1) עיקר מטרת הנו"ב בשו"ת שם היא להוכיח דתשובת המשקל [שיצער החוטא א"ע לפי ערך התענוג שהתענג במילוי תאוותו בחטאו] - המבוארת בארוכה בספר חסידי אשכנז ועוד ספרים - אינה מעכבת במצות התשובה וכפרת החטא וכמ"ש שם: "באמת אין התענית רק דבר טפל לתשובה ועיקר התשובה היא עזיבת החטא, וידוי דברים בלב נשבר, חרטה בלב שלם, התקרבות לאהוב את הבורא והיינו תשובה וכו' אבל שאר דברים, תעניות וסיגופים אינם עיקרים" ושוב הביא הקושיא והתירוץ [הנעתק לעיל בפנים] ע"ד תשובה לענין בי"ד של מטה ובהמשך לזה כתב וז"ל: ואי סלקא דעתך שתשובת המשקל הוא עיקר בתשובה, א"כ ודאי שנאמר למשה מסיני כל עון ואשמה משקלה ומשקל תשובתה לפי ערכה, ומעתה למה לא יועיל תשובה להציל ממיתת בי"ד ואע"פ כן כל עונשי מיתת בי"ד לא יבוטלו, דנחזי אנן אם סיגף עצמו לפי משקלו, ובפרט שהרבה סיגופים יש שאין להערים, כגון לישב ערום בפני הדבורים וגלגול שלג וכיוצא מהנזכר בספרי התשובה, ומי שלא עשה לפי משקלו יומת בבי"ד, וגם בתענית אין להערים, שאם העדים יבואו תיכף לבית דין יומת שהרי עדיין לא התענה (ואעפ"כ לא פוטר ממיתת בי"ד)? עכ"ל.

והנה זה ברור דמעולם לא עלה על הדעת לומר דתשובת המשקל היא היא התשובה ואין צורך בתשובה מעומק הלב אלא דדברי הנו"ב מוסבים כלפי הקס"ד דנוסף על התשובה בלב בעינן נמי, לעיכובא, תעניות וסיגופים וכיו"ב מתשובת המשקל, ולזה קאמר הנו"ב דאין הדבר כן והוכיח כדבריו מהא דאין התשובה מועלת בבי"ד של מטה - שלדעתו אין הדבר כן אלא משום דאל"כ בטלו עונשי התורה - ואם היו התעניות והסיגופים לעיכובא שוב מתעוררת התמיהה למה באמת לא מהני תשובה בבי"ד של מטה, דכיון דבעינן תשובת המשקל כדינה לא יבטלו עונשי התורה, דאטו כולי עלמא יצערו א"ע כדינם ובלאה"כ הרי משכחת עונשי בי"ד באלו שהעידו עליהם בבי"ד לפי שהספיקו לעשות תשובה. והשתא, אם נאמר דהנו"ב ס"ל דאי אפשר לבי"ד של מטה לדעת אם החוטא עשה תשובה (ומשום שאין לו לדיין מה שעיניו רואות) ומשום כך אינם מוחלים אפילו למי שנראה להם שעשה תשובה, אינו מובן לאיך אפ"ל שעונשי התורה יתקיימו רק באלו שלא עשו תשובת המשקל ואלו שעשו תשובת המשקל ימחלו להם הלא גם אם אי אפשר להערים לענין התעניות והסיגופים מ"מ שפיר שייך להערים לענין התשובה שבלב שהיא בוודאי ג"כ עיקר [ושפיר יתכן שהחוטא לא שב בלבבו ולא סיגף א"ע אלא כדי להיפטר ממיתה, והרי כל אשר לאיש יתן בעד נפשו כתיב], ונפרכה ראיית הנו"ב. וע"כ צ"ל (כמבואר בפנים) דס"ל להנו"ב דבאמת יתכן שבי"ד ידעו נאמנה על חוטא פלוני שעשה תשובה באמת אלא דאינם יכולים לברר על כל מי שאומר שעשה תשובה אם באמת עשה תשובה וע"כ אין התשובה (כשלעצמה) יכולה להיות ה"אבן בוחן" לענין עונשי בי"ד של מטה מכיון שכמעט ויבטלו מחמת הספק, וכמשנ"ת (משא"כ באם הי' דבר נוסף על התשובה בלב - תעניות וסיגופים - מעכבת במצות התשובה לא היתה התורה "מוכרחת" לגזור שלא תועיל תשובה בבי"ד של מטה, וכמשנ"ת).

2) בכמה מקומות בלקו"ש ציין רבינו לשו"ת נו"ב הנ"ל בקשר להביאור (הנמצא בחיד"א, וכמשנ"ת) דהא דאין בי"ד של מטה מוחלין ע"י תשובה הוא משום שאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות, (כ"ה בלקו"ש ח"ט עמוד 106 ושם הערה 5, חל"ד עמוד 62 הערה 35, וחט"ל עמוד 204). ובלקו"ש חכ"ח עמוד 95 הערה 22 צויין להנו"ב והחיד"א בחדא מחתא, ועפמשנ"ת חלוקים נינהו. אמנם נראה דהציונים בלקו"ש לא באו אלא להביא מקור להנקודה הכללית (והמשותפת בין הנו"ב והחיד"א), דבי"ד של מטה מוגבלים בראייתם וזהו היסוד לכך שאינם יכולים להתחשב ולמחול ע"י התשובה (להחיד"א כדאית לי', ולהנו"ב כדאית לי'). אמנם ביאור הענין כפי שהובא בלקו"ש (במקומות הנ"ל) תואם את הסבר החיד"א ולא את הסברו של הנו"ב. [וראה מכ' רבינו הנדפס בראש ס' "חידושים וביאורים בש"ס" ח"א (קה"ת תשל"ט), שכתב [אפילו ע"ד הפנים דהשיחות] ד"לפעמים חסרות תיבות הקישור, או הביאור (כולל ג"כ אשר הבא לקמן הוא רק "ע"ד ו"מעין" ולא אותו הענין ממש, וכיו"ב)", עכ"ל, ודו"ק.

3) ובפרט דקיי"ל (סנהדרין עט, א) דספק נפשות להקל (ופירש רש"י שם ד"ה אי נמי פלגא דהוא משום דצ"ל והצילו העדה, וע' בתוד"ה שם. ואכמ"ל), ואם נראה לעינים שעשה תשובה לכאורה איתרע חזקת חוטא דמעיקרא, ולולי גזירת התורה לא היינו אומרים אוקמי' אחזקתי', ודו"ק.

4) ועיין ג"כ בספר דרך חיים (להמהר"ל) עמ"ס אבות סוף פ"ד: "שאין לפניו כו' לא מקח שוחד", וז"ל: שנקרא תשובה ומעשים טובים שוחד מפני שהוא שוחד בערך בי"ד שלמטה שאם עבר עבירה כו' אין בי"ד שלמטה משנים הדין", ע"ש. ודברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר. [וצע"ק בלקו"ש חל"ד שם הערה 34 בביאור דברי המהר"ל אלו, דלכאורה, המהר"ל - לשיטתי' אזיל. ודו"ק].

5) ויעויין בלקו"ש חט"ל ע' 205, שם ביאר רבינו את דברי התוס' "ע"י תשובה הקב"ה מיקל ולפעמים מוחל לגמרי" ע"פ היסוד דאין בי"ד שלמטה יכולים להתחשב עם דברים שבלב, ולכן כאשר עונשי בי"ד של מטה מבוצעים על ידי בי"ד של מעלה, מהני תשובה, ולא נחית שם להמבואר מדברי התוס' דגם בכה"ג אין התשובה מועלת בכל גוונא לפטור מהעונש, עכ"פ לגמרי. וצע"ק.

*) הערת המערכת: ראה בכל זה בהערות וביאורים גליון רצ ובגליוני הש"ס מכות שם.

בהמשך למ"ש הר' שמואל שיחי' זאייאנץ בגליון של שבת ר"ח מנחם אב בנוגע לשמירת השומרים בביהמ"ק במשנתו של הרבי, שנראה לפענ"ד ליישב בד"א קושיית הלח"מ על הרמב"ם, בפ"ח מהל' ביהב"ח הלכה ו', עפ"י המבואר בהשיחה שם בחי' וביאורים להל' ביהב"ח בגדר מצוות שמירת המקדש וכדלהלן.

דהנה כ"ק אדמו"ר מבאר ששמירת השומרים לפי שיטת הרמב"ם היא מדיני כבוד הביהמ"ק ופרט בעצם ביהמ"ק, "אינו דומה פלטרין שיש עליו שומרין לפלטרין שאין עליו שומרים".

ומוסיף שהכבוד נפעל עי"ז שאינם מסיחים דעתם מביהמ"ק תמיד ובמילא ענין זה נפעל ביום ביתר שאת (בלי שומרים) ע"י עבודת הכהנים, עבודת התמיד וכו' ובלילה ע"י שמירת כהנים ולויים.

והקשה הלח"מ שבהלכה ו' כ' הרמב"ם לא היו הכהנים השומרים ישנים בבגדי כהונה... וישנים על הארץ כדרך כל שומרי חצירות המלכים, שלא ישנו על המיטות

ובהלכה כ' ומעמידים ממונה... ואיש הר הבית הי' נקרא והי' מחזר על כל משמר ומשמר כל הלילה... וכל משמר שאינו עומד לו ואומר לו איש הר הבית שלום עליך ניכר שהוא ישן חובטו במקלו ורשות הי' לשרוף את כסותו.

והקושיא בולטת שבהלכה ו' כתב ששינת השומרים בביהמ"ק היא הנהגה של לכתחילה "ישנים על הארץ כדרך כל שומרי חצירות המלכים שלא ישנו על המיטות", ובהל"י מאריך הרמב"ם בעונש שמגיע כש"ניכר שהשומר ישן אז נענש, חובטו במקלו ורשות הי' לו לשרוף את כסותו", כלומר ששינת השומרים בביהמ"ק מושללת בתכלית.

ועפ"י ביאורו של כ"ק אדמו"ר י"ל שהקושיא מעיקרא ליתא שמכיון שגדר שמירת השומרים הוא שלילת היסח הדעת מהביהמ"ק, מובן שיש בזה "כמה שיעורין ומדריגות" (לשון כ"ק אדמו"ר בהשיחה ס"ח) והכהנים ע"י עבודתם שוללים את היסח הדעת במעלה העליונה ולמטה מזה יש שמירת כהנים בלילה, ושמירת הלויים היא שלילת היסח הדעת במדרי' שלמטה משמירת הכהנים, (עיי"ש בהשיחה)

ולפי"ז י"ל שבהל"ו כשהרמב"ם מבאר סדר שינת השומרים בביהמ"ק ר"ל בזה, שאי"ז סתירה למילוי תפקידם בתור שומרים, לפעול ע"י שמירתם שיהא הביהמ"ק "פלטרין שיש עליו שומרים", שהרי כך הוא הסדר אצל "כל שומרי חצירות המלכים" שישנים באופן כזה, אלא כמובן שזה נחשב לשמירה וכבוד במדריגה פחותה משומר העומד על המשמר והוא ער לגמרי.

והוסיף ביאור בזה, שמפני שאי"ז שינה רגילה אז אינו אלא כמנמנם, ולא נחשב לשינה, או אפי' את"ל שזו בגדר של שינת עראי הנה מצינו בהל' תפילין סי' מ"ד ס"א שפסק אדמוה"ז "ואין בשינה משום היסח הדעת ... וכשישן הוא שוכח כל הבלי העולם" (ועי' בהשיחה שמדמה היסח הדעת דתפילין לכאן). ועד"ז בסי' קע"ח ס"ח בנוגע להפסק באמצע הסעודה כתב אדמוה"ז "ואצ"ל מי שישן שינת עראי במקום סעודתו שאין חשיב הפסק... אבל שינת קבע הוא סילוק והיסח הדעת יותר" עכ"ל.

משא"כ בהל"י אומר הרמב"ם שאע"פ שהלך לישון באופן המותר לכתחילה, אבל אם לא נתעורר בשעת העברת הממונה אז ניכר שהוא ישן, כלומר שינה רגילה, ושינה גמורה שיש בזה משום היסח הדעת, ולא רק שזה נחשב להפסק ואינו מוסיף בכבוד הבית ע"י הוייתו שמה, אלא אדרבא בגלל שניכר שהוא ישן אז י"ל שזהו ההיפך מכבוד הבית ולכן מגיע לו העונש המבואר שם.

בריש ב"ק: ארבעה אבות נזיקין השור והבור והמבעה וההבער וכו'. ומקשה השיטמ"ק (בשם הרא"ש) דלמה לא קתני "מזיקין". ומתרץ שתנא ירושלמאה הוא וקורא למזיק "נזיק". ובשם רבינו ישעי' והמאירי כתב שם שהלשון "מזיק" משמע שכוונתו להזיק, ובפועל אין בהמשנה מי שכוונתו להזיק כ"א קרן ואדם, למ"ד מבעה זה אדם.

אמנם התויו"ט על המשנה כותב וז"ל: נזיקין - ל' הר"ן כל נזיקים שעושים נזק. נזקים שם ההיזק. ואומר אני שנזיקים מורכב מהנפעל וההפעיל. והי' ראוי שיהא מזיקין כמו חב המזיק הניזק והמזיק, אבל הורכב בנו"ן נפעל, ונשארה היו"ד להורות ההפעיל, וסבת הרכבתו להורות כי המזיק הוא הניזק, כי נקה לא ינקה. עכ"ל.

והנה ע"פ מ"ש התויו"ט יש להוסיף טעם למה דייקה המשנה להוסיף ענין הנפעל (היינו הנזק הנעשה), בהקדים החקירה הידועה בענין החיוב על נזקי ממון המבוארת בלקו"ש ח"י בהוספות לפ' משפטים (ע' 329) ובכמה אחרונים, ותוכנה:

א) מה שחייב אדם על היזק שנעשה ע"י ממונו (שורו וכיו"ב), ה"ה לפי שלא שמר שורו (וכיו"ב) כראוי. ב) ה"ה חייב לפי שזה ממונו, והוא אחראי על כל מה שממונו עושה.

ואף שפשוט שכדי להתחייב צ"ל ב' התנאים, שיהיה ממונו ושלא שמר כראוי, מ"מ החקירה היא, מה מב' דברים אלו ה"ה סיבת וטעם החיוב, ומה הוה רק תנאי בהחיוב, כמבואר בארוכה באחרונים.

[ובלקו"ש שם מביא נפק"מ לדינא באם מכר השור ע"מ שבאם ימות השור - תחול המכירה תיכף ולפני ההמתה].

וכבר דשו רבים בביאורים והוכחות לכל א' מהצדדים וכו'.

והנה בלקו"ש שם מבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע דע"פ אופן הב' יש לבאר למה אמרו (סנה' ב, א) "כמיתת הבעלים כך מיתת השור", אף שהשור הוא דיני ממונות והבעלים הוא דיני נפשות, כי א' מהנפק"מ בין ב' האופנים הוא, שלאופן הא' חטא הבעל והמיתה ע"י השור, הם בזה אחר זה, ככל סיבה ומסובב, כי מה שהבעלים לא שמרו השור גרם שאח"כ ילך השור וימית. משא"כ לאופן הב', בעת שהשור ממית אז חוטא הבעל, כי חיוב הבעלים הוא מחמת זה שמה שממונו של אדם עושה, ה"ז כאילו הוא עושה. וא"כ כאילו הבעל עצמו המית. [ומביא דוגמא ע"ז - כמו שחצירו נקרא ידו]. ואם נאמר כאופן הב', מובן שאין להפריד בין דיון ע"ד השור והדיון דבעליו, כיון שחטא שניהם היא בפעולה אחת. ע"כ תו"ד.

נמצא שהנפק"מ בין ב' האופנים הוא, שלאופן הא' אין לומר שהבעלים הוא "המזיק", כ"א שהוא גרם לההיזק להעשות, היינו שכל שייכותו הוא רק בזה שעל ידו נגרם היזק להניזק. משא"כ לאופן הב', הוה הבעלים (כעין) "המזיק", כי בעת ששורו מזיק, ה"ה כאילו הוא מזיק. ושייכותו כאן הוא לא רק שעל ידו נגרם היזק להניזק, כ"א שהוא הוא הזמיק.

והנה לפי אופן הב' יובן למה כתבה המשנה הלשון "נזיקין" ולא "מזיקין", כי דייקה המשנה בתחלת המס', כהקדמה לכללות דיני נזקי ממון, לכתוב לשון כזה שבו מורכב הנפעל, ההיזק, (לא כפי שהי' צריך לכתוב בפשטות לשון המורה שהוא מזיק), להורות שכללות חיוב הבעלים בנזקי ממונו הוא לפי שיש כאן היזק, הנפעל, ולא לפי שהוא מזיק, כי לפי אופן זה אינו מזיק.

ואף שהמשנה מדברת אודות המזיקים עצמם, השור והבור והמבעה וההבער, והם בודאי הוה "מזיקים". מ"מ פשוט שכוונת המשנה לפרש דין חיוב הבעלים, שכשד' אלו הזיק חייבים הבעלים לשלם, ולכן מרמז התנא שחיוב הבעלים ה"ה לפי שיש כאן נזק (שנגרם על ידו), ולא לפי שהוא הוא המזיק. [בסגנון אחר: בתיבת "נזיקין" כלול ב' הענינים, הפועל (מה שהוא מזיק) והנפעל (ההיזק שנעשה), כמ"ש התויו"ט, כי השור וכו' הוא המזיק, והבעלים חייבים לשלם מצד הנזק שנעשה.

והנה הוכחנו במקום אחר (ראה שערי ישיבה גדולה חי"ב) שבחקירה הנ"ל נחלקו רש"י ותוס', שרש"י ס"ל שטעם חיוב נזקין ה"ז לפי שלא שמר שורו, והתוס' ס"ל שזהו לפי שממונו הזיק. (עיי"ש).

ועפ"ז יש לבאר דיוק הלשון ברש"י עמ"ש בהמשנה "וכשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ" - וז"ל רש"י: "במיטב הארץ - מעידית נכסיו יגבה דמי הזיקו, אם רוצה לפרוע לו קרקע" עכ"ל.

ולכאו' צע"ק למה שינה רש"י מלשון המשנה "לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ" וכתב הלשון "מעידית נכסיו יגבה כו'". [וצע"ג - תיבה זו (יגבה) יש לפרש בב' אופנים: א) יִגְבֶּה, וזה קאי על הניזק, אלא שלפי"ז איירי כל פיסקא זו ברש"י אודות ב' בנ"א (מבלי שרש"י יפרש): מעידית נכסיו - של המזיק, יגבה - הניזק, דמי הזיקו תשלום ההיזק של הניזק, אם רוצה - שוב המזיק - לפרוע לו קרקע. ב) יַגְבֶּה, וכל הפיסקא איירי אודות המזיק: מעידית נכסיו של המזיק יגבה המזיק (להניזק) דמי הזיקו, הדמים של ההיזק שהוא המזיק, גרם, אם המזיק רוצה לפרוע לו קרקע. אבל בכל אופן קשה למה לא כ' רש"י (בדוגמת לשון הגמ') "מעידית נכסיו ישלם דמי הזיקו וכו'"].

אמנם עפהנ"ל שלרש"י חיוב נזיקין בא מחמת שלא שמר שורו, י"ל בזה: הדין הוא שרק בנזיקין משלמים מעידית (ודלא כשאר חיובים כמו בע"ח שמשתלם מבינונית, וכתובת אשה מזיבורית), ומוכרח לומר שהטעם הוא מפני חומר ענין נזיקין. ובזה גופא י"ל בב' אופנים:

א) מפאת הניזק. ז.א. היות ומה שפלוני חייב לו בא ע"י שנגרם לו היזק, שזהו גרוע יותר מבאם ההתחייבות באה ע"י שהלוה לו כסף וכיו"ב לכן, כדי שיקבל הניזק תשלום יותר טוב, יש חיוב תשלומין בעידית.

ב) מפאת המזיק. ז.א. היות וההתחייבות בא ע"י שהמזיק עשה דבר רע, (שלא בא ע"י שלוה הכסף וכיו"ב), לכן החמירו על המזיק שלא רק ישלם מה שהחסיר, כ"א שגם יפסיד (המזיק) בעידית שלו.

והנה עפהנ"ל מלקו"ש שלפי הסברא שחייב על שלא שמר שורו, אין להבעלים חלק בפעולת ההיזק עצמה, כ"א מה שעל ידו נגרם ההיזק, מסתבר שטעם מיטב הוא כאופן הא', ולא כאופן הב', כי דוחק לומר שהבעלים חייבים לשלם מיטב, מטעם שהוא עשה דבר חמור של הזיק, שהרי כנ"ל אין הוא מזיק כלל, ומסתבר שזהו מפאת הניזק, כאופן הא'.

והיות ונת"ל שרש"י ס"ל שטעם חיוב נזיקין ה"ה לפי שלא שמר שורו, א"כ לרש"י טעם חיוב מיטב ה"ה מטעם הניזק.

ולכן שינה רש"י מלשון הגמ' ("לשלם"), וכ' לשון "גבי'", כי לשון "גבי'" מדגיש המקבל, וכוונת רש"י לומר שחיוב עידית בא לא כדי שהמזיק ישלם מיטב, כ"א כדי שהניזק יקבל (יגבה) מיטב, כנ"ל.

[ואפי' אם הפי' הוא יַגְבֶּה שאז קאי על המזיק, מ"מ הפירוש הוא (לא שהמזיק ישלם, כ"א) שהמזיק יתן שהניזק יקבל העידית, שהרי כל גדר גבי' הוא קבלת הכסף].

כתובות ב, א: לא הרי השור כהרי המבעה ופי' התוס' בד"ה לא הרי, שהפי' הוא אין קולתו של שור כקולתו של מבעה כו' ולפיכך אי כתב רחמנא שור לא אתי מבעה מיניה שהוא קל מיניה ואין פי' כשאר מקומות שבתלמוד דהתם פי' אין חומרא של זה כחומרא של זה כו'.

והיינו דזה פשוט דהפי' בלא הרי השור כהרי המבעה הוא דיש משהו במבעה שאין בשור ומשו"ה אין השור כמבעה וא"כ קשה דהא כוונת המשנה הוא שא"א ללמוד מבעה משור וע"ד המשך המשנה "ולא זו"ז שיש בהן רוח חיים כהרי האש שאין בו רוח חיים" שכוותנו היא שא"א ללמוד אש מ"זו"ז" וא"כ עד"ז הכא הכוונה היא שא"א ללמוד מבעה משור, ועפ"ז קשה האם משום שיש למבעה משהו יותר משור (דהרי לא הרי השור כהרי המבעה) א"א ללמוד מבעה משור (כבתמי').

ולכן מפרש דכוונת המשנה לא הרי השור כהרי המבעה היא שיש למבעה קולא שאין בשור ומשו"ה א"א ללמוד מבעה משור.

אבל לכאורה צ"ב דהנה אף דמוכרח דזהו הפשט כנ"ל אבל עדיין צ"ב בהבנת הענין, דהנה ע"פ פשט כשאומרים שא"א ללמוד מבעה משור הכוונה היא משום דשור (רגל) הזיקה מצוי ומבעה (שן) אין הזיקה מצוי דהיינו דלרגל יש חומרא שאין בשן ומשו"ה א"א ללמוד שן מרגל אבל מפי' התוס' בהמשנה נמצא דהפי' הוא דהא דא"א ללמוד שן מרגל הוא לא משום חומרתו של רגל אלא משום קולתו של שן היינו זה ששן אין הזיקה מצוי, ולכאורה צ"ב מדוע באמת סידרה המשנה דבריה באופן כזה שאין ללמוד אחד מהשני מצד קולתו של הנלמד ולא באופן פשוט יותר היינו חומרתו של המלמד.

והנה ברש"י ד"ה לא הרי השור כהרי המבעה כתב וז"ל: "כלומר אי כתב רחמנא שור לא נפיק מבעה מיני' ואמטו להכי איצטריכו למיכתב וכו'". ומפשטות דבריו משמע דהפי' בלא הרי הוא שא"א ללמוד מבעה מהדין של שור, והטעם ע"ז בפשטות הוא משום דתכונתם שונים אבל לא זה כוונת המשנה בלא הרי (משא"כ תוס' שלומד שזוהי כוונת המשנה בפירוש בלא הרי).

וראה רש"י לקמן (ד, א) ד"ה ולא ראי השן וכו', בסוף דבריו "וה"ק לא ראי זה כראי זה אין דין הכתוב בזה ראוי לנהוג בזה" והיינו כנ"ל דאין הפי' בלא הרי שאין התכונות דומות ואז נהיה צריכים לומר שהכוונה היא שאין קולתו של זה כקולתו של זה כמו שמפרש התוס', אלא שכוונת המשנה היא רק שהדין הכתוב בזה אין ראוי לנהוג בזה".

[ועפי"ז נמצא שיש עוד הבדל בפשט המשך המשנה "לא זו"ז שיש בהן רוח חיים כהרי האש שאין בו רוח חיים" דלפי התוס' "שיש בהן רוח חיים" הוא הפי' על "הלא הרי" (וממילא א"א ללמוד אחד מהשני, אבל אין זה מפורש בהמשנה דא"א ללמוד אחד מהשני אלא פשוט דכיון דאינם דומים בתכונתם א"א ללמוד אחד מהשני)

אבל לרש"י הפשט הוא דא"א ללמוד אחד מהשני וה"שיש בהן רוח חיים" הוא מאמר המוסגר היינו הסיבה ל"הלא הרי" אבל לא הפי' של "הלא הרי"].

ואולי י"ל בזה דהנה ידוע מה שחקרו האחרונים בביאור יסוד דין חיוב אדם על נזקי ממונו האם הפי' הוא דהתורה חייבה אדם על נזקי ממונו רק שאם שמרו כראוי פטרתו התורה משום דהוי כאנוס, או הפי' הוא דיסוד החיוב הוא משום דפשע בשמירתו והיינו דהתורה גילתה שדבר שהוא שלו חייב לשומרו ואם לא שמרו נמצא דגרם ע"י פשיעתו לההיזק וע"ז שלא שמר כראוי חייבה התורה.

בסגנון אחר: לכו"ע אם שמר את שורו וכיו"ב ואעפ"כ הזיק פשיטא דפטור כמבואר בריש פ' הכונס אבל יש לחקור בטעם הפטור האם הפי' דבעצם כיון שממונו הזיק הי' מקום לחייבו משום ממונו שהזיק רק דהתורה גילתא דרק היכא ש"ולא ישמרנו" אזי חייב אבל אם שמר פטור.

או דהפי' דכל יסוד החיוב הוא רק משום דכיון דשורו הוא ממונו יש עליו חיוב למנוע שלא יבא היזק ע"י ממונו ואם פשע ולא שמר נמצא שהוא גרם היזק וע"ז חייבתו תורה אבל היכא דשמר ואעפ"כ הזיק אין מלכתחילה מקום לחשוב שהוא יהי' חייב.

(עי' בלקו"ש ח"ו ע' 329 שהביא חקירה הנ"ל וכתב שנפ"מ היכא דהפקיר שורו קודם שהזיק לאחר שפשע עיי"ש).

והנה בנמו"י בפי' המשנה "ושמירתו עליך" מבאר שכוונת שמירתו עליך הוא "או שנתחייב בשמירתן מחמת שהם ממונך או שנמסרו לך לשומרן או שעשית בהם מעשה שחייבך בשמירתן כו' לאפוקי היכא דמסרינהו לאחרינא לנטורינהו כדחזו ופשע בהן שומר דהשומר חייב והראשון פטור.

והיינו שבהנמו"י מבואר שהדין דשמירתן עליך יכול להיות בא' מג' אופנים א) משום שהוא הבעלים ב) משום שנמסר לו לשמור ג) שעשה מעשה שגרם לו להתחייב בשמירתו. אבל לכאורה צ"ב הא דמסיים דהיכא דמסרו לאחר לשמור השני חייב והראשון פטור דהא דהשני חייב מובן בפשטות דכיון דקיבל עליו לשומרו נכנס תחת הבעלים וחייב בשמירה ובההיזקים שבאו ע"י העדר שמירתו אבל איך נפטר הראשון הא כיון דהוא חייב בשמירתו ובפועל לא שמרו השני למה יפטר הראשון.

ולכאורה הי' מקום לומר דע"י שמסרו להשני קיים הראשון חיוב שמירתו והוי כמו נעל בפני' כראוי דאם הזיקה פטורים הבעלים מלשלם, וכמו"כ הכא כיון דמסרו לשני כבר קיים חיוב שמירתו ואם השני לא שמרו כראוי, חייב השני, אבל הראשון פטור כיון דקיים שמירתו.

אבל עדיין צ"ע בזה האם מסירתו לשומר נקראת שקיים חיוב שמירתו ע"ד נעל בפני' כראוי, או שרק מינה שומר אבל לא נפטר משמירתו, ואם הזיקה לא נחשב ששמר. ועוד צ"ע מהו הדין אם יודע שהשומר פושע בשמירתו האם יש עליו חיוב עכשיו לעשות שמירה לשורו דהרי בנעל בפני' כראוי ויצאה והזיקה פשוט דאם נודע לו קודם שהזיקה שנפל הכותל ברוח שאינה מצויה והי' יכול לגדור ולמנוע היזק דמכאן ולהבא דאם לא גדר חייב בההיזק שעשתה הבהמה אח"ז. וא"כ צ"ע מהו הדין במסר לשומר ויודע שהשומר פושע בשמירת השור האם יש עכשיו חיוב על בעל השור לשמור שורו ומפשטות לשון הנמו"י משמע דבעל השור פטור לגמרי באם מסר שורו לשומר, אף אם יודע שהשומר אינו שומר לגמרי.

בסגנון אחר: מפשטות לשון הנמו"י משמע דע"י שבעל השור מסרו לשומר לשמור נעשה "פטור" על ההיזקים ולא משום דעי"ז קיים חיוב שמירתו וצ"ע מהו הביאור בזה.

ובביאור דברי הנמו"י הנ"ל מובא בשם ר"נ פרצוביץ ע"ה דדברי הנמו"י הנ"ל שייכים לחקירה הנ"ל בביאור חיוב אדם על ממונו שהזיק.

דאי נקטינן שיסוד החיוב הוא משום ממונו שהזיק והשמירה היא פטור בהחיוב א"כ לכאורה פשוט דאף אם מסרו לשומר כיון דעדיין ה"ז ממונו לא נפטר מחיובי ממונו שהזיק ואם השומר לא שמר כראוי אזי אף דחייב השומר דשמירתו הי' עליו אבל אם אין השומר משלם אזי חייב הבעלים לשלם כיון דזה ממונו שהזיק ולפועל לא שמר אף שמינה מישהו לשמור אבל מכיון שלא שמר מקרי שפיר "ולא ישמרנו" (וכ"ש אם ידע שהשומר אינו שומר כראוי אזי פשוט דחל עליו חיוב שמירה כנ"ל).

אבל אי נקטינן שיסוד החיוב דממונו שהזיק הוא משום פשיעתו דכיון שיש עליו חיוב שמירה, א"כ אם אינו שומר נמצא דע"י פשיעתו גרם לההיזק וא"כ י"ל דכיון דמסרו לשומר לשמור כבר אינו "פושע" ואף אם השומר לא שמרו כראוי מ"מ א"א לקרוא להבעלים הראשונים "פשע בשמירתו" (וצ"ע לשיטה זו מהו הדין אם הבעלים יודעים שהשומר אינו שומר כראוי האם אמרינן דכיון דעכשיו יודע שאינו שומר טוב חל עליו החיוב שמירה ואז באם אינו שומר נק' "פושע", או דילמא כיון דמסר שמירתו לאחר לא מקרי פושע ופטור).

בסגנון אחר: אי נקטינן שיסוד החיוב על ממון המזיק הוא משום ממונו ורק אם שמר נפטר מחיובו משום ממונו א"כ אינו מספיק מסירתו לשומר דשוב אינו פושע אלא רק אם השומר ישמור בפועל. אבל אי נקטינן דיסוד החיוב הוא משום פשיעתו א"כ כיון שמסרו לשומר שוב לא מקרי פושע וממילא אין יסוד לחיוב.

והנה בתוד"ה ולא זה וזה וכו' (ב, א) מבואר דאי אפשר ללמוד שאר מזיקין מאש דאין בו חומרא מה שאין בשניהם "דאי משום דכח אחר מעורב בו ואין הולך לדעתו כמו שורו אין זה חומרא מדלא חשיב לי' (לקמן) גבי חומר באש מבשור והא דאמרינן לקמן גבי אבנו וסכינו מאי שנא אש דכח אחר מעורב בו כו' ה"ק מאי שנא אש שאע"פ שכח אחר מעורב בו כו'.

והיינו דלהתוס' הי' מקום לומר דכח אחר מעורב בו הוי חומרא ומוכיח מהא דלא חשיב לי' גבי חומר באש מבשור שאין זה חומרא ואח"כ מפרש שלא רק שאין זה חומרא אלא דהוי קולא וזהו הפי' בגמרא לקמן (ג, ב) מ"ש אבנו וסכינו וכו' משום דכח אחר מעורב בו כו' והיינו אע"פ שכח אחר מעורב בו.

והנה ברש"י לקמן (ג, ב) ד"ה דכח אחר מעורב בו "והוה לי' לאסוקי אדעתיה" והיינו דכח אחר מעורב בו הוי חומרא משום דהוה לי' לאסוקי אדעתיה (ובפשטות הכוונה דדילמא כשאין כח אחר מעורב בו א"כ יכול לומר דלפי שהוא מכיר את שורו (יודע צדיק נפש בהמתו) לא הי' לשורו להזיק אבל באש שאינו תלוי בהאש עצמו אלא בכח אחר הוה לי' לאסוקי אדעתי' שאולי תבוא רוח ותעביר את האש).

והיינו דרש"י נקט בפשטות דכח אחר מעורב בו הוא חומרא ולהתוס' כנראה שגם הי' מקום להו"א שהוא חומרא ורק שמוכיח שאין זה חומרא ומסיק שלא רק שאינו חומרא אלא שהוי קולא.

וביארו באחרונים שיסוד מחלוקתם תלוי ביסוד חיוב ממון המזיק דאי נקטינן דיסוד החיוב הוא משום פשיעתו א"כ פשוט שכח אחר מעורב בו הוי חומרא ולא קולא דכיון דכח אחר מעורב בו הוה לי' לאסוקי אדעתיה אבל אי יסוד חיוב מזיק הוא משום ממונו שהזיק א"כ י"ל דכיון דבאש אין הוא כל המזיק דהרי כח אחר מעורב בו (ומסייע להיזק) א"כ יש מקום לומר שהוא פטור. (וכמבואר בתוס' רבינו פרץ שזהו הטעם שכח אחר מעורב בו הוה קולא).

והנה אף אי נקטינן שיסוד החיוב הוא משום ממון המזיק אכתי יש מקום לומר שכח אחר מעורב בו הוא חומרא מצד הפשיעה אבל פשוט שיש עוד מקום לומר שהוא קולא.

ועפי"ז יוצא דלשיטת רש"י דנקט בפשטות דכח אחר מעורב בו הוא חומרא, הוא משום דס"ל דיסוד חיוב דממון המזיק הוא משום פשיעתו של בעל הממון ומשו"ה אין מקום לומר דכח אחר מעורב בו הוה קולא דאדרבא כ"ש דהוה לי' לאסוקי אדעתא, וא"כ ע"כ כח אחר הוי חומרא.

אבל לשיטת התוס' דס"ל דיסוד החיוב דממון המזיק הוא דהתורה גילתה דאדם חייב על ממונו שהזיק כאילו הזיק בעצמו, א"כ אף שיש מקום לחשוב שכח אחר מעורב בו הוה חומרא דסו"ס כיון דפשע דלא אסיק אדעתי' יש סיבה גדולה יותר לחייבו ומשו"ה הי' תוס' מוכרח להוכיח שאין זה חומרא מדלא חשיב ליה לקמן גבי חומר באש מבשור ומזה מוכיח שאין זה חומרא ויכול גם לקבל שזה קולא דלשיטתו כיון דיסוד חיוב מזיק הוה משום ממונו שהזיק, משו"ה יכול לומר שכח אחר מעורב בו הוה קולא דהרי מה שהזיק זה האש בסיוע הרוח והרי הרוח אינה ממונו ונמצא שממונו לא הזיק כל ההיזק ולכן אדרבא שיהא פטור.

והנה לפי הנ"ל דנחלקו רש"י ותוס' ביסוד דין של ממון המזיק דלרש"י יסוד החיוב הוא משום פשיעתו ולתוס' יסוד החיוב הוא משום ממונו אולי אפ"ל מחלוקתם הנ"ל בפי' "לא הרי" שבמשנתנו.

דהנה כשרוצים ללמוד מזיק אחד מהשני ולמשל מבעה משור והמשנה אומרת שא"א ללמוד מבעה משור, הנה בהטעם מדוע א"א ללמוד מבעה משור אפשר ללמוד בב' אופנים אופן הא' הוא דא"א ללמוד מבעה משור משום דבשור יש סיבה מיוחדת לחייבו ואופן ב' שא"א ללמוד מבעה משור משום דבמבעה יש סיבה מיוחדת לפוטרו.

ולכאורה זה תלוי ביסוד חיוב ממון המזיק, דאי נקטינן דיסוד החיוב הוא משום ממון המזיק א"כ י"ל דא"א לומר דיסוד החיוב בשור הוא משום סיבה מיוחדת אלא רק אפ"ל דא"א ללמוד מבעה משור משום דבמבעה יש קולא מיוחדת דמשום זה א"א לחייבו כשור.

אבל אי נקטינן שיסוד החיוב הוא משום פשיעה אין מקום לומר דא"א ללמוד מבעה משור משום דבמבעה יש סיבה שלא לחייבו אלא אדרבה מתאים לומר שא"א ללמוד מבעה משור משום דבשור יש סיבה לחייבו.

ועפי"ז מובן דלשיטת התוס' דס"ל כנ"ל דיסוד חיוב דמזיק הוא משום ממונו שהזיק ומשו"ה ס"ל דכח אחר מעורב בו הוי קולא ס"ל דהפי' בהמשנה "לא הרי השור כהרי המבעה" שאין קולתו של שור כקולתו של מבעה והיינו שבמבעה יש סיבה מיוחדת שלא לחייבו וממילא א"א ללמוד משור.

אבל רש"י דס"ל דיסוד החיוב דמזיק הוא משום פשיעתו (ולפיכך ס"ל דכח אחר מעורב בו הוי חומרא) א"כ אינו יכול ללמוד הפי' ב"לא הרי כו'" כהתוס' דהא לשיטתו אין מקום לומר שהא דאין למידים מבעה משור הוא משום קולתו של מבעה אלא אדרבא צריך להיות משום חומרתו של שור, וממילא א"א לו ללמוד הפי' ב"לא הרי" שלשור אין מה שיש למבעה שהאופן היחידי לפרשו הוא כמו להתוס' שאין קולתו של שור כקולתו של מבעה ולרש"י א"א לפרש כן וע"כ פרש"י שהפי' דלא הרי כו' היינו שאין דין הכתוב בשור ראוי להיות אצל מבעה.

ב"ק ב. תוד"ה ולא זה וזה: הנה מבואר מדברי התוס' שכח אחר מעורב בו הוא קולא, והוכיח זה מדלא חשיב לי' לקמן בחומר באש מבשור, והא דלקמן ג: וו. היינו שאע"פ שכח אחר מעורב בו מ"מ חייב ע"ש.

ולכאו' מבואר מדברי רש"י לקמן ג: שכח אחר מעורב בו הוא חומרא, כמ"ש שם "והוה לי' לאסוקי אדעתיה", היינו ש"כח אחר מעורב בו" הוא סברא לחיוב.

ולרש"י צ"ל שיתרץ המשנה (למה לא תנן לא הרי האש כהרי זו וזו) ע"ד שכתב הרשב"א "לא חש לומר .. לפי שקצר הכא בלשון, וכבר למדנו מרישא דקתני לא ראי .. שבכולן י"ל כן לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה, ובא ללמדינו מה שיש בכולן מה שיש בזה אין בזה". והיינו שאה"נ, אלא שקיצר כאן בלשון. וראה ג"כ בנמוקי יוסף ובתוס' יו"ט על המשנה ד"ה כהרי.

וראה רשב"א לקמן ג: שכתב שכח אחר מעורב בו הוה לפעמים לחומרא ולפעמים לקולא, וכאן (היינו הגמרא ג: שהביא תוס') הוא לחומרא, "שעל כן חייבו בו תורה שאע"פ שבעל התקלה אינו מדליק את הגדיש ממש, מ"מ מיד שהוא מדליק את האש מצוי הוא להתערב עמו מיד כח אחר שמוליכו ומזיק" - ולכאו' הוא ע"ד דברי רש"י הנ"ל שהו"ל לאסוקי אדעתי'. לכן מתרץ בהמשנה לשיטתו שהתנא קיצר בלשונו, אבל אה"נ שהי' יכול לומר להיפך ג"כ (לא הרי האש כהרי זו"ז), ושלא כדברי התוס' [וראה תוס' לקמן ה: ורשב"א לקמן ג:, ה: , ו. ואכ"מ].

ובביאור סברת תוס' למה הוא סברא לקולא דוקא ולא לחומרא, ראה תוס' רבינו פרץ כאן (שהקשה כקושיית התוס' שהול"ל לא הרי האש כהרי זו"ז משום שכח אחר מעורב בו, ומתרץ) "דכח אחר מעורב בו לא הוה חשיבא חומרא אלא אלא אדרבא קולא שאינו עושה ההיזק לבדו כי אם ע"י סיוע אחרים" (ומביא ראי' ע"ז מלקמן שלא חשיב לי' בחומר באש כמ"ש התוס'). וכ"ה לקמן ג: שחולק להדיא על רש"י, ומקשה מלקמן ו. "מה לבור שכן אין כח אחר מעורב בו" הרי להדיא שהא שאין כח אחר מעורב בו הוא חומרא ע"ש.

ויש מבארים מחלוקת רש"י ותוס' אם כח אחר מעורב בו הוה חומרא או קולא, לפי חקירת האחרונים אם המחייב בד' אבות נזיקין הוא העדר השמירה, או מחמת ממונו שהזיק (והשמירה כראוי הוא פטור).

וי"ל שרש"י ס"ל שהמחייב הוא הפשיעה - העדר השמירה, וממילא לגבי חיוב הבעלים (שפשעו בהשמירה) הוה כח אחר מעורב בו חומרא, שהו"ל לאסוקי אדעתי' שיבא רוח מצוי' וא"כ הרי ודאי שפשע בשמירתו וא"כ הוא סברא לחייב (והוא חומרא בגדרו של אש).

משא"כ תוס' י"ל שס"ל שהמחייב הוא ממונו שהזיק, וא"כ מסתבר שכל שנתערב בו דבר אחר הרי זה קולא וסברא שלא לחייב בשביל זה, כיון שההיזק לא בא רק ע"י ממונו אלא ע"י "תערובות" דבר אחר - כח אחר מעורב בו. וזה גופא י"ל כונת התוס' ר"פ הנ"ל "שאינו עושה ההיזק לבדו כי אם ע"י סיוע אחרים", והיינו שזה מגרע מה"ממונו" ולכן הרי זה קולא - סברא לפטור.

[ולפ"ז נמצא ששיטת הנמוקי יוסף - שס"ל שכח אחר מעורב בו הוא חומרא - הוא שהמחייב הוא העדר השמירה - הפשיעה. ואולי כ"מ מדבריו לקמן על משנה ב' (ט:) "כל שחבתי - כל שפשעתי"].

אבל אולי אפ"ל באו"א קצת, דהנה תוס' ממשיך (בסוף הדיבור) "וק"ק דמשמע דעונשין ממון מן הדין" - היינו שס"ל שחיוב תשלומין של נזיקין הוא בגדר "עונש", שתשלומי ממון בעלמא לכאו' לא נכנס בגדר של "עונשין מן הדין" (וכמו שהאריכו באחרונים בזה).

והנה לכאו' אם תשלומי נזיקין הוא בגדר עונש (רק שמשערים התשלומין לפי הממון שהפסיד) או גדר ממון בעלמא, לכאו' תלוי אם המחייב של נזיקין הוא מצד ממונו שהזיק או מצד הפשיעה שלא שמר כראוי, שאם הוא ממונו שהזיק מסתבר שהוא חיוב ממון, משא"כ אם הוא מצד הפשיעה הרי י"ל שהוא בגדר עונש על פשיעתו.

וכיון שתוס' שקו"ט כאן בגדר "עונשין" מן הדין, הרי משמע שס"ל שהחיוב תשלומים של נזיקין הוא מצד העדר השמירה, ובזה גופא השקו"ט, אם עונשין ממון מן הדין או לא.

ולכאו' הרי זה סותר משנת"ל שתוס' ס"ל שהוא קולא משום שס"ל שהמחייב הוא ממונו שהזיק.

והנה כד דייקת לכאו' יש חילוק בין המבואר בתוס' לתוס' ר"פ הנ"ל, שמשמעות התוס' הוא שבפשטות הי' אומרם (היינו הסברא "החיצונה") שכח אחר מעורב בו הוא חומרא, רק שיש הוכחה (מהגמרא לקמן) שהוא קולא1, משא"כ בתוס' ר"פ כותב שהסברא נותנת שהוא קולא, וע"ז מביא ראי' לסברתו מלקמן ע"ש - והיינו שלתוס' פשטות הסברא הוא שהוא חומרא (ולכאו' כ"ה לשיטת התוס' אליבא דאמת, שהסברא נותנת שהוא חומרא), רק מוכיח שמ"מ הוא קולא, ולתוס' ר"פ זהו הסברא הפשוטה (וכלשונו "אדרבא קולא הוא").

ואולי ביאור הדבר מה שס"ל לתוס' שכח אחר מעורב בו הוא קולא (הגם שס"ל שהמחייב הוא הפשיעה), דהנה לכאו' הגם שהמחייב הוא הפשיעה, מ"מ פשוט שהחיוב שמירה הוא דוקא על דבר שהוא ממונו, היינו שהגם שהמחייב בתשלומים הוא מצד העדר השמירה שלו (הפשיעה), אבל מ"מ יש תנאי שיהא דבר שהוא ממונו (או דבר שהוא ממונו ממש, או דבר שהוא כמו ממונו כגון שומר כו' - ראה נמוקי יוסף על המשנה ד"ה ושמירתן), וכאן כיון שאינו רק ממונו שהזיק, שהרי מעורב בו דבר אחר ג"כ, לכן ס"ל לתוס' שהגם שהמחייב הוא הפשיעה מ"מ נחשב קולא ולא חומרא והוא סברא לפטור, כיון שסו"ס לא פשע בדבר שהוא רק ממונו אלא שיש בזה התערבות כח אחר.

ולכן הגם שס"ל לתוס' מצד הסברא הפשוטה שכח אחר הוא חומרא (כיון שס"ל שהמחייב הוא העדר השמירה), מ"מ כיון שיש לו ראי' (מלקמן ט.) שכח אחר אינו חומרא באש, לכן מחדש תוס' (למרות שהמחייב הוא הפשיעה) שמ"מ הוא קולא כיון שאינו ממונו ממש כנ"ל.

ולכן יומתק ההמשך בתוס' ששקו"ט בנוגע עונשין ממון מן הדין, שס"ל שהתשלומי נזיקין הוא בגדר "עונשין" - לשיטתו בתחלת דברי התוס' שהמחייב הוא השמירה.

ורש"י לקמן ג: י"ל שס"ל שהמחייב הוא הפשיעה, ומה שיש כח אחר מעורב בו אינו קולא, שחולק על סברא הנ"ל של תוס', וס"ל שכיון שמה שצריך להיות ממונו" הוא רק "תנאי", לכן אין מגרע שיש גם כח אחר מעורב בו (ואינו ממונו בשלימותו).

בקובץ אהלי שם חלק ט' ע' ש"ה, כותב הרב יהושע מונדשיין שי' דכלה שנישאה אינה חייבת לכסות ראשה מיד אחר החופה, רק למחרת ליל החתונה. והוא תומך יסודותיו בזה אשר:

1) כן נהגו קהילות שונות וכן אצל יוצאי הונגריה

2) מחדש שכן "נהגו בבית הרב" וראייתו לזה הוה מזה שכתוב בספר המאמרים לכ"ק אדמו"ר הריי"צ קונטרסים ח"א ע' 50 שהמאמר ד"ה כל הנהנה שנאמר למחרת חתונתו של כ"ק אדמו"ר, נאמר "בסעודת שלייער וארמעס". וכותב בזה"ל: "ושמעתי מהרה"ח ר' רפאל כהן כי סעודה זו היתה נערכת בבוקר שלאחר ליל החופה, כשהכלה היתה מופיעה לראשונה חבושה פאה נכרית (שלייער הוא המטפחת לכיסוי הראש). אלא שבסה"מ נאמר שסעודה זו היתה בליל ד' ט"ו כסלו, היינו כיממה אחר החופה".

את היסוד ההלכתי מבאר הוא בזה שמחדש "שכיסוי הראש אינו דין באשת איש אלא בבעולה דוקא". והוא מסתמך בהדין ד"אלמנה מכסה ראשה אע"פ שאינה אשת איש, ומאידך גיסא, מי שנבעלה קודם שנישאה אפשר שתצטרך לכסות ראשה, וכמ"ש בהגהות דגול מרבבה אהע"ז סי' כ"א ס"ב".

בהיות שנראה ברור כי כל דבריו הם טעות דמוכח, והם נגד הדין, ורבים מסתמכים על מ"ש עד כי נעשה כהיתר גמור שהכלות ילכו דוקא פרועות ראש אחרי חופתן בסעודת החתונה. על כן יש לברר הדין הנכון כדלהלן:

דין ברור הוא שכל אשה נשואה (גם היא עדיין בתולה) חייבת לכסות ראשה. אין שום פוסק שחולק ע"ז. מה שהדגול מרבבה מחדש הוא רק שגם אשה שלא נישאה, גם היא חייבת לכסות ראשה, אם נבעלה. והדבר מרפסן איגרי, שמביא הר"י מונדשיין את הדגול מרבבה כראי' לדבריו, בה בשעה שדוקא באותו הדגול מרבבה מפורש כותב היפך הבנת הר"י מונדשיין. וזה"ל: "בתולה מן הנישואין אינה יוצאה וראשה פרוע". וכותב שם שגם אם נתגרשה או נתאלמנה עדיין חייבת לכסות ראשה - אף שהיא עדיין בתולה, עאכו"כ שבעודה תחת בעלה, פשוט הדבר שכן הוא. ומביא הדגול מרבבה הוכחה מוכחת מהמפורש בירושלמי פ"ב דכתובות סוף הלכה א', דעל המשנה שם שאם העידו עדים על אשה שיצאה אל חופתה וראשה פרוע, דמזה ידעינן שהיתה בתולה וכתובתה מאתיים, פריך בירושלמי "וחש לומר שמא בתולה מן הנישואין היא" (כשבאה לגבות מן היתומים ניחוש שמא לכך יצאה וראשה פרוע לפי שהיא בתולה אלמנה מן הנישואין ואין לה כתובה אלא מנה - קרבן העדה). ומשני "זאת בתולה אינה יוצאה וראשה פרוע - קרבן העדה. ובפני משה שם: "זאת אומרת בתולה מן הנישואין. אסורה לצאת ראשה פרוע, שכבר נקרא עליה שם נשואה".)

כפה"נ ששגיאה הנ"ל יצאה ממה שבטור אבה"ע סי' כ"א סעיף ב' כתוב "לא תלכנה בנות ישראל פרועות ראש בשוק, אחת פנויה ואחת אשת איש", דגם פנויה חייבת לכסות ראשה, וע"ז כתוב בב"ח בשם המרדכי ובפרישה שם על הטור, וכן כתבו על השו"ע - החלקת מחוקק ס"ק ב' והבית שמואל ס"ק ה', "וצריך לומר דבפנויה בעולה קאמר אבל הבתולות אינן באזהרה" (-לשון הב"ח), ומוכיחים כן מהגמ' כתובות הנ"ל דאם יש עדים שיצאת בהינומא וראשה פרוע כתובתה מאתים, דמוכח דבתולה שהיא פנויה לא מכסה ראשה.

אבל, מזה שמחלקים כן בהדין דפנויה, ואילו בנשואה לא כותב שום פוסק לחלק כך, מזה יוצא ברור דבנשואה אין שום הפרש בין בתולה לבעולה.

יתר מזה: הדגול מרבבה הנ"ל ס"ל דגם פנויה שהיא בתולה, חייבת לכסות ראשה באם נישאה כבר, אף שאח"כ נתאלמנה או נתגרשה, דדוקא פנויה שמעולם לא נישאה, פטורה לדעתו מכיסוי הראש. וההוכחה שלו היא מהירושלמי הנ"ל "זאת אומרת בתולה מן הנישואין אינה יוצאה וראשה פרוע", דמזה שיצאת וראשה פרוע, מזה ידעינן שאינה בתולה מן הנישואין שנתאלמנה או נתגרשה.

אבל גם שאר הפוסקים שנזכר בדבריהם החילוק שבין בתולה לבעולה, הרי"ז דוקא בפנויה כנ"ל. אבל אשה נשואה לית מאן דפליג דחייבת בכיסוי שערה.

יתר על כל הנ"ל: באוצר הפוסקים לאה"ע סימן כ"א סעיף ב' אות כ"ז מובא חילוקי דעות בין הפוסקים, האם אשה שנתארסה ועדיין לא נכנסה לחופה, האם גם היא חייבת לכסות ראשה. בהגהות רעק"א לשו"ע שם על מ"ש הבית שמואל אודות פנויה, "אבל בתולה מותר", כ' ע"ז "ארוסה אסורה" מהר"י הלוי בתשובה חאה"ע סי' ח'". וכן פוסק בשו"ת רעק"א תנינא סי' ע"ט. וכן אסרו ארוסה לפרוע את ראשה - הבית מאיר, החוות יאיר (-בזמן הזה, עכ"פ, דדמי לנשואה), ס' מים רבים, וערך שי.

ובאפי זוטרי סקי"א כ' "כבר נהגו בכל תפוצות ישראל שאם נתקדשה קודם הנישואין איזה זמן, מאיזה סיבה, שתיכף מכסות ראשן כאשת איש, ופוק חזי מעמא דבר".

ויש מתירים ארוסה בפריעת ראש, והם המשאת משה שבות יעקב, ספר יהושע, ישועות יעקב, ועוד.

והרי ארוסה פשוט שעוד לא נבעלה, ומ"מ יש פוסקים רבים שמחייבים בכיסוי הראש. ואלו שמתירים - הוא רק עד הנישואין, אבל אחרי נשואין אין שום פלוגתא ואין מי שמתיר פריעת ראש באשה נשואה גם אם עוד לא נבעלה, וזה לא קיימא לשאלה כלל.

ואשר למנהג בית הרב, מפורש שמעתי מגיסי הרה"ח י"מ גורארי' שי' שאביו הרה"ח ש"ז גורארי' שי' מפורש שמע מהרבנית ח"מ ע"ה אשת כ"ק אדמו"ר זי"ע שתיכף מזמן חופתה כסתה את ראשה. וכן שמע מהרבנית נח"ד ע"ה.

ואת הראי' שמביא הרב יהושע מונדשיין שי' ממה שעשו למחרת החופה "שלייער וארמעס". תרגומו של "שלייער" הוא לא כפי שחושב שהוא המטפחת לכיסוי הראש, כי לזה קורין באידיש "טיכעל" או "פאטשיילע". שלייער הוא המכסה שעל הפנים ששמים על פני הכלה. כן מתורגם תיבת שלייער בכמה ספרי-מילון אידיש, וכן מפורש בפי' תפארת ישראל על המשנה ריש פרק ב' דכתובות אות ד' בפירושו להינומא שהוא צעיף - שלייער - לכסות עינים, ע"ש. (אלא שאחרי החופה יש כמה כלות שנוהגות להרים את המכסה מעל הפנים ומשימות אותו למעלה ע"ג שער הראש לכיסוי, למשך הסעודה). מובן ופשוט לפי זה שאין שום קשר בין הפאה נכרית או המטפחת הרגילה שעל השער, לשם "שלייער". ויכול להיות שלמחרת יום החופה, כאשר הופיעה הכלה לראשונה בסעודה בלי השלייער על פני', קראו את שם הסעודה שלייער-וארמעס. איך שיהי', לא נוגע כ"כ טעם השם, כי מובן ופשוט דאין לבנות מגדלים של חידושי דינים הפורחים באויר היפך המפורש בפוסקים על "סברת הכרס" של פירוש שלייער וארמעס.

גם, פירושו שמכסים את הראש רק אחרי שנעשית הכלה בעולה, ולכבוד זאת עושים סעודה למחרת החופה, לכאורה כ"ז הוא היפך הצניעות, היפך השכל, והיפך הנהוג, כמ"ש בפ"ת אה"ע סי' ס"ב אות כ' בשם שו"ת תשובה מאהבה ובשם הרש"ל ריש כתובות שכתבו לבטל המנהג לעשות סעודה ולהזמין אנשים בענין דומה לזה, ע"ש.

לסיכום: ההיתר הנ"ל הוא טעות דמוכח, ולדינא חייבת הכלה לכסות ראשה בעת היכנסה לחופה.

אחד בקשני למצוא משפחות שיתנו לילדיהם שמות על שם הוריו ואחיו שנספו בשואה. אחד מרבני אנ"ש בארה"ק הגיב ע"ז שישנם האומרים בשם הרה"צ מבעלז שיזהרו מלקרות לילדים שם ע"ש הקדושים, ואמר שיש בזה סכנה, ח"ו.

אמנם, למעשה ישנם כמה שנותנים שמות ע"ש קדושי השואה. ולכל לראש יש לברר האם יש בזה איזו הוראות מכ"ק אדמו"ר זי"ע, כי אנו אין לנו אלא דברי רבינו.

שמעתי שכ"ק אדמו"ר הסכים ונתן ברכות לאלה שנתנו שם לילדיהם ע"ש אחי כ"ק אדמו"ר "דוב בער" שנרצח ע"י הנאצים ימ"ש.

באגרות ק' של כ"ק אדמו"ר, כרך י"ב ע' תל"ד, (אגרת ד' תמח) כותב במענה לשאלה שנכתבה ע"י ר' מאיר אבצן, ששאל אם לקרוא לבנו שנולד לו אז בשם "גרשון מנחם מענדל" - אחר אביו שנאבד במלחמה.

וע"ז באה מענת כ"ק אדמו"ר: "במ"ש ע"ד השם - הנה כמה גרשון מ"מ היו בעולם, ואם האב והאם שיחיו שניהם יסכימו ע"ש זה, יה"ר שיהי' לאריכות יו"ש טובות".

הרי מפורש שאלה כזו וכ"ק אדמו"ר הורה לתת שם כזה. ולחשש שלא לתת שם ע"ש מי שאיתרע מזלי', כותב "הנה כמה גרשון מ"מ היו בעולם".

איך שיהי' הטעם והמקור לזה, הרי למעשה הורה לתת שם כזה. הרב הנ"ל אמר על הוראה זו של כ"ק אדמו"ר שאולי זוהי הוראה פרטית, שלא שייכת לאחרים. אמנם, לכאורה אאל"כ, שהרי כ"ק אדמו"ר כותב מילתא בטעמא. אלא שמובן שיש להשתדל להבין מקור ההיתר בהלכה.

לכאורה, פירושו הוא כי מצינו דעות שונות בין הפוסקים האם לתת שם אחר מי שנרצח ל"ע:

הרמב"ן (פ' פינחס כ"ו, י"ג) כ' בשמות ארד ונעמן שבלע אביהם קראם ע"ש האחים שלו שמתו בלא בנים. ובפ' וישב (ל"ח, חב') גבי זה שיהודה רצה שאונן ייבם תמר אשת ער "והקם זרע לאחיך" ורש"י מפרש "הבן יקרא ע"ש המת", כותב ע"ז הרמב"ן דא"כ מה איכפת לי' לאונן עד כי השחית זרעו, "ומה הרעה אשר תבוא עליו אם יקרא בנו בשם אחיו שמת, ורוב בנ"א מתאווים לעשות כן".

גם הרמ"א בהל' גיטין (קכ"ט, כ"ו) כותב דמסתמא נותנין השם גדלי' ע"ש גדליהו בן אחיקם שנהרג, ולכן יש לכתוב השם מלא "גדליהו" - עם וא"ו.

אכן בספר חסידים (סימן רמ"ד) מאריך בצורך להזהר בשם, ושיש שמות הגורמים טוב או ח"ו כו', וכותב שלא לתת שם בדאתחזק הזיקא ב"פ (-למ"ד שנים לחזקה) או שלש פעמים (למ"ד בג' פעמים הוי חזקה) שבנ"א הנקראים בשם זה ניזוקים. הרי שחושש דיש שמות שגורמים למזל רע. אלא שכנ' לא מיירי דוקא במי שמכוון לתת השם אחרי אדם זה שמת בצעירותו, כ"א שעצם השם גורם רעה - גם כאשר לא מכוונים למישהו.

ולמי שמת בלי בנים מחמיר גם בפעם אחת, דכ' בספר החסידים סי' תע"ז, דמי שמתה בתו, אם הניחה בן או בת, תקרא (בתו אחרת) בש' המתה. ואם אין לה זרע, לא יקרא ע"ש המתה. הרי כותב מפורש להיפך מהרמב"ן. (והכנה"ג אבה"ע ס"ב כ' דאדרבה, המנהג דכשלא הניחה זרע דוקא אז יש לדקדק ביותר לקרות בשמה. ודעתו כמובא לעיל ב' הרמב"ן.)

אמנם, הים של שלמה גיטין פ"ד סי' לא - כותב דהשם ישעי' מן הסתם אינו ע"ש ישעיהו הנביא, דלא מסקינן בשמי' דאיתרע מזלי' - שנרצח, ולכן כותבין ישעי'ה - בלי וא"ו. ומובן כן בשמו בבית שמואל הל' גיטין, שמות אנשים אות יו"ד, בשם ישעיהו. וגם בשם גדלי' כ' הבית שמואל שאינו ע"ש גדליהו בן אחיקם שנרצח, דריע מזלי', כ"א ע"ש אחר, ולכן כותבין גדלי'ה, ישעי'ה - בלי וא"ו, ודלא כרמ"א הנ"ל.

ובפתחי תשובה יו"ד קט"ז ס"ק ו' בש' שו"ת אדני פז סי' כ"ה וסי' ל"ד דכשמת אחד, אין לקרות בשם זה, דריע מזלי'.

בטעם הרמ"א, שאכן נותנין שם ע"ש גדליהו (וישעיהו) שנרצח, כ' באגרות משה (יו"ד ח"ב סי' קכ"ב) דאם זה שנרצח היה צדיק, לא חיישינן לזה. אבל החת"ס לא ס"ל כן.

דבשו"ת חת"ס אבה"ע ח"ב סי' כ"ה כותב דזה שכותבין עקיבה (ב"ה") הוא כדי לשנות משמו של ר' עקיבא שבש"ס הוא ב"א" בסופו, כי ר' עקיבא נסרק במסרקות של ברזל ולזה רומז האות "א" דיצאה נשמתו באחד. אבל האות "ה" רומז על שמחה כבפסוק אור זרוע גו' שמחה. ולכן שינו את השם.

ומבאר שיטת הרמ"א דמתיר לקרות שם ע"ש גדלי' וישעי' שנרצחו, שהוא ע"ד שכ' התוס' (יומא ל"ח, ב. כתובות ק"ד, ב) ליישב קושיית ר"ת לענין האיסור לקרות ע"ש רשע כי שם רשעים ירקב, דאם גם אחר נק' בשם זה במקרא והי' צדיק, מסקינן בשמי'. וכ' החת"ס שהרמ"א מדמה סכנתא לאיסורא, דכמו"כ בשם של מי שנרצח, מסקינן בשמי' באם מוצאים השם גם אצל אחרים. והשם גדלי' וישעי', נמצאים במקרא אצל אחרים, לכן מותר לדעתו. אבל המהרש"ל בים של שלמה ס"ל דחמירא סכנתא מאיסורא.

עפ"ז, שמדמין סכנתא לאיסורא, כפי פירוש החת"ס ברמ"א הנ"ל, יש להעיר עוד ממ"ש ההפלאה (כתובות דף ק"ד, ב) בשם רשע, דגם ר"ת דאוסר השם שבנא (אף דהיה עוד מי שנקרא בשם זה שלא היה רשע - לפי התוס') ס"ל דוודאי בשם הרגיל, כמו שם מנשה, אין לפסול השם בשביל שנמצא אדם רשע בשמו, כמ"ש התוס'. אבל בשם פלאי, שאין רגילין בו, אפילו נמצא ג"כ צדיק שנקרא בשם זה, אין לקרות בשמו כיון שאין הכל יודעין. ועפ"י הנ"ל מהחת"ס דהרמ"א מדמה סכנתא לאיסורא, נמצא לפי"ז דמותר לקרות שם לילד (לדעה זו) ע"ש מי שנרצח, באם השם אינו שם פלאי, כ"א שרגילין בו הרבה בנ"א.

אלא, דכ"ז הוא לפי ביאור החת"ס בדעת הרמ"א. אבל לדעת המהרש"ל שאוסר בשם גדליהו וישעיהו, לכאורה היה צ"ל אסור גם שם שאינו פלאי.

אכן, לכאורה יש הפרש גדול בין הדין שלא לתת שם על אדם רשע, לבין הדין שלא לתת שם על מי שנרצח ואיתרע מזלי'. כי זה שלא נותנים שם של אדם רשע הוא משום "שם רשעים ירקב", שלא יהי' זכר לאותו רשע. לכן גדר האיסור הוא כשמכוונים ע"ש אותו הרשע, או שעכ"פ נראה הדבר לעיני בנ"א שהשם ניתן כזכר לאותו רשע.

אבל הדין שלא נותנים שם של מי שאיתרע מזלי', הרי מפורש בספר חסידים (המובא לעיל) שלא נוגע כלל הכוונה ע"ש מי נותנים השם, כ"א כל מה שנוגע לנו הוא לקבוע את התכונה של עצם השם הזה. וכאשר קרה אסון למי שנקרא שם זה, הרי"ז הוכחה שמזלו של עצם השם גורם. זאת אומרת שאין הפירוש שאדם זה שמת יש לו מזל רע, ולכן ילד שיכוונו לתת לו שם לזכר אדם זה, יגרום זכר אדם זה להנולד מזל רע. כ"ז אינו נכון! כי אם להיפך שעצם השם הוא זה שגרם את המזל הרע לאדם שמת. וכאשר יקראו לעוד בנ"א שם כזה, גם לו יגרום השם הזה מזל רע - (גם אם לא יכוונו כלל לתת השם כזכר לאותו אדם שנרצח).

ועפ"ז נמצא דפשוט גם להמהרש"ל דשמות שנקראו בהם הרבה בנ"א שחיו שנים ארוכות ובריאים, אז איגלאי מילתא כי שמות אלו אין להם שום מזל רע (גם אם ינתנו לילד כזכר למי שמת בצעירותו).

ועפ"ז מובן בפשיטות מ"ש כ"ק אדמו"ר "הנה כמה גרשון מ"מ היו בעולם", שלכן אין בזה חשש. (לכאורה, חיבור השמות "גרשון מ"מ" לא רגיל כ"כ. אלא שהשם גרשון והשם מנחם מענדל, כל שם לעצמו הוא רגיל. ומזה יש ללמוד דגם מי שנקרא בשמות מחוברים והחיבור לא רגיל, מ"מ מותר באם כל שם לעצמו הוא שם רגיל1).

ומזה שבנוגע לשאלתנו האם לתת שמות ע"ש קדושי השואה - באם הם שמות רגילים, הרי בפירוש הורה כ"ק אדמו"ר להיתר, וכותב "ואם האב והאם שיחיו שניהם יסכימו ע"ש זה, יה"ר שיהי' לאריכות יו"ש טובות".

לכאורה יש להוסיף עוד טעם להיתר גם בשמות שאינם רגילים, כדלהלן: לעיל העתקנו מהים של שלמה גיטין פ"ד סי' ל"א - דכותב לכתוב "ישעיה" (בלי וא"ו בסוף) ולא "ישעיהו" דלא מסקינן בשמי' של ישעיהו הנביא דאיתרע מזלי' - שנרצח. ושהבית שמואל מוסיף דכן הוא בשם גדלי' דיש לכותבו גדליה (בלי וא"ו בסוף) ולא כשם "גדליהו" בן אחיקם שנרצח, דריע מזלי'.

ולכאורה יש פליאה נשגבה בזה שהמהרש"ל סותר מ"ש הוא בעצמו בשם עקיב', דהמהרש"ל מעתיק בפ"ד דגיטין את השו"ת בפוסקים האם לכתוב בסופו בא' - עקיבא או בה' - עקיבה, ומסיק דלכתחילה כותבין בה' כהרמז של סופי תיבות הפסוק "אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה" דקאי על ר' עקיבה. ולכאורה יפלא כי רק עקיב' היה מהרוגי מלכות, כדמביא המהרש"ל שם, ולמה לא חשש המהרש"ל לא לקרות בשמו של ר' עקיבא שנרצח, כמו שחושש המהרש"ל עצמו של לקרוא ישעיהו (אם וא"ו בסוף) כשמו של ישעיהו הנביא דאיתרע מזלי' שנהרג.

(ופשטות דבריו אינם כדמשמע לכאורה מהחתם סופר הנ"ל שזה שכותבין עקיבה - בה"א - הוא כדי לשנות משמו של ר' עקיבא "דכל ר"ע בש"ס באלף בסוף". כי המהרש"ל בפירוש כותב דהשם הוא ע"ש רבי עקיבא - ע"ש. וכן כותב כ"ק אדמו"ר בלקו"ש כרך ז' ע' 349: "בכתיבת שם עקיבא והראו להריא"ז בחלום אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה, ס"ת עקיבה בה"א... לדעת איך היה שמו של רבי עקיבא שעמו מקושרים השמות עקיבא גם בדורות שלאחריו". ומ"ש החתם סופר "דכל ר"ע בש"ס באלף בסוף" - בכל הש"ס ירושלמי שלפנינו כתוב רבי "עקיבה" - בה"א).

לכאורה פירוש דברי המהרש"ל שלא יסתרו דבריו זל"ז, הוא בפשיטות: גדליהו שנרצח ע"י ישמעאל, היתה רציחתו משום קנאה. וישעיהו שנרצח ע"י מנשה (יבמות דף מ"ט) היתה רציחתו מוסתר כאילו המלך מנשה הרגו "לשם שמים" כי טעו שדברי ישעי' סותרים את דברי משה רבינו (ע"ש ביבמות). משא"כ מיתת רבי עקיבא שהיה מהרוגי מלכות ש"אין אדם יכול לעמוד במחיצתן" (פסחים נ, א. בבא בתרא י, ב). ורבי עקיבא אמר ע"ז (ברכות סא, ב) "כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה בכל נפשך - אפילו נוטל את נשמתך, אמרתי: מתי יבא לידי ואקיימנו", ואיך נוכל לומר עליו דאיתרע מזלי' בזה שנהרג, הרי הוא שמח מזה שהגיע לחלקו הזכות הנורא למות על קידוש השם. ועד"ז מביא כ"ק אדמו"ר (לקו"ש כרך כ"א ע' 176), שהבית יוסף "זכה" למות על קידוש השם, ורק ש"אבד" זכותו זה מחמת סיבה.

נמצא עפ"ז דהקדושים שנרצחו על קידוש השם בשואה - אא"ל שאיתרע מזלייהו, כ"א להיפך ש"זכו" לקידוש השם. ולא רק לדעת הרמ"א, כ"א גם לדעת המהרש"ל הוי היתר גמור לקרות על שמם, כמו שמו של רבי עקיבא.

(כמה מאלה שנרצחו היה משום דת. אבל גם הרוח שנרצחו ע"י הנאצים על עצם היותם יהודים, גם זה יש להחשיב כמיתה על קידוש השם. כי בטור (וכ"ה בשו"ע) יו"ד קנז כ' (מהרא"ש רפ"ב דע"ז) "אסור לאדם לומר שהוא גוי כדי שלא יהרגוהו, דכיון שאומר שהוא גוי הרי מודה לדתם וכופר בעיקר". והבית יוסף (והש"ך) שם מביא מהנמ"י (ב"ק מ, א) שאם גזרו שיהרג כל הנקרא בשם יהודי, מותר לשנות מלבושיו כדי שלא יכירוהו כיהודי. ומ"מ אסור לו לומר שהוא גוי. ז.א. דמיתה על עצם היותו יהודי נחשב כמוסר נפשו עק"ה.

כנראה דבעת השואה היו כאלו שהתירו לנהוג כגויים כדי להנצל, כי הנאצים רצחו לא לעבור על דת, כי אם על עצם היותם יהודים. אבל ידוע שכ"ק אדמו"ר סיכן נפשו והלך למשרד הגסטפו להודיעם כי זה שנרשם שמו כאינו-יהודי, היתה טעות, ושהוא יהודי.

עכ"פ לפועל כבר נתקבל הדבר שכל אלה שנספו בשואה נחשבים כקדושים).

עוד יש להעיר מהגמרא (בבא קמא קטז, ב. בבא מציעא ק"ה, ב) דנזק שאירע לכל המדינה לא נחשב לרוע המזל של איש פרטי, ד"מכת מדינה היא". וא"כ איך נאמר שהריגת יהודי בשואה ע"י הנאצים - הוא לרוע מזלו של שמו שבו נקרא, ואשר לכן אין לקרות בשם זה - הרי אין זה שייך כלל לשמו הפרטי, כי מכת המדינה ומכת כל העולם היהודי היתה.

וזה שכ"ק אדמו"ר מרשה לתת השם גרשון מנחם מענדל רק משום זה ש"כמה גרשון מ"מ היו בעולם", דמשמע שאלולי טעם זה היה אסור, הרי זה משום דמיירי במי ש"אביו נאבד במלחמה", ז"א שלא היתה ידועה בדיוק אופן הריגתו, אולי לא היה בין הקדושים שנרצחו כולם ביחד מחמת היותם יהודים.

וגם באופן זה מתיר כ"ק אדמו"ר בשמות שרגילים אצל אחרים.

אולי יש שיודעים מעוד הוראות בזה מכ"ק אדמו"ר זי"ע, ואבקש מהקוראים להעיר בזה.

כתב אדה"ז בשולחנו בסי' פט סעיפים א-ב: "ונמשך זמנה [של תפילת שחרית] עד סוף שליש היום . . ואם טעה או עבר ולא התפלל עד אחר שליש היום, עד חצות יצא ידי חובת תפלה אבל לא יצא ידי חובת תפלה בזמנה . . ואפילו לכתחלה יכול להתפלל שחרית עד חצות אם עבר ולא התפלל קודם לכן, אפילו עבר במזיד שאין תשלומין במנחה, יש לו תשלומין עד חצות כיון שלא הגיע עדיין זמן תפלה אחרת. אבל אחר חצות מיד . . אין לו תשלומין עד לתפלת השחר אלא א"כ טעה או נאנס ולא התפלל אותה בזמנה". ע"כ.

והנה במה שכתב "אא"כ טעה או נאנס ולא התפלל אותה בזמנה", לכאורה יש להסתפק לאיזה זמן כוונתו, האם לזמן תפלת שחרית מצד גדרה שהוא עד סוף שעה ד', או (גם) בזמן שיכול להתפלל שחרית שזהו עד חצות. היינו דאם אדם הזיד עד סוף שעה ד', ומתחילת שעה ה' ועד חצות נאנס, האם יש לו דין של מזיד מצד זה שהזיד בזמן תפלת שחרית שאינה אלא עד סוף שעה ד', או דנאמר דהיות ועדיין לא הגיע זמן תפלת מנחה ויכול להתפלל שחרית מעיקר הדין, א"כ אם נאנס אפי' לאחר שעה ד' יכול להתפלל מנחה שתים, שהרי זה שלא התפלל שחרית זהו מצד אונס.

ובשו"ע ונו"כ [סימנים פט וקח] לא ראיתי התייחסות לזה, ואשמח אם יעירו בזה.

כתב רבינו בסדר נט"י בתחילתו "גרסינן בגמרא המזלזל בנטילת ידים בא לידי עניות . . ועל כן אין ליטול ברביעית מים בצמצום וכו'".

וכתב כ"ק אדמו"ר ע"ז (מובא בתורת מנחם) "...אבל לשון הש"ס: ג' דברים מביאין את האדם לידי עניות כו' והמזלזל בנטילת ידים. וא"כ צע"ק לשון "גרסינן" לעיין יפה עיניים" (אם יש גירסא אחרת - ושם ליתא).

ואולי יש ליישב קצת כמו שאמרו בגמ' ריש פרק יש נוחלין (ב"ב קח.) "מאי שנא דקתני האב את הבנים ברישא, ליתני הבנים את האב ברישא, ועונה הגמ' חדא דאתחולי בפורענותא (כשהאב רואה במיתת בנו - רשב"ם) לא מתחלינן". ה"נ י"ל כיון דהביא רבינו דהמזלזל בנט"י בא לעניות וכו' בתחילת ההלכה לכך לא רצה לפתוח סדר הלכות נט"י בדבר של פורענותא. משו"ז הוסיף "גרסינן בגמ'", משא"כ בשו"ע וטור סי' קנ"ח וכן בשוע"ר מובא הלכה זו באמצע הסימן ולא בתחילתו, ואי לכך לא הוצרכו להוסיף דגרסינן בגמ'.

בקובץ הערות וביאורים לפרשת ואתחנן - שבת נחמו תשמ"ו [שנא] הבאתי פירש"י בפרשת ואתחנן ד"ה ממך מפניך (ד, לח): סרסהו ודרשהו, והוריש מפניך גוים גדולים ועצומים ממך, עכ"ל.

ושאלתי שם:

א) שבפרשת עקב נאמר (ט, א): ... לרשת גוים גדולים ועצומים ממך וגו', ושם מפרש רש"י בד"ה גדולים ועצומים ממך: אתה עצום והם עצומים ממך, עכ"ל.

ולמה לא פירש רש"י כך בפרשת ואתחנן*

ב) בסוף פרשת עקב נאמר (יא, כג): ... וירשתם גוים גדולים ועצומים מכם.

ורש"י פירש שם עוד הפעם בד"ה ועצומים מכם, וז"ל: אתם גבורים והם גבורים מכם שאם לא שישראל גבורים, מה השבח ההוא שמשבח את האמוריים לומר ועצומים מכם, אלא אתם גבורים משאר אומות, והם גבורים מכם, עכ"ל.

ולמה לא פירש רש"י כל זה בפעם הראשונה שזה נזכר בפרשת עקב (ט, א) ששם פירש בקיצור.

ג) בפעם הראשונה (ט, א) מפרש: אתה עצום והם עצומים ממך, כלשון הכתוב.

משא"כ בפעם שני' (יא, כג) מפרש אתם גבורים והם גבורים מכם. ומדוע שינה לשונו מלשון הכתוב.

ויש להוסיף, שלכאורה מקורו של רש"י הוא בספרי, ושם הלשון "אף אתם גדולים ועצומים אלא שהם גדולים מכם", ולמה שינה רש"י לשונו, וכתב "גבורים".

ד) למה חזר רש"י בסוף דבריו עוד הפעם: "אלא אתם גבורים וכו'".

ועוד יש להוסיף עוד כמה שאלות על מה ששאלתי אז:

1) הלשון ברש"י הוא: "... מה השבח ההוא שמשבח את האמוריים וכו'".

וצריך להבין, למה כתב רש"י דוקא האמוריים והלא בכתוב לא נזכר דוקא האמוריים, אלא "גוים גדולים".*

ולכאורה אם רש"י רוצה לכלול את כל האומות בשם כללי הי' מתאים יותר לכתוב "כנעניים" כמו שמצינו שארץ ישראל נקראת בכמה מקומות ארץ כנען, ולא נקראת ארץ אמורי.

ועיין בפרש"י פרשת בא ד"ה אל ארץ הכנעני (יג, ה): ואע"פ שלא מנה אלא חמשה עממין כל שבעה גוים במשמע שכולן בכלל כנען הם ואחת ממשפחת כנען היתה שלא נקרא לה שם אלא כנעני, עכ"ל.

והנה בספרי שהבאתי לעיל ממשיך, וז"ל:

ד"א ועצומים מכם למה נאמר עוד והלא כבר נאמר שבעה גוים רבים ועצומים ממך ומה ת"ל עוד גוים גדולים ועצומים מכם אלא מלמד שאחד משבעה עממים גדול וקשה כנגד כל ישראל וכה"א (עמוס ב, ט) ואנכי השמדתי את האמורי מפניכם אשר כגובה ארזים גבהו וחסון הוא כאלונים וגו', עכ"ל.

ואולי בדוחק גדול אפשר לומר שמה שכתב רש"י "האמוריים" דוקא, הוא מפני שכוונתו לשאלת ותשובת הספרי שם.

2) בפרשת ואתחנן יש עוד פסוק (נוסף לפסוק (ד, לח) שהבאתי בהערה הנ"ל) ששם נאמר (ז, א) "... ונשל גוים רבים... שבעה גוים רבים ועצומים ממך". וגם שם אין רש"י מפרש כלום.

3) בפרשת עקב, בד"ה הראשון (ט, א), מעתיק רש"י גם תיבת "גדולים" מן הכתוב,

משא"כ בד"ה השני (יא, כג), מעתיק רש"י רק תיבות "ועצומים מכם" מן הכתוב, ומשמיט תיבת "גדולים".

וראיתי בספר הזכרון על פירש"י (ט, א), וז"ל:

לפי שכל כוונת הכתוב להראות כח הגויים ההם ושכפי טבע העולם לא היו יכולין להורישם, לולי השם יתברך העובר לפניהם להשמידם ולהכניעם מלפני ישראל בכחו הגדול, לכך אנו צריכים לפרש שאין הכוונה שהם יותר גדולים מישראל ואף אם ישראל מעטים, דאם כן מאי ריבותא, אלא רצונו לומר גוים בעלי כח ועצמה שאע"פ שאתה עצום ורב, הם רבים ועצומים ממך, ובספרי בסוף פרשה (יא, יג) זו אמרו גדולים ועצומים מכם, אתם גדולים ועצומים, אלא שהם גדולים ועצומים מכם. והרב ז"ל בפירוש הכתוב ההוא נתן טעם למדרשם ז"ל ואמר שאם לא שישראל גבורים מה הוא השבח שמשבח את האמוריים, ע"כ. כלומר כיון שכל עצמו של כתוב הוא להודיענו עד היכן מגעת גבורתו של הקב"ה שעם היות שהאמוריים הם בעלי כח ורבים ועם ערים גדולות ובצורות, הוא יתברך בכחו מאבדם מפנינו, ואם ישראל חלשים ותשי כח, אף על פי שיהיו האמוריים חזקים מהם, מה מקום יש לשבחם ולהגדיל כחם, סוף סוף חלשים הם, לפיכך אמר ז"ל שכך פירושה גוים גדולים ועצומים מאד שאע"פ שאתה מפורסם בעוצם וברוב הם יותר ויותר, וכן בכאן על זו הדרך בעצמה, עכ"ל.

וכעין זה כתב הבאר בשדה על פירש"י שם, אלא שהוסיף, וז"ל:

וא"ת לעיל בפ' ואתחנן יש עוד ב' פסוקים כה"ג דכתיב "ממך" ולא פירש שם רש"י מידי. יש לומר דהתם מיירי קראי גבי הקב"ה שהוא יוריש אותם והתם שפיר קאמר ממך הם גדולים ועצומים אבל לגביה דידיה נחשבים כאיש אחד אבל הכא מיירי בישראל שהם באים להוריש אותם וצריך לפרש "ממך" "ומכם", אתה עצום וכו', עכ"ל.

והנה מה שכתב הבאר בשדה לתרץ למה לא פירש רש"י מידי בשני הפסוקים שבפרשת ואתחנן (ד, לח) (ז, א) "דהתם מיירי קראי גבי הקב"ה שהוא יוריש אותם וכו'", צריך עיון קצת בדבריו:

שהרי גם בסוף פרשת עקב (יא, כג) נאמר "והוריש ה' את כל הגוים האלה מלפניכם וגו'", ואעפי"כ פירש רש"י שם מה שפירש.

ואיך מתאים זה עם תירוץ הבאר בשדה: "דהתם מיירי קראי גבי הקב"ה שהוא יוריש אותם ... אבל הכא מיירי בישראל שהם באים להוריש אותם".

והגם שהכתוב בסוף פרשת עקב מסיים: "וירשתם גוים גדולים ועצמים מכם", דהיינו שבני ישראל בעצמם באים להוריש.

הנה על כרחך, מצד הסתירה שיש בכתוב מתחלתו לסופו, שמתחילה כתיב "והוריש ה'" ובסוף כתיב "וירשתם" וגם מצד זה שהוכפל הענין, מוכרחים לפרש הכתוב כמו שתרגם התרגום אונקלוס, שהפירוש של "והוריש" הוא "ויתרך" שהוא לשון גירושין, משא"כ על "וירשתם" תרגם "ותירתין" שהוא לשון "ירושה".

שלפי זה נמצא שגם כאן נאמר בפסוק שהמלחמה עם הגוים נעשית על ידי הקב"ה כמו שנאמר בפרשת ואתחנן (ד, לח) "להוריש גוים גדולים ועצמים ממך", והרי גם שם תרגם התרגום אונקלוס "לתרכא".

ומה שנאמר בסוף הפסוק "וירשתם גוים גדולים ועצומים מכם" אינו מדבר בנוגע למלחמה עם הגוים אלא בירושת הארץ של הגוים, דהיינו שלאחר שהקב"ה יגרש את הגוים תוכלו לירש את ארצם.

עוד דבר שצריך עיון לתירוץ הבאר בשדה הנ"ל הוא, שלפי תירוצו משמע שהפירוש בהשני כתובים שבפרשת ואתחנן: א) להוריש גוים גדולים ועצומים ממך (ד, לח), ב) שבעה גוים רבים ועצומים ממך (ז, א) שהגוים עצומים ממך אבל לא מהקב"ה העושה מלחמה עמהם דהתם מיירי קראי ולא כמו שפירש רש"י סוף פרשת עקב אתם גבורים והם גבורים מכם.

אלא שהפירוש והדיוק שם הוא שהגוים עצומים ממך אבל לא מהקב"ה העושה מלחמה עמהם. ("דהתם מיירי קראי גבי הקב"ה")

אבל לפי זה צריך עיון למה לא פירש"י זה שם עכ"פ בפעם הראשונה שנזכר שם בפרשת ואתחנן.

ועל דרך שפירש"י בפרשת שופטים בד"ה עם רב ממך (כ, א) בעיניך הוא רב אבל בעיני אינו רב, עכ"ל.

[כוונתי (לא ללשונו ממש, שהרי בפרשת שופטים נאמר "...וראית... עם רב ממך וגו'" לכן כתב רש"י בעיניך... ובעיני אלא) לתוכן פירושו, דהיינו שלמה לא פירש שם לפניך הם עצומים אבל לפני אינם עצומים].

עד כאן בנוגע לתירוץ הבאר בשדה על השאלה למה לא פירש"י כלום בשני הפסוקים שבפרשת ואתחנן.

ונחזור כאן למה שהבאתי מספר הזכרון, (ועל דרך זה כתב גם הבאר בשדה), וגם בזה צריך עיון:

שלכאורה כל ההסבר של ספר הזכרון (ועל דרך זה הבאר בשדה) הוא לבאר פירש"י שבסוף פרשת עקב, ולמה צריך רש"י להאריך שם.

אבל לכאורה זה מגדיל עוד יותר את הקושיא למה רש"י לא כתב את זה בפעם הראשונה שזה נזכר בפרשת עקב (יא, כג), ששם כתב רש"י בקיצור אתה עצום והם עצומים ממך, ותו לא.

וממה נפשך אם צריכים יותר ביאור, למה רש"י לא מאריך כאן. ואם מה שכתב כאן מספיק למה לו להאריך בסוף פרשת עקב.

ולכאורה לא הוה לי' לפרש כלום מאחר שכבר פירש זה פעם אחת.

וראיתי בפירוש באר היטב על פירש"י סוף פרשת עקב, שעמד על שאלה זו, וז"ל:

... קשה דלעיל פירש גם כן ועצומים ממך אתה עצום והם עצומים ממך ולא פירש דיוקו כן הוא כדפירש הכא. ויש לומר דלעיל על כרחך פירושא הכי הוא דאם לא כן ממך למה לי, הרי כתיב "עם גדול ורם בני ענקים אשר אתה ידעת... מי יתיצב לפני בני ענק", ופשיטא דעצומים ממך. אלא על כרחך לומר אתם עצום כו'. אבל הכא אינו כתוב רק "ועצומים מכם" ודילמא הוא כפשוטו על כן הוצרך רש"י לפרש דיוקו למה אינו כפשוטו, עכ"ל.

אבל לכאורה צריך עיון בתירוצו:

זה שכתב "אבל הכא אינו כתוב רק ועצומים מכם ודילמא הוא כפשוטו", לכאורה כוונתו שהיות שכאן אין כתיב "עם גדול ורם בני ענקים" כמו שכתוב בתחלת פרשת עקב, אם כן לולי פירש"י היו מפרשים שהגוים בעצם אינם עצומים רק לגבי בני ישראל שהם חלשים הם עצומים.

אבל אינו מובן, שלאחר שהפסוק אומר בתחלת פרשת עקב שהגוים הם עם גדול ורם בני ענקים ... מי יתיצב לפני בני ענק כבר יודעים את זה משם, וכמו ששם לא הי' רש"י צריך לפרש כלום מפני שזה נאמר שם בפירוש, כן בסוף פרשת עקב אין צריך לפרש את זה משום שכבר יודעים משם שהם בני ענקים, והרי גם רש"י פירש שם שהם עצומים.

דברים ג, כו רש"י ד"ה רב לך שלא יאמרו הרב כמה קשה והתלמיד כמה סרבן ומפציר.

ובשפתי חכמים "ופרוש רב לך מלשון רבנון כו'" ולפי פירוש זה הנה תיבות "רב לך" מתפרשות "אני הרב שלך" וכדממשיך (השפ"ח) מאחר שאני רבך אין לך אלא לשמוע דברי רבך כו'.

וצ"ע דא"כ למה רש"י (מהספרי) צריך להוסיף "שלא יאמרו הרב כמה קשה והתלמיד כמה סרבן ומפציר", הרי די שיאמר כיון שאני הרב שלך הרי שצריך לשמוע בקולי, ואיך נכנס בתיבות רב לך ש"הרב כמה קשה" וגם (ובעיקר) איפה נרמז פה ש"התלמיד כמה סרבן ומפציר" אף שי"ל שזה (כמו) מובן מאליו מהמשך הרב כמה קשה.

ועוד, שלפי זה האם גם בפ' קרח באמרם (במדבר לז, ג) רב לכם בני לוי, יוכל להתפרש כן.

וי"ל בדא"פ, שבפשש"מ תיבת רב (לך) היינו "יותר מדאי" וזה במילא כאומר מספיק, וזה גם פירוש הפשוט בפ' קרח (הנ"ל) כדפירש"י (בד"ה רב לכם) הרבה יותר מדאי לקחתם לעצמכם גדולה, וכן כאן הפי' הוא יותר מדאי התפללת (בקשת), ומוסיף אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה.

שענין זה הוא מוקשה מאד, והרי הקב"ה הוא ארך אפים וגדל חסד, ובלתי בעל גבול וכו' ואיך יתכן שהקב"ה ימנע ממנו מלהתפלל.

וע"ז מבאר רש"י שלא יאמרו כו', כלומר, שבאמת מצידי לא הייתי מונע ממך מלבקש עוד ועוד, אבל הרושם שמתקבל אצל העם הוא שאם התלמיד מבקש כ"כ והרב אינו נותן, הרי זה בגלל שהרב קשה, ולאידך מבינים שיש סיבה לרב, א"כ התלמיד סרבן ומפציר יותר מדאי.

ונמצא שיש כאן ענין של אי כבוד ה' וגם פוגע בכבודו של משה.

ולכאורה ענין רב ותלמיד שנקט רש"י והספרי הוא שכך רגיל אצל רב ותלמיד, ואי אפשר להשתמש כלפי הקב"ה ומשה בלשון אחרת שעל מי יגידו ח"ו הענין של "קשה", ולכן המשילו לרב ותלמיד.

אבל לכאורה משל זה של רב ותלמיד לא קשור לתיבת רב (לך), (שלא בגלל שכתוב תיבת רב נקט רש"י במשל רב ותלמיד, שאין תיבת רב (כאן) הכוונה לרב של תלמיד, ובכלל איפה נמצא בתורה תיבת רב שהכוונה לרבנות).

אלא שקצת קושי יש בפירוש זה, שאם הכוונה ב"רב לך" יותר מדאי בקשת ודי ומספיק לך, למה שלא יהי' כתוב בפירוש "די לך", כמ"ש (שמות לו, ז): "והמלאכה היתה דים" (ועוד), שהכוונה שהי' די ומספיק, הרי שהתורה משתמשת בתיבת די.

ולכן י"ל בדא"פ, הביא רש"י עוד פירוש "ר"א רב לך הרבה מזה שמור לך רב טוב הצפון לך".

שלפירוש זה יותר נוח הלשון רב (ולא די), שהרי הפירוש הוא הרבה מזה שמור לך כו', ש"רב" הוא לשון ריבוי, וזה יותר פשש"מ.

אבל לאידך לא הי' יכול

להביא פירוש זה בראשונה, שעם היות שתיבת "רב" מתפרשת יותר טוב בפי' זה, אבל התוכן "הרבה מזה שמור לך כו'" אינו נמצא בתיבות רב לך (בפשש"מ), וכן לא בהמשך של הפסוק אל תוסף דבר אלי גו', ואדרבה לפירוש הראשון יותר מובן ההמשך של הפסוק אל תוסף גו', שלא יאמרו הרב כו'.

ע' יב - ושכנתי, בתוכו לא נאמר אלא בתוכם: נתבאר בשיחת מוצש"ק נשא תשל"ח בתחילתו.

ע' כב - להעיר ממ"ש בספר השיחות-תורת שלום ע' 177.

ע' כח - הערה 103: צריך להוסיף גם ד"ה להבין ענין הילולא דרשב"י תש"ל.

ע' מד - ראה גם רשימות הרה"ח ר' אליהו סימפסאן – כפר חב"ד גליון 555 ע' 39. "באהלי ליובאוויטש", ניסן-אייר תשנ"ה ע' 61. וראה בהנסמן בכפ"ח גליון 403 ע' 22; 406 ע' 26; 618 ע' 11.

ע' מז - לחיים בלי ברכות מיותרות: להעיר ממ"ש כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ בא' מההתוועדויות בקצרה: "לחיים עם כל הפירושים".

ע' נה- חברון, ל' חיבור: ראה גם אג"ק כ"ק אדמו"ר האמצעי ע"ד חברון (אג"ק אדהאמ"צ ע' שז).

ע' עא - ווילהעלעם: להעיר מהמסופר בס' שמועות וסיפורים (להרה"ח וכו' ר' רפאל נחמן ע"ה כהן) בנוגע ביקורו של כ"ק אדמו"ר מהורש"ב, כדי להיות נוכח בעת נאומו של קיסר ווילהעלעם.

ע' פג - תפלה שעתיים: ראה סה"ש תורת שלום ע' 13 שכן הי' גם ההנהגה זמן התפלה אצל אדה"ז.

ע' פד - (אחרי הבדלה) ואמר "ויתן לך" תיכף בסידור - ראה ס' מגדל עז ע' רכו עיי"ש. כפר חב"ד גליון 798 ע' 38.

ע' פד - אמירת ויתן לך עם עוד א': ראה ס' המלך במסיבו-ב ע' לט. שיחת מוצש"ק שובה תשל"ט סל"ח ועוד. כפר חב"ד גליון 778 ע' 40.

ע' צא - ברכת המזון בליל שבת- ע"י הרבי בעצמו: ראה ספר השיחות תד"ש ע' 20 (ע"פ כתהאריז"ל). ס' המלך במסיבו ח"א ע' ערב.

ע' צג - חוש: להעיר ממה שנתבאר בלקו"ד ע' 308 שבעל חוש הוא בעל המצאה יותר גדול מבעל כשרון.

ע' צה - אמירת קדיש - ע"י כ"ק אדמו"ר מהורש"ב - בכ"ד טבת: ראה התמים ע' [שפז]. סה"מ תרנ"ו ע' תמו.

ע' קד - בן עוה"ב, מזומן לעוה"ב וכו': נתבאר בשיחת ש"פ נשא תשל"ט סמ"א.

ע' קט- הפטורה מתוך תנ"ך ולא מחומש - ראה גם אלי' רבה סי' רפד סק"ג.

במפתחותיו של רבינו ללקו"ת, במדור "ביטוים בלתי רגילים", בערך 'מנהגים' – ביאור מנהגים שאין נוהגים בחב"ד – נרשמו שלושה מנהגים:

[א] אמירת "אל תירא עבדי יעקב" במוצאי ש"ק, [ב] אמירת "לשם יחוד" קודם כל מצוה, [ג] "אור חדש על ציון תאיר" [הנאמר – לא לנוסח חב"ד – בסיום ברכת "יוצר אור"].

ולכאורה צ"ע מדוע נרשם כאן המנהג השלישי; הניחא המנהג הראשון שנאמר בלקו"ת (בלק עב, ב): "וזהו מה שאומרים במוצאי שבת אל תירא עבדי יעקב", וכן המנהג השני שנאמר שם (דרושים לר"ה נה, ג): "ולכן אומרים בכל מצוה לשם יחוד קוב"ה ושכינתיה", אבל לגבי "אור חדש" (שנסמן שם לשה"ש כ, ב), הנה לא נכתב שם בלקו"ת שאומרים נוסח זה, אלא רק שע"י תשובה עילאה מעומקא דליבא משכין ליה בחילא יתיר, וע"י זה "אור חדש על ציון תאיר".

ועוד צ"ע, שהרי ביטוי זה מובא כבר לעיל מיניה (בדף ט, ב), ושם נאמר: "וזהו המחדש בטובו.. ועי"ז אח"כ אור חדש על ציון תאיר", ואע"פ שכאן ניכרת ביתר בירור השייכות לנוסח התפילה, הנה דוקא לדף זה לא ציין רבינו כלל!

ואין לתרץ ולומר, שהרבי מגדיר כל נוסח המובא בלקו"ת והשונה מהנוסח שלנו, כ"מנהג שאין נוהגים בחב"ד" – שהרי מצינו בלקו"ת עוד הרבה לשונות שאינם נאמרים בנוסח חב"ד (או שהם נאמרים בשינוי), ואעפ"כ אין הרבי משלב אותם בין המנהגים שאינם נוהגים בחב"ד.

כגון, המובא בלקו"ת פ' אמור (לה, ב): "והחיות זעות מחיל כסא נושאות ומנושאות עם כסא", שהוא מלשון הפיוט "וחיות אשר הנה מרובעות" הנאמר – לא בחב"ד – באמצע קדושת "כתר" במוסף לראש-השנה, ונוסח זה לא נרשם במפתחות כ"מנהג שאין נוהגים בחב"ד".

בס' מאמרי אדמו"ר האמצעי (דברים חלק א), מובא כמה פעמים שדוד המלך ע"ה – בחי' מלכות – אמר "בהמות הייתי עמך" [תהלים עג], בהמות ל' רבים כו' בהמה רבה וכו' (ראה בעמ' רסד, שא, שי).

והנה כאן שבק המעיר לדקדקנותו-נוקדנותו היתירה, ולא ציין כלל לס' התניא פמ"ו ששם נתבאר "מ"ש בהמות לשון רבים.. ונק' בהמה רבה.. שם ב"ן..".

וביותר יש להקשות מהאמור בתניא שם, שפסוק זה נאמר ע"י "אסף ברוח הקדש" (כמפורש בפתיחת הקאפיטל: "מזמור לאסף"), ואילו במאמרים הנ"ל מדייק בשייכות פסוק זה לדוד המע"ה דוקא.

לענין מיהו מחברם של המ"מ בשו"ע אדמו"ר, ראה המובא ב'מבוא' לס' תורת חב"ד – ספרי ההלכה של אדמו"ר הזקן (עמ' כ).

ונראה להביא ראי' נוספת שהמ"מ – חלקם עכ"פ – הם מאדמו"ר הזקן עצמו, מדברי הצ"צ בשו"ת או"ח סי' יח (אות ב), שהביא את האמור במ"מ לאו"ח סי' ל"ו (באות כ) המסתיימים במלים "וצריך עיון", וכותב הצ"צ בהמשך דבריו: "וזהו שסיים אאזמו"ר נ"ע וצריך עיון". הרי שפתיו ברור מיללו שמ"מ זה הוא מאדמו"ר הזקן עצמו.

1) בסדר הדורות (ב"א שס"ד): "וילך ויקח אשה את יוכבד . . והיא בת קכ"ו שנים (הוא ב"א שס"ד...) ותהר האשה ותלד בת ותקרא שמה מרים, כי בימים ההם מררו המצרים את חיי בנ"י...".

- לא מפורש שנת לידתה, אך לא היתה לפ"ז יותר מד' שנים גדולה ממשה. וראה ילקוט שמעוני שמות רמז קסה.

ובפסיקתא רבתי (מג,כז): מרים היתה באותו הזמן בת שש שנים (כשאמרה לו "גזרתך קשה משל פרעה"), וא"כ נולדה כשהיתה יוכבד בת קכ"ד שנה. ובשמו"ר (א,יג) שבזמן גזרת המילדות העבריות היתה בת חמש שנים.

2) כן צ"ע (בפירש"י ע"פ חז"ל) המופת שחזרה לנערותה, שהרי לפני כן כבר ילדה את אהרן ולפנ"ז את מרים!

בפירש"י פרשת תצוה (כח,ד) דן בקשר למהות האפוד, והוכיח שהוא מין לבוש, מהתרגום (שמואל-ב יג, יח) לתיבת 'מעילים' - 'כרדוטין', וכן לתיבת 'אפוד' (שם ו, יד) - 'כרדוט'.

אמנם גם בס' ירמיה (ז,יח. מד,יט) בפסוק "לעשות כוונים למלאכת השמים", ת"י "כרדוטין" ושם לרוב המפרשים פירושו "עוגות" [מציינים לספר 'המקרא באור התרגום' של י' קומלוש, ת"א 1973 עמ' 409, שפירש גם שם 'מעיל', אבל לא ראיתיו, וצ"ע מקורותיו, ואם ספר זה ראוי בכלל].

במילון האנגלי של יסטרוב עמ' 664 הם שני ערכים שונים, ובאחד מהם תיקן "כונדריטין", עיי"ש.

נושא זה נזכר בס' ראשית חכמה, שער היראה סוף פרק יב, ומעתיק שם כמה פרקים בנושא זה במיוחד, וראה בפרט בפרקים ב-ג שם. בספ"ג מביא עצות להיפטר מזה, ואילו בהיום יום ז' טבת מופיעה עצה אחרת.

בתניא פ"ח נזכר עונש זה לגוף לנקותו ולטהרו מטומאתו בהנאת עוה"ז ותענוגיו.

ולפלא שבביאורי הרנ"ג שם מבאר זאת במשל מבגד שנספג בו אבק שיש לחבטו ולנערו, שהרי הסבר זה מופיע במאמרי אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע (כגון בס' המאמרים תש"י עמ' 8) על כף הקלע, שהוא עונש לנשמה לנקותה מאותיות דברים בטלים, כדלהלן בפרק זה.

אמנם במקור הדברים שבהיום יום, כנסמן שם (ח"ב) במכתב כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ (אג"ק ח"ו עמ' לד), מופיעים כף הקלע וחיבוט הקבר יחד: "הבאים להעביר את זוהמת הגוף ולטהר את הנפש מאותיות דברים בטלים בענינים המותרים". וצ"ע.

הנה בפירוש "ואהבת לרעך כמוך" התלבטו המפרשים, שהרי טבע האדם שאוהב את עצמו יותר מן הכל (ראה ברמב"ן שם), ולכן יש שפירשו ע"פ ת"י שתרגם "ותרחמיה לחברך, דמן את סני לך - לא תעביד ליה", שהכוונה רק שלא להרע לו, כמ"ש מהרש"א בחדא"ג שבת לא, א ד"ה דעלך סני, וכ"מ בס' החינוך (הוצ' אשכול מצוה רמג), וכ"פ (מדעתו) בערוך השולחן סי' קנו ס"ז.

והנה הרמב"ם ס"ל (כרמב"ן הנ"ל) שיש בזה גם מצוה להיטיב לחברו, כמפורש בסהמ"צ עשה רו ובהל' אבל פי"ד ה"א, ובהתאם לזה, הניסוח במקומו בהל' דעות פ"ו ה"ג כולל (לא רק לחוס על ממונו, אלא גם) "לספר בשבחו".

ובשו"ע אדה"ז סי' קנו ס"ה העתיק מהל' דעות בהשמטת "לספר בשבחו", ולכאורה מוכח מזה דס"ל (להלכה, משא"כ ע"פ חסידות כמבואר בתניא פל"ב וכו' הפירוש הוא 'כמוך' ממש) כדעת המהרש"א הנ"ל.

אמנם בלקוטי שיחות כרך יז עמ' 217 בסוף הערה 19, כתב הרבי שמפשטות לשון אדה"ז בשו"ע משמע דלא כדעה זו. וצריך ביאור.

בגליון תתכ"א (שי"ל לר"ח מנ"א) העיר ידידי הת' ד"ה זקליקובסקי שי' על גדר החלומות וכותב שם "וגם זה רואים מכל המכתבים שהרבי אף פעם לא כותב איזה שהוא פתרון חלום רק שהם חלומות שוא וצריך לתקנן ע"י מע"ט"

אולם יש להעיר דפ"א עברה אשה בדולרים לפני כ"ק אדמו"ר ואמרה לרבי שחלמה שהרבי אמר לה אגוזים אגוזים ושואלת מכ"ק אדמו"ר מהי הכונה באגוזים וכ"ק אדמו"ר עונה לה בפרטיות ענין האגוז וכו' (ואפשר לראות זה בא' מהווידאו דפנינים מחלוקת הדולרים אינני זוכר כעת איזה)

בהמשך כותב "וגם שמעתי מחכם אחד שאפשר לומר יתירה מזו שהרבי מחליט מה יהי' החלום וצדיק גוזר והקב"ה מקיים". והנה יש להביא סימוכין למ"ש דהנה בשו"ת מן השמים מהדורת קארקא תרנ"ה שואל "על מעשה דבר הדיא שאמר דיהב ליה אגרא פתר ליה טובא ומאן דלא יהיב לי' אגרא פתר לי' בישא ואמרינן נמי דאשכח רבא ספרא דכפיל מידי' והי' כתוב בו כל החלומות הולכין אחר הפה וע"ז אנו תמהים ושואלים אם אפשר שישתנו גזירות הבורא בעבור פתרון הפותר, ואם הדבר כפשוטו שיהיו החלומות הולכין אחר הפה בין טוב ובין רע או אם אין הדבר כפשוטו דגזירות הבורא אין משתנים דבר הדיא לא הי' כ"א אפשר וא"כ הוא על מה כתוב בספרו כל החלומות הולכין אחר הפה.

והשיבו גזירה היא דוק ותשכח, ושניתי לשאול ולא ענו לי רק כבראשונה ונצטערתי והוספתי לשאול כבראשונה.

והשיבו הלא ידעת וגם שמעת כי יש אנשים שמזל תולדותם להיות עיניהם ולשונם רעה... כי יש אנשים במזל תולדותם לפתור חלומות ויתקיים פתרונם בין לרעה בין לטובה ובלבד שיהי' לפי הענין ובר הדיא הי' מהם ולא נתקיימו הפתרונים בזכותו רק במזלו... כ"ז השיבו לי בפעם הג' ואחר שעה השיבו אל תהרהר אחר דברינו זה כי האמת הודענוך וסוד עמוק" ע"כ.