ד) מה שמצות סוכה קאי על כל הענינים שעושה, הוא בטוש"ע ושוע"ר סי' תרל"ט סעי' ד', דמצות ישיבה בסוכה היא שבנוסף על מה שאוכל ושותה ודר בה כדרך שהוא דר בביתו בשאר ימות השנה... גם אם צריך לספר עם חבירו יספר בסוכה.

ה) על מה שכותב רבינו "ער טוט גאר זיינע צרכים הפרטיים" אולי יש לדייק שהחיוב והמצוה הוא רק על פעולה דהוי בגדר "צורך", אבל אם אין בזה צורך אין בזה חיוב. ובזה מדויק לשון רבינו דהט"ז מביא בשם המהרי"ל ד"המספר עם חבירו יספר עמו בסוכה", והמשנ"ב כתב בסק"ב "אם ירצה לספר עם חבירו יספר בסוכה". משא"כ אדמה"ז בס"ד כותב "אם הוא צריך לספר עם חבירו יספר עמו בסוכה", דרק מה דהוי צורך (פרטי דדירה) מחוייב בסוכה ולא מה דלא הוי "צורך" ולכן אינו חייב לספר עם חבירו בסוכה אלא אם הוי "צורך" לספר עמו.

ו) על מה שמוסיף רבינו, דקשור עם מצות הסוכה גם כשאינו נמצא בתוכה, ע"ד ענין הדירה שמוסיפה באדם משום "כל מי שאין לו בית אינו אדם", אפ"ל דהכוונה על ענין "הדירה לשבת בה" (דאדם צריך שתהיה לו דירה לשבת ואפילו שתהיה דירת "עראי"). דלפי"ז יוצא דענין זה שייך גם לגבי "דירת עראי" דסוכה.

ז) מה שכותב הרבי ב' חידושים בענין מצות ישיבה בסוכה (על שאר מצות), א) מה שעושה המצוה בכל ענייניו, ב) מה שקשור עם המצוה גם בשעה שאינו נמצא בתוך הסוכה, שעצם דירת הסוכה מוסיפה שלימות לאדם גם כשאינו נמצא בתוכה (דמכיון שקבע "דירתו" בסוכה, קשור לסוכה גם כשאינו נמצא בתוכה).

הנה נקודות אלו מיוסדים הם במסכת סוכה על המשנה בדף כ"ח ע"ב שכותבת "אדם עושה סוכתו קבע וביתו עראי", והגמרא מביאה ברייתא שמבארת שזה נעשה ע"י העלאת כלים ומצעות נאים לתוכו, ואח"כ ממשיכה ש"אוכל ושותה ומטייל בסוכה", והיינו הא דעושה סוכתו קבע, הוא עצם קביעת סוכתו לדירת קבע, וזה נעשה ע"י העלאת כליו נאים לתוכה, ולכן קשור עם הסוכה גם כשאינו עושה שום פעולה בה, ולאחמ"כ מוסיפה הברייתא דישנו קיום "תשבו כעין תדורו" ע"י פעולת צרכיו הפרטיים שאוכל ושותה וישן ומטייל וכו'.

והנה (אע"פ דבשו"ע מתחיל עם חיוב הגברא לאכול ולשתות ורק אח"כ פוסק על העלאת המצעות וקביעת סוכה קבע5, מ"מ) מודגש ענין ב' הפרטים דחיוב "תשבו כעין תדורו" גם באדה"ז סימן תרל"ט דבסעי' א-ג מדבר על קביעת הסוכה ע"י העלאת כליו לסוכה, ורק לאחרמ"כ בס"ד מבאר "מצות ישיבה בסוכה" שזה נעשה ע"י אכילה ושתיה, דהן ב' העניינים שבמצות סוכה א) קביעת הסוכה לדירתו שזה ע"י העלאת כליו לשם. וע"י קביעת דירה הרי"ז קשור להאדם גם כשאינו עושה פעולות הצריכות לו, ואפילו כשנמצא בשוק, דהרי עצם קביעות הדירה ענינה "תשבו כעין תדורו" דפועלת על שלימות האדם גם כשאינו שם, ואפי' אינו "קשור" עם המצוה דסוכה. ב) דבנוסף לזה ישנו "תשבו כעין תדורו" המחייב פעולות שונות, דכל הדברים שהיה עושה בדירתו מחוייב לעשותם בסוכתו.

בלקו"ש חכ"ה שיחת נח - ז' מ"ח, מסביר הרבי שהענין דנתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים אינו בשלימות כשבנ"י נמצאים בירושלים - עלי' לרגל, אלא דווקא בתחתונים - כשהאחרון שבישראל (שגר במקום הכי רחוק מירושלים) מגיע לביתו, ואדרבה, ענין זה, נוגע לכללות עבודת בנ"י - לעשות דירה לו ית' בדוגמת בו"ד שיש לו בעלות על דירה שדווקא כשיש לו לא רק את החדר שבו עושה את עיקר תשמישו, אלא גם את החדרים הטפלים, דווקא אז נעשית הדירה בשלימות.

ובנוגע לחדר שבו עושה את עיקר תשמישו מציין בהערה 54 לרש"י בעירובין כו סע"ב ד"ה חוץ מן המים, ולשו"ע אדמה"ז או"ח ר"ס שסו.

ושם בעירובין כותב רש"י טעמא דעירוב משום דדעתו ודירתו במקום מזונותיו. וכיון שנתנו כל בני החצר כדי מזונן בבית אחד, נעשה כאילו כולם דרים בתוכו ונמצאו כולם רשות אחת (וכן בעירובי חצרות נעשה כמי ששבת שם וכו'), וכעין זה כתב אדה"ז.

והנה בהוספות לחלק כ"ה בשיחת ש"פ נח - ו' חשון תשמ"ז מסביר הרבי שששה בחשון הוא סיום התקופה דעלי' לרגל, כי עד ששה בחשון נדמה להם כאילו הם עדיין בא"י עסוקים בעניני הרגל דבמקום שמחשבתו של אדם שם הוא נמצא, והרבי מציין לכש"ט ומוסיף וידועה הראי' מעירובי תחומין דמקום שדעתו שם, שם הוא מקומו ומציין לשו"ע אדה"ז סימן תח ולרש"י הנ"ל מעירובין.

וכ"ה בח"ח עמוד 348 בהערה תורת הבעש"ט ששם גם מביא הרבי ראי' מעירוב תחומין דבמקום שדעתו שם כו' ומציין לשו"ע אדה"ז סימן תח.

ולכאורה יש להקשות מדוע הרבי מביא ראי' לתורת הבעש"ט מסימן תח דווקא, הרי קודם לכן בסימן שסו כתוב את אותו העניין - שדעתו של אדם ודירתו במקום מזונותיו?

ויש לתרץ דמדוייק הוא, דהנה כל הענין של עירוב חצרות הוא משום חשש, כמו שכתב אדה"ז בסימן שסו "ואם היו מוציאים מהבתים לחצר יאמרו שמותר להוציא מרה"י לרה"ר" וכדי למנוע חשש זה, גובין פת מכל בית וכו'. לפי שדעתו ודירתו במקום מזונותיו אבל זה עיקרו אבל בכ"ז יש גם טפל - המקום שנמצא בזמן ההוא. וכאילו שנאמר ששלשת רבעי מהאדם נמצא בבית ההוא אבל יש גם חלק אחד שנמצא במקומו.

אבל בנוגע לעירובי תחומין נוגע הענין דבפועל וכלשון הרבי בלקו"ש ח"כ עמוד 426 "וואס על יסוד זה פסק'נט מען דאך א הלכה בפועל אין הלכות עירובי תחומין וואס דארט איז נוגע מעשה בפועל וואס דערפאר דארף ער דארטן זיין בפועל". היינו שכל מציאותו נמצאת שם, ודלא כבעירוב חצירות, כי כאן כשהולך כל מציאותו הולכת ולכן הוי שפיר ראי' לתורת הבעש"ט.

בשיחת קודש דשמחת בית השואבה תשט"ז (שיצא לאור ז"ע) אות י"ג דיבר הרבי אודות ניסוך היין וניסוך המים שבחגה"ס, וביאר טעם החילוק שביניהם דבניסוך היין - אם ניסך בלילה שלפני הקרבת התמיד פסול, וצריך לחזור ולנסך אחר הקרבת התמיד, משא"כ בניסוך המים אם הקדים לזבח אפילו נסכן בלילה הראשון של חגה"ס יצא, (כמ"ש הרמב"ם בהל' תמידין ומוספין פ"י ה"ז) אף שב' דינים אלו נלמדים מכתוב אחד ומנחתם ונסכיהם אפילו בלילה כדאיתא בתמורה יד,א, ובכ"מ, ומ"מ בניסוך היין הרי זה כשר רק בלילה שלאחר הקרבת התמיד, ואילו בניסוך המים הרי זה כשר גם בלילה שלפני הקרבת הקרבן? ומבאר בזה דניסוך היין בא בגלל הזבח שהוא קשור עם הקרבת הקרבן תמיד של שחר, ולכן כאשר מרבינן לילה, הרי הכוונה היא ללילה שלאחריו השייך להיום דבקדשים הלילה הולך אחר היום, משא"כ ניסוך היין אינו חובת הקרבן אלא שזמנו הוא בעת הקרבת התמיד של שחר, אלא הוא חובת היום וכיון שבכל הענינים מלבד עניני קדשים, היום הולך אחר הלילה במילא כשמרבינן אפילו בלילה ה"ז מתייחס ללילה השייך ליום זה שהוא הלילה שלפני זה, ולכן גם אם ניסך בלילה שלפניו יצא, ובהמשך השיחה מבאר זה בעבודת האדם עיי"ש.

ויש להעיר בזה דאפילו לפי מה דאמרינן דניסוך המים אינו חובת הקרבן אלא חובת היום, אבל סוף סוף הרי החיוב הוא חיוב של קדשים כשאר עבודות במקדש וצריך להיות ע"י כהן דוקא וא"כ לכאורה גם בזה צ"ל שהלילה הולך אחר היום?

שו"ר בשיחת שמחת ביה"ש תשט"ו אות י' (שצויין בהערה 9) שג"כ תירץ כהנ"ל, אלא שהוסיף דאע"פ שגם ניסוך המים קשור עם הזבח שלכן איתא בתוספתא (סוכה פ"ג,ז) ששייך פיגול בניסוך המים, מ"מ אין זה קשור עם זמן הזבח, וראה גם בשיחת שמחת ביה"ש תשי"ג אות ל"ח בזה.

אבל ראה בשיחת ש"פ וישב ערב חנוכה תשמ"ו (הובא גם בס' שערי המועדים - חנוכה ע' נ"א) שתירץ קושיא הידועה שמקשים לדעת הרמב"ם דסב"ל דנצחון המלחמה הי' ביום כ"ה כסלו, נמצא שההדלקת הנרות הי' באו"ל כ"ו, וא"כ למה אנו מדליקים באור לכ"ה? ותירץ דהדלקת המנורה בביהמ"ק עם היותה אור ליום כ"ו, הרי מכיון שבקדשים הלילה הולך אחר היום שייכת הדלקה זו ליום כ"ה, אמנם ההדלקה של פתח ביתו מבחוץ מכיון שאינו בגדר קדשים הרי היום הולך אחר הלילה ולכן לא תיקנו להדליק אור ליום כ"ו שאז תחשב הדלקה זו ליום כ"ו, כי אם אור ליום כ"ה כדי שתחשב ליום כ"ה כמו בהדלקת המנורה בביהמ"ק היתה נחשבת ליום כ"ה עיי"ש, הרי הכא דלא מיירי בענין קרבנות כלל אלא בהדלקת המנורה שהוא עבודה בביהמ"ק מ"מ אמרינן ביה הכלל דבקדשים הלילה הולך אחר היום וא"כ גם הכא נימא כן?

בקדשים הלילה הולך אחר היום אם הוא רק בקרבנות

ובס' מקראי קודש (פסח ח"א סי' א') להגרצ"פ פראנק נסתפק בזה אם הכלל דבקדשים הלילה הולך אחר היום הוא רק לגבי הקרבת ואכילת קרבנות או שהוא כלל בכל הדברים שבקדשים שהזמן דלילה הוא בהמשך להיום.

ומביא ראי' דכלל זה הוא בכל עניני קדשים ממ"ש בשו"ת חת"ס (יו"ד סי' י"ז) מהך דרבי אפוטריקי (זבחים יב,א) דרמי קראי כתיב והי' שבעת ימים תחת אמו הא לילה חזי, וכתיב ומיום השמיני והלאה ירצה הא לילה לא חזי, וקשה דלמה לא הקשה מלעיל מיני' בפ' משפטים (כב,כט) דאיירי לענין בכור בהמה דכתיב ג"כ שבעת ימים יהי' עם אמו ביום השמיני תתנו לי? (ושם לא שייך תירוצו לילה לקדושה שהרי בכור קדוש מרחם).

ותירץ החת"ס דמבכור מעיקרא לא קשה מידי כיון דקיימ"ל דבקדשים הלילה הולך אחר היום נמצא דבבכור דמרחם קדוש מתחיל יום ח' שלו מעמוד השחר דשמיני, כיון שהלילה שייך ליום ז', ולא קשה מידי קראי אהדדי דשבעת ימים יהי' עם אמו כלים בעמוד השחר דיום ח' ומאז והלאה תתנו לי, אבל קושייתו רק אקרא דפ' אמור דאיירי בבהמת חולין שרוצה להקדישה ובחולין היום הולך אחר הלילה וכלים הז' ימים עם צאת הכוכבים נגהי דח' עיי"ש, ועי' גם בחי' החת"ס חולין פא,א שתירץ כן, (וראה שו"ת שם סי' שמ"ג ד"ה מיהו) הרי משמע מהחת"ס דסב"ל דדין זה דבקדשים הלילה הולך אחר היום אינו רק בנוגע להקרבה ואכילה אלא בכל דיני קדשים.

וראה גם בס' משאת משה פסחים סי' קמ"ב שהביא ראי' מהך דחולין שם דתנן: יום אחד האמור באותו ואת בנו היום הולך אחר הלילה, את זו דרש ר"ש בן זומא לפי שכל הענין כולו אינו מדבר אלא בקדשים ובקדשים הלילה הולך אחר היום יכול אף זה כן, נאמר כאן יום אחד ונאמר במעשה בראשית יום אחד, מה יום אחד האמור במעשה בראשית היום הולך אחר הלילה אף יום אחד האמור באותו ואת בנו היום הולך אחר הלילה, והיינו דכיון שקרא דאותו ואת בנו כתיבא סמוך לפ' קדשים הו"א דגם בזה הלילה הולך אחר היום ואם שחט את האם ביום אסור לשחוט את הבן בלילה קמ"ל דאינו כן, ואי נימא דבקדשים הלילה הולך אחר היום הוא דין רק באכילת קרבנות וכו', מהו בכלל הו"א דבאותו ואת בנו שאינו ענין של אכילה נימא דהלילה הולך אחר היום, הרי מוכח מזה שהוא כלל בכל דיני קדשים שכן הוא סדר הזמן דהלילה הולך אחר היום.

הטעם דבקדשים הלילה הולך אחר היום

אבל ראה בשיחת ש"פ ויצא תשמ"ז בהערה 11 שכתב וז"ל: ובפרט אשר בקדשים הלילה הולך אחר היום.. ולהעיר מהקשר ליעקב שתיקן תפלת ערבית.. עפ"י המבואר המבואר באור התורה (כרך ה' סוף פרשתנו) שתפלת ערבית שתיקן יעקב היינו ודאי בלילה שאחר היום שהי' בו תפלת שחרית ומנחה דאברהם ויצחק... בקרבנות ובתפלות שהוא בחי' אתעדל"ת הלילה הולך אחר היום כי א"א שיהי' אתעדל"ת בלתי שיהי' אתעדל"ע לעורר אתעדל"ת, והרי זמן גילוי בחי' אתעדל"ע זה לעורר אתעדל"ת הוא כמ"ש וישכם לבן בבקר שאז התגלות החסד עליוון ורב חסד עכ"ל. הנה כאן מבואר דכלל זה דהלילה הולך אחר היום הוא רק בנוגע לקרבנות בלבד, דבקרבנות שהוא אתעדל"ת מתחיל היום מהבוקר דאז שייך אתעדל"ע שלפני אתעדל"ת.

ועי' גם במלבי"ם (התוהמ"צ פ' צו ז') שכתב שבכל הדברים דרך לחשוב היום מערב עד ערב כמעשה בראשית, אבל בקדשים הלילה הולך אחר היום כי בקדשים אין הקרבה בלילה לכן חשבינן להו המע"ל מן היום עד המחרת עיי"ש, נמצא ג"כ לפי דבריו שהוא דין רק בקרבנות ששם אין הקרבה בלילה.

ועי' ירושלמי יומא פ"א ה"א שנסתפק בהא דכתיב במילואים ומפתח אוהל מועד תשבו שבעת ימים יום ולילה, אם למדו מקרבנות או ממעשה בראשית, היינו אם הוצרכו לישב שם בלילה הראשונה כמעשה בראשית או בליל השמיני כקרבנות, וי"ל דזה גופא היא ספיקת הירושלמי אם הכלל דבקדשים הלילה הולך אחר היום הוא רק בקרבנות לענין אכילה והקטרה או שהוא כן בכל דיני קדשים.

וראה לקו"ש חל"ה פ' ויצא ב' שמבאר שם בענין התפלה שיש שם ב' גדרים: עבודה שבלב דביקות בה', והענין דבקשת צרכיו, ומבאר דמשום זה ישנם גם ב' סדרים בתפלה דמצד הענין דעבודה שבלב ה"ז כמו קדשים דהלילה הולך אחר היום, ומצד הענין דבקשת צרכיו ה"ז כמעשה בראשית דהיום הולך אחר הלילה עיי"ש, ומבאר שם (בסעי' ד') הטעם דבקדשים הלילה הולך אחר היום דכיון שהוא עסוק בקדושה הרי מעלין בקודש ומתחיל בעבודה ביום שהוא אור וגילוי ואח"כ מגיע לאור עליון יותר שהוא אור סתום הנקרא בשם חושך עיי"ש, דמשמע שם דהכלל דבקדשים הלילה הולך אחר היום הוא בכל עניני קדשים.

ולפי כל זה י"ל דכיון שישנם דעות בענין זה אם הכלל דבקדשים הלילה הולך אחר היום הוא בכל קדשים או רק בקרבנות, אפ"ל שהביאור בשיחות הנ"ל דבית השואבה קאי לפי הדעה שהוא רק בקרבנות בלבד ולא בשאר עניני קדשים, והביאור דהדלקת נרות חנוכה הנ"ל ובענין התפלה בלקו"ש קאי להדעה שהוא בכל עניני קדשים.

כבר העיר הרבי (שיחת ש"פ בהעלותך תשכ"ט, הנחת הת' בלתי מוגה סו"ס ו') עה"פ (פ' בהעלותך י, לה) "קומה ה' ויפוצו אויביך" שתרגם אונקלוס "אויביך=סנאך" ו"משנאיך=בעלי-דבבך", היפך הרגיל בכ"מ, ועה"פ (פ' ויחי מג, ח) "ידך בעורף אויביך" הביא את שני הלשונות, והניח למעיינים לחפש מה הביאור לכ"ז. ע"כ.

ולכאורה הפירוש הרגיל הוא כדברי רבינו בחיי (פ' ניצבים ל, ז) שאיבת האוייב היא איבה עולמית וגדולה משנאת השונא, עיי"ש ומה שהביא בהערות הרב שעוועל ע"ז. אך במגילת אסתר (ט, טז) מדובר במפורש על מצב שהשונא גרוע מן האוייב "ונוח מאויביהם, והרוג בשונאיהם" ובכל זאת התרגום הוא כרגיל.

וכבר העירו מפ' האזינו, וכן משירת דוד המלך ע"ה (תהילים ח"י, ובמקביל בש"ב כב) שם יש כו"כ מקומות שהתרגום להיפך.

וניתן לומר בד"א שבסברא זו - שאף הדרגא הד' בשליחות שאינה נוגעת כלל למהות המשלח, אלא לתוצאותיו שמביא למשלחו מחייבת שיהיה אדם שראוי לשליחות - מתבארים היטב דברי השער המלך בהלכות גניבה פ"ג ה"ו. וכדלקמן.

פסק הטור בסימן שנ סי"ז בשם הרמב"ם: "עשה שליח לשחוט לו בשבת, והשליח שחט בשבת הרי הגנב - המשלח - חייב בתשלומי ד' וה', שהרי זה הגנב - המשלח - לא עשה עון מיתה בית דין - שנפטור אותו בקים ליה בדרבה מיניה - וכבר ביארנו שהשוחט על ידי שליח חייב בתשלומין.

ותמה המשנה למלך עליו בגירסתו ברמב"ם "לשחוט לו בשבת". שאם המשלח הגנב ציוה לו א) לשחוט ב) בשבת, הרי נתבטל הגדר של שליח לדבר עבירה. דפסק הרמב"ם בהל' מעילה פ"ז, שכשהתורה חידשה דין שליחות לדבר עבירה, חידשה זאת רק בעבירה זו, ולא בעירוב עם עוד עבירה, ובנדו"ד ישנם שתי עבירות, א' טביחה ומכירה שע"ז חידשה התורה דין שליחות. וב' איסור שבת שע"ז לא נתרבה שליחות בתורה, וא"כ היה צריך להתבטל גדר השליחות של השליח, ונתחייב השליח בד' וה', ולא שמשלחו יתחייב.

ותירץ הקצות החושן בסימן רצב ס"א, על יסוד דברי המהרי"ט, בהקדם קושיא נוספת כיצד פסק הרמב"ם שיש שליח לדבר עבירה בטביחה ומכירה, והא קיימא לן שאין שליח לד"ע אלא במעילה?

אלא מסיק המהרי"ט שגדר השליחות בטביחה ומכירה, אינו גדר השליחות שנמצא במעילה, שהתם מחויב המשלח מצד דיני שליחות – כידא אריכתא – משא"כ בטביחה ומכירה שמתחייב המשלח לא מצד דיני שליחות, אלא מצד הנאה שהגיעה לידו, ששורו שגנב מוכן לאכילה.

ולכן אף שהמשלח ציוהו לשחוט בשבת, אי"ז פוגם בשליחות דטביחה ומכירה לחייבו בד' וה'. כי אין כאן ב' איסורים שנתערבו בשליחות, כי העיקר המחייב את המשלח הוא ההנאה שהגיעה לידו, ולא השליחות שצוה.

ועפ"ז מסיק בקצות שם, שבטביחה ומכירה לא צריך השליח להיות בכל גדרי השליחות שקבעו חכמים, כי לא השליחות היא זו שמחייבת אותו אלא הנאתו, ולכן נכרי וחרש שוטה וקטן, יכולים לשמש שלוחים ג"כ לענין זה.

ודבריו צריכים ביאור. א) מלשון הרמב"ם באותו הלכה "וכבר ביארנו (בפ"ב ה"י) שהשוחט על ידי שליח חייב בתשלומין, משמע שהמחייב את המשלח הוא השליח, ולא ההנאה שמגיע לו מפעולת אדם אחר, כדמוכח מזה שלא הזכיר סברא זו כלל בפרקים אלו? ובכלל למה לא כתב הרמב"ם שאפשר לטבוח ע"י נכרי חש"ו ולהתחייב?

ב) בגוף הסברא לא מובן כ"כ מדוע הנאת המשלח מטביחה זו מחייבת אותו בקנס של ד' וה', וכי על הנאה בעלמא צריך לשלם פי ארבע וחמש. דתינח כשעשאו שליח, שמעשי השליח מתייחסים אליו, ונחשב הדבר כאילו הוא שחט את הבהמה הגנובה, אבל כשהוא רק נהנה מהדבר, מהי הסברא שמחייבת אותו בד' וה'?

ג) בגמ' בקידושין דף מב, ב מובא שטביחה ומכירה הוו שני כתובין הבאים כאחד. ולשיטתו של הקצות אינו מובן מדוע נחשב הדבר לנדרשים באותו ענין, אדרבה הם שני דינים שונים, שליחות והנאה שמחייבים את משלחם. והגמ' היתה צריכה לעשות בב' הדרשות צריכותא. אמנם הקצות והמהרי"ט ניסו ליישב זאת, אך ביאורם מאוד דחוק? ועיי"ש.

ד) בכתובות דף לג, ב הובאה ברייתא זו, ומוכיחה הגמ' מכמה דרשות שטביחה זו תקרא בשם שליחות, שנלמד מהיקש למכירה, או מיתורי הפסוק 'או' ו'תחת'. וכיצד הגיע הקצות למסקנה זו, שאין המשלח חייב מדיני שליחות אלא מדיני הנאה, הא בגמ' מרבים זאת מדיני שליחות?

ואף אם נתרץ שזוהי שליחות שמחייבת אותו על הנאה, מ"מ מהיכן לקח שבשליחות זו יכולים להיות נכרי וחש"ו שלוחים, הרי אף בדרגא התחתונה של שליחות - שנוגעת רק התוצאה והפעולה שתבוא עי"ז למשלח, חייב השליח להיות בן ברית, כנ"ל בהשיחה. וכי יש גדר חמישי בשליחות שהוא אינו אפילו כתרומה שנוגע בו התוצאה, אלא רק הנאה שמגיע למשלח והיא זו שמחייבת אותו על הטביחה, הרי ודאי שהיה לדבר יד ורגל בכתובים, ואיננו.

ונראה לומר בד"א כפי המוכרח משיחה זו, שאף בטביחה ומכירה חלים גדרי שליחות שהרי אף תוצאה ופעולה שמגיעה מעשית השליח מתייחסים כאילו המשלח פעל זאת.

ואעפ"כ אי"ז גורע בשליחות אם נתערב בה איסור שבת כדברי השער המלך "אע"ג שעשאו שליח לשחוט לו בשבת, כיון דבידו לעשותו שליח לענין טביחה בלבד, השתא נמי נהי שעשאו לשחוט לו בשבת - ועל זה - אין שליחותו שליחות משום דאין שליח לדבר עבירה, מכל מקום לענין שליחות דטביחה שליחותיה קעביד ומתחייב הגנב.

כדכתב רבינו בפירוש המשנה (ב"ק פ"ז משנה ב') יתחייב ד' וה' כשיתן לזולתו שישחוט לו ביום הכיפורים, ומש"כ הרמב"ם שאין שליחות לד"ע כשמתערב עמה איסור אחר. היינו כשב' האיסורים אגודים זה בזה, ואי אפשר להא בלא הא. ועיי"ש. ואתי שפיר דברי הגמ' בקידושין שטביחה ומכירה ומעילה הוו שני כתובין הבאים כאחד, כי לשניהם יש מכנה משותף שהשליח מתייחס למשלח מצד דיני שליחות. ולכן אי אפשר לעשות שליח שאינו בן ברית לטביחה ומכירה, כי אף על תוצאה הבאה מהשליחות רבתה תורה שצריך שיהיה שליח בן ברית ולא חש"ו (כמבואר בלקו"ש שם)+. ומה שהקשה המהרי"ט שהרמב"ם פסק שאין שליח לד"ע אלא במעילה ולא בטביחה, וכיצד יתכן לומר שבטביחה ומכירה חייב המשלח מצד דיני שליחות? אין זה תימה כלל, כי הרמב"ם בהל' מעילה פ"ז ה"ו באותה הלכה ממשיך ש"בכל התורה כולה אין שליח לדבר עבירה אלא המעילה לבדה שלא יתערב עמה איסור אחר".

היינו ששליחות לד"ע שמעורבת ביחוד גמור עם עוד איסור אחר שבו התורה לא ריבתה דיני שליחות יחד, אז אמרינן שהשליחות בטלה, אך כשב' האיסורים נפרדים ואפשר הא בלא הא, ודאי שהאיסור השני שהתורה לא ריבתה בו דיני שליחות אינו מבטל את העבירה שבה התורה כן ריבתה דיני שליחות, כדמוכח בדברי שער המלך.

ואם כנים הדברים, ואף בטביחה ומכירה ע"י אחר שם שליחות קרי עליה, י"ל בד"א שכשם שישנם ג' דרגות בשליחות לפעולה חיובית (כחקירת הר"י ענגיל בלקח טוב ס"א) כמו"כ יש ג' דרגות בשליחות לדבר עבירה.

דאיתא בכתובות לג, ב, ג' לימודים שמהם ילפינן שליחות בטביחה ומכירה ע"י אחר. א. רבא אמר, אמר רחמנא וטבחו או מכרו מה מכירה ע"י 'אחר', אף טביחה ע"י אחר. ב. דבי ר' ישמעאל תנא 'או' לרבות את השליח. ג. דבי חזקיה תנא 'תחת' לרבות את השליח. והקשו האחרונים (הפלאה, טעם המלך בפירושו על שער המלך, ועוד) מדוע צריכה הגמ' להביא ג' דרשות לריבוי טביחה ע"י שליח?

וע"פ הנ"ל ניתן לומר שבדברי הגמ' האלו נרמזו ג' דרגות בשליחות בטביחה ע"י אחר. האופן הנמוך בהתייחסות השליח למשלח רק בתוצאה שמביא לו מודגש בדברי רבא בזה שקורא לשליח בשם אחר. להראות שין שום קשר מהותי בין המשלח שמצווה את השליח לטבוח את השור הגנוב.

[ובזה יומתק לשון הרמב"ם בהל' גניבה פ"ב ה"י שפסק "גנב ונתן לאחר לטבוח וטבח, או שנתן לאחר למכור ומכרה לאחר חייב – המשלח - בד' וה'.

דלכאורה יש לתמוה בלשונו הארוכה שכתב "ונתן לאחר למכור ומכרה לאחר" היינו שהגנב הראשון מכר לשני והשני מכר לשלישי. ולא הסתפק לכתוב 'ומכר לאחר' שהגנב בעצמו מכר לאחר. כפי שרש"י פירש "מכירה אי אפשר אלא ע"י אחר שהלוקח לוקחו ממנו" - מהגנב. ולמה האריך בלשונו והוסיף שהשני מכר לשלישי?

ושמא י"ל שהרמב"ם מרמז לנו שאף מכירה כזו שאין לה שום קשר עם הגנב, שהרי הוא מכרה לאחר, והשני מכרה לשלישי, אף זו נקראת בשם מכירה על ידו מפני שהתוצאה, שהבהמה אינה ברשות בעליה, שווה גם כשמכרה השני לשלישי.

והרמב"ם לא רמז זאת בטביחת השליח, כי בלאו הכי במעשה השחיטה מודגש שאפשר לשחוט ע"י אחד ולא ע"י שנים. כך שבלאו הכי אין קשר למהות המשלח ואין צורך לכתוב שהשני מסר לשלישי לשחוט את הבהמה. ודו"ק].

והאופן השני שהשליח בא מכוחו של המשלח, נרמז בדברי התנא דבי רבי ישמעאל שלומד טביחה ע"י אחר מיתור המילה 'או'. לומר שפעולה זו יכולה לעשות ע"י המשלח או ע"י השליח, כי הכל בא מכוחו. והאופן השלישי שהשליח הוא כמותו דהמשלח ממש נרמז בדברי התנא דבי חזקיה שלומדים שטביחה ע"י אחר מהני למשלח, מיתור המילה "תחת" ללמדנו שהשליח ששוחט לבעליו הוא ממש תחת בעליו, והוי כאילו המשלח בעצמו שוחט.

בד"ה למען ידעו דורותיכם תש"ב (סה"מ תש"ב עמ' 27) מבאר דמהפסוק למען ידעו וגו' מובן "דמצות סוכה וענינה היא בבחי' וספירת הדעת, וזהו למען ידעו דורותיכם דענינה ענין הידיעה ולכן שיעור דפנות הסוכה בגובה הוא עד עשרים אמה וארז"ל עד עשרים אמה אדם יודע שהוא דר בסוכה, למעלה מעשרים אמה אין אדם יודע שהוא דר בסוכה דמזה מובן שענין הסוכה הוא ענין הדעת והידיעה".

ולכאו' הלשון מוקשה במאד, דתולה הא דשיעור גובה דפנות הסוכה צריך להיות עד כ' אמה בענין הידיעה, היפך המבואר בריש סוכה בדף ב'.

דבגמ' שם איתא ג' דעות בטעם דברי המשנה שסוכה הגבוהה למע' מעשרים אמה פסולה דלרבה ילפינן לה מדאמר קרא למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי וגו' עד כ' אמה אדם יודע וכו' למעל' מכ' אמה אין אדם יודע שדר בסוכה משום דלא שלטא בה עינא ולר"ז ילפינן לה מהפסוק וסוכה תהי' לצל יומם מחורב, עד כ' אמה אדם יושב בצל סוכה למעלה מכ' אמה אינו יושב בצל סוכה אלא בצל דפנות, ורבא יליף לה מבסוכות תשבו שבעת ימים אמרה תורה וכו' צא מדירת קבע ושב בדירת עראי ולמע' מכ' אמה אין אדם עושה דירתו דירת עראי אלא קבע.

ובהמשך הסוגיא שם (בע"ב) אמרו דלרבה, דוקא אם אין הדפנות מגיעות לסכך אזי הסוכה פסולה למע' מעשרים אמה, אבל בדפנות מגיעות לסכך אפי' למעלה מעשרים אמה כשרה, משום דשלטא בה עינא דרך הדפנות אמנם לרבא ור"ז דהטעם הוא משום עראי או צל, אזי אפי' בדפנות מגיעות לסכך פסולה למע' מעשרים אמה.

ומבואר מזה דלרבה א"א לומר דיש שעור בדפנות הסוכה שצריכים להיות בגובה עד עשרים אמה, דהרי בדפנות המגיעות לסכך יכול להגביהה גם למע' מעשרים אמה ורק לשאר הדיעות שם - שלדעתם אין זה שייך כלל לענין הידיעה המבואר כאן במאמר - אכן ישנו שעור לגובה דפנות הסוכה שהוא רק עד עשרים אמה ואיך מוסברות כאן במאמר שני הדיעות החולקות בחדא מחתא?

ולכאו' היה אפשר ליישב בדוחק דבאמת גם רבא ור' זירא סוברים כטעמו של רבה שכשאין הדפנות מגיעות לסכך הסוכה, פסולה משום שלמע' מכ' אין אדם יודע שהוא דר בסוכה אלא שהוסיפו שגם אם הדפנות מגיעות לסכך, הסוכה פסולה מהטעמים שלהם (עראי או צל).

והיות שלהלכה קיי"ל דלא נרבה דהרי מבואר בשו"ע סתרל"ג ס"א דסוכה הגבוהה למע' מעשרים אמה פסולה אף היכא דהדפנות מגיעות לסכך, לכן הזכיר במאמר את השיעור כפי שהוא להלכה להדגיש שגם הם סוברים בעצם מהטעם של רבה דעד עשרים אמה אדם יודע וכו' שמזה מובן דמצות סוכה ענינה ענין הידיעה וכמבואר במאמר אלא שלדעתם ישנם עוד טעמים אחרים לפסול סוכה שהיא למע' מעשרים אמה גם באופן שאין חסרון מצד ענין הידיעה והדעת וכנ"ל.

אך באמת א"א לומר כן דהרי בגמ' שם נאמר בהדיא "כולהו כרבה לא אמרי (כולהו הנך אמוראי כרבה לא אמרי דיליף מלמען ידעו. רש"י) ההוא ידיעה לדורות היא (ההוא לאו בידיעה דישיבת סוכה קא אמר אלא בידיעת דורות הבאין הקף סוכות ענני כבוד הנעשה לאבות. רש"י)" הרי דלית להו כלל סברת רבה! (וראה במ"ש ע"ז הפנ"י והערוך לנר).

ומלבד זאת הרי הלשון במאמר הוא דמצד שסוכה ענינה ענין הידיעה "ולכן שיעור דפנות הסוכה בגובה הוא עד עשרים אמה וארז"ל עד כ' אמה אדם יודע וכו'" הרי שזהו הטעם לשיעור דעשרים אמה. וזה לא מובן כלל שהרי בגמ' מבואר להיפך דמצד הסברא עד עשרים אמה אדם יודע וכו' הוא טעם לזה שאין שעור לגובה דפנות הסוכה? וצע"ג לפענ"ד. ומצוה ליישב.

ודא"ג ראיתי לח"א שרצה לבאר דבר חדש, דזה שהטור והמחבר לא כתבו בפירוש בהלכות סוכה שצריך לכוין דהטעם למצות סוכה הוא כי בסוכות הושבתי וגו' וכמו שכתבו בהל' ציצית ותפלין (וכתמיהת הפמ"ג בסתרכ"ה) הוא משום דלא קיימא לן כרבה דמפרש קרא דלמען ידעו על היושבים בסוכה, ורק לדעתו יש ענין מיוחד לכוון במצות סוכה יותר מבשאר מצוות, משא"כ לשאר האמוראים ד"ההוא ידיעה לדורות היא" וכנ"ל הרי שיש כאן רק ענין של פרסום לדורות על הנס ע"י שיושבים בסוכה וכו' ואין זה שייך כלל לכוונת היושבים בסוכה והרי להלכה לא קיי"ל כרבה וכנ"ל אכן לא הזכירו הטושו"ע ענין הכוונה.

אבל לפענ"ד ז"א, משום שגם לשאר האמוראים י"ל דמזה שהתורה כתבה במצות סוכה "למען ידעו" משמע מזה שבמצוה זו נוגע ענין הידיעה והדעת יותר מבשאר מצוות וכל המחלוקת היא האם הידיעה צריכה לבוא מתוך הישיבה עצמה דהיינו מגוף הסוכה. דלרבה אם הסוכה גבוהה יותר מעשרים אמה ממילא אינו מרגיש ויודע שהוא דר בסוכה מצד עצם הסוכה, הרי הסוכה פסולה גם אם יכוין שהוא יושב בסוכה וכו' משא"כ לדעת שאר האמוראים אין זה צריך לבוא מתוך הסוכה עצמה אבל גם לדעתם ישנו ענין מיוחד בסוכה שהיושב בה צריך לדעת "כי בסוכות הושבתי וגו'" וממילא גם אם לא קיי"ל כרבה, עדיין יש חיוב לכוין בישיבת הסוכה (ובפרטיות מהי הכוונה שצריך לכוין כבר מבוארים פרטי הדברים בלקו"ש חל"ב עמ' 140 ואילך, ע"ש).

ועד"ז מובן ג"כ דמה שמבואר בקבלה ובחסידות דמצות סוכה וענינה היא בבחי' וספירת הדעת וכנ"ל מהמאמר דתש"ב (וכ"ה בכ"מ), אינו תלוי במחלוקת האמוראים הנ"ל, ולכו"ע ענין הדעת שייך גם ליושבים בסוכה ובשעת הישיבה בסוכה, כנלפענ"ד.

בד"ה בסוכות תשבו דתשל"ו (נדפס גם בסה"מ מלוקט ח"א) נפלה טה"ד לפענ"ד בציון ההערות 56 ו-57, שנסמנו שלא במקום המתאים וכדלהלן.

דהנה בסוס"ח על התיבות "וענין זה נעשה ע"י הקרבת ע' פרים" נסמן להערה 56 ובהערה מבאר "ועפ"ז מובנת השייכות דפסוק זה לחגה"ס (ראה סידור רנט,ג רס,ד אוה"ת סוכות שם - אלא שהביאור שם הוא באו"א)" ובאמת בכל מה שנת' עד כאן במאמר דידן אינו באו"א מהמבואר בסידור ואוה"ת.

וע"כ דהערה זו צריכה להיות בסעיף הבא דבסעיף ט' מתחיל לבאר "וזהו השייכות והקשר של הקרבת ע' פרים לבסוכות תשבו וכו'" והביאור שם הוא באו"א מהמבואר בסידור וכו'. וע"ז קאי הערה 56 שנדפסה בסעיף הקודם.

ומטעות זו נשתלשלה טעות נוספת. דבמאמר שם בתחלת ס"ט על תיבת 'וזהו' נסמן בהערה 57 "ראה בכ"ז סד"ה לולב וערבה תרס"ו. וראה גם לקו"ת (ר"ה) נז, ד" וכשמעיינים שם א"א למצוא שום שייכות לכל המבואר בסעיף ט' במאמר דידן.

וע"כ דהערה 57 מקומה על תיבת 'וזהו' הפותחת את סעיף יו"ד וכן גם על תיבת 'וזהו' הפותחת את סעיף י"א ע"ש ולא כפי שנדפסה על תיבת 'וזהו' הפותחת את סעיף ט' ושם צריכה להיות הערה 56 הנ"ל שנדפסה בטעות בסעיף ח' וכנ"ל.

ולפלא קצת שבכל ההוצאות של המאמר מזמן הגהתו עוד בתשל"ו ועד לכל ההוצאות של סה"מ מלוקט נשארו הט"ס הנ"ל אבל לפענ"ד הוא מוכרח כפי שביארנו וכמבואר למעיין.

בד"ה אני לדודי דש"פ תבוא עדר"ת (המשך בששה"ק תער"ב עמ' תרכ"ו) מבאר בנוגע להפלוגתא האם תלמוד גדול או מעשה גדול ד"כל השנה הוא בבחי' תלמוד גדול . . ובתשרי מעשה גדול".

והנה ידוע ומבואר בכ"מ בדא"ח דפלוגתת ב"ש וב"ה האם שמים קדמו או ארץ קדמה היא בעצם אותה פלוגתא האם תלמוד גדול או מעשה גדול, ראה לדוגמא בד"ה השמים כסאי דש"פ נח עתר"ו (המשך הנ"ל עמ' א' קפח) "דב"ש אומרים שמים קדמו דזהו תלמוד גדול . . וב"ה אומרים ארץ קדמה והיינו דמעשה גדול".

ולפ"ז נמצא דבעבודה דחודש תשרי שבה דווקא "מעשה גדול" וכנ"ל - מודגשת במיוחד אופן העבודה בהתאם לשי' ב"ה ש"ארץ קדמה" שזהו "מעשה גדול" וכנ"ל, בניגוד לשי' ב"ש הסוברים ש"שמים קדמו" שזהו "תלמוד גדול".

ולכאו' יקשה ע"ז מהמבואר ביהל אור להצ"צ (עמ' ק"צ) על המארז"ל ש"כל מחלוקת שהיא לש"ש סופה להתקיים" דישנם זמנים שבהם הלכה כב"ש בעבודת האדם וכמו ר"ה! וה"ז לכאו' סתירה עצומה להמבואר לעיל שאדרבה דוקא בתשרי "מעשה גדול" שהוא כדעת ב"ה?

והנה לפענ"ד בכדי לבאר ולתרץ קושיא הנ"ל צריך ביאור רחב בכללות שי' בית שמאי בעבודת האדם ואכמ"ל וית' אי"ה בא' מהגליונות הבאים אולם באם יש למישהו מהקוראים שי' ביאור פשוט על אתר (וכיו"ב) הרי בודאי לא ימנע טוב וכו'.

שמונה בגדי כהן גדול

במקומות רבים במאמרי אדמו"ר הצ"צ ועוד, מובא אודות ד' בגדי לבן וד' בגדי זהב שהם כנגד ד' אותיות של שם הוי' וד' אותיות של שם אדנ"י.

ובאוה"ת תצוה ע' א'תרכג, ואוה"ת אחרי ע' רפט - מביא זה בשם ספר עבודת יוהכ"פ להרמ"ק (ס"ה).

אולם באוה"ת נצבים ע' א'רמו, ז"ל: והנה ח' בגדים דכה"ג שהם ארבעה בגדי לבן וארבעה בגדי זהב הם כנגד ד' אותיות הוי' וד' אותיות אדנ"י כ"כ הרמ"ק בספר אור נערב. ע"כ.

[ונמצא מענין זה בעוד מקומות בדא"ח, עי' במצויין בתרל"ב ע' קמ. תרל"ד ע' רב. ובמ"א באוה"ת מציין בענין לס' מאורי אור].

ספר "עבודת יוהכ"פ", וספר "אור נערב"

ובאמת ענין זה נמצא רק בסדר עבודת יוהכ"פ להרמ"ק (ולא בס' אור נערב). ומה שהצ"צ מציין גם לס' אור נערב זה אין זה ציון נוסף אלא כוונתו לס' עבודת יוהכ"פ, כי שני ספרים אלו של הרמ"ק ("עבודת יוהכ"פ" ו"אור נערב") נדפסו בפעם הראשונה באותו דפוס בווינצי' שמ"ז, הם אכן נדפסו שם כל ספר מיוחד בפ"ע עם דף שער והקדמה ומספר דפים בפ"ע, אבל נדפסו באותו דפוס באותו זמן ובאותו גודל, ואפשר נכרכו כמה מהם בכרך אחד.

[ובהקדמת הר"ר גדלי' בן הרמ"ק לס' אור נערב בדפוס ווינצי', מזכיר את ס' עבודת יוהכ"פ וז"ל: "ומצאתי את החכם השלם הרמ"ע מפאנו נר"ו בכל בית אבי נאמן הוא אשר אהב לכתוב לו רובי תורותיו, בהם דבק מאד לאהבה, וכבר קדם וזכה בו להגיהו ולהעמידו על מכונו מסכים בכל חלקיו עם מה שנתברר לו מכוונת הרב משאר החבורים, הנחמדים מזהב ומפז רב, וכמשפט הזה עשה והצליח ג"כ לביאור סדר "עבודת יום הכפורים" אשר פירש הרב בדרכי הסוד"].

ומלבד בדפוס ווינצי', הנה גם בהוצאה מאוחרת יותר, קאריץ שנת תקמ"ו (שהוא מדפוסי רוסי', והרבה מספרי אדמו"ר הצ"צ היו מדפוסים אלו), נדפסו יחדיו שלשה ספרים של הרמ"ק: פלח הרמון (קיצור על ס' הפרדס לרמ"ק, מאת הרמ"ע מפאנו תלמיד הרמ"ק), פירוש סדר עבודת יוהכ"פ, אור נערב.

ובהקדמת המדפיסים בדפוס קאריץ שם (לפני הס' אור נערב, לאחרי ס' עבודת יוהכ"פ), הם מבארים צירוף שני הספרים בדפוס: למלאות דבר ה' אשר היה בפי משה עבדו, ראינו להדפיס ג"כ ספר "אור נערב" להגאון המקובל מהרמ"ק זלה"ה כדמות הכר"ך שנמצא מהדפסה קדומה שהי' בק"ק ויניציאה, שחוברה לה יחדיו ספר הלזה עם ספר "עבודת יום הכפורים", כי מפה אחד יצאו אלו החבורים, להבין ולהורות במשפט האורים". ועי' גם הסכמת האב"ד בדפוס קאריץ שם.

[אולם ברוב הדפוסים, נדפסו ב' חיבורים אלו של הרמ"ק בהוצאות מיוחדות בתור ספרים בפני עצמם. הס' אור נערב נדפס גם בזאלקווא בשנת תק"מ, שהוא ג"כ מדפוסי רוסיא, והוצאה זו לא ראיתי' עדיין].

ומצד הקשר של דפוסי ספרים אלו, על כן לפעמים מציין הצ"צ גם לספר עבודת יוהכ"פ על שם הספר הסמוך לו (ס' אור נערב), וכרגיל לפעמים אצל מחברים הקדמונים שמציינים לספר אחד בשם הספר השני הסמוך לו ואכ"מ.

טעם יו"ט שני של גליות

ומצאנו עד"ז בענין אחר, בלקו"ת שמע"צ צב, ג שכ': "מ"ש הרמ"ק בספר אור נערב שבחו"ל אינם יכולים לקבל ההארה ביום אחד כמו שמקבלים בארץ ישראל אלא צ"ל יום שני כו'".

ועד"ז הוא בסה"מ תקע"א ע' קכו, ובדרמ"צ להצ"צ ד"ה ענין יו"ט שני של גליות (קצח, א) וז"ל: עפמ"ש בס' אור נערב להרמ"ק ז"ל שח"ל להיותו גשמי אינו יכול לקבל ההארה ביום א' כמו שמקבלת א"י אלא מתחלקת לשני ימים כו'.

ועוד מביא הצ"צ במקומות אחרים ענין נוסף אודות יו"ט שני של גליות, בשם ס' אור נערב להרמ"ק:

א) באוה"ת בראשית (כרך ד) תרעה, ב: אך לפ"ד הרמ"ק בס' אור נערב מתגלה השפע ביו"ט שני של גליות בתוך ע' שרים, וזהו אינו לפי קבלת האריז"ל כ"א במל' דיצירה ועשי' בהם מתגלה שפע דאצי'.

ב) וכ"כ באוה"ת דרושים לשמע"צ ע' א'תתכט: וזהו ענין יו"ט שני של גליות שהוא בחי' המשכת שפע מאור עליון דאצי' לתוך מל' דיצי' ועשי' המלובשים בו, ולפי פי' הרמ"ק בס' אור נערב מתגלה השפע בהשרים עצמן, וזה אינו לפי קבלת האריז"ל וכמ"ש וכבודי לאחר לא אתן אלא שנמשך השפע גם בתוך מל' דעשי' המלובשת בהן כו' וד"ל.

ג) ביאוה"ז להצ"צ ע' תמה: והנה הגילוי הזה נמשך רק בקדושה ולא בהשרים דלא כרמ"ק בספר אור נערב כו'.

ד) ובסה"מ תרע"ח ע' שנב: וזהו גלו לבבל שכינה עמהם דכאשר נש"י הן בגלות תחת השרים הרי בהכרח שהאור האלקי מתלבש להשפיע להם ע"י השר שישראל יושבין על אדמתו, וזהו בחי' מל' דיצי' ועשי' ושמתלבשים בהע' שרים להשפיע על ידם, אבל מל' דאצי' עז"נ וכבודי לאחר לא אתן שאינה מתלבשת בהע' שרים כו', כן הוא ע"פ קבלת האריז"ל (ודעת הרמ"ק ז"ל באור נערב הוא באו"א).

צ"ע המקור

הנה לפנינו מקומות רבים, שמובא מ"ש הרמ"ק בס' אור נערב בענין יו"ט שני של גליות.

אולם על מיקום הדברים בס' אור נערב, כ' באגרות קודש חי"ב ע' שכג (באג' להר"ר ישעי' הלוי הורביץ, בתאריך אדר"ח אדר תשט"ז), וז"ל: במה שהעיר ע"ד המובא מס' אור נערב - יש לחפש בהוצאה הא' של הספר, כי רגיל בכגון דא שבהדפוסים שלאח"ז נשמטים כמה ענינים, ולע"ע לא יכולתי להשיג הוצאה זו. - הס' אור יקר כמדומה שלא נדפס ע"ע. ע"כ באגרות קודש. [ס' אור יקר (פירוש ארוך מהרמ"ק בכמה כרכים על כל הזוהר) הדפסתו החלה רק בשנת תשכ"ב, כמה שנים לאחרי כתיבת האגרת, ולפני זה נדפס בשנת ת"ש רק תדפיס קצר של איזה עמודים].

באג"ק זו אינו מפורט, אולם ניכר דקאי על ענין זה דיו"ט שני של גליות (שמובא בלקו"ת ודרמ"צ ועוד), שלא נמצא בס' אור נערב.

וגם בס' פירוש סדר עבודת יוהכ"פ של הרמ"ק ז"ל (אשר לפעמים מציין אליו הצ"צ בשם ס' אור נערב) גם שם לא מצאתי אודות זה. וכמדומה שגם בס' פלח הרמון (קיצור על הפרדס) לא נמצא מזה.

והדרן למ"ש באגרות קודש אשר צ"ע וחיפוש מקור דברים אלו בענין יו"ט שני של גלויות.

ספרי קבלה אודות יו"ט שני

אבא הרה"ג הרה"ח שי' הראה לי כעת בס' טור ברקת לתלמיד הרח"ו או"ח סתצ"ו, וכן ברקאנטי ס"פ פינחס, שהביאו בענין יו"ט שני של גליות מזוהר בענין תרין יומין דשבועות בכדי לתת שמחה לכנ"י שהיא בגלות כו'. ע"ש באריכות. ובטור ברקת שם בסוף הסימן מדבר ג"כ אודות ההשפעה בחו"ל על ידי התלבשות בהע' שרים. [אך כ"ז הוא שלא בשם הרמ"ק וגם תוכן הענין הוא בשינוי מהמבואר בלקו"ת ואוה"ת].

וכן הראה לי בס' נהר שלום על הע"ח, ששאלוהו חכמי המערב (שאלה ס"ד) אם יש טעם ע"פ דברות קדשו לב' ימים טובים בחו"ל. ושם בס' נה"ש נמצא רק השאלה, ולא באה תשובתו בענין זה.

[בנהר שלום (בחלק "אמת ושלום") דפוס שאלוניקי תקס"ו הוא בדף כ"ח ע"ב. בנה"ש שם הלשון הוא: "אם יש טעם ע"פ דברות קדשו", ואולי הי' רשום בהכת"י בר"ת "ע"פ ד"ק" ור"ל "ע"פ דברי קבלה", והמדפיס פיענח "ע"פ דברות קדשו"].

ס' טוב הארץ

וכעת מצאתי בעז"ה מקור הדברים, בס' טוב הארץ (למהר"נ שפירא), בהפרק על "מעלות התפלות בא"י" (דפוס ירושלים תרנ"א, כב, ב ואילך), שם מובאים דברים אלו בשם הרמ"ק. [וכמדומה שהן הס' אור נערב, והן ס' טוב הארץ, נדפסו בזאלקווא בשנת תקמ"א. ואולי גם נכרכו יחד. והוא מדפוסי רוסיא שהיו רגילים לפני אדמו"ר הצ"צ]. ונעתיק כאן לפני הקוראים קצת מלשונו:

"אמנם יש לדקדק העיכוב הזה שתתעכבנה עד קבוץ תפלות כל ישראל, דווקא בעת ישראל על אדמתן... אמנם עתה שישראל נפוצים בארבע פינות העולם... ונמצא עירבוב תפלות כי בעת הזריחה במערב אז היא השקיעה במזרח... ועד"ז יקשה על מנוחת השבת שאלו שובתים ואנו עושים מלאכה והיאך יהי' ענין זה...

"אמנם האלקי מוהר"ר משה קורדובירו זלה"ה כתב וז"ל... כי העיקר הוא בא"י.. אמנם יתפשט אור היחוד מנקודה אמצעית זאת על כל בחינת השרים שישראל שם שרויים תחתם, שנצוצי שכינה מתפשט אליהם בסוד גלות שכינה, והתפשטות היחוד הזה יהי' ע"י תפלתם של ישראל השוכנים שם שהם אינם מייחדים עתות הייחוד אלא עת המעותדת לגבול השר שהם משועבדים תחת ידו, והיינו עובדי עכו"ם בטהרה, שאינם מייחדים יחוד הזמן העליון אלא יחוד זמן השרים החיצונים, אמנם הוא בקדושת השכינה המתלבש בשר ההוא, וע"ז זה הוא קדושת שבת... וע"ד זה הוא ימים טובים שיתאחרו ויקדמו לפי הזריחה בשר או העריבה, אמנם מספק עשו שתי ימים טובים ונקרא יום טוב שני של גליות, ודאי בסוד הגלות וניצוץ שכינה המתפשט בו גרם יום שני, ולא עשה כן ליום שבת ששביתת מוסכמת בחיצונ' ואינם מסתפקים בה מפני שאפילו גיהנם שובת, והשרים שובתי' באיחור ובקדימה לפי זריחת חמה קרובים או רחוקים, אמנם יו"ט אינם מודים והם מסתפקים בקדושתו, ולכך צריך לבוש יום ליום, והם ב' ימים טובים הא' מדאורייתא מתלבש ביום מדרבנן, כהתלבש אור קדוש באור הגולה. עכ"ל הרמ"ק זלה"ה. ע"כ בטוב הארץ.

וניכר בעליל שדברי רמ"ק אלו הם המקור לדרושי דא"ח המובאים לעיל. [ויל"ע אם יש בדברים אלו קצת מקור למ"ש בשו"ע אדה"ז או"ח מהדו"ב ס"א ס"ח. ויל"ע גם באור החמה המצויין בציונים לשו"ע אדה"ז שם. ואין הספרים לידי כעת].

גאולה נצחית

שאל אותי הרה"ח השקדן ר' חיים שילד שיחי' מעיר מונסי, עמ"ש במאמר ד"ה קץ שם לחושך (מאמרים מלוקט ח"ה ע' שכט) הערה 10: "ולהעיר מזה שאילו זכו , גם הגאולות שנמשלו לאור הנר היו באופן דנצחיות (ראה פירש"י עה"פ טו, ז…(בנוגע להגאולה דיצי"מ)", דברש"י על הפסוק בשלח טו, ז אין זכר מזה שגאולת מצרים היתה יכולה להיות נצחית? ואכן הדבר תמוה ביותר.

ונדחקתי שאולי טעות סופרים שם ובמקום פסוק ז' צריך להיות פסוק י"ז והכוונה להנאמר בד"ה אשר פעלת מקדש ה' "….ומקדש בשתי ידים ואימתי יבנה בשתי ידים בזמן שה' ימלוך לעולם ועד, לעתיד לבא שכל המלוכה שלו". ואין הדבר מובן אלא על פי המבואר בשיחת הרבי (נדפס גם בחידושים וביאורים לביהב"ח ע' קפ"ז אות ג): "מה שפרש"י ואימתי יבנה…לעתיד לבוא, אין הפירוש שזו היתה כוונת משה ובני ישראל באמרם שירה זו…אלא זוהי הסברתו של רש"י שבפועל יהי' זה לעת"ל, אבל באמרם השירה התכוונו ישראל שזה יהי' במקדש סתם (הראשון) שהקב"ה יבנה את המקדש הזה בשתי ידים ויקויים אז ה' ימלוך לעולם ועד כמבואר בכ"מ שאלמלא חטאו היו ישראל נכנסים לא"י באופן של גאולה שלימה ונצחית שאין אחרי' גלות".

והדוחק הגדול הוא (מלבד עצם העובדה שלהציע שיבוש וטעות בכלל, נתפס כדוחק) 1) שא"כ מדוע לא צוין לשיחה זו, שהרי אלמלא השיחה אין ברש"י כל סייעתא להמבואר בהערה, 2)בכל אופן קשה, מדוע לא צוין להמראה מקומות המבוארים בשיחה ההיא הערה 24 ליסוד הנ"ל לזח"ג רכ"א ,א, וכן למה שצויין שם באופן ד"ראה" לעירובין נד, א, שמו"ר רפל"ב. וצע"ג. ואולי אלו שעסקו בכך בשעתו יודעים במה מדובר.

יום טוב שני של גליות ב'אור נערב'

עוד שאל אותי הרה"ח הנ"ל במה שאיתא בלקוטי תורה בסוף דרוש להבין ענין יו"ט שני של גליות (צב, ג): "ועפי"ז י"ל שזהו מ"ש הרמ"ק בספר אור נערב שבח"ל אינם יכולים לקבל הארה ביום אחד כמו שמקבלים בא"י אלא צ"ל יום שני". ודבר זה מופיע גם בדרמ"צ (מהדור' חדשה ע' קצ"ח): "ויובן עפמ"ש בס' אור נערב להרמ"ק ז"ל שח"ל להיותו גשמי אינו יכול לקבל ההארה ביום א' כמו שמקבלת א"י". ובציונים של המהדורה הנ"ל בדרמ"צ ציין "ראה שם ח"א פרק ה'". ושאלני הנ"ל שעיין שם ולא ראה מאומה הקשור עם יו"ט שני ולא ידעתי למה התכוון (ואכן עורך הציונים של הלקו"ת שתק ולא ציין מאומה).

[והרה"ח הנ"ל האיר מדברי הרבי באג"ק חלק יב ע' שכג, ששם כותב הרבי לשאלת מאן דהו, שאולי יש לחפש ב'אור נערב' מהדורה הראשונה, ואינו מבואר שם על מה קאי המענה ומה בדיוק השאלה, אך נראה כמעט ברור שהשואל שאל על הלקו"ת והדרמ"צ האמור, שחיפש באו"נ ולא מצא מאומה, ועל כך הציע הרבי שאולי יש לחפש שם. והרה"ח הנ"ל בשקדנותו הגדולה יגע וחיפש מהדורות ראשונות, ובינתיים לא מצא שום שינוי בהם. וכעת מנסה להגיע למהדורה הראשונה ממש, ובינתיים צ"ע].

והערתי שאם אמנם באו"נ לרמ"ק לא נמצא בינתיים, אך כמעט כך מצאתי בספר אחר בשם הרמ"ק בספר 'טוב הארץ' להמקובל רנ"ש שפירא (מובא כמ"פ בדא"ח החל מאדה"ז) ע' פה- ז (מהדורת צוריאל תשס"א) מביא בשם "האלוקי מוהר"ר משה קורדובירו זלה"ה" לענין מנוחת שבת ויו"ט, ומבאר הרמ"ק שעיקר קדושת שבת ויו"ט הוא בארץ ישראל ומשם יתפשט ל"כל בחינת השרים שישראל שרויים שם" ובתוך דבריו מעיר: "אמנם מספק עשו שני ימים טובים ונקרא יום טוב שני של גליות ודאי בסוד הגלות וניצוץ שכינה המתפשט בו גרם יום שני".

(והנה המהדיר של הספר טוב הארץ, מהדורה הנ"ל, ציין שמקור הקטע בשם הרמ"ק הוא בספרו הגדול של הרמ"ק על הזהר בשם 'אור יקר', והחיבור ההוא נדפס רק בדורינו ובזמן הצ"צ ורביה"ז טרם נודע, אך אמר לי הרה"ח הנ"ל שחיפש באור יקר שם ואינו מבואר שם אודות יו"ט שני של גליות).

עוד יש לי לעיין, אם הציטוט מאו"נ הוא משל הצ"צ או אדה"ז, ולכאורה נראה שהוא של הצ"צ. ויש אולי לקוות שעורכי ההגהות והמומחים יבהירו הדבר.

מצות ידיעת פנימיות התורה

ומכיון שעלה הדיון בענין ה'אור נערב' כמקור לדא"ח יש לי להעיר על מה שתמה לפני הרה"ג הר"מ אשכנזי על מקורו של רבינו הזקן קונטרס אחרון אות ד (ע' קנו) "שידיעת המציאות מהשתלשלות היא גם מצוה רמה ונשאה ואדרבה עולה על כולנה כמו שכתוב וידעת היום, דע את אלוקי אביך כו' ומביאה ללב שלם". ושאלני הרב הנ"ל למקורו של רביה"ז שידיעת הספירות היא מצוה.

ונראה שמקור רבינו הוא בספר אור נערב (ח"ב פ"א) "אין ספק כי א' מהדברים שצותה עליו התורה היא היות האדם מכיר את בוראו כפי השגתו… כי בכלל מצוה זו צריך לידע ג"כ סדר המצאת הנמצאים…וכן אמר הכתוב דע את אלוקי אביך ועבדהו הורה כי לעבוד כראוי צריך ידיעה בו והיינו ידיעת ספירותיו והנהגתו בהם וייחודו בהם".

[ושיטתו זו של הרמ"ק באה לידי ביטוי בכמה מספריו והובאה ע"י רבינו הזקן,1) ראה מאמרי אדה"ז ענינים ע' של"ה "בענין חכמת הקבלה מבואר בפרד"ס [ובלקו"ש ח"י ע' 264 מציין הרבי שהכוונה למש"כ בפרדס שער פ"ט] כל מי שאינו לומד חכמה זו הוא אפיקורס כוונתו שבקל יוכל להיות אפיקורס" ורביה"ז ממשיך לבארו עיי"ש. 2) ראה כרם חב"ד ח"ד ע' 81 קיצור של מענות רביה"ז לחוקריו: "יש רבנים [מובאת דעה זו בש"ך יו"ד סי' רמ"ו סק"ו] הטוענים שאין למד קבלה לאנשים שאינם בני ארבעים שנה…מכיר הוא [רביה"ז] ספר מפורסם שנדפס מכבר של אחד מגדולי המקובלים שהוא מתיר להתחיל ללמוד קבלה מגיל עשרים". וכבר ציין אל נכון העורך שהכוונה לאור נערב (ח"ג פ"א): "עוד צריך להגיעו לפחות לשנת העשרים כדי שיגיע לפחות לחצי ימי הבינה".

(ומעניין לציין שלפי עדות רבינו בעצמו התחיל ללמוד קבלה בגיל העשרים (כרם חב"ד שם ע' 50): "חכמת הקבלה נכתבו ונדפסו עליה ספרים רבים בכל דור ודור…רק מודעת זאת שאף שכל החכמות כתובות בספרים אעפ"כ צריך האדם בתחילת לימודו ללמוד אצל רב…וכך היה אצלי שבהיותי בן עשרי' שנה בערך…והתחלתי שם ללמוד קבלה אצל הרב מ' בער זללה"ה")].

בלקוטי תורה ואתחנן ד"ה וידעת היום בתחלתו, מבאר דמ"ש בפ' ואתחנן (ו, א) "וזאת המצוה גו' לעשות בארץ" הכוונה ב"זאת המצוה" היא לקריאת שמע הכתובה תיכף לאחרי זה (ו, ד), ומקשה על זה "למה הקדים לומר וזאת המצוה וגו' לעשות בארץ וגו' דהא פרשת שמע חובת הגוף היא ונוהגת הן בארץ וכו'". (ואח"כ מבאר הענין ע"פ חסידות).

ויש לעיין האם קושיא זו היא רק ע"ד הרמז, דלפי פשוטו, מה שכתוב "וזאת המצוה" אין כוונתו למצוה מסויימת שנאמרה אח"כ, אלא לכללות התורה, כמ"ש אח"ז "החוקים והמשפטים אשר צוה ה' אלקיכם ללמד אתכם", ומ"ש "לעשות בארץ" אולי הוא משום שעיקר קיום המצוות הוא בארץ כדברי הרמב"ן הידועים. [ולהעיר מפירוש הספורנו, דפסוק זה קאי על מצות התלויות בארץ דוקא].

ולכאורה מסתבר יותר שהביאור שנאמר בהמשך הענין על הקשר ע"פ חסידות בין "ארץ" לקריאת שמע אינו תלוי בדוקא בקושיא זו. וצ"ב.

בד"ה אמר ר' אושעיא (סה"מ מלוקט ח"ד ע' פט) מביא בתחלתו מארז"ל צדקה עשה הקב"ה בישראל שפיזרן לבין האומות, ומבאר דע"י שישראל עוסקים בתומ"צ במקומות שאפשר ה"ה נותנין כח לאלו שאנוסים ואינם יכולים לקיים תומ"צ.

ומפרט דהנתינת כח הוא שיוכלו גם הם לקיים תומ"צ, ובתחלה ע"י מס"נ, ועד שלא יצטרכו למס"נ, ועד שלא יהי' נסיונות ויוכלו לעסוק בתומ"צ מתוך הרחבה, ומסיים, כמארז"ל כל המקיים את התורה מעוני סופו לקיימה מעושר.

ובפשטות לא הבנתי מה דמסיים במארז"ל "כל המקיים את התורה מעוני וכו'" הרי מארז"ל זה הוא בנוגע לאדם זה עצמו שעוסק בתורה מעוני, שעיסוקו מביא שיקיים את התורה מעושר, וכאן בהמאמר בא לבאר שע"י קיום התומ"צ של ישראל במקום אחד נותנין כח לישראל במקום אחר שיוכלו לקיים תומ"צ ועד לקיום תומ"צ מתוך הרחבה, ולכ' לא שייכי ענינים אלו להדדי.

אלא דהי' אפ"ל לכ', דהנתינת כח שע"י עסק התומ"צ של ישראל במקום אחר, הוא רק בנוגע לזה שיוכל לקיים התומ"צ מתוך מס"נ עכ"פ, ולא יהי' אנוסים לגמרי, אמנם כשכבר עוסקים בתומ"צ במס"נ ה"ה באים בכח עצמם לקיום התומ"צ מתוך הרחבה וכמארז"ל כל המקיים מעוני וכו'. ונמצא דישנם ב' שלבים כאן בהנתינת כח שיוכל לקיים תומ"צ כדבעי: מה שבא ע"י קיום התומ"צ של ישראל במקום אחר; ומה שבא ע"י עצמם שמקיימים תומ"צ במס"נ - מעוני.

אולם מהמשך הלשון בהמאמר לא משמע כן, דמשמע דגם זה שיוכלו לקיים תומ"צ מתוך הרחבה בא ע"י שישראל במקום אחר מקיימים תומ"צ, דכותב בהמאמר שם "ומן הקל אל הכבד בתחלה שיוכל לקיים...", ומשמע דכ"ז הוא ע"י הנתינת כח של קיום התומ"צ דישראל במק"א - וא"כ לא שייך לכאן מארז"ל כל המקיים את התורה מעוני וכו' דקאי באדם זה עצמו שמקיימה מעוני (ועיי"ש גם בהע' 8 דמוכח כן).

ולכ' נצטרך לומר דמביא מארז"ל זה דכל המקיים וכו' רק לענין צדדי, והוא רק לראי' לעצם הענין שישראל המקיימין תומ"צ ע"י מס"נ (מעוני) סופם לקיימה בהרחבה (מעושר) אבל איך נעשה זה, הוא כמו שמבאר כאן שהוא ע"י נתינת כח של ישראל במקום אחר. אבל עפ"ז צ"ע בעצם הענין מדוע באמת צריכים הם הנתינת כח מישראל במק"א, הרי אמרז"ל "כל המקיים את התורה מעוני סופו לקיימה מעושר", בלי נתינת כח ממק"א.

שוב עלה בדעתי דאולי הכוונה בפשטות, דבאמת י"ל דכוונתו דישנם ב' שלבים בזה כנ"ל, דהנתינת כח מישראל במק"א הוא שיוכלו לקיים תומ"צ ע"י מס"נ, ועכשיו ע"י שמקיים תומ"צ במס"נ ה"ה זוכים בכח עצמם לקיימה מעושר, וכהמארז"ל בזה, אבל מכיון שזה עצמו שיהי' במצב שיוכלו לקיימה במס"נ (מעוני) בא ע"י נתינת כח מישראל במק"א, הרי גם זה שקיום תומ"צ מעוני מביא לקיימה מעושר נחשב שבא ע"י הנתינת כח מישראל במק"א, דהרי רק ע"י ישראל במק"א נתאפשר להם לקיימה מעוני. בסגנון אחר, מה שע"י קיום התומ"צ במס"נ בא לקיימה בהרחבה הוא ע"י ב' דברים, נתינת כח מישראל במק"א; וע"י כח עצמם.

בגל' תתכב (עמ' 71) הקשיתי על המובא במפתחותיו של רבינו ללקו"ת, מדוע הובא בין המנהגים המתבארים בלקו"ת אבל אין נוהגים בהם בחב"ד, גם ענין "אור חדש על ציון תאיר", והרי בלקו"ת שם לא נתבארה אמירת ה"אור חדש" אלא עניינו של "אור חדש".

ובגל' תתכג (עמ' 87) תירץ המתרץ, שמלשונו של הלקו"ת משמע דוקא דמיירי באמירת "אור חדש" בברכות ק"ש. ובתוך דבריו מוכיח גם מהאמור בהג"ה בלקו"ת שם: "ופי' אור חדש ר"ל כמ"ש בפע"ח שער הק"ש וכו'".

ולענ"ד תירוץ זה הוא בדרך הדרוש, והראיה, שבאותו פע"ח שער הק"ש (סוף פרק ב) נאמר במפורש: ואין לומר אור חדש כו'. עכ"ל.

הרי שאין ללמוד ולהסיק מביאור ענין "אור חדש" לגבי אמירת "אור חדש". וק"ל.

[אי-אמירת "אור חדש" מפורשת גם בסי' משנת-חסידים וכן מוכח גם מהאמור בכוונות שבסידור האר"י הראשון (זאלקווא) ובסידורי האר"י לר' שבתי ולר' אשר. וכן הוא בנוסח שבסידור האר"י לבעל הפרדס. אך לא כן משמע מהכוונות שבסידור האר"י לר"י קאפיל. אולם ידוע שהסידור דר' שבתי מוסמך יותר משל ר"י קאפיל. ואכמ"ל].

כתב הרמב"ם בפ"ה מהל' בית הבחירה ה"ט "ובית גדול היה בצד העזרה בצפונה מבחוץ בין העזרה והחיל והיה בנוי כיפה ומוקף רובדין של אבן והוא היה נקרא בית המוקד". ע"כ. היינו שלשיטת הרמב"ם בית המוקד נמצא כולו מחוץ לעזרה בין חומת העזרה לחיל (שלפי הרמב"ם הוא חומה ולא שטח כרוב המפרשים [עיין בהל' ג'] ואכ"מ).

וממשיך הרמב"ם שם ובהל' י': "ושני פתחים היו לו, אחד פתוח לעזרה ואחד פתוח לחיל, וארבע לשכות היו בו שתים קדש ושתים חול, וראשי פסיפסין מבדילין בין הקדש ובין החול".

וצ"ל אם בית המוקד היה כולו בשטח שלא היה קדוש שלא כדעת רוב המפרשים (עיי' ברטנורא מידות פ"א מ"ו ד"ה "שתיים בקודש ושתיים בחול" "וז"ל: "שבית המוקד קצתו בנוי בתוך העזרה המקודשת ומקצתו בחול", עכ"ל, וכן בתפארת ישראל ועוד).

א"כ הייתכן ששתי לשכות היו קודש ושתים חול ועוד שהיו ראשי פסיפסין שהבדילו בין הקודש ובין החול? הרי הכל היה בנוי בחול!

ויש לתרץ, ובהקדים דיוק בלשון הרמב"ם שמעתיק כאן את דברי המשנה במס' מידות פ"א מ"ו וז"ל המשנה: "וארבע לשכות היו בבית המוקד, כקיטונות פתוחות לטרקלין, שתים בקודש, ושתים בחול, וראשי פסיפסין מבדילין בין קודש לחול כו'", ע"כ. ובברטנורא מפרש "קיטונות פתוחות לטרקלין: כחדרים קטנים הפתוחים לבית גדול של מלכים דהיינו טרקלין". עכ"ל.

דהיינו שהלשכות הקטנות של בית המוקד היו פתוחות לבית הגדול - בית המוקד. אמנם כשהרמב"ם העתיק את לשון המשנה השמיט את שלשת התיבות: "כקיטונות פתוחות לטרקלין". היינו שלאו דווקא שלשיטת הרמב"ם פתחי הלשכות היו פתוחים לאולם הגדול של בית המוקד ויכול להיות ששתי הלשכות הדרומיות בצד הקודש היו פתוחות ישר לעזרה שלא באמצעות בית המוקד.

וא"כ מכיוון שפתחיהם היו פתוחים לקודש וללשכה שנמצאת בחול אבל כיון שפתחה פתוח רק לקודש הרי היא קודש.

אבל עצ"ע איך הרמב"ם יפרש את מהות ראשי הפסיפסין שהבדילו בין הקודש לחול.

בשוע"ר סי' שצו ס"ד: "השובת בעיר כל העיר נחשבת כד' אמות אע"פ שאינה מוקפת מחיצות כהלכתן כגון שיש בה פרצות הרבה במילואן וביותר מעשר דהואיל ובתי העיר מובלעים בתוך שבעים אמה ושירים של זה הרי כולם כדירה אחת כמו שיתבאר בסי' שצ"ח".

והמקור לזה הוא ברמב"ם הל' שבת פכ"ז ה"ב: "מצאת למד שמותר לאדם בשבת להלך את כל העיר כולה אפילו היתה כנינוה בין שהיתה מוקפת חומה בין שלא היתה מוקפת חומה".

ומפורש יותר בתוס' עירובין נז, א ד"ה רב הונא ובסוכה ג, ב ד"ה ואין: "דאי לאו הכי עיר שאין לה חומה במה יתחברו הבתים ליחשב אחת אם לא על ידי דמיבלען כל אחת ואחת בתוך שבעים אמה ושיריים של חברתה דאין סברא להצריך שיגעו זו לזו".

וכ"ה ברא"ש עירובין פ"ד ס"י: "שחשובה כל העיר עם עיבורה כד' אמות אע"פ שאין כאן מחיצות". ובפ"ה ס"ג (כלשון התוס' הנ"ל).

וכ"ה ברבינו ירוחם נתיב יב חי"ח (ק, ד): "שובת או נותן ערובו במקום אחר שאמרנו אותו מקום הוא לו כד' אמות אע"פ שאינו מוקף".

וכ"ה בטור סי' שצח: "עיירות חשיבי כחדא אפילו בלא היקף חומה למדוד לה מהחיצון".

אמנם מה שסיים רבינו "כמו שיתבאר בסי' שצח", לפום ריהטא לא מצאנו שם פסק זה; ואדרבה, מסגנון לשונו שם נראה שפוסק כשיטת רש"י שצריך שתהי' העיר מוקפת חומה בכל מקום. ולפום ריהטא נראה כן מלשונו שם כמה פעמים לכאורה.

שכך כותב שם ס"ב: "וכן עיר שאינה מוקפת חומה חלקה אלא בתים סמוכים ומחוברים ויש בית נכנס לתוך העיר יותר מחבירו או יוצא ובולט מן העיר יותר מחבירו וכן עיר המוקפת לה חומה".

והמקור לזה הוא במשנה עירובין נב, ב: "כיצד מעברין את הערים בית נכנס בית יוצא". ומפרש רש"י שם ד"ה בית נכנס: "כלומר כשבא לציין סימן תחום העיר ובא למדוד אלפים חוצה לה אם הוה מחיצתה שור איגר שאינה חומה חלקה אלא אלא בתים סמוכין ומחוברין ויש בית נכנס ... או פגום יוצא שהיתה עיר מוקפת חומה". וכ"ה ברש"י שם נה, א היתה רחבה "מן החומה". ושם ד"ה היה בית אחד בולט "מחומת העיר".

ורש"י אזיל בזה לשיטתו במ"ש במשנה מא, ב: "הוליכוהו לעיר אחרת, והרי היא מוקפת מחיצות". ולכן גם בדף נב, ב פירש דמיירי שהבתים סמוכין ומחוברין ולכן יש להם דין עיר.

אמנם הרא"ש שם הקשה על שיטתו, ולכן חילק בזה בין הוליכוהו לעיר אחרת כו' לבין שבת בעיר או הניח בה עירוב, שאז אין צריך חומה. וכן דעת הרמב"ם ורבינו ירוחם שם.

וכבר העיר בערוך השלחן ס"ה ואילך למחלוקת זו שבין הרמב"ם ורש"י. וכן נזכר בטור ריש סימן שצח "אם אין כל החומה ישרה". אמנם בשו"ע ובנו"כ לא נזכר כלל ענין החומה הזאת, שבפשטות פוסקים כהרמב"ם ותוס' ורא"ש ורבינו ירוחם וכנ"ל.

וא"כ קשה לכאורה על רבינו הזקן שבסי' שצו פסק בפשיטות כשיטת הרמב"ם והרא"ש ורבינו ירוחם, ואילו בסי' שצח ס"ב פסק בפשיטות כרש"י, שאף "עיר שאינה מוקפת חומה חלקה" עדיין צריך שיהיו "בתים סמוכים ומחוברים".

[ואף שגם לשיטת רש"י ברור הדבר שמוסיפים עיבור לעיר, היינו שמצרפים הבתים שהם תוך ע' אמה ושיריים ומרבעים את העיר כנגדה. שהרי כן מפורש מיד בהמשך המשנה שם (נב, ב) "היו שם גדודיות גבוהות עשה טפחים וגשרים ונפשות שיש בהן בית דירה מוציאין את המדה כנגדן ועושין אותן כמין טבלא מרובעת". ופרש"י שם "ושינן בתוך שבעים אמה ושירים לעיר". וכן מבואר בטוש"ע ובשוע"ר ס"ז: "היה בית קרוב לעיר כע' אמה ובית שני קרוב לראשון כע' אמה ובית ג' קרוב לב' כע' אמה וכן עד מהלך כמה ימים הרי הכל כעיר אחת וכשמודדים מודדים מחוץ לע' אמה מבית האחרון ... ולמתוח חוט מזה לזה על פני כל העיר".

הנה כל זה לשיטת רש"י הוא כאשר יש כבר עיר שהיא מוקפת חומה או בתים הסמוכים ומחוברים זה לזה, ורק אח"כ נותנים לה עיבור, דהיינו שמצטרף לעיר הזאת כל בית שהוא בתוך עיבורה, כלומר בתוך ע' אמה ושירים לחומת העיר (או לבתים הסמוכים ומחוברים זה לזה).

וכן נראה לשון שוע"ר לקמן סי' שצח ס"ו: "כל בית דירה שהוא יוצא מהעיר ... אם אין בינו ובין העיר אלא ע' אמה ושירים ... יש אומרים שמרחיקים משם עוד ע' אמה ושירים ומתחילים למדוד ואצ"ל שאם אין בית דירה סמוך לעיר ומודדין מהעיר עצמה שמרחיקים מחומתה ע' אמה ושירים". ולכאורה מהו ההפרש בין "עיר עצמה" לבין "בית דירה סמוך לעיר". אלא שעיר עצמה היינו שהבתים סמוכים ומחוברים ועיבורה של עיר היינו כשהוא בתוך ע' אמה ושיריים. שזוהי שיטת רש"י.

ובזה מיושבת בפשיטות תמיהת הקרבן נתנאל פ"ה ס"ג אות ס על הטור ורמ"א שפסקו שנותנין קרפף לא רק לעיר עצמה כ"א גם לבית הסמוך לעיר, וכותב ע"ז "לא ידעתי מקור מוצא לדין זה ואין לכל המחברים ראשונים והאחרונים שהזכירו דין זה". ולפי הנ"ל מובן בפשטות דאזיל בשיטת אביו הרא"ש, שאין כל חילוק בין עיר לבין בית הסמוך לעיר, כי גם העיר עצמה היא ע"י דמובלע כל אחד בתוך שבעים אמה ושיריים של חבירו. וכל החילוק בין עיר לבין בית הסמוך לעיר המובא בשוע"ר כאן, הוא רק לשיטת רש"י הנ"ל].

וראיתי שבמ"מ וציונים ציין על מ"ש "כמו שיתבאר בסי' שצח" שהכוונה לסי"א (וכן העתיקו מדבריו במהדורת עוז והדר, אלא שכדרכם העתיקו מדבריו כסומא בארובה, מבלי לציין מהיכן נלקחו הדברים). וז"ל בסי' שצח סי"א: "חומת העיר שנפרצה מב' רוחותיה זו כנגד זו וחרבו הבתים שביניהן עד שנעשו כב' עיירות אם אין ברוחב מקום החלק אלא קמ"א אמה ושליש דינו כסתום".

אמנם מלבד העובדה שלא נזכרה כאן ההלכה שיכולות להיות בעיר פרצות של ע' אמה ושיריים (כ"א מיירי בפרצה אחת של קמא אמה ושיריים), הנה מסגנון הדברים כאן נראה שגדרה של עיר היא דוקא כשמוקפת חומה; אלא שכיון שנותנין עיבור לכל אחת משתי חצאי העיירות (שכל אחת מהן מוקפת חומה מג' צדדיה) לכן "דינו כסתום", והוי כאילו היא מוקפת חומה מסביב. ובזה גם רש"י יודה. וא"כ היכן מצינו כאן שיפסוק כרמב"ם ורא"ש, דלא כרש"י.

ובאמת נזכר שם סי"ד: "כמו בעיר שמודדים מבית החיצון אע"פ שאינה מוקפת חומה". אמנם גם שם מיירי כשהבתים סמוכים זה לזה, וכאמור שם "שכל אהלים סמוכים זה לזה". וא"כ נראה גם מכאן לכאורה כשיטת רש"י, שאין נחשבת עיר עד שיהיו הבתים סמוכין ומחוברים זה לזה. ורק אח"כ נותנים לה עיבור, דהיינו שמצטרף לעיר הזאת כל בית שהוא בתוך עיבורה, כלומר בתוך ע' אמה ושירים לחומת העיר (או לבתים הסמוכים ומחוברים זה לזה). וא"כ עדיין לא מובן לכאורה מהו הציון לסי' שצח, ואדרבא לכאורה.

וכל זה נוגע למעשה בכל שבת בעיירות שלנו, שהולכין בתוכה יותר מאלפיים אמה, אף שבזמנינו לא רגיל להקיף העיירות בחומה, וגם לא רגיל כ"כ שיהיו הבתים סמוכים ומחוברים זה לזה.

[ולפי האמור לעיל, אפשר שעיירות שלנו נחשבות בכל אופן לד' אמות, שהרי בתוך העיר בודאי יש כמה בתים הסמוכים זה לזה או שמוקפות גדר, וא"כ שאר הבתים הסמוכים זה לזה בתוך ע' אמה ושיריים יש להם דין עיבור עיר לדברי הכל. והנפקא מינה מכל זה הוא רק בעיירות או כפרים שיש להם בתים שאף אחד מהם אינו מחובר לחבירו, אלא שכל הבתים הם בתוך ע' אמה ושיריים זה לזה, אם יש להם דין עיר או לאו].

ולכאורה פשוט שיש לסמוך בזה על מה שפסק בסי' שצו כהרמב"ם והרא"ש ורבינו ירוחם שאין צריך שתהי' העיר מוקפת חומה כלל. וכן נפסק בשוע"ר סי' תא ס"א (אף שלפום ריהטא נראה בסי' שצח ס"ב וסי"א וסי"ד כשיטת רש"י שצריכה להיות מוקפת חומה או שהבתים סמוכים ומחוברים זה לזה).

עיין בספר שמירת שבת כהלכתה חלק א' דף צ"ב שמביא בפשטות דעת הגרש"ז אויערבך זצ"ל שאסור להסיר מכסה פח מבקבוק אשר עם פתיחתו נהפך המכסה לכלי ראוי לשימוש כפקק הברגה כגון מכסה אשר עם פתיחתו לראשונה נפרד חלק ממנו ונשארת מעין טבעת על גבי צואר הבקבוק.

ועיין לשון הגרש"ז אויערבך ז"ל בספרו מנחת שלמה סי' צא סעיף י"ב: "כל זמן שהפקק מחובר לחלק התחתון אינו ראוי כלל לכסות בו בקבוק אחר כזה ונמצא דלא נעשה פקק אלא ע"י זה שחתך את הטבעת מהפקק וכיון שכן הוה ליה וודאי תיקון כלי". ע"כ.

והנה כפי הנמסר מאנשים נאמנים, היה רגיל רבינו נשיא דורינו להסיר מכסי פח שנעשים באופן הנ"ל בשבת. וצריך להבין מדוע לא נקרא זה תיקון כלי, וכדברי המנחת שלמה. וכמו כן צריך עיון מדוע אין איסור להסיר המכסה משום סתירה כיון שדעת רבינו בסי' שיד סעיף א' שסתירת בנין גמור אסורה בכלים. עיי"ש.

והנראה לומר שעיקר תכלית המכסה היא להבטיח שלא ישפך שום משקה מהכלי וכן לשמור שהמשקה שבתוכו יהיה טרי, וכשהוא מפריד את החלק העליון של הפח ונשאר מעין טבעת אז נגרע מטרת המכסה וע"כ אע"פ שנחשב תיקון לגבי כלי אחר (דיכול להשתמש במכסה בכלי אחר) מ"מ לגבי עיקר מטרתו נקרא סתירה ולא מצינו שתיקון כלי כזה יהיה אסור.

ובנוגע לאיסור סתירה י"ל שיש לו הדין של חותלות שבסעיף יח בשוע"ר שם שמותר לחותכם ואינו אסור משום סתירה ונקרא בנין גרוע שאינו עשוי להתקיים הרבה וכמו כן כאן לא נקרא סתירה כיון שאינו עשוי להתקיים לזמן רב ונקרא בנין גרוע.

בנוגע לשאלה בגליון תתכב האם ניתן לקרוא שם לתינוק ע"ש אדם שנפטר בגיל צעיר וכדומה, ומענה כ"ק אדמו"ר בנוגע לשאלה האם לקרוא לבן "גרשון מנחם מענדל" אחר האב שנאבד במלחמה – "… כמה גרשון מ"מ היו בעולם…" הנני להפנות למש"כ בחוברת 'התקשרות' גליון ריא (שבת נחמו תשנ"ח) עמ' 17 בשם הרה"ח רי"ל שיח' גרונר, שאין זו הוראה פרטית אלא אין להקפיד על זה כלל, כי כך ענה כ"ק אדמו"ר לכמה וכמה ששאלוהו אם לקרוא ע"ש אדם שנפטר בגיל צעיר, ומסיימים בטוב.

בקובץ הערות וביאורים לפרשת נח תשמ"ז [שסד] שאל הרב ל. ג. שבפסוק (ו, כב) פירש"י בד"ה ויעש נח: זה בנין התיבה, ובפסוק (ז, ה) פירש"י בד"ה ויעש נח: זה ביאתו לתיבה.

וצריך להבין שהרי בפסוק (ז, ז) מפרש רש"י בד"ה מפני מי המבול: אף נח מקטני אמנה הי' . . ולא נכנס לתיבה עד שדחקוהו המים, עד כאן שאלתו בקובץ הנ"ל.

א. וראיתי בגור ארי' על פירש"י שעמד על שאלה זו, וז"ל:

"פירוש שהי' בא עד התיבה ועדיין לא נכנס בה, ולפיכך כתב "זה ביאתו אל התיבה", אבל כניסתו אל התיבה לא הי' עד שדחקוהו מי המבול, כדכתיב בקרא שאחרי זה "ויבא נח וגו'", והשתא ויבא הראשון שבא עד התיבה, והב' שנכנס לתוך התיבה". עכ"ל.

וכן הוא במפרשי מקרא אחרים, כדלקמן:

האבן עזרא על פסוק (ז, ה) כותב וז"ל: ויעש נח. כאשר צוהו ובא עם ביתו קרוב אל התיבה.

וכן הבאר היטב על פירש"י כותב וז"ל:

פירש"י זו ביאתו לתיבה. הכי פירושו שבא והתקרב אל התיבה ולא נכנס בה, דאל"כ הל"ל זו כניסתו לתיבה, והשתא א"ש דמפרש אחר כך מפני מי המבול אף נח מקטני אמנה הי' כו', ואם הי' כאן פירושו ויעש נח שנכנס בה, מה קטני אמנה שייך והלא נכנס, אלא כדפרשתי. עכ"ל.

וכן על דרך זה פירש ביריעות שלמה על פירש"י, ובפירוש דבק טוב.

משא"כ הלבוש האורה מקשה על פירוש זה בפירש"י, וז"ל:

לשון הגור ארי' פירש שבא עד התיבה ועדיין לא נכנס בה, עכ"ל. ואינו נכון דא"כ מה שייך לומר על זה "ויעש נח ככל אשר צווהו ה'" היכן צווהו שיבא אצל התיבה גם הרשעים היו באים אל התיבה ועומדים אצל התיבה לראות מה יעשה נח ולא נכנסו לתוכו, עכ"ל.

ובנוסף לזה יש את קושיית האור החיים על פירש"י, וז"ל:

רש"י פירש זו ביאתו לתיבה ע"כ, ואם לזה נתכוון לא הי' צריך לומר, כי מקרא מלא דבר הכתוב "ויבא נח וגו' אל התיבה וגו' "וכתיב" בעצם היום הזה בא נח", עכ"ל.

ועיי"ש בפירושו, שלכאורה מתאים מאד לפשוטו של מקרא, וצריך להבין למה לא פירש רש"י כן.

ב. על מה שכתב רש"י בד"ה מפני מי המבול (ז, ז): אף נח מקטני אמנה הי' מאמין ואינו מאמין שיבא המבול ולא נכנס לתיבה עד שדחקוהו המים, עכ"ל, ראיתי מקשים שלכאורה אין זה מתאים כל כך עם מה שפירש רש"י בתחילת פרשת נח בד"ה בדורותיו (ו, ט) יש מרבותינו דורשים אותו לשבח וכו'.

ואולי כדאי להעתיק כאן מה שראיתי בספר באר מים חיים על פירש"י בהערות הנקרא שרגא המאיר, וז"ל:

עיין באוהב ישראל בשם הרב אדמו"ר י"מ מזלאטשוב ז"ל כי נח הצדיק האמין בשלימות, אך בדבר זה, הי' ירא להאמין באמונה שלימה בכל לבבו כי אמונה הוא לשון המשכה, והי' ירא, אולי יהי' הוא הגורם הבאת המבול, דעל ידי שלימות אמונתו יומשך ביאת המבול, וזהו שפירש"י מקטני אמנה הי', דבאמת הי' מאמין, רק שירא להאמין בשלימות שהשי"ת יביא המבול, כי אולי יהי' הוא הגורם לזה.

וכעין זה כתוב בסה"ק עבודת ישראל ועיין שם עוד באריכות לשונו, עכ"ל.

ברכה לג, ג "אף חובב עמים" מפרש"י גם חיבה יתירה חבב את השבטים כל אחד קרוי עם, (ועל) כל קדושיו בידיך מפרש, נפשות הצדיקים גנוזות אתו כו' (וממשיך) והם תכו לרגליך (הרי"ז טעם על הנ"ל) והם ראויים לכך שהרי תכו עצמן לתחתית ההר. (ועוד) ישא מדברותיך - נשאו עליהם עול תורתיך. והיינו שתכו גו' וישא גו' זהו טעם על אף חובב גו'.

דבר אחר אף חובב עמים אף בשעת חיבתן של אומות העולם שהראית לאומות פנים שוחקות ומסרת ישראל בידם (הנה). כל קדושיו בידיך - כל צדיקיהם וטוביהם דבקו בך. (דא"ג, צ"ע למה מוסיף רש"י וטוביהם בפי' הב') דלכאו' הלא מלות קדושים שוה בהב' פירושים היינו הן אם נפרש נפשות הצדיקים גנוזות אתו או שנפרש קדושיו לא משו ממך. ובשתיהם (בהב' פירושים) יכולים לפרש צדיקים - טובים, וצ"ע). ולפי פירוש זה יהי' הפיר של תכו לרגליך - מתמצעים ומתכנסים לתחת צלך. והיינו שתכו לרגליך זהו המשך לכל קדושיו בידיך ותכו לרגליך. וכמו"כ ישא מדברותיך מקבלים גזרותיך בשמחה והסיום תורה ציוה לנו משה לפי פירוש זה, היינו שאומרים זה, שהתו' לא נעזוב (למרות שחובב עמים).

ואלה דבריהם תורה אשר ציוה לנו משה לא נעזבנה. ומקבלים גזרותיך בשמחה. אך צ"ע לפי פי' הראשון מי זה שאומר תורה ציוה לנו משה, בודאי ישראל, וא"כ כשרש"י כותב ואלה דבריהם וכן מזה שמוסיף אחזנוה ולא נעזבנה מפרש פסוק זה רק לפי פי' השני. אך הלא גם לפי הראשון, כנ"ל, ישראל הם שאומרים זה.

אשתקד נכנס א' מאנ"ש בפולמוס עם הר"ר מאיר מאזוז שליט"א, שכתב אודות נוסח התפילה שבסידורי חב"ד בזה"ל: "יש לדעת שאין זה נוסח האר"י בכל הפרטים, אלא ביסודו הוא ע"פ נוסח האר"י אבל בפרטיו שונה מאד". ונקט לדוגמא את נוסח ברכת השנים, שבנוסח חב"ד פותחת לעולם ב"ברך עלינו", ואילו לפי האמור ב'שער הכוונות' יש לומר בקיץ "ברכנו" ובחורף "ברך עלינו". ושיער הרב הנ"ל, שאילו ראה אדמו"ר הזקן את 'שער הכוונות' (שעדיין לא נדפס בימיו) היה קובע כדבריו לחלק בין קיץ לחורף.

ואותו א' מאנ"ש העיר על דבריו, שאדמו"ר הזקן לא היה צריך לראות את 'שער הכוונות' כדי לדעת שכן היא דעת האריז"ל, שהרי כך מפורש גם ב'פרי עץ חיים' (שהיה לעיני אדמו"ר הזקן) וגם בסידור האריז"ל להר"ר שבתי מראשקוב ובסידור האריז"ל לר"י קאפיל, שמכל אלה יכול היה אדה"ז להיווכח שדעת האריז"ל היא לחלק בין קיץ לחורף.

ותו, בסידור הנ"ל לר' שבתי לאחר שכתב באותיות קטנות לחלק בין קיץ לחורף, הוסיף שוב וכתב באותיות גדולות ומנוקדות את הנוסח "ברך עלינו" המיועד לקיץ ולחורף גם יחד.

ע"כ דבריו של הא' מאנ"ש, שגם הוא מגיע בסופו של דבר למסקנה שאדמו"ר הזקן ידע את דברי האריז"ל, אלא שמפני טעמים מיוחדים לא קיבל את השינוי שבין קיץ לחורף (כך שדבריו עולים בקנה אחד עם דברי הרב מאזוז דלעיל, שנוסח חב"ד אינו נוסח האר"י לכל פרטיו, אלא רק ביסודו הוא ע"פ נוסח האר"י אבל בפרטיו שונה הוא מאד. ומה הועיל בפלפולו).

בגל' תתי (עמ' 86) הערתי בקצרה על שיבושים בחקר נוסח התפילה הנובעים מהעדר ידיעות ביבליוגרפיות בסיסיות, והבאתי לדוגמא גם את הדברים הנ"ל, שהרי ידוע שנוסח התפילה שבסידוריהם של הר"ר שבתי והר"י קאפיל נקבע ע"י המדפיסים, ולא יצא מידיהם של המחברים שערכו רק את הכוונות, ולכן פעמים רבות נמצאות סתירות בין האמור שם בכוונות לבין הנוסח שנדפס באותם סידורים [ופשיטא שלא הם שקבעו את גודל אותיות הדפוס].

דבריי אלו לא ערבו לחיכו של אותו א' מאנ"ש, וכדי לנקות את עצמו מ"גנאי קטן וקל" זה של אי-ידיעת המפורסמות, נקט בשיטתו הידועה של "לאו אנא כתביה" - טעות זו אינה שלי, אלא: הרבי כתב זאת!

וכחיזוק לטענתו זו הביא את האמור בלקו"ש (כב, עמ' 115) בדבר הסדר שבסידורי האריז"ל (ועוד כ"מ שבהם מדייק הרבי בלשון ההוראות והדינים שמופיעים בסידורי האריז"ל), וכן את האמור במכתבו של רבינו (אג"ק, יח, עמ' שסב) שע"פ דברי האריז"ל – שבסידורים הנ"ל – אין אומרים את הפס' "ובנחה יאמר" בשעת החזרת הס"ת להיכל. וע"פ זה הוא מגיע למסקנתו (המוטעית) אשר: "ברור בצורה שאינה מותירה כל ספק, שלדעת הרבי הרי לא רק הכוונות וסדר הענינים, אלא אפילו נוסח התפלה, יש להתייחס אליו שיצא מפיהם של ר"י קאפיל ור"ש מראשקוב, ומהאר"י החי עצמו"!

ודברים אלו אינם אלא דברי בורות ודמגוגיא, מפני שכל הדוגמאות שמביא הן מהסדר, מההוראות והדינים שבסידור, או מנוסחים שנשמטו ממנו – שכל אלו הם אמנם דברים שייסדום המחברים על דעתו של האריז"ל, ואילו היה האריז"ל סבור שיש לומר את הפס' "ובנחה יאמר", היו המחברים הללו כותבים את דעתו זו. אבל אין בדוגמאות אלו שום אסמכתא לסמכותו של נוסח התפילה שנדפס שם!

ולא בכדי לא נמצאה לו בדברי הרבי אפילו דוגמא אחת שבה יביא הרבי נוסח כלשהו מסידורים אלו, ויאמר עליו שזהו נוסח האריז"ל! (אף שהרבי מביא השוואות מסידורים אלו לנוסח אדמו"ר הזקן – כגון בהגש"פ וברשימות המנהגים – אבל תמיד נאמר שם שכך הנוסח בסידורי האריז"ל, אבל לא שכן הוא ע"פ האר"י החי עצמו).

ואותו כותב כל-כך שש ושמח באמונת-הבל זו שחידש, עד כי הוא ממליץ בפני אנ"ש והתמימים שי', שמוטב שיהיה להם "העדר ידיעות ביבליוגרפיות", ובלבד שיתייחסו לסידורים קדושים אלו "באותה תמימות ורגש של קדושה" שמתייחס אליהם רבינו זצ"ל. יקבלו עליהם את מה "דנפק מפומיה דרב" ולא את מה "דנפק מפומיה דהביבליוגרף".

ובכך הוא עושה את הרבי לטועה ח"ו בדבר שאפילו תינוקות של בית רבן אינם טועים בו! שהרי לשם ידיעת האמת הנ"ל לא "מפומיה דהביבליוגרף" אנו חיים, ולא היה אותו כותב זקוק ל"ידיעות ביבליוגרפיות" נרחבות. די היה לו אילו היה מביט בהקדמת המו"ל לסידור ר' שבתי שבידו (הנדפס בברוקלין), ששם נאמר: וזאת לדעת, שעל נוסח התפלה הנדפס בסידור זה (במקום שלא כ' בדיוק מנין התיבות ושצ"ל הנוסחא כן) אין לבנות יסוד כלל, כאשר כתב כבר הגה"ק המנחת-אלעזר בספרו 'חמשה מאמרות' מאמר נוסח התפלה אות ד' וז"ל שם: "שלא מחברם העמידו והגיהו הנוסחא, רק המו"ל והמדפיסים. ולראי' תראה נא שנמצא בסידור הר"ר שבתי שינוי נוסח מהשמ"ע (בכמה מקומות) דשחרית להשמ"ע דמנחה ומעריב, ושם אין שום טעם וכוונה להשינוי ביניהם בנוסחא. וכן נמצא להיפך ממה שציוה האריז"ל לומר ממ"ש בפע"ח וכיוצא". עכ"ל ההקדמה.

ואצ"ל שדברי הרה"ק ממונקאטש היו חביבים לרבינו זצ"ל ושגורים על לשונו.

ולא זו בלבד, אלא שכך מפורש גם ב"שער הכולל" לזקינו של רבינו (פרק יח אות ד) וז"ל: גם בהסדורים שסידרו ע"ד הקבלה כמו ר' יעקב קאפיל ר' שבתי ראשקוביר ר' יעקב עמדן וכדומה, לא נמצא לדלג השבעה תיבות "כי בנו בחרת" כו'. וממה שבנוסחאות הקידוש שבסידורים הללו לא נמצאו התיבות הללו אין ראי', כידוע שהמדפיסים השחיתו הנוסחאות בסדורים הללו, שכל אחד משנה כרצונו.. נוסף לזה שבסדורים הללו ציינו על כל תיבה ותיבה אותיות א"ב עד ל"ה, היתכן שזהו מן המחברים.. אבל כאן אין זה רק לפאר מלאכת הדפוס. עכ"ל.

עד כמה מופרך הוא לומר שנוסח התפילה בסידורים אלו מדוייק הוא, ניתן לראות מהסתירות הגלויות שבין הכוונות הנדפסות שם לבין הנוסח הנלווה אליהן "באותיות גדולות ומנוקדות". כגון:

א] בסוף ברכת "יוצר אור" נאמר שם לפני התיבות "המחדש בטובו": מכאן עד 'אהבת עולם'.. יש בו י"ט תיבין. – אך בפועל נדפסו שם כ"ח תיבות! הכיצד? המדפיסים הוסיפו את התיבות "אור חדש על ציון תאיר ונזכה כולנו מהרה לאורו" (כפי הנוסח השגור בפי רוב המתפללים), אע"פ שדעת האריז"ל היא כדעת הפוסקים שאין לומר את המשפט הזה.

ב] בברכת "שמע קולנו" נאמר בכוונות שם, שיש בה ל"ה תיבות. אך בפועל נדפסו שם מ"ג תיבות!

במהדורת ברוקלין רצו שהמנין יעלה ליפה, ומחקו מן הנוסח את התיבות "חננו ועננו ושמע תפלתינו.. עמך ישראל ברחמים" (וכן שינו את מקומן של המלים "אב הרחמן", וגם שינו מ"חוס ורחם" ל"רחם". אבל בתפילת המנחה נותר הנוסח שבדפוס הקודם).

ג] שינויים נוספים במהדורת ברוקלין נעשו גם בברכת "גאלנו" (שבדפוס הקודם נאמר שם "ומהר לגאלנו גאולה שלימה"), בברכת השנים (הושמטה תיבת "לברכה"), בברכת "תקע בשופר" (הושמטה התיבה "לארצנו"), בברכת "על הצדיקים" (הושמטה תיבת "נא"), בברכת "ולירושלים" (הושמטה התיבה "עבדך"), בברכת ההודאה (נוספה תיבת "הגדול" והמלים "לעולם באמת כי טוב" נשתנו ל"סלה באמת לעולם כי טוב") ועוד ועוד – והכל כדי להתאים ככל האפשר את הנוסח המשובש שבדפוסים הקודמים (קאריץ ולעמבערג) עם כוונות האריז"ל שערכו המחברים הקדושים ר' שבתי מראשקוב ור' יעקב קאפיל.

העולה מכל האמור:

[א] דבר פשוט וברור הוא, שנוסח הדפוס של סידורי האריז"ל הנ"ל הוא משובש, ודבר אין לו עם מחברי הסידור המקורי. ועד כדי כך הדבר פשוט, עד שבעל "שער הכולל" הנ"ל אינו נזקק להביא ראיה כלשהי לכך ש"ידוע שהמדפיסים השחיתו הנוסחאות בסדורים הללו".

[ב] לא מצינו שרבינו זצ"ל יחלוק על קביעה זו של זקינו בעל "שער הכולל" ושל הרה"ק בעל ה"מנחת אלעזר" ממונקאטש. והרוצה לטעות יבוא ויטעה, אך בל יתאמץ לגרור עמו את רבינו זצ"ל.

איתא בלקוטי שיחות חלק יא (ע' 330): "כ"ק אדמו"ר הזקן, בהיותו פעם בא' הערים של המתנגדים, אמר, מבימת ביהכ"נ, בניגון הידוע (כ"ק אדמו"ר הזקן הי' מדבר בניגון מיוחד) "טעמו וראו כי טוב ה' - פארזוכט און זעהט אז דער אויבערשטער איז גוט". עכלה"ק - וע"ש בהערת המו"ל: "וכשחזר כ"ק אד"ש את התורה דלהלן, חזרה ג"כ בניגון הידוע".

ויתכן לבאר מה שאדה"ז הי' מדבר בניגון מיוחד, עפ"י מ"ש ב"מאמרי אדה"ז - הקצרים" ד"ה שמח תשמח (ע' ו-ז) "כי ידוע שא"א לאדם בשעת הדיבור היוצא מן הלב בתפילה שיהיה אז שכלו ודעתו בהרחבה, וכשצריך לדבר נפשו באותיות הדבור והקול מוכרח לעזוב ולסלק את השכל ולקצרו, וכן בהיפוך, אם רוצה לדבק בשכל וההשגה, מוכרח לעזוב את הקול ולדבר בחשאי.

"והגם דאבא יסד ברתא אבל הקול שבדבור שיוצא מהבל שכבר נבנה, מבלבל הוא השכל כנראה בחוש שדברי חכמים בנחת דוקא - [ואולי גם לכן במאמר דא"ח של כ"ק אדמו"ר זי"ע היה בחשאי (ובפרט בסוף המאמר)] - ולא בקול, וכל הרמת קול הוא בלבול השכל... ואמנם יש עצה לזה, שלא יבלבל הקול, אלא אדרבה, יהיה כל אמיתית כוונת השכל בהתלבשות בקול הדבור, עד שלא יהיה גם קול א' בלתי כוונת שכליות, והוא כאשר תהיה השמחה בהתבוננות שישמח ויגיל מן ההשגה שמשיג כידוע, אז יהיה הקול בניגון ממילא מכוון לפי אופן ההשגה ולא יבלבל את הכוונה כו' וד"ל. והטעם הוא...". עכ"ל (מלבד החצ"ר).

*) לזכות נכדי היקר מנחם מענדל בהרה"ת יוסף שלמה ושושנה רייזל שי' לאויוש"ט, לרגל התספורת שלו, בהגיעו לגיל שלש, ל' תשרי, א' דר"ח מרחשון תשס"ב, ויה"ר מהשי"ת שיגדל חסיד ירא שמים ולמדן.

בנוגע לנוסח אדה"ז בסידור בתפילת שמ"ע "את יום שמיני עצרת החג הזה" לא ראיתי בשער הכולל או בשאר ספרי חב"ד מי שיעיר בענין זה, אשר לכאורה צריך ביאור למה שינה כ"ק אדמו"ר הזקן בסידור שלו מנוסח ספרד וגם מנוסח אשכנז באמירת "את יום שמיני עצרת החג הזה" ובטח הוא מלתא בטעמא (ולא דבר ריק הוא מכם).

הג' נוסחאות הן:

א. נוסח אשכנז: ביום השמיני חג העצרת הזה.

ב. נוסח ספרד: ביום השמיני העצרת החג הזה.

ג. נוסח אדה"ז: ביום שמיני עצרת החג הזה.

ולכאורה יש מקום לפרש את שינוי הנוסחאות ע"פ התרגום של המלה "עצרת" אשר יש לו כמה פירושים.

א) לשון עכבה או מניעה, (ע"פ רש"י פרשת אמור ופ' פינחס עיי"ש (ויקרא: כג, לו)).

ב) לשון אסיפה, (ע"פ תרגום אונקלוס שם).

ג) לשון סגירה (מלשון "ועצר את השמים" (דברים יא, יז), או מלשון כי עצור עצר ה' בעד כל רחם וכו' (בראשית כ, יח)).

ד) לשון מושל וממשלה (ע"פ רש"י עה"פ בפרשת האזינו (דברים לב, לז) "ואפס עצור ועזוב").

ישנם עוד פירושים אבל כמדומה שהם רק יוצאים מאלו כתולדות היוצאות מאבות. ועפ"י זה יש לפרש את שינויי הנוסחאות כדלקמן:

א) לפי נוסח אשכנז י"ל שהפירוש הוא מלשון אסיפה, וא"כ פירוש המילים הוא כך: ביום השמיני (שהוא) חג העצרת (האסיפה) הזה (המלה 'הזה' קאי על יום השמיני, כי לפי תרגום אונקלוס כל ישראל התאספו יחד בעבודת ה', ועי' ספרונו פ' אמור ויקרא כג, לו).

ב) לפי נוסח ספרד אפשר לומר הפירוש המתאים של "עצרת" הוא מלשון עכבה, ופירוש המילים הוא: ביום השמיני (שהוא יום) העצרת (ר"ל יום העכבה, כי מתעכבים שם עוד יום מללכת הביתה, או מניעה ממלאכה כפי פירוש הא' שברש"י שם) החג הזה (קאי על יום שמיני עצרת) כי לפי זה הכל קאי על 'ביום השמיני' ור"ל החג הזה הוא יום העצרת והוא ביום השמיני של חג הסוכות.

לפי נוסח אדמו"ר הזקן הפירוש עצרת הוא מלשון סגירה וסיום. ועפי"ז פירוש המילים הוא: ביום שמיני (שהוא) עצרת (מלשון סיום וסגירה של) החג הזה. היוצא לנו מזה הוא שלפי נוסח אשכנז אין ספק שהמלה 'חג' קשורה עם המלה 'עצרת', ר"ל שהוא חג של אסיפה כנ"ל. משא"כ לפי נוסח ספרד וכנ"ל.

אמנם להבין קצת נוסח אדמו"ר הזקן צריך להקדים, דהנה בד"מ וכן גם ברמ"א סי' תרסח כתב וז"ל: "ואנו נוהגין שאין אומרים חג בשמיני דלא מצינו בשום מקום שנק' חג, אלא אומרים ביום שמיני עצרת". עכ"ל. ולפי"ז בכלל לא נכון להזכיר 'חג' אצל שמיני עצרת כי "לא מצינו בשום מקום שנק' חג". ובט"ז שם מאריך להוכיח שאכן נכון הוא להחזיק בהמנהג הישן ולומר 'חג', עש"ב. א"כ עומדים אנו במבוכה איך להתנהג, זיל הכא קשה וזיל הכא קשה! אם לא שנמצא דעה שלישית המכרעת, וד"ל.

ועפ"י כ"ז נוכל להבין את החידוש שחידש כ"ק אדמו"ר הזקן בנוסח שלו ואיך שנשמר מלכנס למחלוקת בין הרמ"א והט"ז הנ"ל, כי ע"י הנוסח שלו הכריע ביניהם. כי הנוסח שלו הוא "ביום שמיני עצרת החג הזה" ופירושו הוא כנ"ל, ביום שמיני (שהוא) עצרת (ר"ל סיום וסגירה של) החג הזה, שהכוונה במילים 'החג הזה' הוא חג הסוכות. וא"כ שפיר מתאים הוא לפי שיטת הרמ"א וגם לפי הט"ז כי המלים 'החג הזה' אינם קשורים ל'ביום השמיני' אלא הם מדברים אודות חג הסוכות, כי באמת שמיני עצרת הוא כמו סיום וסגירה של חג הסוכות.

וכדברים האלה ממש כותב הט"ז להגן על שיטתו לומר 'חג' בשמע"צ. וז"ל: "ועפ"י הדברים האלו ששמ"ע נכלל בתוך החג ונגרר אחרי' יש לנו לומר "את יום שמיני העצרת חג הזה" דודאי אין לומר חג שמיני עצרת הזה דאנו צריכים לרמוז שאינו חג בפני עצמו אלא מחמת החג הסוכות, אלא נק' עצרת של חג כאילו אומר טפל לחג וכו'". עכ"ל. וא"כ רבינו בנוסח שלו מתאים גם לפי שיטתו של הט"ז וגם לפי הרמ"א. וידוע הכלל "הלכה כדברי המכריע".

ובעומק יותר, בנוסח אשכנז "ביום השמיני חג העצרת הזה" ישנם שתי בעיות: א) לפי המהרש"ל אין להפסיק בין המלים 'שמיני' ו'עצרת' במלה 'חג' כיון דבקרא הם סמוכים. עיין מהרש"ל על אתר. ב) לפי הרמ"א אין לומר חג על שמיני עצרת כיון דבקרא לא מצינו שנקרא חג, וכנ"ל.

ברם, לכאורה לפי ב' הנוסחאות, דהיינו נוסח ספרד ונוסח רביה"ז עולה יפה, כי א) המלה 'חג' איננה מפסיקה בין המלים 'שמיני' ו'עצרת' ובמילא נפלה בעיית המהרש"ל. ב) המלה 'חג' יכולה להתפרש - גם לפי נוסח ספרד - שקאי על חג הסוכות ולא על שמיני עצרת, ובמילא נפלה גם טענת הרמ"א הנ"ל.

ולכאורה לפי זה שתי הנוסחאות - ספרד ורביה"ז - עולות בקנה אחד, מה שאומר זה אומר זה ואין ביניהם הבדל כלל.

אמנם כד דייקת שפיר נתברר לך שאכן יש הבדל גדול ביניהם, וכדלהלן.

מכדי, מהו פירוש המילים לפי נוסח ספרד? הלא הוא שהמלה 'העצרת' אינו שם העצם רק הוא מתאר את טיבו של החג ז.א. שהוא מתאר איך שהוא סיומו של החג, וכנ"ל.

ברם זה תמוה מאוד כי מחד גיסא אומרים שהוא חג בפני עצמו בכל ששת הענינים של פז"ר קש"ב, ומאידך גיסא אין לו אפי' שם בפ"ע היתכן דבר כזה?! ועוד יותר הלא כל החגים נקראים בשמם חג המצות; חג השבועות; חג הסוכות; ורק לשמיני עצרת אין שם בפני עצמו ואינו נקרא בשם ומה שאומרים 'שמיני עצרת' הרי"ז רק שמתארים את טיבו של החג כנ"ל, היתכן דבר כזה?!

אמנם לפי הנוסח של אדה"ז יש ליישב את התמיהה כי ראשית כל נעשתה פשרה בין שתי הדיעות ויכול כל מי שרוצה לכוון לאיזה דיעה שהוא מעדיף בה. כזה:

א) ביום שמיני עצרת (שזה שמו של החג) החג הזה (כמו 'חג המצות הזה' או 'חג השבועות הזה'). א"כ שמיני עצרת הוא שמו של החג. ב) ביום שמיני (שהוא) עצרת (מלשון סיום או מלשון עכבה) (של) החג הזה (ר"ל של חג הסוכות).

א"כ לפי שיטת אדה"ז נעשתה פשרה בין שתי הדיעות, שכל מי שהולך בא' משתי הדיעות יכול לכוין המילים לפי שיטתו. משא"כ לפי נוסח אשכנז וגם לפי נוסח ספרד א"א לכוין או לפרש את שתיהם, ויש רק דרך אחת ואין מקום לפשר בין שתי הנוסחאות. ודו"ק.

א"כ כל זה מתאים למש"כ בשער הכולל בהקדמה שנוסח אדמו"ר הזקן - המסודר עפ"י נוסח האר"י ז"ל - הוא שער הכולל והוא נוסח השוה לכל נפש, כי הוא כנגד שער הי"ג הכולל את כל השערים, וד"ל.

בכותבי שורות אלו עלה ברעיוני שאולי לפי נוסח אדה"ז צריך לכוין כפי פירוש הד' של המלה עצרת דהיינו מלשון מושל או מלך. וכידוע שבשבעת ימי סכות הקריבו שבעים פרים כנגדר שבעים אומות. אבל בשמיני עצרת שהוא כנגד ישראל הקריבו פר א' ואיל א' ובמלה 'עצרת' מרומז שהקב"ה נותן שלטון לישראל על ע' האומות. שהם פוחתים והולכים כפרי החג עד שכלים לגמרי, משא"כ ישראל חיים וקיימים לעד כידוע.

בשו"ע אדמוה"ז סוף סי' א' [במהדו"ת] ובסי' א' סי"ג [במהדו"ק] כתב שצ"ל פ' הקרבנות ביום ולא בלילה, ולא מצאתי במהדורא החדשה שיציינו למש"כ הצ"צ [באוה"ת שבועות ע' קנט ובפסקי דינים] החילוק בין לימוד פ' קרבנות לאמירת הפרשיות בסדר התפילה, אף שבשניהם יש הענין דמעלה עליו הכתוב וכו' מ"מ בלימוד אין ההגבלות דזמן ומקום כמבואר בכ"מ בדא"ח. עיין בלקו"ש חל"ב ע' 39 ואילך ובהערות שם.