת אדמה"ז דאסור לשבור כלים כדי להטיל אימה על בני ביתו. וכן אין לומר דכיון דהוי מקלקל ע"מ לתקן לא הוי "דרך השחתה", דאפשר לחלק דזה דווקא כשאין זה דרך השחתה כלל, כמו השורף בגד לכסות דם באפר, דענין שריפה זו הוא עשיית אפר ובמילא יכולים לפרש דזהו ענין התיקון משא"כ בנדו"ד הרי בשריפת בגד הכהן לא נעשה שום תיקון כלל בבגד עצמו.

ומבאר הרבי, דכיון דקלקול והשחתת ממונו הושווה לשמירת גופו, א"כ כמו בשמירת גופו פוסק אדמה"ז דמותר להתענות לתשובה כי זה טובה לנפשו כמו"כ בענין זה. וע"ד שזהו בהיתר איבוד ממונו כמו"כ בהיתר זה לשרוף כסות הכהן שאינו שומר, כיון שזהו לטובתו של השומר נמצא דאין בזה משום בל תשחית.

ולכאו' יש להעיר, הרי כמה אומרים שאין בל תשחית לדבר מצוה ולדוגמא המהר"ף דלצורך מצוה אין כאן בל תשחית מובא בש"ג ע"ז פ"ק וכן נראה מוזכר ברשב"א בקריעה שאין בו בל תשחית משום דהוי מצוה וא"כ למה לא תי' הרבי שכאן מותר משום דהוי דבר מצוה.

ואוי"ל, דשאני קריעה דהיא גופא המצוה לעשות פעולת קריעה אז נאמר שדוחה בל תשחית ולא כשעיקר הדבר הוא שמירה ופיקוח השומרים דבזה קשה למה מותר פעולת שריפת כסות ולא נעשה הפיקוח באופן אחר... ועוד: אפי' בקריעה כשהיא "יותר מדאי" אסור וא"כ אין להתיר בענייננו משום מצוה גרידא אם לא דנאמר דאין כאן בל תשחית משום סיבה אחרת ולזה אמר הרבי דכיון דהוי "לטובתו" של בעל הכסות לכן אין בל תשחית מלכתחילה.

וראה גם ביאור ה'חיים שאל' סי' כג בדברי הבאר שבע בדברי הגמ' תמיד פ"ב דלקחו מפירות שאינם עושים פירות למערכה משום ישוב א"י אבל למ"ד משום דקטירי לוקחים גם מתאינות העושים פירות דלכאו' למה אין כאן משום בל תשחית ולזה אמר משום דהוי לצורך מצוה גדולה משום דאין לומר באופן פשוט להתיר מבל תשחית משום מצוה "דהאיכא יערות טובא לקוץ אילני דלא עבדי פירות ומקיים לאו דבל תשחית ומצוה דמערכה במקומה מתקיימת באינך...", ועד"ז בענייננו דהוי ליה להיות אסור לשרוף כסותו בבל תשחית כשאפשר בעיצה אחרת וע"ד לחבוט לו יותר במקל דלכאו' היה נראה דזה עצמו היה מספיק לעוררו בעתיד שלא יישן יותר וכו' (ויש להאריך בכ"ז וכפי שכמה מאיריכם בכל ענינים אלו ואכמ"ל).

מבואר בלקו"ש בחי"א ובכ"מ בענין "פקודי המשכן שנתמשכן בשני חורבנין על עונותיהם של ישראל, ונקודת הביאור שם בזה שרמז הכתוב לב' מקדשות כפי שהם משכון שהוא ענין החורבן: "...דאדרבא משכון - מדגיש ומחדש שהדבר נמצא בשלימותו תמיד אפי' כשעבר מרשות לרשות, חורבן ביהמ"ק לא היה באופן שהקב"ה ביטל המציאות ח"ו, כ"א רק שלקח את המקדש בתור "משכון" ואח"כ החזירו (ועתיד להחזירו) לבנ"י".

ומבאר גם: "...מה שרש"י מסיים בפי': "על עונותיהם של ישראל" - כי כי"ז מבאר למה אי"ז אלא משכון: דאילו יצוייר שהחורבן הוא מצד המקדש עצמו )שהגיע סוף זמן קיומו שהוקבע לו בתחילה וכיו"ב), הרי"ז ביטול אבל מאחר דהסיבה היא "עונותיהן של ישראל" היינו שהנהגת בנ"י גרמה - הרי"ז רק פוגע בהשייכות דביהמ"ק לבנ"י".

ויש להעיר דבזה יומתק השינוי בין לשון רש"י ללשון המדרש במ"ר שמות פל"א י': "...התניתי עמהם אם יחטאו יהא ביהמ"ק מתמשכן עליהם שנא' ונתתי משכני בתוככם .. וכן בלעם אומר מה טובו אהליך יעקב משכנותיך ישראל. שני משכונות. ונקראו .. משכנותיך כשהם חריבים. לא מפני שאני חייב לעכו"ם אני ממשכן להם משכני. אלא עוונותיכם גרמו לכם שאמשכן להם מקדשי ... א"ל משה ולעולם הם ממושכנים א"ל לאו אלא עד בא השמש עד שיבא המשיח...", דסגנון המדרש הוא בענין השלילי דמשכון דדלא נמצא בידינו אבל ברש"י עיקר ההדגשה הוא לומר דבענין החיובי ששבזה שכל המטרה של המשכון שיהיה בשלימות ולבסוף יחזירו ולכן מסיים הן בפ' פקודי והן בפר' בלק בזה שהמשכון הוא לכפר על הנפשות ועל עוונות בנ"י.

עוד חילוק, בנדרש ההדגשה הוא "אל תיקרי משכני אלא משכוני..." אבל ברש"י פרשת בלק משלב הפי' ביחד לומר שביהמ"ק הוא משכני גם בחורבנם: "משכנותיך, אף כשהן חריבין לפי שהן משכון עליהם וחרבנן כפרה על הנפשות...".

וכן אינו דומה לסגנון התנחומא פקודי דשם מודגש מעלת כפרת ישראל ע"י המשכן בכללות אבל לא בעצם החורבן בתור משכון משא"כ ברש"י.

בלקו"ש ח"ח עמ' 163-162 מבאר כ"ק מה שהיו השבטים מבזין את פנחס, שהשבטים סברו שהריגת זמרי לא היתה מקנאת ה' טהורה בלבד אלא מדת אכזריות הטבועה בירושה (מיתרו) גרמה לכך.

ובהערה 25 הובא שאין מושיבין בסנהדרין אלו שיש בהם אכזריות ... כי מצד טבע האכזריות שבהן, עלולין להטות את הדין לחוב.

ולהעיר גם משמונה פרקים לרמב"ם פ"ז: ומצאנו באליהו זכור לטוב מדת הרגזנות, ואע"פ ששימש בה בכופרים ועליהם היה כועס, אבל אמרו החכמים: שהשי"ת לקחו ואמר לו שאינו ראוי למשול בבני אדם ולהיות להם לכהן, מי שיש לו קנאה כמו שיש לו - כי ימיתם וכו'.

בלקו"ש חכ"ח בשיחה א לפר' חוקת מביא כ"ק אדמו"ר נשי"ד את הרמב"ם בספ"ג מהל' פרה אדומה וז"ל: "ותשע פרות אדומות נעשו משנצטוו במצוה זו עד שחרב הבית" וכו', ומסיים, "והפרה העשירית יעשה המלך המשיח מהרה יגלה אכי"ר".

ומקשה רבינו מה נוגע לכאן סיום ההלכה "והפרה העשירית יעשה המלך המשיח", ועוד, דגם במדרשי חז"ל שהם המקור לדברי הרמב"ם אין מוזכר ענין זה? ומת', שהיות והרמב"ם מביא בספרו ג"כ הלכתא למשיחא, לכן מביא שהמלך המשיח יעשה פרה העשירית.

ובנוגע לההוספה ד"מהרה יגלה איכ"ר" תמה עליו - מה שייך ענין של תפלה ובקשה לביאת משיח בספר היד שהוא ספר הלכות הלכות?

ואפי' את"ל שיש מקום לתפילה ובקשה על ביאת משיח, מה זה שייך כאן בהל' פרה אדומה שמוזכר מלך המשיח כפרט צדדי, והיה לו לסדר תפלתו זאת בהל' מלכים - שמדבר אודות ביאת המשיח - שנקרא ג"כ 'הלכות מלכים ומלחמותיהם ומלך המשיח'.

ומתרץ רבינו ע"י דיוק ברמב"ם בהל' מלכים פי"א ה"א, שכותב אודות האמונה בביאת המשיח, וז"ל: "וכל מי שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה לביאתו וכו' הוא כופר בתורה ובמשה רבינו", דהיינו, שישנם שני חיובים שונים: א) להאמין במשיח ובביאתו; ב) לחכות ולצפות לביאתו. וכמו שהחיוב להאמין בביאתו הוא תמידי, כך החיוב לחכות ולצפות לביאתו הוא תמידי.

ולכן מוסיף כאן בהל' פרה אדומה "מהרה יגלה אכי"ר", שבא ללמדנו ההלכה דלחכות ולצפות לביאתו, והוא, שכשמזכיר הענין של משיח אפי' בדרך אגב - צריך תיכף שיתבטא אצלו הכמיהה לביאתו, וצריך שיתפלל ולהדגיש שמחכה לביאתו: "מהרה יגלה אכי"ר".

ולכן כתב זאת הרמב"ם דוקא כאן - בהל' פרה אדומה - ולא בהל' מלכים, או אפי' לפני הל' פרה אדומה כשמביא ענינים השייכים למשיח, כיון שכללות ענין הגלות הוא מצד טומאת מת, ואפר הפרה היא הטהרה לטומאת מת, שזה רומז על המצב של גאולה, ולכן מלמדנו הרמב"ם דווקא כאן אודות המצוה דלחכות תמיד לביאתו. עיי"ש.

ואולי אפשר לומר בזה עוד, בהטעם שהרמב"ם מלמדנו זה דווקא כאן בהל' פרה אדומה, ולא לפנ"ז או בהל' מלכים - דהרמב"ם רוצה להדגיש חיוב זה דלחכות לביאתו, ולכן זה שכותב זאת דווקא פה הוא בתכלית הדיוק, כיון דפרה אדומה מסמל לנו כל הענין דמחכה לביאתו, כדלקמן.

והביאור בזה: ידוע שענין החוקים הוא למעלה מטעם ודעת, ובחוקים גופא החוקה של פרה אדומה היא ביותר למעלה מן השכל, וכפי שמצינו במפורש בתורה בנוגע למצות פרה אדומה - "זאת חוקת התורה", דהיינו, שהיא ראש לכל החוקים, ולכן דוקא על מצות פרה אדומה אמר שלמה המלך ע"ה "אמרתי אחכמה, והיא רחוקה ממני". וידוע ששלמה המלך ירד לסוף טעמם של כל החוקים חוץ מפרה אדומה.

ומובא ברבינו בחיי לפר' חוקת (ש)"והיא רחוקה ממני" בגימטריא: פרה אדומה.

וגם מביא שם ארבעה דברים שהיצר הרע משיב עליהם וכתיב בהם חוקה וכו' ואחד מהם הוא פרה אדומה שמטהר את הטמאים ומטמא את הטהורים, עיי"ש ברבינו בחיי.

ומכל הנ"ל מובן שפרה אדומה מסמל את הענין שלמעלה מטו"ד יותר מכל חוק אחר, ולכן, דווקא בהל' פרה אדומה בא הרמב"ם ללמדנו אודות חיוב הנ"ל דלחכות לביאתו, שבא להדגיש שאפי' שישנו חושך כפול ומכופל, והחושך יכסה ארץ, וזה סותר בגלוי להענין דלחכות ולצפות לביאתו - "והיא רחוקה ממני" - מ"מ דוקא אז ישנו החיוב דלחכות לביאתו אפי' כשנראה לגמרי למעלה מטו"ד, ובמהרה יגלה אמן כן יהי רצון.

בגליון ש"פ קרח ג' תמוז מביא הרב יעקב ליב אלטיין דבלקו"ש חי"ח קרח (ד) מבאר דיוק ל' הרמב"ם (הל' ביהב"ח פ"ח ה"ח) "והיכן היו הלוים שומרים ... ועל חמשה שערי העזרה כו', שהרי הכהנים שומרים על שער המוקד ועל שער הניצוץ" - דלכאו' קשה: שמירת הכהנים לא היתה על שער המוקד ועל שער הניצוץ, אלא "בבית הניצוץ ובבית המוקד" (ריש תמיד וריש מדות, וכ"ה ברמב"ם לעיל ה"ה) ומדוע שינה הרמב"ם וכתב "על שער המוקד ועל שער הניצוץ" - ומבאר, דכוונת הרמב"ם להדגיש שגם שני שערים אלה יש להם דין שער המחוייב בשמירה, אלא שנשמרים בפועל ע"י הכהנים.

ובהערה 31 שם - על הקושיא למה שינה הרמב"ם מ"בית המוקד" ל"שער בית המוקד" כ':

"במדות שם מ"ה "שלישי לו בית המוקד", אבל עדיין קשה שינוי הלשון ברמב"ם. ובמלאכת שלמה (מדות שם) מביא גירסא "שער בית המוקד" וכותב ע"ז: "כך מצאתי כו' והנאני"".

ולפום ריהטא משמע, שכוונת ההערה היא לחזק השאלה על הרמב"ם שכתב "שער בית המוקד", דלא זו בלבד ששינה מל' המשנה ריש מדות אלא גם מלשון המשנה להלן (משנה ה') שגם שם הלשון "בית המוקד". אלא שלפי גירסת המלאכת שלמה ל' המשנה שם היא "שער בית המוקד".

ומכח זה שואל הרב הנ"ל:

"לא הבנתי כ"כ סגנון ל' ההערה במדות ... בית המוקד, אבל עדיין קשה שינוי הלשון ברמב"ם" - מהו פירוש "עדיין" קשה, ומשמע שבהעתקת ל' זו במשנה מיישב איזו שאלה בלשון המשנה, אלא שמ"מ עדיין קשה ברמב"ם.

"ולכאורה הי' יותר מתאים לכתוב "וכן משנה מלשון המשנה לקמן (מ"ה) ... בית המוקד", וכיו"ב.

"ועוד לא הבנתי, שהרי משנה זו אינה עוסקת בשמירת כהנים אלא בפירוש השערים שבעזרה, דבמשנה ד' איתא שהיו ג' שערים בצפון, ובמשנה ה' מפרטם: "ושבצפון שער הניצוץ ... שני לו שער הקרבן שלישי לו בית המוקד", ועל זה כותב המלאכת שלמה שנהנה מהגירסא שמצא "שער בית המוקד", שהרי כאן איירי בשערי העזרה. ומה זה שייך ללשון הרמב"ם כאן בענין שמירת הכהנים בבית המוקד? וגם לפי גירסת המלאכת שלמה קשה ל' הרמב"ם כאן, שהרי סו"ס לא שמרו הכהנים על שער בית המוקד.

"[ואע"פ שגם במשנה זו נזכר ענין שמירת הכהנים בבית הניצוץ - "וכמין אכסדרה הי' ועלי' בנוי' על גביו, שהלווים שומרין מלמעלן והכהנים מלמטן כו'" - הרי בסיום המשנה לא נזכר ענין השמירה, והרי בשער הקרבן (השער השני) לא היתה שמירת הכהנים כלל]".

עכ"ל הרב הנ"ל.

והנה נראה שכוונת ההערה היא לתרץ דברי הרמב"ם, והוא, דכיון שהמשנה מונה את בית המוקד בין השבעה שערים שהיו בעזרה - "שלישי (השער) לו בית המוקד" - א"כ י"ל דמה שכתוב שהכהנים שומרים בבית המוקד הוא אכן בבית המוקד, אבל שמירה זו היתה על-יד השערים, דכיון שיש לו דין שער (כמו שמודגש במשנה זו, כלדקמן) - צריך שמירה.

וכמו שמבואר בהשיחה גופא סעיף ד', ששואל, דכיון שהמשנה במדות (פ"א מ"ד) מונה כל השערים, "שער הדלק וכו'", למה מקדימה המשנה "שבעה שערים היו בעזרה", וכלשון הש"ס: "מניינא למה לי?". ומבאר, שזה שמצינו כמה דיעות בנוגע למספר השערים בעזרה - ה, ז, ח, יג - הוא לא פלוגתא במציאות, דלכו"ע היה י"ג שערים, והמחלוקת היא רק בכמה מהי"ג שערים יש דין שער. וזה נוגע לכמה ענינים בהלכה,

ואחד מהם הוא בנוגע לשמירת המקדש, שרק השערים שיש להם דין שער צריך שמירה. - עיין בהערה 21: "ראה פי' הרא"ש תמיד כו, ב (ד"ה הא כיצד): ומדקרי להו שערים אלמא גדולים היו וצריך כל חד מינייהו שישמור לחודי'". עכ"ל.

וכן עי' בגמרא בריש תמיד דפריך: "וחד שומר הוא דהיה לבית המוקד, ורמינהו, שני שערים היו לבית המוקד, אחד פתוח לחיל וא' פתוח לעזרה. ומשני אביי, כיון דגבי הדדי הוו קיימי סגי להו בחד שומר, מביט לכאן ולכאן...", עכ"ל,

ועיין בתוי"ט בפ"א דמדות מ"ז: "ואאכסדרה דשער הניצוץ דמתני' ה' דמדות דכתב דפתח היה לו לחיל לא פריך מידי (בגמ' שם - דלמה לא היה עוד שומר לפתח - כמו שפריך על בית המוקד), דהתם לא תנן אלא פתח היה לה לחיל וא"צ שמירה כמו שער", עכ"ל.

ונמצא לפי הנ"ל שהוא לא כדעת השואל שמשנה זו אינה עוסקת בשמירה, אלא אדרבא, משנה זו חולקת על משנה ראשונה (שסוברת שרק חמשה שערים היה להם דין שער, ובמילא כל ההלכות שנוגע לשער (ונכלל בזה השמירה) הוא רק בה' שערים), וסובר שיש שבעה שערים, וממילא צריך שמירה על ז' שערים - לדעת רבא בתמיד כז, א דאמר "תנאי היא": שהמשנה ראשונה דמדות - "חמשה שערי עזרה" - חולק עם מ"ד שכותב ד"שבעה שערים היו בעזרה", ומשנה זו היא דעת רבים, כמו שכתוב בפירוש המשניות להרמב"ם בפ"א דמדות, ולכן פסק הרמב"ם כמותם, ועיין בליקוט הנ"ל.

ונחזור לההערה, דהשאלה היה למה כתב הרמב"ם "על שער המוקד וכו'", ולפי כהנ"ל שבמשנה ה' מונה "שלישי לו בית המוקד" בין שבע השערים, ושער זה יש לו דין שמירה - אתי שפיר מה שהרמב"ם מביא בפ"ח שהכהנים שומרים על שער בית המוקד.

וע"ז ממשיך ומקשה בההערה: "אבל עדיין קשה שינוי הלשון ברמב"ם" - שגם במשנה ה' כתוב "שלישי לו בית המוקד" ולא "שער המוקד"; וממשיך, ד"במלאכת שלמה מביא גירסא "שער בית המוקד" וכותב ע"ז: כך מצאתי כו' והנאני". ולפי גירסא זו א"ש ל' הרמב"ם.

בגליון תתחי וגליון תתכ הביא הגרי"ל שי' שפירא את דברי הריטב"א בנוגע להמקור והטעם להדין ד"כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד" דילפינן לה "מדכתיב על פי שנים עדים יקום דבר, אלמא על מה שהעידו בב"ד מתקיים הדין לזכות או לחובה לאלתר, ואם יכולין לחזור ולהעיד היאך יקום דבר", עכ"ל וע"ז הקשה דאם נאמר שכוונת הריטב"א היא "אשר אם יכולים לחזור ולהעיד לעולם יש לחוש אולי יחזרו ויעידו באופן אחר ועי"ז יצטרך הדין להשתנות וא"כ לעולם אין ברור איך יהי' הדין, ואיך שייך לומר ע"ז יקום דבר, הנה למה ליה לתלות קושייתו בלשון הפסוק "יקום דבר" כי באם יש לחשוש לזה בטלה כל דין עדות ... ומדלא הקשה מעצם דין עדות משמע שפשיטא ליה שכשעדים באים להעיד אין שום מקום לחשוש שיחזרו בהם ... אבל א"כ מה קשה מלשון הפסוק "ע"פ שנים עדים יקום דבר"?

ומכח הדיוק הזה הוא רוצה לבאר שגם ב"עדי בירור" ישנו ענין של "יקום" שהעדים גורמים חלות הדבר - שזה כאילו העדים גורמים בנוגע להפס"ד בפועל שהמעשה אכן הי' כן" וזהו כוונת הריטב"א במ"ש "ואם יכולים לחזור ולהעיד היאך יקום דבר" - היינו שהכתוב מגלה לנו שע"י העדים נפעל הדבר ובמילא פשוט שאח"כ אין לחזור ולהעיד, כי לאחר שנפעל הדבר הרי מה שעשה עשוי ואין לשנותם, ואם יכולים לשנותו "היאך יקום דבר" - היינו שזוהי סתירה למה שאומרים שע"י עדים מתקיים הדברים". עכת"ד הגרי"ל שפירא בגליונות הנ"ל, והסכים עמו (בסגנון אחר קצת) גם הגרי"מ שי' וואלבערג בגליון תתיט.

ולענ"ד יש להעיר בזה, דמה שמדייק למה תלה הריטב"א את קושייתו בלשון הפסוק "יקום דבר" ולא בעצם דין עדות, הנה זה לפענ"ד אינו דיוק, משום שכל עיקר דין עדות ע"פ תורה אכן נלמד מהפסוק "ע"פ שנים עדים יקום דבר" וממילא אין כל הוכחה מלשון הריטב"א "שפשיטא ליה שכשעדים באים להעיד אין שום מקום לחשוש שיחזרו בהם", ואדרבה, זה גופא כוונתו, דאיך אמרה תורה שיש לסמוך על דברי העדים ולחתוך ע"פ זה הדין "לזכות או לחובה לאלתר", והרי הם יכולים לשוב ולחזור בהם ואיך יתקיימו דברי הכתוב "ע"פ שנים עדים יקום דבר" המלמדנו את עיקר דין עדות (וכנ"ל), ומזה מוכיח הריטב"א את הדין ד"כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד".

וכן גם הבין בקובץ הערות להגרא"ו הי"ד (חע"ח ס"ג) בפשטות דכוונת הריטב"א היא "דמדסמכה תורה על עדותו מוכח דאינו יכול לחזור בו. והיינו דאל"כ א"א לסמוך על עדותו שמא יחזור בו".

ובאמת הוא כבר מפורש בראשונים דבנמוקי יוסף הביא את תי' הריטב"א הנ"ל (אמנם לא הזכירו בשמו אבל כל הלשון שם הוא כמעט מלה במלה מלשון הריטב"א) ומוסיף בסוף דבריו "היאך יקום דבר ניחוש שמא יאמרו דבר אחר".

וא"כ מבואר להדיא שההוכחה היא אכן מזה שאין אנו חוששים שמא יחזרו בהם דאילו יכלו לחזור לא הי' לנו לפסוק הדין על פי עדותם, שמא יחזרו בהם.

[והנה לפי' מה שנת' בכוונת הריטב"א נרוויח גם שאין הכרח לומר דהריטב"א יסבור כהגרש"א בנוגע להמחלוקת עם הגרע"א אי אמרינן חוזר ומגיד היכא דיש להעדים מיגו, דאם נאמר דכוונת הריטב"א שע"י העדים כבר נפעל הדבר ואין אפשרות לשנותו הרי מסתבר כהגרש"א דא"א לחזור ולהגיד אפי' במגו, משא"כ לפי מה שנת' לעיל דהפסוק רק מגלה לנו שאפשר לסמוך על עדותם ואין לחשוש שמא יחזרו בהם, א"כ שפיר נוכל לומר כהגרע"א דחוזר ומגיד הוא דין מיוחד בהגדת עדות אבל במקום שיש שם מיגו אין כאן חסרון של "חוזר ומגיד"].

ושוב אין גם צורך להעמיס (כפי שרוצה הגרי"ל שי' שפירא) בשיחה דחי"ט אודות שני הסוגים בעדות - שגם עדי בירור הם בעצם עדי קיום, שאין לזה כל יסוד בדברי השיחה וכמבואר למעיין ואין צריך לזה בשביל ליישב את דברי הריטב"א וכפי שנת"ל.

והנה ראיתי בשו"ת שואל ומשיב (מהדורא רביעאה ח"ב סקע"ז) שכתב דעל פי דברי הריטב"א הנ"ל בטעם דאין חוזרין ומגידין "נראה לי ברור דאם שנים אחרים מכחישים, ועכ"פ לא יקום דבר ע"פ הראשונים, דהרי האחרונים מכחישים בזה, שוב נאמנים לחזור בהם". וראה בשער המשפט (סכ"ט סק"ב) שהביא מדברי הריב"ש דגם היכא דאיכא תו"ת אינם יכולים לחזור ולהגיד, אך מדייק מדברי התוס' בדף כ' דבתו"ת יכולה כל כת לחזור בה ע"ש (ומדברי השו"מ ג"כ מבואר להדיא שהבין בריטב"א כדברי הנמוק"י).

ולענ"ד יש להוכיח שאף שמסברא נראין דברי השו"מ בדעת הריטב"א, אך לפועל סובר הריטב"א שאין לחלק בזה, וגם היכא דאיכא תו"ת אינם יכולים לחזור ולהגיד; דהרי נחלקו הראשונים היכא שמעיקרא אמרו העדים שאינם זוכרים ואין יודעים לו עדות - אי יכולים לחזור ולהעיד. דהר"ן בפרק שבועת העדות (הובא בקצוה"ח סכ"ט) כתב דקרוב הדבר דמ"אין אנו יודעין" לא חשיב חוזר ומגיד, אולם הרא"ש בתשובה (הובא בסמ"ע שם), וכן התוס' והרשב"א ועוד ראשונים בשבועות שם, סברי דאין יכולים לחזור ולהעיד גם באופן הנ"ל.

והרי לפי סברת השו"מ לדעת הריטב"א פשוט שבאופן זה יכולים לחזור ולהעיד, ובמכ"ש מהיכא שהעידו עדות ברורה אלא שרק הוכחשו, ומ"מ סובר השו"מ דכיון דלא יקום דבר ע"פ דברי העדים יכולים לחזור ולהעיד, וא"כ כ"ש היכא שמעיקרא אמרו דאינם יודעים כלל - ודאי שיכולים לחזור ולהעיד לדעת הריטב"א, אולם לפועל הריטב"א בשבועות חולק על הדין, וסובר כדעת רוב הראשונים שם, דאינם יכולים לחזור ולהעיד אף שמעיקרא אמרו שאינם יודעים, וא"כ פשוט דבתו"ת כ"ש שאינם יכולים לחזור ולהעיד. ודלא כהשו"מ.

אך לבאר מהו טעמו ונימוקו של הריטב"א, נראה לומר לפי משנת"ל דאין כוונת הריטב"א דהטעם דאין חוזרין ומגידין משום שכבר נפעל ע"י העדים איזה מעשה וא"א לשנותו (כדעת הגרי"ל שפירא) - דלפי הבנה זו בריטב"א בודאי הו"ל להריטב"א לסבור כדעת הר"ן דכשאמרו מתחלה אין אנו יודעין ולא נפעל כלום על ידי הגדתם יכולים לחזור ולהגיד - אך באמת כוונת הריטב"א היא שזה שאמר הכתוב "יקום דבר" מגלה לנו שעדים בכלל אינם יכולים לחזור ממה שאמרו בב"ד (ולכן אפשר לחתוך הדין על פיהם). ובסגנון אחר: ה"יקום דבר" אינו טעם וסיבה לזה שאינם יכולים לחזור ולהגיד - אלא סימן בלבד. וא"כ אפ"ל בדעת הריטב"א דגם הגדת "אין אנו יודעים" וגם הגדת תו"ת חשיבא "הגדה" בב"ד, ולכן אינם יכולים לחזור בהם, ולא איכפת לן מה שלא נעשה דבר ע"פ הגדתם. ודו"ק היטב.

ויש להאריך עוד בזה מכמה צדדים, הן בדעת הריטב"א והן בעצם פירושו של הרב הנ"ל גם ללא קשר לדברי הריטב"א, ועוד חזון למועד אי"ה.

בקובץ 'אמונה ומדע' עמ' 132, ב"יחידות לאחד הפרופסורים" [הרה"ח ר' ירמיהו שי' ברנובר], נאמר:

"בקשר עם רעיון זה [=בחירה חופשית], אפשר להזכיר כאן, כי לאור תורת ישראל, אי אפשר בשום אופן להסכים עם טענתו של לפלאס [מתמטיקאי צרפתי מלפני כמה דורות], אשר אמר, כי אילו ניתנו לו התנאים ההתחלתיים והגבוליים [=והסופיים?], מלאים ומדוייקים, היה יכול באופן עקרוני לחשב חישוב מתמטי את עתיד העולם. דטרמיניזם [=סיבתיות, השיטה המנוגדת לבחירה חופשית] קיצוני כזה אינו מתיישב גם עם מושגי המדע המודרניים [ההדגשה שלי. הכוונה כנראה ל"עקרון האי-וודאות". ראה בספר 'מה רבו מעשיך, ירושלים תשנ"ב, עמ' 41 ואילך], ואילו אצל יהודי - אינו מתקבל לחלוטין, כי באמת הקב"ה מהווה את העולם בכל רגע, מחיה ומנהיג את העולם כולו ולפרטיו הקטנים ביותר, וברצונו תלוי הדבר אם תהיה נכונה מחר האקסטרופולציה [השערה על מה שנעשה מעבר לטווח ידוע, מתוך נסיונות בתוך הטווח. ראה 'אמונה ומדע' עמ' 90] של החוקים שהוסקו על-סמך תצפיות שנעשו אתמול והיום".

מאידך, בקובץ השיחות 'מעיני הישועה' (תשמ"ז, בלתי-מוגה, עמ' 96) נאמר: "וכפי שטוענים חכמי אומות-העולם, שאילו היה מישהו שיודע - בידיעה אמיתית ונכונה - את כל מה שנעשה בעולם ברגע מסויים, בכל הפרטים ופרטי פרטים, וכמו-כן יודע הוא את חוקי הטבע כו' - ביכולתו לחשב ולדעת מה יקרה ברגע שלאחרי זה, וכן הלאה, עד סוף כל הדורות, מכיון שכל הענינים הם באופן דסיבה ומסובב, אלא שאף-על-פי-כן ישנו ענין הבחירה בעבודתו של יהודי, וענין זה הוא באופן של נס [אף ש"אין סומכין על הנס"] כדי לשנות מכפי המוכרח להיות על-פי חוקי הטבע באופן ד"לא ישבותו".

מקטע זה משמע, שהרבי מאשר נכונות טענה זו על-פי המדע? ודוחק לבאר שהכוונה למדע בדורו של לפלאס.

ב'רשימות' חוברת ח' עמ' 18 (יומן), בשם כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע: "מנהג מאבותינו כשבאים צוהיצט, שלא לשתות כי-אם ווארעמע טיי. פעם אמר לי אדנ"ע: אז דו ווילסט, רעכן דאס צו צו אתכפיא" [=כשבאים (הביתה) מחוממים, שלא לשתות כי-אם תה חם... אם ברצונך, תוכל להחשיב זאת כ'אתכפיא'].

וראה גם בשיחת י"ג תמוז תשט"ו שנסמנה שם, שי"ל ז"ע סעי' כה.

ולהעיר מהגמ' שבת מא, א: "הבלא מפיק הבלא" [=הבל של בית-המרחץ מוציא הבל של זיעה]. וכן שמעתי מאאמו"ר ז"ל ומכמה חסידים שנהגו כך (לא כ"אתכפיא' אלא לתועלת) מפני הגמ' הנ"ל (ושלכן הנקפא בשלג משפשפים אותו דווקא בשלג - כ"ז כביאור בתניא פ"ח בענין גיהנום של אש וגיהנום של שלג).

וראה בביאורי הרב גרין שי' לתניא שם - שהרבי לא מקבל זאת (כביאור בתניא).

א

ב"אגרות קודש" לכ"ק אדמו"ר זי"ע, חלק ג' מכתב תנ"ב, בתשובה לש"ב הגאון הגדול מוה"ר ברוך שמעון שניאורסאהן זצ"ל ראש ישיבת טשעבין (מיום כ"ב שבט תש"ט), בענין מש"כ רבינו ה"צמח צדק" שער המילואים חידושי פסחים, שתמה על הסוברים שלא לומר "מזמור לתודה" בערב יוהכ"פ עי"ש, וזל"ק:

"מה שרצה לומר דמביאים תודה בערב יום הכיפורים, הגם דאין מביאים קדשים לבית הפסול, משום דאפשר להאכיל לקטנים וכיו"ב, אי אפשר לומר כן, כי הבאה לבית הפסול נחשב לא רק המיעוט בזמן או מקום האכילה אלא גם מיעוט האוכלים, וכדאיתא בבכורות ס,ב וברמב"ם הל' פסוהמ"ק פ"ו ה"ה, ואדרבא מלשון המשנה מעשר שני פ"ג מ"ב משמע דמיעוט האוכלין חמור ממיעוט הזמן". עי"ש.

ב

ובביאור זה, וגם להבין מה היתה סברת הגרב"ש זצ"ל, נראה להקדים קושיית ה"שער המלך" בפ"ג מהל' קרבן פסח ה"ט, בסוף הדיבור הראשון, וז"ל: "תו ק"ל בסוגיא דשמעתין דמאי פריך ונטרחו ונייתי מותר הפסח כו', ואמאי לא משני דאכתי ממעט באכילת קדשים בעצמות שיש בהן מוח, דאינו יכול לשוברם משום ספק פסח, כדאמרינן לעיל בפ' כיצד צולין דף פ"ה, דאחד עצם שיש בו מוח ואחד עצם שאין בו מוח, עובר משום ועצם לא תשברו בו כו', ואפילו ע"י גומרתא כו', ונמצא מביאו לידי נותר בידים ועובר אעשה ואכלו את הבשר כו'" ע"כ, ועי' בהגהות מהרש"ם פסחים שם, וב"מקדש דוד" בקונטרס קרבן פסח עי"ש.

ובדומה לזה הקשה ב"חלקת יואב", "קבא דקשייתא" קושיא י"ג וז"ל: "קשה לי על הש"ס פסחים דף פ"ח ע"ב, גבי חמשה עורות פסחים שנתערבו ונמצא יבלת באחד מהן, דכולן יצאו לבית השריפה, ופריך הש"ס: ניתי מותר פסח דאינו ממעט באכילה דנאכל רק ליום ולילה, והרי אכתי ממעט באכילה בעצמות שיש בהן מוח, דדילמא פסח היה ואסור לשבור עצם, ובודאי דבמותר פסח מותר בו שבירת עצם (עיין פסחים פ"ד ע"ב), וא"כ עדיין ממעט באכילה, וצע"ג".

ולכאורה אפשר היה לומר, דאף אם אמנם נמצא ממעט באכילת המוח שבעצם, מ"מ הרי סוף סוף אינו מסוג המיעוט שנאמרו בכ"מ בהא דאין מביאין קדשים לבית הפסול, שהוא בג' אופנים: שממעט בזמן האכילה היינו בקרבן שדינו להאכל בב' ימים ולילה אחד, הוא גורם שייאכל רק ליום ולילה, או שממעט באוכליהם, היינו בקרבן שנאכל לכל אדם, הוא גורם שייאכל רק ע"י כהנים, או שממעט במקום אכילתם, היינו בקרבן שנאכל בכל מקום וגורם שייאכל רק בעזרה וכיו"ב, וכאן הרי יהיה סוג חדש שממעט בקרבן עצמו, שלא ייאכל כולו, לא מסיבת זמן ולא מסיבת אוכליו ולא מסיבת מקום, והבו דלא לוסיף עלי'. תדע שברמב"ם פ"ו מהל' פסולי המוקדשין הלכה ו"ז הזכיר הני שלשה סוגים ולא הזכיר כלל בדבריו שהוא הדין בממעט באכילת כל הקרבן מאיזה טעם אחר.

בפרט אי נימא דכל דין אין מביאים קדשים לבית הפסול הוא רק מדרבנן, ועי' בזה ב"קרית ספר" להל' פסולי המוקדשין שם, בשו"ת "בית דוד" סי' פ"א וב"דבר שמואל" לפסחים פ"ט שם, די"ל דאין לנו להוסיף על מה שגזרו הם.

ג

וי"ל בזה עוד, דהנה יעויין ברמב"ם פ"ו מהל' פסולי המוקדשין הי"א: "נתערבה (התודה) באיל נזיר, שתיהם תקרבנה ויניף הלחם עמהן" עכ"ל, ובראב"ד: "והא קא ממעט באכילת זרוע בשלה" ע"כ, וכתב הכס"מ: "ומשיג על רבינו שמאחר שכל אחד מהם ספק איל נזיר צריך ליקח מכל אחד מהם זרוע בשלה, ואינו מאכל אלא לכהנים ובני ביתם, ונמצא שממעט באכילת זרוע של תודה שדינה ליאכל לכל אדם, ואני אומר שאם השגה זו השגה, אינה על רבינו, מפני שהוא העתיק דברי התוספתא, אבל לפי האמת אפשר לומר, דכיון שאינו ממעט באכילת כל הקרבן אלא במקצתו, לא חיישינן" עכ"ל,

והנה יש לעיין בפירוש דברי הכס"מ דבמקצת הקרבן ליכא איסורא דאין מביאין קדשים לבית הפסול, אי הכוונה דכיון שאין זה אלא מקצת, אין חשש כל כך שיבוא לידי נותר, דבודאי יוכלו לאכול הכל לפני סוף זמנו, או שנתכוין לומר דבמקצת קרבן כלל לא איכפת לן דיבוא לבית הפסול, דלא אסרו אלא הקרבן כולו ולא מקצתו, והנה אי נימא דבמקצת לא איכפת לן כלל מאיזה טעם שלא יהיה, הרי קושיית ה"שער המלך" מסולקת מעיקרא, דבאבר אחד לא אמרינן אין מביאים קדשים לבית הפסול, אבל אי הכוונה דבמקצת אין לחוש, כי יוכלו להשתדל ולגמור אכילתו לפני שמגיע זמן איסור נותר, זה אינו שייך אלא בחלק שראוי ליאכל רק לכהנים ולא לישראלים וכיו"ב, אבל במוח שבעצמות שלא ייאכל כלל, הרי בודאי יישאר ויבא לידי נותר, ולפי"ז שפיר תקפה ועומדת קושיית ה"שער המלך" וה"חלקת יואב" ז"ל.

ד

ונראה דהדבר תלוי בעיקר השאלה, בהא דאין ממעטין באכילתן, אם הוא רק מחשש שיבוא לידי פסול נותר, או דהוי איסורא באפי נפשיה, ועי' ב"אבן האזל" הל' פסולי המוקדשין שם שנסתפק בזה, והנראה בזה, דהנה כתב הרמב"ם בפ"ו מהל' פסולי המוקדשין שם הלכות ה"ו (עיין "אור שמח" שם): "נתערבו מין בשאינו מינו, כגון עולה בשלמים, לא יקרבו אפילו כחמורה שבהן, שאין מביאים קדשים לבית הפסול; וכשם שאין ממעטין בזמן אכילתן כך אין ממעטים באוכליהם כו'" עכ"ל, ומקורו במשנה וגמ' זבחים ע"ה ע"ב במחלוקת ר"ש וחכמים, ופסק כחכמים דאין מביאין קדשים לבית הפסול, והנה מהא דחילק וקודם כתב שאין מביאין קדשים לבית הפסול, היינו דממעט בזמן האכילה, ומביאו לידי פסול נותר, ואח"כ הוסיף וכתב "וכשם שאין ממעטין בזמן אכילתן כך אין ממעטין באוכליהם ולא במקום אכילתן כו'" משמע לכאורה, שאין ענינם אחד ממש, ויש לומר דהא דאין ממעטין באוכליהם, אינו רק משום שבגלל מיעוט האוכלים ישאר מן הקרבן ויביאוהו לידי פסול, אלא משום שיש איסור בעצם המיעוט באוכלין, דכיון שהמצוה היא שהקדשים ייאכלו והוא ממעט באוכליהם, זה גופו הוא האיסור, או משום דמקרי זלזול בקדשים,

ולכאורה משמע כן להדיא בהי"ב שם, שכתב וז"ל: "ולמה לא יקרבו, לפי שהפסח נאכל לכל אדם עד חצות, והבכור לשני ימים, ואינו נאכל אלא לכהנים, ואין מביאין קדשים לבית הפסול, ואין ממעטין באכילתם", ומדכפל דיבורו [וגם לא ניסח ההלכה דאין ממעטין באכילתן שאין מביאין קדשים לבית הפסול] משמע דב' הלכות נאמרו בהאי דינא, אחת דלא ימעט בזמן אכילתן משום דמביאו לידי פסול נותר, ועוד יש איסור מיעוט באוכלים משום עצם הדבר שממעט באוכלי הקרבן, דהוי זלזול או שמבטל מצוות אכילת קדשים שצריך שייאכלו הקרבנות.

[ואולם יעויין בפ"ב מהל' קרבן פסח ה"ד, שכתב הרמב"ם וז"ל: "וכן אין עושים חבורה כולם חולים או זקנים או אוננים אע"פ שהן יכולים לאכול, הואיל ואכילתם מעוטה שמא ישאירו הפסח ויביאוהו לידי פיסול" עכ"ל, ומוכח דגם מיעוט אוכלים הוא משום דמביאהו לידי פיסול. אבל אין בזה הכרח כל כך, דיש לומר דמה שכתב "ויביאוהו לידי פיסול" להא גופא נתכוין, שהפיסול הוא המיעוט באכילה, וכן מוכח ב"אבני נזר" או"ח סי' תנ"ט שהובא להלן עי"ש].

ולפי זה יש לעיין בדברי הכס"מ הנ"ל, דאי כל האיסור הוא משום שלא יבא לידי נותר, מאי שנא מקצת קרבן מקרבן שלם, סוף סוף מביא חלק מן הקרבן שיש בו שיעור לחול עליו דין נותר לידי פסול נותר [ועי' "מנחת חינוך" ריש מצוה ח', שדייק בלשון החינוך שלא להותיר "כלום", שאפילו בכל שהוא יש איסור נותר עי"ש], ובע"כ נצטרך לפרש בכוונת הכס"מ, שרצה לומר דבמקצת קרבן לא צריכים למיחש שיבוא לידי פסול, שכיון שאין בו הרבה לאכול, בודאי יוכלו לאכלו ולא יבוא לידי נותר, או דיש לומר דס"ל להכס"מ באמת דאיסור מיעוט באוכלים אינו רק משום שלא יבא לידי נותר, אלא הוי איסור עצמי, ולכן במקצת קרבן לא אמרינן איסור זה.

ומצאתי בשו"ת "חתם סופר" או"ח סימן קי"ד שפירש להדיא בדברי הכס"מ, דבמקצת לא אמרינן כלל הא דאין מביאין קדשים לבית הפסול, וז"ל: "טוב להביא אבר אחד לבית הפסול, היינו למעט באכילה, מאשר נאמר ב' הבהמות ירעו עד שיסתאבו" עי"ש, הנה כי כן פירש הוא ז"ל שאיסור מיעוט באוכלין הוא משום פסול נותר, ואע"פ כן במועט לא איכפת לן שבוא לידי פסול נותר.

ה

ומעתה, הרי קושיית ה"שער המלך" א"ש, דבאמת במוח שבעצם ודאי לן שיבא בו לידי נותר, אבל הרי יסד לן הכס"מ שכך הוא הדין, שמוטב שאבר אחד ייפסל מאשר ירעו הבהמות עד שיסתאבו, ועד כאן לא פליגי חכמים על ר"ש במשנה דזבחים ע"א ולא ס"ל יקרבו כחומר שבהן אלא ירעו עד שיפול בהם מום, אלא כשיש חשש על כל הקרבן שיבוא לידי פסול, משא"כ במקצת הקרבן וכ"ש באבר אחד, וא"כ כ"ש הוא לגבי מוח שבעצם.

ונראה דה"שער המלך" שהקשה על מוח של מותר הפסח, לשיטתו אזיל, דבפ"ו מהל' פסולי המוקדשין, גבי נתערבה תודה באיל נזיר, הקשה באמת על עיקר דברי ה"כסף משנה" דבמקצת קרבן לא חיישינן, וז"ל: עוד ראיתי לדקדק עמ"ש מרן הכ"מ ז"ל כו' מהא דגרסינן בבכורות דף ס"א: יצאו שנים בעשירי תני חדא ירעו ותני חדא יקרבו ותניא אידך ימותו, ל"ק הא דתני ירעו רבנן היא, דאמרי אין מביאין קדשים לבית הפסול, שאילו היו קרבין צריך לאכלן כחומר שבהם, דצריך להרים מהם חזה ושוק, ומתוך שהכהנים מועטים כו' יפסלו בלינה, והשתא מביא אחד מהם שיעור מעשר לבית הפסול, דהא מעשר ודאי אינו צריך הרמת חזה ושוק לכהנים כו' עי"ש, הרי בהדיא דאע"ג דאינו ממעט באכילת קרבן אלא מקצתו, אפילו הכי ס"ל לרבנן דקי"ל כוותייהו דאין מביאין קדשים לבית הפסול וצ"ע, עכ"ל ה"שער המלך", וממילא לשיטתו שפיר הקשה אהא דפסחים פ"ט [ובגוף קושייתו מהל' בכורות עימש"כ ב"חזון יחזקאל" לתוספתא זבחים פ"ז, וכיון לתירוץ שו"ת "רחש לבב" סי' מ"ח עי"ש ועצ"ע].

ונראה גם שהגאון בעל "חלקת יואב" שהניח קושיא זו בצע"ג, לא רצה לפרש שאיסור מיעוט אוכלין הוא גדר איסור בפני עצמו, ולא משום גרם פסול נותר, וממילא הוא דלא סבירא ליה למה שכתב החת"ס בפירוש הכס"מ שבאבר אחד לא איכפת לן שייפסל, ובאמת דגם בגוף דברי החת"ס אין צריך לפרש דלא איכפת לן דייפסל אבר אחד בודאי, שהרי סוף סוף כיון שיש באותו אבר שם ואיסור נותר, מאי שנא אבר אחד מקרבן שלם, אלא נתכוון באמת לומר שדין מיעוט באוכלים אף שנכלל בהא דאין מביאים קדשים לבית הפסול, אינו ממש משום פסול נותר אלא הוי דין בפני עצמו, ולכן דקדק וכתב: "טוב להביא אחד לבית הפסול, היינו למעט באכילה כו'", אבל ה"חלקת יואב" כנראה לא שמיע ליה הא, וס"ל דכל דין מיעוט אוכלין אינו איסור בפני עצמו, אלא הכל משום חשש שיבוא לידי פסול נותר, וממילא הוא דלא איכפת לן דאינו אלא אבר אחד, דסוף סוף יש בו שיעור שיחול עליו איסור נותר.

ו

ונראה להוכיח מפורש שכן היא דעתו ז"ל, דיעויין ב"אבני נזר" או"ח סי' תנ"ט אות י"ח, שכתב אל הגאון בעל "חלקת יואב": "מה שהקשה בהא דפסק רמ"א דאין אומרים מזמור לתודה בערב יוהכ"פ כו', מהא דשבועות דף ח' דמקשה הש"ס בר קרבן הוא, ומשני דאתיידע ליה סמוך לשקיעות החמה עיוהכ"פ כו' תמיהני דהא שם קאי אליבא דר"ש עי"ש, ואיהו ס"ל בפ"ח דזבחים ובפ"ג דמעשר שני מביאין קדשים לבית הפסול, ומה שכתב עוד דלמה יחשב מביאו לבית הפסול הא גם ביום הכפורים יכול להאכילו לקטני זכרי כהונה, ליתא, דמ"מ חשיב ממעט באכילה ומביאו לבית הפסול במה שאין גדולים יכולים לאכלו, כמו דאיתא בפ"ג דמעשר שני דאסור ליקח תרומה בכסף מעשר שני דממעט באכילה אף דלית ביה משום נותר, וכ"ש בנידון דידן" ע"כ.

אשר לפי להנ"ל הרי יש מקום גם לדברי הגרב"ש זצ"ל, שהוא כדעת ה"חלקת יואב" ודברי כ"ק אדמו"ר הוא כדברי ה"אבני נזר" הנ"ל שהשיג על ה"חלקת יואב".

עכ"פ נתבאר שה"אבני נזר" וה"חלקת יואב" חלוקים בענין זה, דה"אבני נזר" ס"ל דאפילו בלא החשש של נותר, עצם הדבר שממעט מאכילת גדולים, כבר הוי מביאו לבית הפסול, ואילו ה"חלקת יואב" פשיטא ליה דאם יכול להאכילו לקטנים, שוב אין זה נקרא מיעוט באכילה, כי סוף סוף לא יבוא לידי נותר, ומעתה כיון דלה"חלקת יואב" פשוט שכל דין מיעוט באכילה אינו אלא משום חשש פסול נותר, ממילא דלא מסתבר ליה לחלק בין אבר אחד לקרבן כולו, ושפיר הניח קושייתו על הגמ' פסחים פ"ט בצע"ג.

ובאמת כדעת ה"חלקת יואב" מוכח בדברי רש"י בסוגיין פסחים פ"ט ע"א, דז"ל: "דקא ממעט באכילה בשלמים, בזמן אכילתו שאוכל את כולם ליום ולילה ושורף את הנותר ואם שלמים הוא עדיין אינו נותר ונמצא שורף קדשים כשרים" ע"כ, וכיו"ב כתב להלן צ"ח ע"ב: "דממעט בזמן אכילת בשר ושורפו לנותר עד בוקר שלא כדין משום ספק פסח" עי"ש, וראיתי ב"דבר שמואל" שתמה שלכאורה אי"ז כמו שפירש בזבחים ע"ה ע"ב: "שממעט הזמן אכילת שלמים ומביא לידי נותר", והוא כמוש"כ רבנו חננאל בדף צ"ח שם: "וכיון שאתה אוכל הבכור בקדושת פסח אתה גורם לו להיפסל הנותר בבוקר כדין הפסח והוא כשר",

ונראה דבאמת ס"ל לרש"י שאין הפירוש שהשלמים נעשו נותר כדין הפסח, והאיסור הוא שגורם לו להיות נותר כדין הפסח אע"פ שהוא כשר בעצם, שהרי באמת אם ישרוף כולם בבוקר ט"ז, יימצא שהשלמים לא באו כלל לידי נותר, שכן בהגיע זמנם אינם בעולם עוד, אלא בע"כ דהאיסור הוא בזה גופא ששורפן כשהן עדיין קדשים כשרים, שאסור לשרוף קדשים כשרים, וא"כ אי נימא דס"ל לרש"י שיש איסור בעצם מיעוט באכילת קדשים, מה הוצרך רש"י להא דשורף קדשים כשרים, הו"ל לפרש בפשטות דממעט באכילת קדשים, ומוכח מזה באמת שאין איסור במיעוט אכילת קדשים מצ"ע לולא זה שמביאו לידי פסול.

[ויתירה מזו נראה, דאפילו נפרש כה"אבני נזר", וכמו שדייקנו לעיל מלשונות הרמב"ם, דבעצם מיעוט האכילה יש איסור, הרי הדבר פשוט גם לדידהו דהיכי שיש חשש שיבא לידי נותר, תרווייהו איתנהו ביה, דיש איסור בעצם מיעוט באוכלים, ועוד יש גם במיעוט באוכלין איסור שמביאו לידי פסול נותר, ולא רצו לומר אלא דגם בלא חשש נותר יש איסור בעצם מיעוט באוכלים, וא"כ הדרא קושיא לדוכתא, מה סברא היא זו לחלק בין אבר אחד לקרבן כולו, סוף סוף הרי יהא באבר הזה שיעור בשר שיחול עליו פסול נותר], וא"כ לא זו בלבד שלא העלינו ארוכה לקושיית האחרונים הנ"ל, הרי עיקר דברי ה"כסף משנה" צע"ג לכאורה.

ז

והנה בעיקר מחלוקת האחרונים הנ"ל בגדר איסור מיעוט באוכלין, אי הוי איסור עצמי, או רק משום חשש שלא יבוא לידי פסול, אולי י"ל דמחלוקת בבלי וירושלמי היא זו, ונקדים דברי הרמב"ם בפ"ו מהל' פסולי המוקדשין הי"ב וז"ל: "בכור שנתערב בפסח שניהם ירעו עד שיפול בהם מום ויאכלו כבכור, ולמה לא יקרבו, לפי שהפסח נאכל לכל אדם עד חצות והבכור לב' ימים ואינו נאכל אלא לכהנים, ואין מביאין קדשים לבית הפסול ואין ממעטין באכילתן" עכ"ל, וצ"ע כנ"ל כפל לשונו "ואין מביאין קדשים לבית הפסול ואין ממעטין באכילתן". גם צע"ג בעיקר דבריו דהוי משנה שאינה צריכה, שהרי בכמה הלכות לפני זה הביא להלכה את דעת חכמים דפליגי על ר"ש וס"ל דאין מביאין קדשים לבית הפסול, והאריך בזה בה"ה וה"ו, ומה שאלה היא זו "ולמה לא יקרבו", ולכל היותר הי"ל לומר דבכור שנתערב בפסח כיון שאין דין אכילתם שוה ירעו עד שיפול בהם מום, ומה זה שהאריך וחזר על כל אותה ההלכה שנית, הלא דבר הוא.

והנה מקור ההלכה הוא במשנה פסחים צ"ח ע"א: "הפסח שנתערב בזבחים כולן ירעו עד שיסתאבו כו' ר"ש אומר אם חבורות הכהנים יאכלו (אם כל החבורה כולה כהנים היו יאכלו את כולם בו בלילה ויקרב פסח לשם פסח כל מקום שהוא והבכורות לשם בכור בכל מקום שהן, רש"י)", ובגמ' שם: "והא קא מייתי קדשים לבית הפסול, ומשני ר"ש לטעמיה דאמר מביאין קדשים לבית הפסול, ורבנן היכי עבדינן (לפסח שנתערב בבכורות, בשלמא גבי אשם שנתערב בשלמים או פסח שנתערב בעולה ואשם איכא למימר ירעו וימכרו בדמיהן אותן קרבנות כדאמרן לעיל, אבל בכור נאמר בו לא תפדה ואין לו פדיון ואינו תופס את דמיו ואינו יוצא מקדושתו לחול על המעות, אלא נאכל במומו לכהן, ופסח בר פדיון הוא ואינו נאכל בלא פדיון, רש"י) אמר רבא: נמתין לו עד שיוממו ויביא בהמה שמינה (ביפה שבהן, רש"י) ולימא כל היכא דאיתיה לפסח תחול עליה דהאי ניחול קדושתיה אהנך מעות שלמים כדין מותר הפסח, רש"י) ואכיל להו (לכל התערובת, רש"י) בתורת בכור בעל מום (ואיזו היא תורתו אין נשחט באטליז כו', רש"י)" ע"כ.

ולכאורה צ"ב שאלת הגמ' "והא קא מייתי קדשים לבית הפסול" וברש"י פירש שמקשה כן על ר"ש שאמר אם חבורת הכהנים יאכלו, וזו פליאה עצומה, וכי לא ידע הגמ' דר"ש נחלק עם חכמים בזה, והרי מפורש כן בכמה משניות בזבחים פ"ח ובסוגיות הגמ' בכמה דוכתין, ועי' גם בתוספתא פסחים ט,ג ובתורת כהנים פר' צו פרשתא ד', וא"כ פשוט דר"ש לשיטתיה אמר כאן במתניתין דאם חבורת הכהנים יאכלו, ולא חייש להא דממעט באכילת הבכור שנאכל לב' ימים וכאן לא ייאכל אלא ליום אחד כפסח, ומוכרח מזה דהגמ' באה לשלול דיעה כזו דשאני בכור שנתערב בפסח מכל התערובות דאית ליה לר"ש בהו דמביאין קדשים לבית הפסול.

ונראה דבאמת נתכוונו לחלוק על דעת הירושלמי בסוגיין (ממעשר שני פ"ז הי"א), וז"ל הירושלמי: "תני (בתוספתא שביעית ריש פ"ז) אין לוקחין שביעית בכסף מעשר שני (דחיישינן שמא לא יאכל אותם בזמנו ויהא צריך לבערם כשכלה לחיות מן השדה נמצא מפסיד כסף מעשר, קרבן העדה), ר' יוסי אמר: במחלוקת (הוא דר"ש וחכמים דמתני' דאילו לר"ש מתיר הוא דס"ל מביאים קדשים לבית הפסול (פני משה), א"ר יונה: דברי הכל היא, אוכלי תרומה זריזין הן. התיב רבי חנניה קומי רבי מנא: והתנינן: נתערב בבכורות ר"ש אומר אם חבורת כהנים יאכלו, ותני עלה יאכלו כחמור שבהן (אלמא דטעמיה דר"ש משום דס"ל מביאין קדשים לבית הפסול אפילו לכתחילה והשתא ע"כ הך דשביעית במחלוקת היא דלא אתיא כר"ש, פני משה), אמר ליה: אוכלי פסחים בשעתן זריזין הן כאוכלי תרומה (והלכך מתיר ר"ש דתלינן דזריזין הן ויראו שלא יבואו לידי נותר ויאכלו הכל קודם שיגיע זמן נותר דפסח, פנ"מ)" ע"כ.

הרי דס"ל לירושלמי, דבאמת מהא דאמר ר"ש בסוגיין אם חבורת הכהנים יאכלו אין להוכיח דס"ל מביאין קדשים לבית הפסול, דשאני אוכלי פסחים דזריזין הן, וממילא אין כאן מיעוט באכילתם, שהרי יראו שלא יבוא לידי נותר, וא"כ לפי הירושלמי הרי לק"מ מהא דקי"ל אין מביאין קדשים לבית הפסול, וזה שרצה הגמ' בש"ס דילן לשלול מדעת הירושלמי, אלא דבאמת ר"ש במתניתין לשיטתיה אזיל משום דס"ל מביאין קדשים לבית הפסול.

ובזה א"ש לשון הרמב"ם כאן שהאריך ושאל: "ולמה לא יקרבו? לפי שהפסח נאכל לכל אדם עד חצות והבכור לב' ימים ואינו נאכל אלא לכהנים", והיינו דלא תאמר דבבכור שנתערב בפסח, דברי הכל הוא דייקרבו כשבני החבורה כהנים, דמשום שאוכלי פסח זריזין אין לחוש שיותירו, לזה הוצרך לחזור ולבאר דגם בכה"ג לא ייקרבו. אלא דלכאורה אכתי צ"ב טעמא מאי באמת לא אמרינן כהירושלמי, והרי סו"ס אוכלי פסח זריזין הן, ומהיכי תיתי ניחוש שיותירו, ובע"כ דס"ל לש"ס דילן דהא דמיעוט באוכלין אינו רק משום חשש שיבוא לידי פסול נותר, כי אם שעצם המיעוט באכילתן הוא האיסור, ועל כן גם אי נקטינן דאוכלי פסח (ועד"ז אוכלי תרומה) זריזין הן, לא יקרבו, משום דסו"ס כיון שמגביל באכילתן ליום אחד בלבד ולא כדין הבכור דנאכל לשני ימים, הרי זהו דין מיעוט באכילתן ולא יקרבו.

ומדוייק שפיר לפי"ז לשונו הזהב של הרמב"ם "ואין מביאין קדשים לבית הפסול ואין ממעטין באכילתן" ותרוייהו קמ"ל, אחד עצם ההלכה דאין מביאין קדשים לבית הפסול משום שיבוא לידי נותר, ועוד שיש איסור בעצם המיעוט באכילתן, ולכן אפילו בנידון דידן שבני חבורה זריזין הן [וכמו שאכן פסק הרמב"ם להלכה בפ"ג מהל' שבת הט"ו ובפ"י מהל' אבות הטומאות ה"ה עי"ש] אעפ"כ לא יקרבו משום שאין ממעטין באכילתן, וכנ"ל, ועדיין יש לעי' בזה עוד ואכ"מ.

ויהיו הדברים לעי"נ הגאון הגדול חסידא ופרישא עתיר היוחסין מוה"ר ברוך שמעון בהגה"ח רבי יוסף משה הי"ד שניאורסאהן זצ"ל.

בגליון תתכ העיר הרב משה שי' מרקוביץ על אגרת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו שנדפסה בכפ"ח גליון 955 שבה מבאר את ההבדל בין הביטויים "אלקות הוא הכל והכל הוא אלקות" ש"אלקות הוא הכל" פירושו שמתחילים מלמעלה ומז המגיעים אל המטה דמכיון שההתחלה היא מאלקות הרי המסקנה היא שהעולם בטל ולגמרי ואין שום מציאות בלעדן ית', ואילו "הכל הוא אלקות" משמעו שההתחלה היא מהנבראים התחתונים אשר מהם מגיעים אל הכרת האלקות, דבאופן זה הרי יש מציאות לעולם אלא שבתוכו מגלים את גדלות הבורא, ומסיים שהעבודה הראשונה היא קלה יותר אך האחרונה היא מושלמת יותר ודוקא על ידה משלימים את כוונת הבריאה לעשות לו ית' דירה בתחתונים (עכת"ד המכתב כפי שתומצת ע"י הנ"ל).

וע"ז העיר הנ"ל "דלכאו' הביאור שבמכתב זה אינו מתאים עם המבואר ברוב המקומות דמצד המדריגה דהמשכה מלמעלה למטה יש מקום למציאות העולם, וגם בתוך העולם נמשך אלקות, וזהו"ע דירה בתחתונים ומצד העבודה דמלמטלמ"ע אין לעולם מציאות אלא הוא בטל ממציאותו" והניח בקושיא.

ונראה לבאר בעז"ה דאין כל סתירה בין הדברים, דמה שמבואר דמצד העבודה דמלמטה למעלה אין לעולם מציאות אלא הוא בטל ממציאותו, וממילא לא נשלם עי"ז הכוונה דדירה בתחתונים, הכוונה היא להמבואר בדא"ח שכאשר הוא מתבונן בענין ה' אחד מלמטה למע' איך שגם לאחרי שנתהוו העולמות הם בטלים במציאות בתכלית כמו קודם שנתהוו ובאמת אינם מציאות כלל, והמציאות האמיתית שלהם הוא כמו שהם למע' מאצי' וכו' אשר כ"ז מביאו לידי פרישות והפשטה מעניני העולם, ולכן לא משלם בזה תכלית הכוונה דדירה בתחתונים.

משא"כ העבודה דה' אחד בדרך המשכה מלמעלמ"ט הוא ההתבוננות איך שאלקות מתפשט ומלובש בכל דבר והיינו שישנו עולם אבל מציאות העולם גופא היא אלקות וכו' אשר זה מביאו לא לידי הפשטה והבדלה מן העולם אלא אדרבה להתעסק עם הדברים הגשמיים וכו' אלא שהנאתו מהדברים הגשמיים היא הנאה אלקית (ראה בהנסמן בלקו"ש חח"י עמ' 225 הע' 71).

אך מה שנתכוין רבינו בהמכתב, הוא להמבואר בדא"ח, בנוגע להמעלה דבירור בדרך אור חוזר על הבירור בדרך אור ישר שבבירור שבדרך או"י שמלמע' למטה הרי אינו מתלבש בדבר המתברר לבררו כ"א ממשיך עליו אור מלמע', וממילא אין זה עדיין "כפי אמיתית הכוונה העליונה שהיא שהתחתונים יהיו כלים לאלקות וכאן אין ההתעסקות בהתחתונים כ"א להמשיך הגילוי ... ולא שנעשו כלים לאלקות, אבל בהבירור מלמטה מלמע' שע"י התלבשות והתעסקות בהדברים התחתונים לבררם הרי נעשו הדברים התחתונים כלים לאלקות כו'" (המשך תרס"ו ד"ה תקעו עמ' שכ"ג ועד"ז מבואר בכ"מ בהמשך זה ועוד).

ונמצא שישנם ב' פירושים שונים (ואפי' הפכים) כאשר מדברים על ב' העבודות דמלמעלמ"ט ומלמטלמ"ע דלפעמים כשאומרים מלמטלמ"ע מתכוונים לסדר עבודה של פרישות והפשטה מעניני העולם שהתחתון "עולה" מלמטה "ועוזב" את המטה בכדי להגיע למע'. ואז מבארים שאין זה תכלית הכוונה ולפעמים הכוונה במלמטלמ"ע היא אדרבה על התעסקות עם התחתון כדי לזככו ולהפכו להיות כלי לאלקות וראה גם (לדוגמא) בסה"מ פר"ת (בד"ה למען יחלצון ידידיך, עמ' קי"ט) שמדבר במעלת יצחק שעבודתו היא העלאה מלמטלמ"ע שהמטה יהי' במקום המעלה שיזדכך החומריות ויהי' כמו המעלה ממש. ועל עבודה זו אומר ש"זהו שנתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים ... והוא התענוג בזה שהתחתונים יהיו כלים לאלקות שבזה הוא המשכת העצמות שז"ע דירה בתחתונים וכו' ובחי' ומדה' זו הוא מדרי' יצחק" ע"ש.

וזהו מה שמבואר במכתב הנ"ל ד"אלוקות הוא הכל" פירושו שהוא מחפש את הגילויים, ואינו מוכן כ"כ להתעסק עם הדברים הגשמיים, ואדרבה "הוא סולד מכל ההיבטים החומרים של החיים ... ומנסה להמנע מהם ככל האפשר בהיותו מעורב בקשר רוחני עם הקב"ה הוא רואה בכל הצרכים החיונים הגשמיים והחומריים ואפילו באלה המוכרים ע"י התורה דבר שמפריע לחיי השלילה העצמית שלו. עם זאת ההיגיון שלו משכנע אותו שהעולם הגשמי והחומרי אינו אלא ביטוי של המציאות העליונה, ושגם בתוכה אפשר למצוא את הקב"ה" (לשון המכתב הנ"ל) אמנם הביטוי "הכל הוא אלוקות" פירושו שהוא כן מתעסק לברר את הדברים התחתונים ע"ש בפרטיות, ולכן מסיים שהדרך הראשונה היא הקלה יותר משום "שנקל יותר להיות בבחי' הפשטה מלהיות בהלבשה ושיהי' כדבעי למהוי" (המשך הנ"ל עמ' קנ"ג) משא"כ הדרך השנייה "מובילה בצורה מושלמת יותר ליישום המטרה לעשות את העולם הנחות הגשמי הזה לדירה לאלקות". (לשון המכתב הנ"ל)

וזהו גם מה שמציין באותו מכתב להמבואר בלקו"ד בעמ' קמ"ז ששם נת' החילוק בין צדיקים ובעלי תשובה, אור ישר ואור חוזר וזה מתאים מאוד להמבואר בד"ה תקעו שבהמשך ס"ו שציינתי לעיל ע"ש היטב והשתא א"ש איך שאין כל סתירה בין הביאור שבמכתב למה שמבואר באותם מקומות שאליהם נתכוין הרב מרקוביץ.

א. בתניא פרק ל"ז מאריך לבאר אופן בירור הנוגה לקדושה, היינו חפצים וכוחות שינקו חיותם מקליפת נוגה, התברר הטוב שבהם ועולה לקדושה - שעתה הכח או החפץ יונקים חיותם מצד הקדושה. ויש בזה כמה פרטים:

(א) חפץ שנעשה בו המצווה כגון "קלף התפילין ומזוזה וס"ת... הרי החיות שבו עולה ומתבטל ונכלל באור א"ס ב"ה". ומעתה ועד עולם הקלף יונק מקדושה תמורת זה שעד עתה ינק מקליפת נוגה. וע"י פעולה של עשיית מצווה הפחית את הקליפה בעולם, והגדיל את הקדושה בעולם.

(ב) "כח הנפש החיונית ... המקיים המצוה הוא מתלבש ג"כ בעשיה זו ועולה מהקליפה ונכלל בקדושת המצוה" פשוט שאין הכוונה שמברר את כל כח הנפש מעתה ועד עולם כגון כח הדיבור שלמד או קרא שמע, אלא רק כח הדיבור של שעה זו שלמד או התפלל, שהרי אח"כ כח הדיבור יכול לדבר דב"ט וכו' או ח"ו היפך הקדושה.

ב. יוצא מכך שיש הבדל בין בירור חפץ המצוה, לבירור כח הנפש:

בירור כח הנפש הוא: שהחיות של נוגה עצמה שמחיה ברגע המצוה את כח הנפש מתברר לקדושה, אבל כח הנפש ממשיך לינוק מנוגה. וכל רגע ורגע יש לאדם את הבחירה. האם להעלות את החיות שמקבל מנוגע לקדושה ע"י עשיית מצוה, או להשתמש בו לעניני רשות והחיות תשאר בדרגת נוגה או ח"ו להורידה לג' קליפות הטמאות ע"י עשיית חטא ח"ו ע"י הכח.

משא"כ בבירור החפץ של מצוה הרי הקלף של ס"ת יצא לגמרי מרשות הנוגה. ולא יונק ממנה יותר, ועבר לרשות הקדושה. ומעתה יונק רק מצד הקדושה. וכהל' בתניא "בדבר שהיה (ל' עבר) תחלה תחת ממשלת קליפת נוגה ומקבל חיותה ממנה... ועכשיו ... הרי החיות שבהם עולה ומתבטל ונכלל באור א"ס ב"ה".

וכן הוא ג"כ בכל דבר שהוא חד פעמי ואין לו קיום לאחר הפעולה הנעשית בו כגון: "מאכל ומשקה, שהחיות שקיבל מנוגה עולה לקדושה, ואין לו שייכות יותר לנוגה כי לא ממשיך להתקיים ואינו זקוק לחיות לקיומו יותר, משא"כ דבר ששימושו הוא תדיר הרי ממשיך לקבל חיות מהנוגה, כגון "דירה וכל כלי תשמישו" וכל פעם שזה משמש לקדושה הרי החיות עולה, אבל עדיין לא הפך לינוק רק מצד הקדושה, כי יכול מדי יום ומדי שעה לשמש לעניני רשות או ח"ו אפי' לצד הלעו"ז.

ג. היוצא מכל הנ"ל שכשאדם מניח תפילין הרי בהתפילין עצמם לא פועל שום בירור, רק בפעם הראשונה, שהרי הוא כבר יונק רק מקדושה ואין כאן שום בירור*. והבירור הנעשה הוא רק בכח הנפש ובאכילתו ושתייתו שבכוחם לומד ומתפלל, וכן צריך לומר על בירור הגוף שכשמקיים מצוה ע"י אבר מסויים הרי חיות הנוגה שממנה חי הגוף עולה ומתברר ע"י מעשה המצוה, אבל הגוף ממשיך לינוק מהנוגה שהרי אחר שעשה מצוה באיבר מסויים יכול אח"כ לעשות איתו דבר הרשות או ח"ו חטא. דנפשו הבהמית וגופו של יהודי מקבלים חיותם מאה ועשרים שנה מהנוגה יום יום ושעה שעה, וכשמקיים מצוה או לומד. הרי החיות - של נקודת הזמן של קיום המצוה או הלימוד - שמנוגה עבר לקדושה. אבל לא החיות של הזמן שכבר אינו מקיים המצוה.

ד. לפי"ז צ"ל מה שנא' אצל אברהם אבינו ע"ה "שים נא ידך תחת ירכי ואשביעך" (בראשית כ"ד ב' ג') ומבאר רש"י "לפי שהנשבע צריך שיטול בידו חפץ של מצוה, כגון ס"ת, או מזוזה, או תפילין. והמילה היתה המצוה ראשונה לו... ונטלה".

ולפי המבואר לעיל הרי חפץ של מצוה הוא ממש קדושה כי יונק מהקדושה ע"י עשייתו לחפץ של מצוה, לעומת קיום מצוה ע"י הגוף או אפי' קיום מצוה בגוף כמו מילה, לא הופך את האבר לקדושה, שהרי אפשר להשתמש בו לדברי הרשות. וגם לחטא ח"ו. ובפרט בהמילה שריבוי מצוות ל"ת תלויים בו.

ה. ואפשר לתרץ לכאורה שיש הבדל בין גופו של סתם יהודי לגופם של האבות והצדיקים, כמ"ש בתניא פרק כ"ג (עמוד 56) "האבות הן הן המרכבה שכל אבריהם כולם היו קדושים ומובדלים מעניני עוה"ז ולא נעשו מרכבה רק לרצון העליון לבדו כל ימיהם", היינו, שאמנם גם גופם מקבל חיות מהנוגה (וראיה לזה מתניא פרק א' (עמוד 10) "דלכל איש ישראל אחד צדיק ואחד רשע יש שתי נשמות... שהן שתי נפשות נפש אחת מצד הקליפה וס"א ... כי בישראל נפש זו דקליפה היא מקליפת נוגה". היינו, שגם צדיק בזמן היותו צדיק נפשו הבהמית היא מהנוגה).

אלא, שאצל כל יהודי כשהחיות מחיה את הגוף והוא כבר בתוך הגוף היא עדיין נשארת נוגה עד שעושה המצוה, ורוב היום אינו במצוה א"כ נשארת חיותו מנוגה.

משא"כ אצל האבות שהיו בתכלית הביטול כל היום, וכל רגע במשך קיומם, וכהל' בתניא הנ"ל "כל ימיהם", הרי כל רגע ורגע שכל גופם קיבל חיות מנוגה מיד נהפך לקדושה כל החיות, וא"כ כל גופם הוא דומה ממש לחפץ של מצוה וקדושה. וזה שאמר דווקא "תחת ירכי" הוא כי המילה היא דבר שנצטווה עליה, ועוד - כמו שאומר רש"י שם - שבאה לו ע"י צער והיתה חביבה עליו, לכן החשיב אותה יותר מכל גופו.

בתניא קדישא ספ"ז: "ובזה יובן מאמר רז"ל איזהו מעוות שלא יוכל לתקון זה שבא על הערוה והוליד ממזר שאז גם אם יעשה תשובה גדולה כל כך אי אפשר לו להעלות החיות לקדושה מאחר שכבר ירדה לעולם הזה ונתלבשה בגוף בשר ודם."

וזלה"ק דכ"ק אדמו"ר ב"מ"מ הגהות והערות קצרות" (ע' סח) על "א"א לו להעלות כו'" - "(אם לא שתפלתו תועיל שימות הממזר. אאמו"ר שליט"א).

ולכאורה הכוונה בזה אשר מי שהוליד הנ"ל מתפלל להקב"ה אשר מה שהוליד ימות, ועי"ז אינו נשאר רושם "בגוף בשר ודם".

ולא זכיתי להבין דבריו הקדושים - האם מותר להתפלל על איזה שהוא מישראל (ובפרט על אחד שהגמ' אומרת שיכול להיות שהוא קודם לכה"ג) שימות? ובפרט כשהוא בנו?!

בכלל, הבאורים שנותנים שמועיל תשובה גם ע"ז, הוא (כמו שכותב כ"ק אדמו"ר בעצמו (עיי"ש בלקוטי פירושים ע' סז-סח) אשר "תשובה גדולה ביותר (דיחידה) פועלת גם בזה ... שעי"ז פועל שהממזר ימות, ד.ה. עס ווערט אויס גוף בו"ד."

והיינו שהאדם אינו מתפלל על המיתה של בנו, רק שעושה "תשובה גדולה כל כך" שבד"מ "ווערט אויס גוף בו"ד" - אבל לא שמתפלל ע"ז.

וכדאי להעיר ג"כ, שכנראה אשר בכל המקומות בחסידות המבארות איך שתשובה דיחידה פעלה גם עקירת הגופ(ים) (ועי' בהנסמן במאמרי אדהאמ"צ, קונטרסים, ע' תקכה הערה 7, אשר נראה משם שכולם קאים על ב' מאורעות, עם "ר' אפרים"(מאורע עם אדמה"ז) ו"ר' שלמה ליב" (הסיפור ד"פוקח עורים")), הרי שם היו עם נכריות, ובמילא א) הוולדות לא היו יהודים ב) אינם נחשבים כ"בניו", וכו'.

ואף שכאן הביאור הוא אשר גם אם החטא הוא "שבא על הערוה והוליד ממזר" ממש, ובמילא הולד הוא א)יהודי ב) ובנו, מ"מ הרי כוונתו של העושה תשובה אינו על מיתת הולד (שהרי אז התשובה היא עם פני', וקשה לומר על תשובה כזה שזה נחשבת כתשובה מיחידה שבנפש*), אלא אשר בדרך ממילא "תשובה גדולה ביותר (דיחידה) פועלת גם בזה ... שעי"ז פועל שהממזר ימות, ד.ה. עס ווערט אויס גוף בו"ד" (ובאותיות דנגלה - על דרך "גרמא" ולא "גרמי", "כח כחו", וכו').

ולפי כהנ"ל, צ"ל מהו הפירוש "שתפלתו תועיל שימות הממזר"? ואולי הכוונה ב"תפלתו" היינו "תשובתו" המתבטא ע"י תפלותיו וכו'. אבל כמובן הרי אין זה "תשובה נכונה".

ואבקש מקוראי הגליון להבהיר את הענין.

*) וזה שר' אפרים הפסיק תשובתו לאחרי ששמע שמתו כולם, הרי גם שם אין הפירוש שהתפלל על מיתתם, אלא שהי' סימן שתשובתו היתה שלימה כ"כ, עד שנעשה "אויס גוף בו"ד", ובמילא לא הי' צריך לעשות יותר תשובה.

בתניא ליקוטי אמרים פרק ג': "ושאר המדות כולן הן ענפי היראה והאהבה ותולדותיהן".

ואולי יש לפרש הכוונה ב"ענפי" ו"תולדות": ישנן מידות שהן ענפים וישנן מידות שהן תולדות: בחלוקת המדות לפי הקוין, הנה הוד הוא ענף של מידה אחת, גבורה, וכן נצח היא ענף של מידה אחת, חסד, אך תפארת היא תולדה של שתי מידות, חסד וגבורה, וכן יסוד היא תולדה של שתי מידות נצח והוד, כמובן וגם פשוט.

באגרת הקדש פרק י"ג ד"ה מה רב טובך וגו' מבואר שיש בכלל עובדי ה' שתי בחינות ומדרגות חלוקות. בחי' ימין ובחי' שמאל, בחי' שמאל היא מדת הצמצום וההסתר וכו', אך בחי' ימין היא מדת החסד וההתפשטות בהתרחבות בלי צמצום והסתר כלל, וכמ"ש ואתהלכה ברחבה כו' וממנה נמשך ג"כ מ"ש רז"ל זרוק מרה בתלמידים כו'. ומובא לאח"ז בתניא בסוגריים: (צ"ע, ונראה שצ"ל קודם אך בחי' ימין).

לא ידוע מי הוא בעל ההגהה, אך היא מופיעה בכל דפוסי התניא והוא פלא גדול: מ"ש רז"ל הוא במסכת כתובות (ק"ג, ב) "...אמר להם לבני גדול אני צריך, נכנס רבן גמליאל אצלו ומסר לו סדרי נשיאות, אמר לו, נהוג נשיאותך ברמה זרוק מרה בתלמידים". ובסוף הל' ת"ת לאדה"ז כתב: "ובענין זה אמרו חכמים זרוק מרה בתלמידים לפיכך אין ראוי לרב לנהוג קלות ראש לפני התלמידים ולא לשחוק בפניהם" וכו'.

היינו, שהמובן בזרוק מרה (אימה, שתהא אימתך עליהם, רש"י בגמ' שם), היא לא להצטמצם ולרדת לדרגת התלמיד אלא לנהוג נשיאות ברמה וזהו הפירוש ב"אתהלכה ברחבה" ולפי זה זה שייך ושייך לההנהגה שבבחי' ימין בהתרחבות וכו'.

כתב הרמב"ם הלכות תמידים ומוספים פ"ח ה"כ, בסוף ההלכה (בנוגע ליום שיש בו קרבן מוסף):

"לא מצאו אלא שני כבשים, אם יקריבו אותם למוסף היום אין להם תמידים למחר, הרי הדבר שקול, אם הקריבום למוסף היום, הקריבו; אם רצו להניחם למחר לתמידים, יניחו".

ובגמרא מנחות מט, א מבוארת השאלה, "תמידים דיומי' ומוסיפין דיומי' - פשיטא תמידים עדיפי, דהוו להו תדיר ומקודש; אלא תמידים דלמחר ומוספין דהאידנא - תמידים עדיפי שכן תדיר, או דילמא מוספין עדיפי דהוו להו מקודש", וע"ז פוסק הרמב"ם ש"הרי זה שקול". כנ"ל.

והנה בלקוטי שיחות חלק יט עמוד 73 ואילך מבאר רבינו המחלוקת בסוף מסכת מכות בין ר"ע ושאר התנאים, שהתנאים כשראו את החורבן הם היו בוכין, ור"ע משחק - שזה תלוי בשאלה כללית שמוצאים בכמה מצות:

האם צריכים להתחשב (וגם להכריע) בהווה עם מצוה וחיוב שיבא לעתיד. וע"ד דוגמא, חולה שהרופאים אומרים שאם יצום בצום גדליה אז לא יכול לצום ביום הכפורים, אם מותר וצריך לצום בצום גדלי' שהחיוב הוא מדברי קבלה ואפילו שעי"ז לא יוכל לקיים החיוב מדאורייתא לצום ביום הכפורים. או אסור לו לצום בצום גדלי' כדי שיוכל לצום ביום הכפורים?

ולפי הסברא שההוה מכריע - צריך ביאור דברי הגמ', דאם צום גדלי' שהוא מדרבנן דוחה צום יום הכפורים שהוא מדאורייתא - כיון שצום גדלי' הוא עכשיו, הווה, ויום הכפורים יהי' לעתיד, והווה מכריע - הרי מכל שכן שקרבן מוסף שהוא מצוה מן התורה בוודאי הי' צריך הקרבן מוסף של היום, שהוא הווה, להכריע את תמיד של מחר שהוא עתיד, והווה מכריע!

ואולי יש לבאר, ובאופן שיתאים גם לסברא הנ"ל שההוה מכריע, ובהקדים מה שרבינו כותב שם בהערה 55 בסופה: "ולהעיר דבשאלה הנ"ל י"ל באופן אחר קצת: אם מצות הנוהגות בזמנים מיוחדים החיוב שלהם הוא רק בשעת זמן המצוה, או - שכל הזמן עליו החיוב שיעשה המצוה בזמנה (ראה לקח טוב - להר"י ענגל - כלל ו' אות ג' ועוד)"*.

לפי זה יש לבאר לעניננו, שאין הפירוש שהקרבן תמיד הוא של יום זה בלבד, אלא שפירוש תמיד הוא 'אתמול, היום ומחר', ולכן נקרא קרבן תמיד - מפני שהקריבו אתמול, ומקריבים היום, ויקריבו למחר.

וא"כ לענין קרבן תמיד יש לומר דלכולי עלמא יש חיוב בכל זמן שיהי' קרבן תמיד. ז.א. שהיום יש חיוב גם כן שיהי' קרבן תמיד למחר. וכנ"ל.

ובזה יומתק לשון הרמב"ם: "לא מצאו אלא שני כבשים, אם יקריבו אותם למוסף היום אין להם תמידים למחר, הרי הדבר שקול, אם הקריבום למוסף היום, הקריבו; אם רצו להניחם לתמידים למחר, יניחו",

- ולכאורה מה הי' חסר אם הרמב"ם הי' מסיים "אם רצו להניחם למחר יניחו", ומה מוסיף בתיבת "לתמידים".

אלא שהוספת תיבה זו היא הסיבה להאיבעי' של הגמ' ולפסק של הרמב"ם (ואין זה רק להזכיר שם הקרבן, שהם "תמידים"): דכיון שזה ענין של תמיד דוקא, שיש עלי' חיוב בכל זמן כנ"ל - לכן "אם רצו להניחם למחר לתמידים - יניחו", כיון שהחיוב על התמיד של מחר חל היום כמו קרבן המוסף של היום.

כבר דנו בסתירה - לכאורה - ברמב"ם הל' איסורי ביאה ספי"ג, בין הביטויים "חוששין להן... ולא מקרבין אותם עד שתראה אחריתם" (סהט"ו), "הוכיח סופן על תחילתן" (הט"ז) לבין הנפסק "וחוששין לו עד שיתבאר צדקותו, ואפילו חזר ועבר ע"ז הרי הוא כישראל מומר... ולפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן ואע"פ שנגלה סודן" (הי"ז).

הרה"ג ר' לוי"צ הלפרין שליט"א מציע להבין זאת כך:

מי שודאי מצאו לו עילה, גיורו מסופק, ללא חזקת יהדות. כל עוד לא נתברר בוודאות ששומר מצוות (גם אם נתברר שעובד ע"ז, כמעשה נשי שלמה, רק "מעלה עליו הכתוב כאילו הן נכריות" וכן "הוכיח סופן על תחילתן" מבחינה רוחנית, אך בהלכה-למעשה) אינו אלא ספק-גר, שקדושיו קידושין מספק ומחזירין אבידתו מספק, אבל אסור בנישואין עם בת ישראל, ואם אשה היא גם זרעה ספק-גרים (וזה נוגע למעשה למספר רב של גרים-לשם-אישות המתגיירים בארה"ק, שאם לא נתברר ששמרו מצוות בתקופה כלשהי שאחר הגיור לא יצאו מכלל ספק זה). אולם אם נתברר בתקופה כלשהי לאחרי הגיור ששומר תומ"צ, אושר גיורו כוודאי, וגם אם המיר אח"כ אינו אלא ישראל מומר.

ואילו רבים אחרים, כמו הגרז"נ גולדברג שליט"א, פוסקים שעל הבי"ד לעקוב אחרי "בעלי העילה", ואם אכן הוכח שאינם שומרים מצוות על הבי"ד לבטל את הגיור לגמרי. וצ"ע איך מיישבים את האמור בהלכה יז.

אמרו לי שעסק בזה הרב גורן ז"ל בפס"ד המפורסם שלו בענין האח והאחות (אבל לא מצאתי שם), וכן הרב ברנד (מצרפת-ערד) בספרו על הלכות גרות. ואינו תח"י.

הרמב"ם בהל' אבל פי"ד ה"ד כ':

"בקור חולים מצוה על הכל, אפילו גדול מבקר את הקטן. ומבקרין הרבה פעמים ביום, וכל המוסיף משובח - ובלבד שלא יטריח. וכל המבקר את החולה - כאילו נטל חלק מחליו והקל מעליו; וכל שאינו מבקר - כאילו שופך דמים".

ולהלן שם הלכה ו: "הנכנס לבקר את החולה לא ישב כו' אלא מתעטף ויושב למטה ממראשותיו ומבקש עליו רחמים ויוצא".

בין שני הלכות אלו כלל הרמב"ם (בהלכה ה') את הזמנים והשעות בהם אין לבקר החולה: א) אלא ביום שלישי והלאה. ב) אין מבקרין את החולה לא בשלוש שעות ראשונות ביום ולא בשלוש אחרונות, מפני שהן מתעסקין בצרכי החולה.

המעיין בסוגיית הגמרא בנדרים לט, ב שהיא המקור לעניני ביקור חולים, מוצא ג' טעמים לפחות למצוה זו:

א) נטילת א' מששים מחליו.

ב) עשיית צרכי החולה.

ג) בקשת רחמים עליו.

והנה הרמב"ם: א) משמיט כליל את ענין עשיית צרכי החולה, ב) משנה את ענין נטילת א' מששים בחליו (ראה לקו"ש ח"כ עמ' 64 הערה 23) וכותב: (א) "כאילו", (ב) "חלק" סתם, ג) את בקשת רחמים הוא מביא בהלכה בפני עצמה, ומשמע כפרט צדדי בפ"ע.

ואולי י"ל הביאור בזה (בדא"פ על כל פנים), ובהקדים: מבואר בלקו"ש חכ"ה פ' וירא א' (עמ' 70 ואילך) לגבי הלכה ב' באותו פרק בענין הכנסת אורחים "וגדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה שנאמר וירא והנה שלשה אנשים" שבהכנסת אורחים הנה בנוסף להטובה והתועלת של המקבל הרי עצם הבעת החסד של המארח - ההתעניינות ושימת הלב שהוא מגלה כלפי האורח - חשובה לגבי המקבל. האורח צריך להרגיש שכל עשיות המארח עבורו נובעים מאהבת ישראל. ולכן גם לויה היא ביטוי של רגש החסד ואהבת ישראל.

ולכן לומד הרמב"ם הדין דגדולה הכנסת אורחים מהפסוק "וירא והנה שלשה אנשים", מכיון ששימת הלב מתחלת כבר בראיית האורח וכו', עיין שם.

ועפ"י זה י"ל עד"ז גם בעניננו, שלהרמב"ם עיקר מצות ביקור חולים היא עצם ראיית החולה, מכיון שזהו יחס ושימת לב, שמעוניינים בבריאותו ורוצים בטובתו וכו'.

ולכן הדבר נדרש הרבה פעמים ביום, ולכן כתב הרמב"ם ש"כאילו נטל חלק מחליו והקל מעליו", שכן מחלה גשמית ה"ה מציאות בעוה"ז הגשמי, אלא שהנח"ר ושימת הלב מקילים על החולה עד ש"כאילו נטל חלק" ("והקל מעליו" - זהו דבר בפ"ע), ולכן (מכיון שתנאי ראשוני הוא שימת הלב, כ' הרמב"ם) שכל שאינו מבקר כו' כאילו שופך דמים.

ההגבלה בזמני הביקור (בהלכה ה') - מובנים, שהרי בזמן שהחולה נצרך לצרכים מסויימים וטרוד, או שאחרים טרודים בעשייתם עבורו ה"ז מפריע לו כשרוצים לבקרו ולקבל פניו.

ובקשת רחמים - אינה הדבר העיקרי שהרי בכ"מ עושין מי שברך בביהכנ"ס שנחשב כבקשת רחמים וכו'.

וכן הטעם שלהרמב"ם עשיית צרכיו אינה נזכרת (כחובה) על המבקר משום שהרי ברובא דרובא הדבר נעשה כבר ע"י אחרים ועל מישהו נוסף כבר לא שייך ענין זה.

והנה בלקו"ש ח"כ עמ' 64 הע' 21 הביא דברי המאירי בנדרים "שהמבקר מקל בחליו של חולה... ובבני גילו רצה לומר שביקורם ערב עליו שמצד הנאתו מהם חליו מיקל, פעמים שהביקור סיבת ההצלחה לחולה כו'",

וציין (בהע' 22) שמפשטות לשון הרמב"ם משמע שדין זה דנוטל חלק הוא ב"כל מבקר" גם כשאינו בן גילו (ולא כהמאירי).

ואולי י"ל שרק בפרט זה גופא פליג הרמב"ם על המאירי וס"ל להרמב"ם שכל מבקר עצם ביקורו פועל וגורם נח"ר וכו', והא דאיתא בגמ' בן גילו - היינו שזה פשוט וברור יותר, וכו' וק"ל.

כלומר, לסיכום: לדעת הרמב"ם, בכל מקרה ראיית פני חולה תוסיף לבריאותו (לרוב). וכו'*.

*) ראה הערות וביאורים פ' תולדות תשמ"ב. המערכת.

בשוע"ר סי' שסג ס"ח: אם הרחיק הלחי מן הכותל ג' טפחים בין לתוך חלל רוחב המבוי בין להלאה לצד חוץ לא עשה ולא כלום אבל פחות מג' טפחים כלבוד הוא.

ובסי"ב שם: הגביהו מהארץ ג' טפחים פסול שהלחי הוא כמחיצה ומחיצה הגבוה ג' טפחים מן הארץ אינה מחיצה מפני שהגדיים יכולים לבקוע תחתיה ואם הגביהו פחות משלשה אף על פי שאין בו אלא ז' ומשהו כשר לפי שכל לבוד רואין אותו כמלא.

שתי הלכות אלו הן מגמרא עירובין יד, ב: אמר רבא עשה לחי למבוי והגביהו מן הקרקע שלשה או שהפליגו מן הכותל שלשה לא עשה ולא כלום. אפילו לרשב"ג דאמר אמרינן לבוד [עד ד' טפחים] הני מילי למעלה [בקורה] אבל למטה [בלחי] כיון דהויא מחיצה שהגדיין בוקעין בה לא קאמר.

ובשו"ת דברי נחמיה או"ח (בסופו, בהערות לסעיף זה) מקשה על מ"ש בס"ח: אבל קצת קשה למה לא הזכיר כאן גם טעם דגדיים בוקעים שבגמרא, וכדרך שהזכיר זה בסי"ב גבי הגביהו. לכאורה מזה משמע שרבינו ז"ל אזיל גם כאן לשיטתי' בתשובה כת"י, שכתב דה"ט שבגמרא לא קאי כי אם אהגביהו כו'.

והכוונה לשו"ת אדה"ז סי' ג (והשלמתו שנדפסה בשו"ת דברי נחמיה סי' כד), שבה חולק על הבכור שור ריש עירובין, וכותב: מובן מדבריו שהבין דהא דאמרינן בגמרא דהוי לי' מחיצה שגדיים כו' קאי גם אהפליגו מן הכותל ג' טפחים. ושגגה היא דהא רשב"ג לא מודה בכה"ג כדאיתא בדף ט' באנו למחלוקת כו' [עירובין ט, א שגם בלחי אמרינן לרשב"ג לבוד בפחות מד' טפחים], אלא בלמטה דוקא מודה משום שהגדיים כו', אבל בהפליגו מן הכותל לא איכפת לן בגדיים בוקעים שהרי פרצת מבוי בעשר מראשו כמ"ש התוס' דף ו ד"ה אחד זה וכמ"ש המ"א ריש שסה [ס"ק ג, שגם לדעת הטור לא איכפת לן בפירצה ג' בראשו], אלא היינו טעמא משום דלחי אינו נידון משום מחיצה אלא בצירוף מחיצות גמורות שתים לפחות אבל בלא צירוף מחיצות גמורות לא מהני כלל אלא [ב]כעין פסי ביראות הלכך לא מהני אלא בסמוך למחיצה גמורה ולא במופלג ממנה שאינו מצטרף עמה.

ובשו"ת דברי נחמיה שם כותב על זה: לכאורה צע"ג מדף טז ע"ב עי' שם דהתם קאי אמחיצת קנים כפירש"י .

דהנה תנן (כלאים פ"ד מ"ד): מחיצת הקנים אם אין בין קנה לחברו ג' טפחים כדי שיכנס הגדי הרי זו כמחיצה. ובתוספתא (פ"ד דכלאים, מובא בעירובין טז, א): צריך שלא יהא בין זה לזה שלשה כדי שלא יזדקר הגדי בבת ראש. וברש"י שם ד"ה צריך: דדקירת גדי מבטל לה מתורת לבוד. וע"ז מבואר בגמרא (שם טז, ב) שבזה מודה גם רשב"ג (אף שבד"כ סובר שאומרים לבוד עד ד' טפחים): וכי אמר רבן שמעון בן גמליאל אמרינן לבוד [בד' טפחים] הני מילי למעלה אבל למטה הוה ליה כמחיצה שהגדיים בוקעין בה לא אמרינן לבוד.

וא"כ מקשה בדברי נחמיה, איך כותב כאן רבינו הזקן שבהפליג את הלחי מן הכותל ג' טפחים אמרינן לבוד לרשב"ג, ולא איכפת לן בגדיים בוקעים בין הלחי ובין הכותל שאצלו; והרי מפורש בגמרא הנ"ל, שגם כשיש ג' טפחים בין קנה לקנה מודה רשב"ג שאין אומרים לבוד, כיון שגדיים בוקעים בו. ונשאר בצע"ג. ומצוה ליישב דברי רבינו.

אמנם באמת שיטת רבינו הזקן ברורה כשמש, אשר הא דגדיים בוקעים (אינו מבטל את הדין של לבוד כ"א) מבטל את הדין מחיצה - שנפעל ע"י לבוד או ע"י גוד אחית. ואלו הן כל ראיותיו שמביא, שבנידון דידן שהלחי מופלג מהכותל ג' טפחים, אמרינן לבוד לרשב"ג, ואין בקיעת הגדיים מבטלת את המחיצה בנידון זה.

דהנה עיקר דין גדיים בוקעים הוא לבטל מחיצה שנעשית (לא ע"י לבוד, כ"א) ע"י גוד אחית, כדאיתא בשבת (קא, א): אלמא אמרינן גוד אחית מחיצתא ... התם הויא ליה מחיצה שהגדיים בוקעין בה. ופרש"י שם (ד"ה מידי איריא): ובקיעת גדיים מעכבת מלמימר גוד אחית שהרי עוברין תחתיה. וכן נפסק בשוע"ר סי' שמה ס"א: שאי אפשר לומר שם גוד אחית מחמת בקיעת הגדיים. וכ"ז אינו שייך ללבוד כלל, כי אם שהגדיים מבטלים את המחיצה שנפעלת ע"י גוד אחית.

וכן שנינו (סוכה טז, א): המשלשל דפנות מלמעלה למטה אם גבוה מן הארץ שלשה טפחים פסולה. ובגמרא שם מבואר הטעם, כי מחיצה תלויה אינה מתרת. ובגמרא שבת צז, א: התם היינו טעמא משום דהויא לה מחיצה שהגדיים בוקעין בה. הרי גם שם במחיצה תלויה עיקר ההיתר הוא מטעם גוד אחית (כמבואר ברש"י עירובין פז, ב במשנה ד"ה אלא אם כן, ובשוע"ר סי' שנה ס"א וס"י), ובמקום שהגדיים בוקעים מתבטלת המחיצה הזאת הנעשית ע"י גוד אחית.

וכ"ה בדין פירש מחצלת על הקורה (עירובין יד, א) דפסלינן מחיצה תלויה כיון שהגדיים בוקעין בה. ובכ"ז אין אומרים שהבקיעת הגדיים מבטלת את ה"לבוד", שהרי אין שם לבוד כלל, כ"א שבקיעת הגדיים מבטלת את המחיצה שנפעלת ע"י גוד אחית.

אמנם מצינו גם שבקיעת הגדיים מבטלת את המחיצה שנפעלת ע"י לבוד (לרשב"ג דאמרינן לבוד עד ד' טפחים), דכיון שהגדיים בוקעים בג' טפחים, הרי בקיעת הגדיים מבטלת את המחיצה הנעשית ע"י לבוד לרשב"ג.

ולכאורה היה מקום לפרש בגמרא (עירובין שם טז, ב - גבי מחיצת הקנים שיש ביניהם שלשה טפחים): "הוה ליה כמחיצה שהגדיים בוקעין בה לא אמרינן לבוד" דהיינו שמתבטל עצם דין הלבוד. אמנם רבינו הזקן לומד בפשיטות שדין לבוד אינו מתבטל ע"י בקיעת הגדיים, כי אם המחיצה (שנפעלת ע"י לבוד או ע"י גוד אחית) מתבטלת ע"י בקיעת הגדיים. ופירוש לשון הגמרא הוא לפי"ז: "הוה ליה כמחיצה שהגדיים בוקעין בה" ומתבטלת המחיצה הזאת, ואינה נכשרת ע"י לבוד.

וכן הא דאמרינן (עירובין יד, ב - גבי לחי שהגביהו מן הקרקע שלשה טפחים) "אפילו לרשב"ג דאמר אמרינן לבוד [עד ד' טפחים] הני מילי למעלה אבל למטה כיון דהויא מחיצה שהגדיין בוקעין בה לא קאמר", פירוש הדברים הוא, שאף שהלחי נידון משום מחיצה (כמבואר בשוע"ר סי' שסג ס"א ובכ"מ), מ"מ כיון שהלחי גבוה מן הקרקע ג' טפחים, רואים אנו כאילו גם כל המחיצה היא גבוהה ג' טפחים, ולכן נפסלת ע"י בקיעת הגדיים (וכדיוק לשון הגמרא "דהויא מחיצה שהגדיין בוקעין בה" ולא "לחי שהגדיין בוקעין בו").

[ואף שגם בפתח שנכשר ע"י לחי כדינו עדיין הגדיים בוקעים בפתח, כך גם בפתח הנכשר ע"י קורה, או ע"י צורת הפתח, או ע"י פי תקרה יורד וסותם - עדיין הגדיים בוקעים בפתח, ואעפי"כ אין בקיעתם מבטלת את המחיצה.

שאני התם שזה שאנו אומרים בכל לחי שהוא נידון כמחיצה (שוע"ר סי' שסג ס"א) ויורד וסותם (סי' שסה ס"ו), וכן בצורת הפתח (סי' שסד ס"ד) - היינו שעי"ז נחשבת הפירצה כמו פתח. ואפילו כשאומרים "פי תקרה יורד וסותם" הוא רק מטעם שנחשב כמו פתח (שוע"ר סי' שסא ס"ה), ולכן אין הפתח מתבטל ע"י בקיעת הגדיים, ולא ע"י בקיעת אנשים, שהרי זהו תוכנו של פתח שבוקעים בו אנשים וגדיים.

משא"כ כשהמחיצה נפעלת ע"י לבוד או ע"י גוד אחית, שאז אין זה נחשב לפתח כי אם למחיצה גמורה, הנה מחיצה זו מתבטלת ע"י בקיעת הגדיים].

עתה נבוא לביאור דברי רבינו הזקן בתשובתו, בדין לחי שהפליגו מן הכותל ג' טפחים, שלדעת רשב"ג אמרינן בו לבוד (עד ד' טפחים), ואין הלבוד מתבטל ע"י בקיעת הגדיים, כיון שהמחיצה הזאת הנכשרת כאן ע"י לחי אינה נפסלת ע"י בקיעת הגדיים. ואף אם נאמר שהלחי נידון כמחיצה רק מהלחי ועד לכותל השני של המבוי, ונשארת פירצה של ג' טפחים בין הלחי לכותל שאצלו, מ"מ מוכיח רבינו הזקן מכמה מקורות, שפירצת ג' טפחים שבראש המבוי (הסמוכה לפתח המבוי שנכשר ע"י לחי או קורה) אינה פוסלת את המבוי.

וא"כ מיושבת בפשיטות קושייתו של הדברי נחמיה מגמרא מפורשת לכאורה, על מ"ש רבינו הזקן בתשובתו - כי מה שמבואר בגמרא שם טז, ב שבקיעת הגדיים מבטלת את המחיצה היינו דוקא במחיצת הקנים, שנפעלת ע"י לבוד. משא"כ בלחי, שסמיכותו לכותל היא ע"י לבוד, אין בקיעת הגדיים שבין הלחי לבין הכותל מבטלת את הלבוד שלהם, כיון שפירצת ג' טפחים שבראש המבוי (הסמוכה לפתח המבוי שנכשר ע"י לחי או קורה) אינה פוסלת את המחיצה.

על זה מביא רבינו את ראייתו מדף ט, א: מבוי שרצפו בלחיין פחות פחות מד' (שאין בין לחי ללחי ד' אבל יש ביניהן ג' - רש"י) באנו לחלוקת רשב"ג ורבנן, לרשב"ג דאמר אמרינן לבד משתמש עד חודו הפנימי של לחי הפנימי (דלרבן שמעון הוו כולהו כחד לחי ואין משתמש במבוי אלא עד חודו הפנימי של לחי הפנימי - רש"י). רואים מכאן שאף כשיש ג' טפחים בין לחי ללחי ויש בקיעת גדיים לא מתבטל בזה הלבוד.

וע"ז כותב בדברי נחמיה שם: "ובדף ט' י"ל שאין הגדי מזדקר בבת ראש שהכותל מעכב כו'". אמנם באמת ראיית רבינו היא ברורה כשמש, שהרי גם כשלחי סמוך לכותל והגביהו מן הקרקע שלשה אמרינן בגמרא (יד, ב) שהגדיים בוקעין בה (דהיינו שיכולין הגדיים להדחק תחת הלחי הצמוד לכותל ועביו משהו), וא"כ מדוע לא נאמר כן גם במבוי שרצפו בלחיין שיש ביניהם שלשה? אלא ודאי מוכח מכאן שבקיעת הגדיים לא מבטלת את הלבוד כי אם את המחיצה שנפעלת ע"י הלבוד. וא"כ כאן בדף ט', שישנה מחיצה טובה, אין בקיעת הגדיים מבטלת את הלבוד שבין לחי ללחי. משא"כ בדף יד, ב ובדף טז, ב (שמשם מקשה בדברי נחמיה) מתבטלת המחיצה (הנפעלת ע"י לבוד) מחמת בקיעת הגדיים.

בפ' שלח (יד, כה) נאמר: "והעמלקי והכנעני יושב בעמק, מחר פנו וסעו לכם המדבר דרך ים סוף".

והקשה ה'חזקוני' שם בד"ה יושב בעמק: "ולקמן כתיב: וירד העמלקי והכנעני היושב בהר ההוא (להלן פסוק מה)?

ומתרץ: "אלא י"ל, רובם היו יושבין בעמק ומיעוטם בהר, ואותו מיעוט נלחם בהם. וראיה לדבר מדכתיב: היושב בהר ההוא, מכלל שיש מהם יושבים במקום אחר". עכ"ל.

והנה ב'פרדס יוסף החדש' [לידידי הגה"ח וכו' מו"ה דוד אברהם מנדלבוים שליט"א] במדבר חלק א בפ' שלח (אות קמט) [ע' תקעז] הקשה על ה'חזקוני': "שם כתב דרובם היו בעמק ומיעוטם בהר, וצ"ע מנ"ל כן, אולי איפכא"? [ע"ש שהביא קושית ותירוץ ה'חזקוני' גם מס' 'ארי במסתרים'].

והנראה בזה לתרץ, בהקדים דשאלה הנ"ל כבר איתא במדרשים: ב"מדרש אגדה" [הובא ב'תורה שלמה' חלק לט ע' פב, אות ריד] על "והעמלקי והכנעני יושב בעמק" נאמר: "יושבים היו (ל' תמיהה), והלא כבר נאמר (להלן פסוק מה) וירד העמלקי והכנעני היושב בהר ההוא?, אלא כך אמר הקב"ה, עצה היא עמוקה לפני, שאם מבקשים ישראל ליכנס עמהם במלחמה מיד הם נופלים בידם, לפיכך אמר הקב"ה למשה אמור לישראל פנו וסעו לכם המדבר, ואע"פ שהם רשעים, אינו רוצה שיפלו בידם" עכ"ל.

ולפי"ז בעצם הם היו על ההר, רק "עמק" כאן הכוונה לעצה "עמוקה" של הקב"ה. וזהו ע"ד מ"ש בבראשית (לז, יד): "וישלחהו מעמק חברון ויבא שכמה". וכתב רש"י שם: "והלא חברון בהר שנאמר ויעלו בנגב ויבא עד חברון? אלא מעצה עמוקה של אותו צדיק הקבור בחברון" וכו'. עכ"ל. והוא עפ"י גמרא סוטה (יא, א), בראשית רבה (פד, יג).

ברם, במדרש 'ילקוט מאור האפלה' [הובא בתורה שלמה שם ע' קא אות רצה] בפסוק מ"ג "כי העמלקי והכנעני שם לפניכם" נאמר: "מהיכן בא הכנעני על הר שעיר? אלא זה זרען של נשי עשו שהן מבנות כנען". עכ"ל.

ולפי"ז יוצא שהכנעני בעצם היה בעמק, רק העמלקים לקחו את בנות הכנעני והעלו אותן אל ההר ששם היה העמלקי, וזרען נקראים "כנעני" מפני שהן מבנות כנען.

ומעתה י"ל בכוונת ה'חזקוני' שכתב ד"רובם היו יושבין בעמק" שהכוונה בעיקר לכנעני שהיו רובם בעמק, ומ"ש "ומיעוטם בהר", הכוונה ל"זרען של נשי עשו שהן מבנות כנען", שהם כמובן המיעוט של הכנענים [וגם יתכן שגם כל העמלקים ביחס לכנענים היו מיעוט], וא"ש.

והנה בפסוק [יג, כט] "עמלק יושב בארץ הנגב.. והכנעני יושב על הים" נאמר ב,מדרש הגדול': "מכאן אתה למד שבידו ואמרו, והלא אין עמלק יושב אלא בעמק, שנאמר (להלן יד, כה) והעמלקי והכנעני יושב בעמק, אלא שבידו ואמרו" עכ"ל [הובא ב'תורה שלמה' שם ע' לג, אות קנז].

ועד"ז איתא ב'ילקוט מאור האפלה': "עמלק יושב בארץ הנגב, דברו שקר, והלא כתיב והעמלקי והכנעני יושב בעמק?, אלא שאימת עמלק בלבם מעת שנלחם בהם".

וצ"ע למה הקשו מהפסוק שישבו בעמק, והלא באמת עמלק יושב בהר, כנ"ל. ובפרט לפמ"ש ב'מדרש אגדה' הנ"ל ש"עמק" הכוונה ל"עצה עמוקה" בלבד.

ויקרא יד, כב: "ושתי תורים גו' אשר תשיג ידו", לכאורה צ"ע ביאור תיבות "אשר תשיג ידו", שזה מובן לבד, שהרי לפני זה נאמר "ואם דל הוא ואין ידו משגת ולקח כבש אחד" גו' (ובפסוק כ"ב ממשיך) "ושתי תורים או שני בני יונה" גו' שכל זה בא בהמשך ל"ואם דל" גו', שלכן לוקח רק שתי תורים או שני בני יונה שבפשטות זה הוא כן משיג.

ואפשר שזה בא לרמז שאם אינו משיג גם את זה אינו צריך לבקש מצדקה וכיו"ב, אלא זה נשאר עליו חוב (וגם אין ממשכנין אותן ע"ז, כי חייבי חטאות ואשמות אין ממשכנין).

בפירש"י ד"ה בכנפיו (הא'. ויקרא א, יז): "עם כנפיו, אינו צריך למרוט כנפי נוצתו".

בפשטות בא רש"י לבאר כי תיבת "(ושסע) בכנפיו" יכולה להתפרש שבכנפיו זה מקום השסיעה, ואינו כן, שהרי "קורעו מגבו", לכן פירש"י שהפי' של בכנפיו הוא כמו עם (ולא בתוך), וזה כמו שאפשר לומר על אדם שהוא בבגדו, שהכוונה עם בגדו. והיינו, ש"אינו צריך למרוט כנפי נוצתו".

ולהעיר, שלכאורה הכוונה היא נוצת כנפיו (ולא כנפי נוצתו). שהרי העיקר הוא הכנף והנוצה טפלה, וכשאומרים כנפי נוצתו, משמע שהעיקר היא הנוצה והכנפיים טפלים להנוצה.

ואולי הכוונה בדברי רש"י "כנפי נוצתו" הוא הכנפיים ששם נמצאים הנוצה. שאינו צריך למרוט את הכנפיים שעם הנוצות, שגם הנוצות הם חלק מהכנפיים.

ולכאורה יש להסתייע מדברי רש"י להלן שאומר "והרי אין לך הדיוט שמריח ריח רע של כנפיים נשרפים ואין נפשו קצה" כו', שלכאורה הכוונה ריח של נוצות נשרפות ורש"י קורא לזה כנפיים (נשרפים).

רש"י ד"ה בכנפיו (הב'): "נוצה ממש" כו'. ש"בכנפיו" בד"ה הקודם פירש יותר את ה"ב" של בכנפיו, שהכוונה עם (ולא בתוך), ולא התייחס (כ"כ) לפי' התיבה (בכנפיו) עצמה, ובפרט לפי מה שנתבאר לעיל (בהערה לד"ה בכנפיו הא') שלרש"י הנוצה היא חלק מהכנפיים ואינו מבדיל כ"כ בין הכנפיים לנוצה הרי אינו מודגש כ"כ שהכוונה היא נוצה ממש, לכן פירש כאן.

ועוד, ולכאורה הוא העיקר, שסוף סוף תיבת בכנפיו בפשש"מ הם כנפיים ולא נוצה.

ויש לומר בדא"פ, שלכן העמיד רש"י עוד הפעם ד"ה בכנפיו כדי לפרש (באופן ברור) שכנפיו כאן הכוונה (בעיקר) לנוצה ממש. ויותר מזה אפ"ל, שחוץ ממה שנתבאר בד"ה בכנפיו הא' שהכוונה שאינו צריך למרוט הנוצות, יש כאן גם משמעות חיובית שצריך דווקא עם הנוצות, כדי שיהא המזבח שבע ומהודר בקרבנו של עני. ש"והלא אין לך הדיוט שמריח כו' ואין נפשו קצה עליו ולמה אמר הכתוב והקטיר כו'".

ויש להוסיף ביאור בדא"פ, שהשאלה היא כיון שלכאורה הנוצה היא דבר מיותר וטפל לעור, הרי מתאים שיורידו את הנוצה ורק אח"כ יקטירו, וע"ד קרבן עולה שנאמר בה "והפשיט את העולה".

לכן מבארים שבאמת זו סברה נכונה שהיו צריכים למרוט את הנוצות, ורק כדי שיהא המזבח שבע ומהודר בקרבנו של עני, לכן צוה הקב"ה להקטיר עם הנוצה ממש.

בפירש"י ד"ה לא תעשו עול במשפט (ויקרא יט, לח): "אם לדין, הרי נאמר (לעיל פסוק טו) לא תעשו עול במשפט, ומהו משפט השנוי כאן היא המדה והמשקל והמשורה". והיינו שתיבות "לא תעשו" וגו' אינם כבפסוק טו ששם הו"ע בפני עצמו וכאן אינו ענין בפני עצמו, אלא כעין הקדמה למה שנאמר להלן, שלא תעשו עול במשפט של מדה, משקל ומשורה.

ושוב עולה השאלה (כמו לעיל בפס' טו) מה שייך לומר (דוקא) לשון עול, והרי במשפט שייך יותר ענין הטיית המשפט, שזה שם כללי לכל אי צדק במשפט, וגם אינו מבואר מהו בדיוק העול.

ואולי אפשר לומר גם כאן (כדלעיל בפסוק טו) שזה הכריח את רש"י לפרש (בפשש"מ, או למדרש המיישב פשש"מ) שזה (בא כדי) ללמד שהמודד נקרא דיין.

וזה שהמודד נקרא דיין, נלמד מעצם לשון הפסוק "לא תעשו עול במשפט", שנכתב בהקדמה ל"במידה, במשקל ובמשורה" שרואים שהתורה מתייחסת לזה כמו משפט, אבל זה שרש"י (שם) ממשיך "וקרוי עול שנאוי ומשוקץ" כו', זה לכאו', מהמבואר לעיל בדא"פ מלשון עול וכנ"ל.

שאם ישקר במדה הרי הוא כמקלקל את הדין וקרוי עול שנאוי ומשוקץ כו'.

וצ"ע למה לעיל (בפסוק טו) לא הביא את החמשה דברים שהדיין גורם: מטמא את הארץ ומחלל את השם כו', וכאן הוסיף את הדברים. [ובת"כ נמצא דברים אלה גם לעיל וגם כאן], דלכאורה מתאים שבמקום הראשון מביא את הדברים, ובמקום השני מקצר שסומך על מה שכבר נתבאר לפני זה (בפרשה זו עצמה), ומדוע כאן, בפעם הראשונה, לא כתב רש"י זה ובפעם השני' כן כתב.

ואולי אפ"ל שבפעם הראשונה (בפסוק טו) נחת לבאר איך יודעים שהדיין המקלקל את הדין קרוי בכל השמות האלה "עול שנאוי כו'", ומאריך בזה, ולכן לא המשיך להעתיק את דברי התו"כ, והסתפק במה שהביא שנקרא בשמות אלה.

משא"כ כאן (יט, לה) כבר לא הי' צריך לבאר איך רואים שעול נקרא שנאוי כו' ולכן הביא את ההמשך של תו"כ "וגורם לחמישה דברים האמורין בדיין" כו'.

ואולי יש להוסיף (על המבואר לעיל) שכיון שאנו רואים שהתורה היתה צריכה לכתוב פסוק מיוחד אודות מדה, משקל ומשורה, כנראה שיש מקום לחשוב שבענינים אלה אינו חמור כ"כ,

ואולי מפני שדרך בני אדם לוותר, והרי גם להלכה למעשה יש ענין במקח, שפחות משתות מחילה, ולכן כתבה התורה שגם במדה, משקל ומשורה הוא אותו הדבר כמו משפט רגיל שבין אדם לחבירו.

וזה שבמקח, פחות משתות מחילה, זה מדובר שטעה במחיר המקח או בשווי הכסף, ואח"כ נודע לו.

- ואולי אפילו כשעשה ביודעים אלא שטוען שבעיניו שוה המקח כך, אבל מלשון "נתאנה לוקח" ובעיקר מזה שלפעמים גם יש שנתאנה מוכר, הרי שיש כאן אי ידיעה ברורה -

אבל כאן הכוונה שלא ירמה במדה, שלא ימכור מדה מסוימת ונותן לו פחות ממדה זו ע"י תחבולה וכן במשקל וכן במשורה כדאמרינן בגמ' (ב"מ סא', ב') "במדה - זו מדידת קרקע שלא ימדוד לאחד משני האחים הבאים לחלוק שדה בימות החמה, (שמתוך יובשו הוא נגמד וכויץ - רש"י) ולאחד (האחים) בימות הגשמים (באותו חבל, מפני שהחבל לח בימות הגשמים ומתפשט כל צורכו - רש"י), במשקל שלא יטמין משקלותיו במלח (להכבידו, וכשהוא לוקח במשקל לוקח באלו - רש"י).

בפירש"י עה"ת מצינו שתי התייחסויות להבדל שבין שני הביטויים - דיבור ואמירה - וצע"ק לתווך ביניהם:

א) בר"פ וארא (שמות ו, ב) שדיבור הוא משפט. וכן בר"פ דברים "אלה הדברים - לפי שהם דברי תוכחות". ובפ' יתרו (יט, ג) ע"פ "כה תאמר לבית יעקב. אלו הנשים תאמר להם בלשון רכה, [לעומת:] ותגיד לבני ישראל לזכרים. . דברים הקשים כגידין".

ב) בפ' דברים (ב, יז-יח) "ויהי כאשר תמו וגו', וידבר ה' אלי לאמור. אבל משילוח המרגלים עד כאן לא נאמר בפרשה זו וידבר אלא ויאמר, ללמדך שכל ל"ח שנה שהיו ישראל נזופים לא נתייחד עמו הדיבור בלשון חיבה פנים אל פנים ויישוב הדעת..." וכיו"ב בפירש"י ר"פ ויקרא (א, א בסופו). ומקורו מתענית ל, סע"ב עיי"ש במפרש, וב"ב קכא רע"א עיי"ש ברשב"ם (וכיו"ב בראב"ד לתו"כ, הובא ברש"י שעוועל ריש ויקרא)*.

לענין החומרות ודקדוקי סופרים, נתבאר בדא"ח שהוא מחמת ירידת הדורות (ראה לקו"ת מטות פד, ד ואילך; מאמרי אדה"ז, הקצרים, עמ' צג). ועוד נתבאר, שנשמות גבוהות אינן צריכות לחומרות שזקוקות להן הנשמות הנמוכות מהן (ראה מאמרי אדה"ז, שם, עמ' תקלא-תקלב).

ויש להעיר מדברי השל"ה (בית חכמה, ד"ה עוד אבאר. דף כה, ב) וזלה"ק: הנה אנחנו רואים בכל דור ודור החומרות מתפשטות.. והענין, ביותר שיש התפשטות זוהמת הנחש צריך ביותר לגדרים.. ובהתפשט זוהמת הדור צריך להתפשטות יותר איסורים.. ממילא בכל דור ודור כשראוי להוסיף חומרות אז הכל הוא מדאורייתא וכו' (יעו"ש עוד לענין השייכות בין פסקי ההלכה לבין נשמות הפוסקים).

במפתחות ללקו"ת נרשם הערך "לא זהו עיקר המלכות", ומצויין ללקו"ת שה"ש דף ח, א.

והלשון צ"ע, שהרי שם נאמר "לא זהו עיקר האלקות".

שוב ראיתי, שבמהדורה החדשה של הלקו"ת תוקן הלשון, ונדפס "האלקות".

בגל' תתכ (עמ' 117 ואילך) האריכו בענין הסיפור הידוע הנדפס בכ"מ, אודות דברי אדמו"ר האמצעי בדבר הגיד שבמוח המעורר את כח הזיכרון וההעמקה, שיש כמה שינויים בין הנוסחים, ואשר עצם קיומו של גיד זה נזכר כבר בס' שבילי אמונה וכו'.

וכבר נאמרו עיקרי הדברים הללו בגליונות העבר, ולאחרונה בדברי הרב י.מ. בגל' תשיט (עמ' 9). ושם הביא - בנוסף לס' שבילי אמונה - גם מהס' תורה אור למהר"מ פאפירש. יעו"ש.

לאחרונה דנו בכמה גליונות בגדר קרקפתא דלא מנח תפילין, דיש גורסים בגמ' "דלא מנח תפילין מעולם", ויש שאינם גורסים תיבת "לעולם" (וכפי דמשמע לכאורה בשו"ע אדמו"ר). ומשמע דלכו"ע פשיטא שע"י הנחת תפילין פעם אחת יוצא מגדר מי שלא הניח תפילין מעולם.

אך יש להעיר מהאמור בשו"ת מן השמים (מהדורת הרב מרגליות סי' נ), וז"ל: ועוד נסתפקנו על הא דאמרינן פושעי ישראל בגופן קרקפתא דלא מנח תפלין, ופירשו לנו רבותינו דלא מנח תפלין מעולם, ושאלתי על זה, אם הדבר כאשר פירשו לנו שאם מניחים אותם פעם אחת בשנה לא נקראו פושעים, או אם הוא כאשר כתוב בספרים שנקרא פושע כל מי שיכול להניחם ואינו מניחם. עכ"ל.

הרי דפשיטא לי' שע"י הנחת תפילין פעם אחת בחיים אין יוצאים כלל מגדר קרקפתא דלא מנח תפילין, אלא לפחות פעם אחת בשנה, ואפילו אם נפרש בגמ' דקרקפתא דלא מנח תפילין היינו דלא מנח מעולם!

והדברים צריכים ביאור.

כבר נחקר ונכתב רבות בענין החלומות1 ולא באתי אלא לבאר (בדרך אפשר) את ענין החלומות על פי מכתבי כ"ק אדמו"ר זי"ע באגרות קודש. ובהקדמה: ענין החלומות בכלל באים מהרהורים שהרהרו במשך היום. ולכן מובא שאין ענין בחלומות: "ענין חלומות לא מעלים ולא מורידים"2. ובמסכת ברכות דף נה, ב: "אין מראים לו לאדם אלא מהרהורי לבו" (מה שהוא מהרהר ביום, רש"י).

וכן מובא באחרונים שאין ענין בחלומות: "…אין מתענין בשבת תלמיד חכם בזמן הזה לפי שאין אנו בקיאים בפתרון חלומות [ו]כאן קאי אדברי תלמוד שהיו בקיאים ותו נראה והוא עיקר … וחזי הרי דבהרהור תליא מלתא ואין בזה הוראה מן השמים ע"כ לא יתענה בשבת בזה כנלע"ד עיקר למעשה"3. "טוב שירגיל אדם את עצמו לבלי לשים לבו לחלומות, כי רובם אין בהם ממש, כמו שכתוב, כי בא חלום ברב ענין (קהלת ה,ב), שדרך החלומות לבוא ברוב הרהורים שמעיין ומהרהר ביום, ונאמר, כי ברב חלומות והבלים ודברים הרבה כי את האלקים ירא (שם פסוק ו'), השוה חלומות להבלים. ועיקר הכל לירא מפני האלקים ואז לא יירא מהחלום…"4.

ומבאר כ"ק אדמו"ר טעם הדבר שמה שבא לאדם בחלומותיו הוא מה שהרהר ביום5: ...ענין החלום שבא מהתגלות האותיות שבנפש ואותיות הם תנועת והתגלות הנפש שהרי שהנפש עצמו שייך לגילוי. ולכן כמו שהנפש שהיא מהות רוחנית אין לה איבוד וכליון שאינה נפסדת לעולם, כך גם האותיות שלה .. והנה בעת השינה שהנפש מסתלקת מהתלבשותה בגוף, נמשכים אחרי' גם האותיות, ומסתלקים מהכלים שהיו מלובשים בהם תחילה. וכיון שהאותיות יוצאים מהכלים, אזי נעשה מהם צירופים באופן שונה מכמו שהיו במחשבתו בעת שהי' בהקיץ...

והרבי מסביר שכיוון שהוא חולם על מה שחשב ביום יכול להיות שאפי' יהי' לו חלום שפיל יכול לעבור דרך המחט, אף שכתוב בגמרא6 שא"א אפי' לחלום דבר כזה. וזלה"ק: ...בד"ה בלילה ההוא ש"ת ס"ד - דבעת השינה מחברים הפכים וכמו החולם פילא בקופא דמחטא. והוקשה לו דהרי אמרז"ל (ברכות נה, ע"ב) דלא חזי אינש בחלמי כו' פילא דעייל בקופא דמחטא.

ולפענ"ד לא קשה כלל, דז"ל שם: אין מראין לו לאדם אלא מהירהורי לבו... תדע דלא חזי אינש בחלמי... פילא דעייל בקופא דמחטא. ומזה עצמו מובן דאם יהרהר אדם בזה גופא דאי אפשר שיראה בחלום פילא בקפד"מ, אפשר שיחלום בו בלילה אפילו פילא דעייל בקופא דמחטא, כי החלום מחבר הפכים. (אבל באשר היא מילתא דלא שכיחא כלל שיהרהרו אפילו בשלילת הדבר, להיותם הפכים שחבורם מושלל לגמרי, לכן אמרז"ל דלא חזי כו').

ב. והנה, כל זה הוא בנדון דחלומות בכלל, אמנם בנוגע לחלומות כיום כתב הט"ז (הנ"ל), והובא באג"ק ע"י כ"ק אדמו"ר זי"ע7 "בזמן הזה .. אין אנו בקיאים בפתרון חלומות"... וכן מובא בכמה מכתבים שענין החלומות בזמן הזה - לא מעלין ולא מורידין, כדלקמן, ונצטט בזה כמה מהם:

במכתב מיו"ד ניסן תשכ"א8: ...בכל אופן תסיח דעתה לגמרי מהחלומות כי אין בהם ממש, וכמאמר חכמינו ז"ל חלומות לא מעלין ולא מורידין...

וכן במכתב מכ"ט מנ"א תשט"ז9: ...ותסיח דעתה מכל זה בהחלט...

ובמכתב מכ"ז סיוון ה'תשי"ג10 מסביר רבינו בפרטיות יותר, למה בזמן הזה חלומות אין בהם ממש ואין להתייחס עליהם: והנה כלך מדרך זה. הערט אויף ליגען אין חלומות. און ווי עס ווערט ערקלערט אין פילע ספרים, אז בא מענשן וואס בא זיי זיינען אלע פרטים ווי על פי התורה והמצוה, איז דענסטמאל אפילו א חלום אויף וועלכען מען האט ווייניג שליטה, האט דאס עפעס א באדייטונג און עס קען ניט זיין לבטלה - (דאך איז אפילו אין אזא פאל זאגען רז"ל, אין חלום בלא דברים בטלים) - דאגעגען בא מענשן פון אונזער דור, וואס בא זיי איז פראן פילע דבורים בטלים ועל אחת כמה וכמה מחשבות בטלות, אן א אינהאלט, ועל אחת כמה וכמה אן א אינהאלט פון תורה ומצות, איז בא די מענשן, איז עס ניט מער ווי חלומות אליין. און אמאל איז דא[ס] אויך פון דעם עצת היצר הרע צו אפרייסען דעם מענשן פון ענינים פון ווארהייט. און דעריבער ווידערהאל איך נאך אמאל, אז איר זאלט זיך ניט אריינלאזען טראכטען וועגן חלומות.

וכך הווה בריבוי מענות של כ"ק אדמו"ר זי"ע11.

ג. אבל יש להבין בכל זה שלכאורה באם חלום לא כלום הוא מדוע מביא כ"ק אדמו"ר בריבוי מקומות, תיקון ועצה ע"ז להפטר מהחלומות:

באותו מכתב הנ"ל (מכ"ג סיוון תשי"ג) כותב הרבי אחרי אריכות הסבר למה חלומות הם כלום כיום, שיבדוק את מזוזות שלו, וזלה"ק: עס וואלט געווען א גלייכע זאך אז איר זאלט לאזען בודק זיין די מזוזות אין די צימערען וואו איר שלאפט, און אויך אייערע תפילין...

וכן במכתב מט"ו אייר, תשט"ז: ובמה שכותב אודות חלומות וכו', הנה יבדוק המזוזות בדירה בה דר וביחוד בהחדר בו ישן, ויישן - אם אפשר - בטלית קטן שציציותיו בדוקות, ובכיסוי הראש. ועל שני הענינים האמורים, הנה בכל יום חול קודם תפלת הבקר, יפריש איזה פרנק (א' ב') לצדקה, והשי"ת יזכהו לבשר טוב בכל האמור לעיל.

וכן בעוד ריבוי מכתבים. הרי שיש לעשות איזה פעולה אף אם חלומות לא מעלין ולא מורידין.

ואפשר לבאר זה בדא"פ, שלא מדובר בחלום עצמו שזה לא טוב וע"ז צריך תיקון ועצה, אלא מדובר על עצם מציאות שיש לו חלומות לא טובים וזה מצער אותו, וע"ז כותב כ"ק אדמו"ר להרחיק את עצמך מדבר לא טוב (החלום), וזהו ע"י שיוסיף במצוות, יתן צדקה וכדומה, או דברים המיוחדים ששייכים למקום השינה (החדר) שיבדוק שם את המזוזה או להלביש טלית קטן בלילה. או אולי סיבת החלומות הלא טובים זה בגלל שיש תפילין או מזוזות פסולות.

ואולי אפשר למצוא לזה רמז במכתב מא' מנ"א ה'תשי"ב12: ...אייער מאן שי' שרייבט מיר אז איר פילט ניט אזוי גוט אין געזונט, און זייט נערוועז, און אויך אז איר האט געהאט א חלום, אז איר זאלט בעטען בא מיר א שמירה:

די שמירה איז דאס, אז איר זאלט בודק זיין די מזוזות פון אייער הויז...

רואים לכאורה מכאן שמדובר על ענין השמירה מחלומות לא טובות, והרבי כותב רשימה של דברים שהיא תעשה כדי שיהי' לה שמירה מחלומות לא טובים (עיי"ש).

וכן במכתב מכ"ז סיוון ה'תשי"ג (הנ"ל) הרבי גם מוסיף עצה פשוטה שיתחתן ויעשה עסקים ויהי' במצב רוח יותר טוב ויחשוב ביום רק דברים טובים ומזה לא יהי' לו חלומות רעים, זאת אומרת עצה פשוטה שאם הוא יחשוב יותר טוב לא יהי' לא חלומות לא טובים.

רואים מכאן לכאורה שבחלום אין שום דבר, והכל הבל. והסיבה שהרבי כותב לאנשים להוסיף בדברים טובים זה לשמור על האיש שלא יבואו לו בלילה חלומות לא טובים שמצערים אותו, כיוון שע"י שמוסיפים בטוב דוחים את הרע (החלום הוא רע ואין שום קשר למה שהוא חלם בו), כידוע שיטת כ"ק אדמו"ר זי"ע להוסיף בטוב שעי"ז ידחה את הרע.

אבל עדיין צריך הסבר על מה שמצינו בכמה מקומות שהרבי כותב לאלו שחלמו דברים לא טובים על הוריהם שהם יבדקו אולי עשו משהו לא טוב להם באיזה שהיא צורה, ולדוגמא:

במכתב מיום ט' תמוז ה'תשי"ז13: הפ"נ ע"ד האיש שי' שאביו ע"ה בא אליו בחלום כו' - יבקש מחילת אביו בפני עשרה, על אשר בעניני השנת אבלות לא כולם היו כדבעי. וידוע פס"ד תוה"ק אב שמחל כו' מחול. - וכן מהנכון שיבדקו התפלין והמזוזות בדירתו.

ובמכתב מכ"ז אלול, תשי"ז: ...במש"כ שבאה האם ע"ה בחלום וכו' - יש לברר אם הייתה הקבורה כדבעי (ולא נותחה אחרי פטירתה וכו')...

ולפי זה לכאורה משמע שיש שייכות בין החלום לתיקון שלו, ולכן כיוון שהיא חלמה דברים לא טובים על ההורים הרי צריכים לתקן את הענין ההוא. ונמצינו נדחקים בשאלה: האם יש ענין בחלום או אין ענין?

ואולי י"ל שעצם הסיבה לחלום לא טוב הוא בגלל איזה שהוא דבר לא טוב באיש שחלם, או שיש בעי' עם המזוזות או תפילין וכו'. שאף שצריכים להסיח דעת מחלומות רעים על מאורעות לא טובים ר"ל, אבל יש משהו לזה וצריכים לתקן את זה, ואזי יש להוסיף בצדקה וכדומה. או אם ההורים באים בחלום, מחפשים לראות אם נעשה דבר רע ר"ל לא טוב להם. אבל עצם החלום אין זה כלום.

וגם זה רואים מכל המכתבים, שהרבי אף פעם לא כותב איזה שהיא פתרון חלום, רק שהם חלומות שוא וצריך לתקנן ע"י מעשים טובים.

וכך כותב הרבי למישהו בענין פתרון חלומות14: שאלת חלום וכיו"ב - שייך ליחידי סגולה15 וכו', ובמקרים מיוחדים.

והנה, בנוגע לחלום שחולמים לעשות דבר16, הרי מובא במפורש בהלכה17 שלא מעלין ולא מורידין. ואפילו אם בסוף נמצא שהחלום הי' אמת אין זה כלום. וכדוגמא המובאת בהלכה שאם בא האבא בחלום ואמר שיש תרומה במרתף הבית, ונמצאו שם פירות, הרי זה לא תרומה.

(ומה שיש סיפורים שהרבי אישר את חלומו של מי שהוא פרטי ונראה מזה שיש ענין בחלומות, הרי דווקא הרבי (כמובן וגם פשוט) יודע מה הן דברים בטלין ומה לא. אך לנו אין להחליט מה דברים בטלים ומה לא. וגם שמעתי מחכם אחד שאפשר לומר יתירה מזו, שהרבי מחליט מה יהי' החלום וצדיק גוזר והקב"ה מקיים).

ונסיים במה שמבואר בחסידות18 שענין הגלות הוא חלום, שאין רואים את האור האלקי בעולם כמו חלום שלא רואים בו את האמת (דבר ה'). ובקרוב ממש נצא מהגלות שנמשלה לחלום - בביאת משיח צדקינו במהרה בימינו.

1) עיין אנציקלופדי' תלמודית ערך דברי חלומות והטבת חלום, ושם מובא כל המפרשים בזה (ועיין בהערה 7 כאן).

2) תוספתא מעשר שני פ"ה ועוד.

3) ט"ז סימן רפ"ח.

4) ערוך השולחן סי' ר"כ סעי' ד'.

5) מאמר ד"ה ר' שמעון פתח ה'תשכ"ב. י"ל ע"י ועד הנחות בלה"ק, בספר המאמרים ה'תשכ"ב ע' פ"ז ואילך. עיין שם באריכות גדול בזה. שם גם מסביר הרבי את הענין הטוב שבזה שע"י שחולם מה שחשב ביום הוא מברר מה שחשב אז.

6) ברכות שם.

7) אג"ק חלק ג' ע' רל"ד.

8) אג"ק חלק כ' ע ר"ג.

9) אג"ק חלק י"ג ע' ת"ט.

10) חלק ז' ע' רצ.

11) ולא נמצאים כעת תח"י.

12) אג"ק ח"ו, ע' רל"ג.

13) אג"ק חלק ט ע' רעז.

14) אג"ק חלק כג ע' ריד.

15) ולכן מצינו שמובאים סיפורים בנגוע לרבותינו נשיאינו שהי' להם חלומות וסיפרו עליהם בהזדמנויות שונות. ולדוגמא באג"ק כ"ק אדמו"ר זי"ע חלק ה' ע' י"ז: בפרט בנוגע לבעל המאמר - הנני מעתיק בזה קטע מרשימת כ"ק מו"ח אדמו"ר וז"ל: ...בחלומי ראיתי את הוד כ"ק אאמו"ר הרה"ק בבגדי ש"ק ובפנים צוהלות במאד. ואמר במעת לעת זה שנתמלאו שמונים וארבע שנים לירידת נשמתי בעולם התחתון הנה יהיו אצלי אורחים טובים, וכפי הסדר הנה כל אחד מכ"ק רבותינו ואבותינו הק' יאמר דרוש ע"פ דקאפיטל פד. - עכ"ל בהנוגע לענינינו...

וגם זה בנוגע לכל החלומות שחלמו האבות, התנאים (שמובאים בגמרא ברכות שם) וכל שאר חלומות צדיקים ("שהיו בקיאין", לשון הט"ז) שהם היו יחידי סגולה ורק הם ידעו מתי ואיזה חלום זה אמת או לא ("ובמקרים מיוחדים").

16) כמובן שאינו שייך שבכמה מקומות יזכיר הרבי למישהו מה שאמר לו (ביחידות, במכתב וכדומה) ועכשיו מזכיר לו זאת ע"י חלום, כיוון שהוא יודע כבר לפנ"ז מה הרבי רוצה.

17) רמב"ם הלכות מעשר פרק ו' הלכה ו'.

18) מאמר ד"ה ר' שמעון פתח ה'תשכ"ב. ועוד.