1 ) וראה ח"ס שכתב שלולא דמסתפינא הי' מוחק תיבות אלו מרש"י ושהכל פי' אחד ע"ש, ומובן הדוחק בזה, וע' בשטמ"ק בשם תוס' הרא"ש.

2 ) וכמו שמצינו שרבינו זי"ע מדייק כעין זה בפרש"י עה"ת - ראה (לדוגמא) לקו"ש חכ"ה בראשית (א) ס"ד.

3 ) אחר כתבי כ"ז ראיתי מה שכתב עד"ז בס' "רשימות שיעורים" (לריד"ס).

4 ) וראה דרכי דוד מה שתי' בזה.

5 ) ויל"ע בכללי רש"י.

בגמ' ב"ק דף ד' ע"א ושמירתן עליך, אדם שמירת גופו עליו. ופי' רש"י דקושיית הגמ' היא דלשון המשנה "ושמירתן עליך", לא מתאים על שמירת אדם על גופו, כ"א על שמירת ממונו, וע"ז מתרצת הגמ' דאע"ג דבאדם "שמירת גופו עליו", מ"מ לשון המשנה קאי על שאר נזיקין. והיוצא מזה הוא שבגמ' הגדירו אדם המזיק שהוא חייב בגלל שלא שמר את גופו.

וצ"ע דלקמן כו,ב תנא דבי חזקיה דחייב "על השוגג כמזיד ועל האונס כרצון". נמצא דאדם חייב גם על האונסין, היינו גם כשלא הי' בידו לשמור ממנו ולמנוע ההיזק, בכל זאת חייב על היזק גופו, ואם החיוב בא בגלל העדר שמירתו הי' צ"ל פטור באונס.

ובאמת, יש בזה מחלוקת ראשונים, דתוס' כז, ב ד"ה ושמואל סבר דבאונס גמור פטור, ומה שמחייבין האונס כרצון, הוא באדם המזיק באופן שהי' קצת בידו למנוע ההיזק, אבל הרמב"ן בבא מציעא פב,ב פליג על התוס' וסבר דאדם חייב גם על אונס גמור, וקשה להרמב"ן מש"כ בגמ' "אדם שמירת גופו עליו", הרי גם כשלא הי' בידו לשמור על עצמו הוא חייב.

ונראה ליישב ע"פ הרגאצ'ובי בצפע"נ על ב"ק ד,א, דמפרש "אדם שמירת גופו עליו", דהוא ע"ד שמצינו בגונב נפש לקמן סח,ב, דלא שייך באדם יאוש לפני המכירה משום דלא שייך לומר שהאדם יתייאש על עצמו, עיי"ש ברש"י, ובלשון הרגאצ'ובי "אדם בכל מקום שהוא, הוא ברשות עצמו, ויאוש לא שייך כ"א על דבר הקנוי", והוא ממשיך דכן הוא גם כוונת הגמ', דבאדם שמירת גופו עליו.

והמובן מדברי הרגאצ'ובי הוא, שגוף האדם הוא חלק ממהות האדם עצמו, ולא דומה לדבר שחוץ ממנו הקנוי לו (להעיר מתניא פכ"ט) ומה ששמירת גופו עליו הוא לא בגלל שהוא צריך לעשות פעולה של שמירה על הגוף, אלא משום שזה שמירה שבאה בדרך ממילא ומאליו, כיון "שהוא ברשות עצמו".

ולפי"ז צ"ל דקושית הגמ' "ושמירתן עליך" הוא, דבאדם הוי איכות אחרת של שמירה, ואינה דומה לשמירת שאר נזיקין, שהוא שומר "על דבר הקנוי" שחוץ ממנו (וזה דלא כפרש"י שהקושיא הוא בגלל שהלשון לא מתאים לאדם).

והיוצא מדבריו הוא, שחיוב אדם המזיק, הוא לא בגלל שלא שמר את גופו, כמו חיוב נזקי בהמתו, שחייב עליהם בגלל שלא שמרן, כ"א החיוב הוא בגלל שגופו כעצמו, וכמו שהוא עצמו כשמזיק ברצונו חייב, כמו"כ גופו שהזיק נחשב כמו שהוא עצמו הזיק דגופו ועצמו הם מהות אחד.

ולפי"ז באדם ישן שהזיק, הוא לא חייב בגלל שלא שמר על גופו לשכב במקום שמור, כ"א הוא חייב בגלל מעשה ההיזק הבא מגופו, דהוי כמו שהוא עצמו עשה את זה בשעה שהי' ער, ובשעת ההיזק פשע במעשה ההיזק ולא בשעה שהלך לישון במקום שאינו שמור. ועי' חקירה בזה ברשימות שיעורים של הגריד"ס.

ובזה יובן שיטת הרמב"ן דחייב גם על האונס, דסבר דהלימוד מפצע תחת פצע (לקמן כו,ב) חידש, דבאדם המזיק סיבת המחייב בנזיקין, הוא עצם מעשה ההיזק, ולא העדר שמירתו על גופו, וכשגופו - עצמו עשה מעשה היזק הוא חייב באיזה אופן שיהי' גם באונס. וזהו "אדם שמירת גופו עליו", ר"ל דגופו הוא כהאדם עצמו (דכן הוא דרך הגמ', לכנות האדם עצמו בלשון "גוף", כמו "חובת הגוף" בקידושין לז,א, "אשתו כגופו" בברכות כד,א, וכן "גופו של גט" הוא עיקר הגט בגיטין פה,א).

וכוונת הגמ' לומר, דבהאדם "שמירת גופו" הוא כשמירת עצמו, שאין זה ענין השמירה במובנו הרגיל כשומר על דבר שחוץ ממנו, כ"א שעניני גופו ועצמו הם "עליו" וחלק ממנו, וחייב, משום שהיזק הבא מגופו הוא היזק שהוא עצמו עשה, ועי' רש"י לקמן ד,ב ד"ה כל הנך כו', "הוא עצמו מזיק כו' דאזיק בגופו".

ויש להעיר בכל הנ"ל, מהחקירה המובאת בלקו"ש ח"ו ע' 329, בגדר שור המזיק אם הוא בגלל שלא שמר הבעל שורו, וחטא הבעל הוא קודם וסיבה למעשה ההיזק של השור, או שהחיוב הוא מצד מעשה ההיזק שנעשה ע"י השור, שהוא ממונו דהוי כידו אריכתא, וחטא הבעל הוא בשעת מעשה ההיזק, "שחטא שניהם היא בפעולה אחת".

בגמ' ב"ק דף יד ע"ב, מובא שמטלטלין דיתמי לא משתעבדי לב"ח. ורש"י בד"ה ביתמי מוסיף "דאיכא למימר לאחר מיתת אביהם קנאום". והנה, לפי"ז מה שהגמ' אח"כ מוסיפה שתפס מחיים (שמועיל גם ביתמי) הרי"ז טעם שיוכל לגבות, שהרי אז ליכא למימר שלאחר מיתת אביהם קנאום,

משא"כ בגמ' כתובות פ"ד ע"ב, מביאה מה שר' נחמן סובר שתפיסא מחיים מהני, ומפרש רש"י בד"ה אמר ר"נ, והכי גמר לה ר"נ מרביה, והיינו שאי"ז הלכתא בטעמא וצ"ע.

ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

בתניא פרק נא מבואר, שנפש האדם "אין עצמותה ומהותה מצוייר בציור גשמי ודמות ותבנית כתבנית הגוף ח"ו, אלא כולה עצם אחד רוחני פשוט ומופשט מכל ציור גשמי, ומבחי' וגדר מקום ומדה וגבול גשמי, מצד מהותה ועצמותה.

ולא שייך לומר במהותה ועצמותה שהיא במוחין שבראש יותר מברגלים, מאחר שמהותה ועצמותה אינה בגדר ובחי' מקום וגבול גשמי".

והנה, בפשטות הדברים הללו מוסבים על הנפש האלקית שבאדם מישראל, וכן משמע גם מזה שאומר "חס ושלום" - משמע שזהו דבר הקשור עם קדושת הנשמה לכאורה.

והעירני חכם אחד, דיש לעיין אם אפשר לומר את הדברים הללו גם על נפשו של אינו יהודי.

ומסתבר לומר שכעין זה אפשר לומר גם על נפשו של אינו יהודי (ואפילו על נפש החי), שהרי גם באינו יהודי הנפש מחיה את כל חלקי הגוף באותו האופן, שכל חלק של הגוף הוא חלק חי, וגם המשכת הרצון היא תיכף ומיד בכל אבר שבגוף (כמבואר בחסידות), שיש כאן "נפש" הנותנת "חיות", שהיא מצד עצמה למעלה מגדרי מקום וגבול וכו'.

אך לאידך גיסא, מהמבואר בחסידות (מקומות שהובאו בליקוט הפירושים לר"א חיטריק שי'), משמע שזהו ענין הקשור עם "יחידה" שבנפש וכו'.

ויש לעיין בזה.

בסה"מ תרס"ד ד"ה תקעו בחודש שופר, מבאר למה החיות האלוקית צריכה להיות דבוקה במקורה, ולא יכולה להיות ע"ד זריקת אבן מהיד. ומביא ע"ז ג' הוכחות למה לא יכולים להשוותם:

(א) בזריקת האבן לאחר הזריקה, כשהאבן יוצאת מהיד, כבר אין ביכולת הזורק לשנות כיוון הזריקה. משא"כ בהנהגת העולם יש שינוי כפי מעשה האדם למטה כדכתיב "אם בחוקותי תלכו . . ונתתי גשמיכם בעתם", ז"א שיש שינוי בהנהגת העולם.

(ב) בזריקת האבן רואים במוחש שכח הזריקה נחלש במשך הזמן,. משא"כ בעולם, רואים שהשמים והארץ חזקים כביום הבראם1, וצבא השמים קיימין באיש, וצבא הארץ (הגם שיש הפסק מ"מ) הם קיימים במין.

(ג) אם הי' כח נפרד ח"ו, לא הי' בבחי' חיות כלל, ולא הי' העולם חי כלל מהכח הזה, דלא זו בלבד שלא הי' העולם בבחי' העדר הפסדות, אלא לא הי' קיים אפי' רגע א' כו'. דהנה ידוע שכל דבר שעתיד להיות נפסק ומתבטל באיזה זמן, הנה גם בזמן היותו, אינו מציאות אמיתית.

וכמובן מנהרות המכזבין, שאינם נק' מים חיים, אלא כזב ושקר ולכן גם בהיותם אינם מים חיים כו'2.

ואם נאמר שהכח האלוקי שבנבראים הוא כח נפרד ח"ו, שהוא רק למשך שית אלפי שנין, וכמו באדם הזורק את האבן שהוא על רגעים אחדים, וכמו"כ נאמר בכח העליון שהוא רק לזמן מוגבל ח"ו, א"כ גם בזמן היותו אינו אמיתי ח"ו, וא"כ איך הוא מהוה ומחי' את הנבראים, באם זה לא חיות אמיתית, ולא הי' צ"ל קיום הנבראים כלל, וכ"ש העדר ההפסדות כו'.

ולכן מסיים: שבהכרח לומר שהכח האלוקי שבנבראים אינו נפרד כלל והיינו שמתחדש תמיד ממקורו כמו באומן בשעה שעושה המלאכה כו' שהכח שבהנפעל דבוק עם כח היד כו'3.

וכן הוא בכח האלוקי שבנבראים, שדבוק במקורו, והיינו שמתחדש תמיד ממקורו, וממילא הוא בבחי' חי וקיים בעצם, ולכן בכחו ויכלתו להוות ולהחיות הנבראים, וגם להתמיד קיומם שיהיו קיימים במין ובאש כו'. ע"כ.

והנה ידוע, שבכל מקום שיש יותר מראי' (או תירוץ) אחד, זה אומר שלכל אחד יש איזה חולשה, ולכן צריכים להביא הראי' (או התירוץ) השני כו'4.

ואולי י"ל, דאחד מהטעמים שמביא כאן ג' ראיות, הוא משום שאפשר לשאול על ההוכחה הא', שא"א להיות כמו זריקת האבן שאין לו היכולת לשנות האבן. דהנה מביא כ"ק אדמו"ר במאמר ד"ה "כתר יתנו לך" מיום ב' דחה"ס תשכ"ה (בלתי מוגה), וז"ל "גם במשל זריקה, שכח הזורק נפרד מהאדם, הנה אם האדם היה יכול לרוץ אחרי האבן והיה יכול להשיגו, היה יכול לשנות אופן הליכתו, אף שכח הזורק נפרד ממקורו"5, וא"כ רואים שיכול להיות מציאות של שינויים בעולם.

ולכן מביא הראי' הב', שאחרי משך זמן נעשה חולשה באבן וכו', ואילו שמים וארץ הם חזקים כיום הבראם.

אבל עדיין צ"ע, משום שיכולים לומר, שנתן הוי' כח מספיק בעולם, שלא יורגש שום חלישות במשך שית אלפי שנין, ולכן בשנת ו' אלפים יהי' הכח כמו בתחילת הבריאה.

ולכן הוא מביא הראי' האחרונה, שאם נתן הוי' כח של ו' אלפי שנין, לא הי' ביכולת העולם להתקיים אפילו רגע אחד כנ"ל, שזה לא חיות אמיתית, ובכלל מבואר בחסידות, שכמו באדם הדם צריך לחזור אל הלב להתחדש ולקבל חיות, כמו"כ אם נתן הוי' כח בעולם בשביל ו' אלפי שנין, לא יהי' העולם קיים אפילו רגע אחד, משום שצריך לחזור בכל רגע למקורו, לקבל חיות חדשה, ולכן גם אז לא היה יכול להיות נפרד ממקורו וצ"ל שהחיות האלוקית צריכה להיות דבוקה במקורה כל הזמן.

בפשטות החילוק בין המצוות דאומה"ע לבנ"י הוא לא רק בכמות1 אלא גם באיכות ומהות2 - שאין להם תכלית בשביל עצמם, אלא שהם "בשביל התורה ובשביל ישראל"3, בכדי שלא תהיה סביבה והשפעה בלתי רצוי'4, ובכדי לפעול ביטול ושלימות בעולם. ומכיון שכן המצוות דב"נ הם ענינים שאפשר לקיים אותם לא רק "מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה"5 אלא גם מצד "הכרע הדעת"6.

משא"כ המצוות דבנ"י שהם (לא רק לזכך האדם[2]והעולם, אלא) "צוותא וחיבור"[3]עם הבורא אע"פ שהנברא ובורא הם באין ערוך,[4]וכמו שנברא לא תופס מקום לגבי הבורא, כך גם מעשיו לא תופסים מקום לגביו, והצוותא נעשית (לא ע"י הזיכוך והעליה דהאדם ע"י ידיעתו והכרתו באלוקות, או ע"י הרגשתו ועבודתו הנעלית, אלא) ע"י שהקב"ה בחר וצווה כך ז.א. ע"י ציווי ה' וקיומו. עי' בארוכה במ"מ שבהערה 2.

והנה יש לעיין האם ישנו הענין ד"צוותא וחיבור"8 גם במצוות דאומה"ע אע"פ שאין זה תכליתם בעשיית המצוות?

דהנה עיין באגרות קודש חלק ט"ו,[5]דכתב: "במש"כ איך אפשרי נבואה באומה"ע, במכש"כ מהשראת השכינה שצ"ל בטל במציאות כו' - עדיפא מינא הול"ל, איך נצטוו בז' מצוות - ל' צוותא - והרי בזה כאו"א מאומה"ע נצטווה, ול"ד יחידי סגולה.

והביאור - אשר בשעה ההיא בטל הוא, וביתר שאת בנבואה, וכמוש"נ נופל גו', ועיין רמב"ם הל' יסוה"ת פ"ז ובתו"א תולדות יט, ג." ע"כ.

ומשמע שישנו הענין ד"צוותא" במצוות דאומה"ע.

וביתר ביאור מובא ב'רשימות'[6]: "אפ"ל דשלימות הדצ"ח להכלל באדם, האדם להכלל בקונו ע"י שישמש את קונו,[7]שזהו החבור בין בורא לנברא,[8]מצוה ל' צוותא, אבל אינו עולה למעלה משרשו, מעין עיטם[9], ונוסף ע"ז לבנ"י, ע"י מ"ת, שמתאחדים בעצומ"ה, כי נתבטלה הגזירה דבני סוריא לא יעלו כו'"[10].

ובפירוש רואים ששייך "צוותא וחיבור" באומה"ע לכה"פ באלוקות בדרגת שרש הנבראים כדמוכח מעין עיטם, אלא שלבנ"י אחרי מ"ת מתאחדים בעצומ"ה, שבאין ערוך לגמרי משרש הנבראים.

ובניגוד לזה, לכאורה, מובא בלקו"ש חי"ז[11]: "וכ"ה גם פי' הפנימי דמצוה מל' צוותא וחיבור (לקו"ת בחוקותי מה, ג. ובכ"מ) שלאחר מ"ת זהו תוכן הכללי דכל המצות, הצוותא וחיבור דנברא ובורא (ראה בארוכה לקו"ש ח"ז ע' 30 ואילך), משא"כ לפני מ"ת מכיון שהי' לפני ביטול הגזירה דעליונים לא ירדו למטה (שמו"ר פי"ב, ג. תנחומא וארא ט"ו), הרי לא הי' הצוותא וחיבור דנברא ובורא - ופשיטא דלא בז' מצות בני נח שעניינם הוא רק בשביל ישוב העולם (ראה לקו"ש ח"ה עמ' 159 ואילך). וזהו הטעם ב"יינה של תורה" שבפרש"י שלא פירש בפ' תולדות "מצותי – ז' מצות ב"נ", כי לפני מ"ת א"א לומר מצותי מל' צוותא וחיבור דנברא ובורא." ע"כ.

בזה הרבי מדגיש שא"א להפריד הענין ד"צוותא וחיבור" דבורא ונברא, עם הענין דביטול הגזירה דעליונים כו' שהיתה בעת מ"ת, ומכיון שכן לא שייך הענין ד"צוותא וחיבור" לפני מ"ת, ובפרט אצל אומה"ע ע"י הז' מצוות דב"נ. ולכאו' הפוך למש"כ ברשימה ואיגרת הנ"ל?

ואולי י"ל, שמדובר בשני המקומות בשני סוגי "צוותא וחיבור", דהיינו "צוותא וחיבור" בשני דרגות שונות באלוקות: ברשימות ובאגרות מדובר אודות מקור ושורש הנבראים, שהוא דרגא השייך לנבראים, ולכן מביא ע"ז ההוכחה מ"עין עיטם" - ולזה אומה"ע יכולים להגיע ע"י המצוות שלהם. ובחי"ז בלקו"ש, מדובר אודות ה"צוותא וחיבור" דבורא, שהוא באין ערוך לנבראים, וא"א להגיע לזה כ"א לבנ"י ע"י מ"ת בביטול הגזירה דעליונים ותחתונים ועד ל"צוותא וחיבור" לעצמות[12]. ופשוט שזה אינו באומה"ע.

1 ) שלאומה"ע יש שבע מצוות ולבנ"י יש תרי"ג – חילוק כמותי.

2) ראה לקו"ש ח"ה ע' 159 ואילך, חט"ו ע' 150, חכ"ה ע' 49, ובכ"מ.

3) דרשת רז"ל עה"פ בראשית - תנחומא (באבער) פיסקא ג' וה', לק"ט, רש"י, וראה גם ב"ר רפ"א, ויק"ר פל"ו, ב.

4) כי דרך ברייתו של אדם להיות נמשך בדעותיו ובמעשיו אחרי ריעיו וחבריו ונוהג כמנהג אנשי מדינתו (רמב"ם הל' דעות רפ"ו).

5) לשון הרמב"ם הל' מלכים פ"ח ה"י וראה לקו"ש חט"ו עמ' 58 ואילך.

6) לשון הרמב"ם הל' מלכים ספ"ח, וראה לקו"ש חכ"ה שם.

[2]) לצרף בהם את הבריות - תנחומא שמיני ז'-ח', ב"ר רפמ"ד, וש"נ (וראה מו"נ ח"ג פכ"ו), וראה לקו"ש חי"ט עמ' 182 ואילך, וש"נ.

[3]) לקו"ת בחוקותי מ"ה, ג. ובכ"מ.

[4]) ראה בארוכה משל דכ"ק אדמו"ר הריי"צ (ד"ה רבי אומר ש"ת ספ"א ואילך, ד"ה ביום השמע"צ השי"ת בתחלתו, "התמים ח"א ע' כ"ה ואילך), נת' בלקו"ש ח"ז עמ' 130 ואילך.

[5]) עמ' רע"ז מכתב ה'תקצ"ו להרב יצחק דובאוו ממנטשסטר.

[6]) חוברת ג', עניני חנוכה, ע' 42.

[7]) בהמשך למש"כ בהתחלת הרשימה (ע' 35) ש"תכלית האדם, ובפרט בנ"י הוא כמארז"ל (סוף קידושין במשנה פב,א ובברייתא שם, ב) ואני לא נבראתי אלא לשמש את קוני".

[8]) כלומר: ע"י השמוש לקונו מתחבר האדם - נברא עם קונו - בורא, וזוהי שלימות האדם שמתחבר ונכלל בקונו.

[9]) בדרושי חסידות (ראה סה"מ תרפ"ט ע' 269, וש"נ) הובאה הראי' שאין דבר עולה למעלה משרשו - מדברי הגמרא (יומא לא,א (ובפרש"י)) "שמע מיני' עין עיטם (ממנו באה אמת המים לבית טבילת שער המים שעל החומה) גבוה מקרקע העזרה כ"ג אמות (כמדת גובה שער המים ובנין כלי של שלש אמות מלמעלה להחזיק ארבעים סאה, שאי אפשר למים לעלות להר שהוא גבוה ממקום שנובעין משם).

[10]) שמו"ר פי"ב, ג. - כלומר במ"ת בטלה הגזירה דתחתונים לא יעלו לעליונים כו', ולכן, ע"י התורה מתאחדים בנ"י בעצומ"ה.

[11]) בחוקותי א, ע' 317 הערה 22.

[12]) ראה 'היום יום' דח' חשון "והעושה מצוה מתחבר עם העצמות ב"ה, שהוא המצוה את הציווי ההוא".

בגליון הקודם [תתכד] כתב הר"נ גרינוואלד שי', עמש"כ בתניא קו"א ע' קנו שידיעת ההשתלשלות היא מצוה רמה ועולה על כולנה כו' דהמקור לזה הוא מס' אור נערב להרמ"ק.

והנה בספר שומר אמונים להר"י אירבאס (ויכוח ראשון כז - לח) יש דיון בהכרח לימוד פנימיות התורה, ומביא ממדרש שוחר טוב "אמר ר' ישמעאל בא וראה כמה קשה יום הדין כו' הקב"ה אומר לו הואיל ונתעסקת בתלמוד, צפית במרכבה, צפית בשיעור קומה". ועוד מביא מספר הזהר שיר השירים (ד' ח"י) "חכמתא דאצטריך ליה לבר נש למנדע ולאסתכלא ברזא דמאריה, וחד למנדע ליה לגופיה כו' כל מאן דאזיל לההוא עלמא בלא ידיעה, אפי' אית לי' עובדין טבין סגיאין, מספקין ליה מכל תרעין דההוא עלמא". ועי"ש שמאריך בהענין שאין האדם יכול להשתלב כ"א ע"י ידיעת חכמה הזאת שזה חלק ממצות ידיעת ה'.

[הספר שומר אמונים מובא בדא"ח בדרך מצותיך, מצות פו"ר ושרש מצות התפילה פל"ד. ומחבר הספר קיבל מתלמידי תל' האריז"ל. ולשונות המדרש והזהר הנ"ל יכולים להיות מקורות לדברי אדמו"ר הזקן].

בנוגע למה שהעירו בגליון הקודם [תתכד] אודות הסתירה בנוגע לעבודת חודש תשרי אי קי"ל כב"ה דמעשה גדול או כב"ש, לפי ענ"ד יש לחלק בקל בין הנושאים. דהנה הא דקאמר הצ"צ ב'יהל אור' דיש זמנים שבהם הלכה כב"ש כמו ר"ה, הכוונה בזה היא כמו שמבאר שם דב"ש עניינם עבודה באופן של רצוא - מלמטלמ"ע, ואתעדל"ת אתעדל"ע, וזוהי עבודת חודש תשרי, וזה בניגוד לעבודת ב"ה באופן של שוב - מלמעלמ"ט, וזוהי עבודת חודש ניסן, וראה גם בלקו"ת שה"ש ד"ה כיצד מרקדין דשמאי הוא מלשון השם אורחותיו, ולפ"ע הסור מרע כך תהי' ההמשכה אח"כ של כלות הנפש, משא"כ ב"ה ששרשם מחסדים, אז ההמשכה היא שלא לפי ההעלאה. אלא אדרבה מתחילה תהי' ההמשכה מלמעלמ"ט ורק אח"כ תהי' ההעלאה יעו"ש.

ובנוגע לפרט זה של עבודה - באופן של העלאה מלמטלמ"ע קיי"ל כב"ש בר"ה, והא דמבואר בשאר מקומות בדא"ח ד"כל השנה הוא בבחינת תלמוד גדול..ובתשרי מעשה גדול", דזה מתאים לשיטת ב"ה, הכוונה בזה כמבואר שם בהמשך תער"ב דבתשרי כיון שצריכים לעורר בחינת העצמות שלמעלה משורש ומקור האור, ע"ז צריכים למעשה דוקא, דע"י עבודת אתכפיא שאדם כופה את עצמו ומניח רצונותיו, עי"ז מעורר למעלה להיות ההתהוות יעו"ש, ועיקר הכוונה היא דהעבודה היא באופן של מעשה, וזה מתאים לשיטת ב"ה דס"ל דארץ קדמה. ובקיצור, הא דמייחסים העבודה דר"ה לב"ש הוא בנוגע לאופן העבודה שהוא באופן של רצוא מלמטלמ"ע, והא דהלכה כב"ה היא בנוגע למעשה בניגוד לתלמוד, ולא בנוגע לאופן העבודה דמלמעלמ"ט.

ובענין זה דתלמוד ומעשה ילה"ע דידוע מ"ש האריז"ל דלעת"ל תהי' הלכה כב"ש (ראה לקו"ת סו"פ קרח) ובדא"ח מבואר ג"כ בכ"מ דהא דקי"ל דתלמוד גדול שמביא לידי מעשה, דבזה מודגש מעלת התלמוד הוא רק בזה"ז, אבל לעת"ל יהי' מעשה גדול מצד שורש המלכות, אשת חיל עטרת בעלה.

ולכאורה איך מתאימים שני ענינים אלו דאי קי"ל כב"ש, מודגש לכאורה מעלת התלמוד דהא ב"ש ס"ל דשמים קדמו דזהו"ע תלמוד, וביחד עם זה אמרינן דלע"ל מעשה גדול דמתאים לשיטת ב"ה.

ואולי י"ל דתלוי בב' התקופות דימה"מ ותחה"מ. דבתקופה הראשונה תהי' הלכה כב"ש משא"כ בתקופה שניה תתגלה מעלת המעשה (וראה בקונטרס הלכות תושבע"פ שאינם בטלין לעת"ל - תשנ"ב) אך שם מבואר דבתקופה הב' תהי' הלכה כשניהם, ועדיין יל"ע בכ"ז.

בשוע"ר סי' רנב ס"י: אבל אם מבעיר עצים של הישראל ומדליק נר הישראל אע"פ שמכיון שעושה מאליו בודאי דעתו על טובת הנאה שיקבל מהישראל מכל מקום כיון שהנכרי היה צריך ליטול רשות מתחלה מהישראל אם יבעיר עציו וידליק נרו בשבת והוא עושה כן מדעת עצמו והישראל רואהו ושותק לו א"כ מבין הנכרי מדעת הישראל שזה נוח לו ומתכוין הוא בעשייתו בשביל הישראל לפיכך צריך למחות בידו אפילו שלא בבית ישראל.

פסק זה, שהיתר נכרי העושה מעצמו מלאכה בשבת בשביל ישראל תלוי אם החפץ שנעשית בו המלאכה היא של הישראל או של הנכרי, נפסק בשוע"ר גם לקמן סי' רעו ס"ג. שם ס"ה. שם סי"א. שם סי"ג. סי' שה סל"ד. סי' שז ס"ז-ח. סי' שכה ס"כ.

אמנם כאן בציונים על הגליון: "הגהות מרדכי [בשם רבינו שמחה]. מ"א (ועי' בקו"א מהרב שהשיג על המ"א בזה)". ולפי זה תשתנה ההלכה בכל הסימנים הנזכרים, ואולי בעוד איזה מקומות.

והנה מ"ש כאן "בקו"א מהרב" הכוונה למהדורא בתרא לסי' רמג, שם חזר רבינו מכמה הלכות שפסק בשו"ע שלו (עפ"י דברי המ"א) בענין אמירה לנכרי. אמנם לא נתפרש כאן באיזו השגה על המ"א מיירי כאן, ואיך תהיה ההלכה למעשה (כאן ובכל הסימנים הנזכרים) אחרי חזרתו במהדו"ב. גם במ"מ וציונים (כאן ושם), ובשאר הספרים הדנים בביאור דברי רבינו בהלכות אמירה לנכרי, לא מצאתי בירור הלכה זו אל נכון – אחרי חזרת רבינו במהדו"ב (הארוכה ועמוקה ביותר). אשתדל א"כ לסכם את הנושא בתמצית האפשרי:

בקו"א ס"ק ה מבאר רבינו כמה שיטות בדין נכרי העושה מעצמו:

א) שיטת רבינו שמחה (בתשובתו שנעתקה בהגהות מרדכי פ"ק רמז תנב, ובהגהות מיימוניות פ"ו אות ו), שאוסר עשיית מלאכה שעושה הנכרי מאליו בשביל ישראל (שדעתו על טובת הנאה שיקבל מהישראל) הן בבית ישראל (שאסור אפילו בקבולת) והן בבית נכרי (בחנם), הן בחפץ של ישראל והן בחפץ נכרי, ואפילו כשעושה הנכרי בשביל עצמו בחפץ של ישראל או בבית ישראל אסור.

ב) שיטת מהר"ם מרוטנבורג (בשו"ת (פראג) סי' תקנט בהג"ה ובהגהות מיימוניות הל' שבת פ"ח אות ז) שמתיר עשיית מלאכה שעושה הנכרי מאליו בשביל ישראל, הן בביתו והן בבית ישראל, הן בחפצים שלו והן בחפצי ישראל. וכ"ש שמותר לעשות בשביל עצמו בחפצי ישראל או בבית ישראל.

ג) שיטת הטור ורמ"א (בסי' רעו ס"ד), שלא הצריכו למחות ביד נכרי המדליק נר בשבת בבית ישראל בשביל ישראל, וביאר המ"א (שם ס"ק יד) דמיירו דוקא כשהנר הוא של עכו"ם. אמנם רבינו בקו"א שם (וכ"ה במהדו"ב ד"ה ומהאי טעמא) הוכיח דמיירו אפילו בנר ישראל, ודעתם להתיר כשיטת מהר"ם מרוטנבורג וסיעתו.

ד) שיטת המ"א (כאן ס"ק ט, ובסי' רעו ס"ק ד וסקי"ד, ובסי' שה ס"ק יד), שהכריע בין רבינו שמחה האוסר בעושה מאליו בכל אופן ובין מהר"ם מרוטנבורג המתיר בעושה מאליו בכל אופן, ואסר רק כשעושה המלאכה בחפץ של ישראל.

ה) שיטת רבינו בשו"ע שלו (כאן ולקמן שם בסי' רעו; שה; שז; שכה) היא כהכרעת המ"א הנ"ל, ומבאר הטעם בקו"א: "ולא קיי"ל כחילוק מהר"ם דלעיל אלא כשאינו רואה, או שאינו עושה משל ישראל ... ואף שבהגהות מיימוניות והגהות מרדכי סיימו [בשם רבינו שמחה] להחמיר אף בשלו, לא קיי"ל הכי".

אמנם במהדו"ב הארוכה לסי' רמג מבאר את שיטות הפוסקים בזה:

א) בתחלה מבאר את שיטת התוס' (שבת קכב, א ד"ה ואם. המבואר ברשב"א סד"ה רבא) ורא"ש (שבת פט"ז סי"ב) ורשב"א (שו"ת ח"א סי' נט) ומגיד משנה (ממשמעות הרמב"ם בהל' שבת פ"ו ה"ד) שאין צריך למחות בנכרי העושה מאליו.

ב) אח"כ מבאר שיטת ס' התרומה (בתחלה מבאר את שיטתו ושיטת הרמב"ם בענין שכיר שנה, ואח"כ חוזר לנושא שהתחיל בו, מה שכתב בסי' רמז) ומרדכי (שבת רמז תו), שבד"כ סבירא להו כהתוס' וסיעתו שאין צריך למחות בנכרי העושה מאליו, אמנם גבי נכרי המלקט עשבים ומאכיל לבהמת ישראל אוסרים. והיינו כמבואר במ"א (סי' שכה ס"ק ל) דהיינו כיון שהישראל נהנה בשבת ממלאכת הנכרי באכילת בהמתו [שיטה זו, שהכל תלוי רק אם הוא עשוי כדי שהישראל יהנה ממנו בשבת מבוארת בקו"א לסי' שה ס"ק א].

ג) אח"כ מבאר את דעת מהר"ם מרוטנבורג (הנ"ל), שגם הוא וסיעתו (הסמ"ג והטור ועוד) סוברים שנכרי העושה מאליו אין צריך למחות בו, אלא שהם מוסיפים שכן הוא אפילו בבית ישראל ובשל ישראל. ומסיים בסיום המהדו"ב, שי"ל שגם מהר"ם וסיעתו יסברו כחילוק הנזכר (בביאור שיטת ס' התרומה). ועד"ז מעיר שם ד"ה ומהאי טעמא (במוסגר), שלפי זה יתאימו דבריו גם עם מ"ש בכל בו (סי' לא ל, ג) בשם הר"ם, שצריך למחות בעבדו ושפחתו שלא להדליק את הנר בשבת בשבילו, והיינו משום שנהנה.

ומסיק להלכה: "לדינא נקטינן בעלמא כמהר"ם והרא"ש ורשב"א בשם התוס' גבי ליקט עשבים, אלא דבליקט עשבים לחוד יש להחמיר כספר התרומה ומרדכי, כמ"ש המ"א שם, מאחר שנהנה בשבת באכילת בהמתו, דה"ל כגופו נהנה אם ליקט לישראל".

[מריהטא דלישנא נראה לכאורה שהתוס' לא ס"ל לגמרי חילוק זה לגבי חובת המחאה, שתלוי אם הנכרי עשה המלאכה כדי שהישראל יהנה ממנו בשבת. אמנם חילוק זה מפורש לכאורה בתוס' קכב, א ד"ה ואם, בשם רבינו שמשון הזקן, שמקשה מדוע בנכרי שהדליק את הנר בשביל ישראל אסור להשתמש לאורו ונכרי שבא לכבות אין אומרים לו אל תכבה, ומתרץ דהכא בנר שאני שגוף ישראל נהנה במעשה של נכרי. רואים מכאן שיטת התוס', שהיתר הנאה וחובת מחאה תלויים זה בזה, ובשניהם אסור רק כשגופו נהנה (אמנם לא מצאנו שרבינו יביא הוכחה זו מהתוס'). ומה שמבואר כאן שרק שיטת ס' התרומה ומרדכי היא לאסור בנהנה, היינו מה שהם אוסרים אפילו כשנהנה באכילת בהמתו, אבל בהנאת גופו מודים גם התוס' וסיעתם].

אלא שלפי כל זה יש סתירה בדברי המ"א בסי' שכה (שהצריך למחות כשהישראל נהנה בשבת) לדבריו בסי' רנב וסי' רעו וסי' שה (שהצריך למחות כשהחפצים יהיו של הישראל). על זה הביא בסוף המהדו"ב את מ"ש באלי' רבה סי' שה ס"ק כב, שמה שהמ"א אסר כשנכרי עושה גבינות בשבת מהחלב של ישראל היינו דוקא כשעושה הגבינות כדי לאכול הגבינות בשבת, שהישראל נהנה בשבת (וכפי שביאר בסי' שכה לענין עשבים).

ועדיין קשה ממ"ש המ"א בסי' רנב ס"ק ט ובסי' רעו ס"ק ד וס"ק יד וסי' שה ס"ק יד (וכ"ה בשוע"ר בסי' רנב ס"י, ובסי' רעו ס"ג. ושם ס"ה. ושם סי"א. ושם סי"ג. וסי' שה סל"ד), שלא הצריך למחות אלא כשהנר והעצים הם של הישראל, אף דהתם מיירי במדליקות נר או אש בשביל הישראל, ובעושה גבינות בשביל הישראל, דהיינו כדי שיהנה מהם גופו בשבת; ואילו בסי' שכה ס"ק ל אסר במקום שנהנה בכל אופן, אפילו בעשבים של הפקר או של נכרי [ראה מה שנדחקו בזה בהערות וביאורים (מלבורן) בקו"א ע' רי ובביאורי השלחן ע' תעב]. ע"ז כתב רבינו בסיום המהדו"ב: וגם אם אין כוונתו [של המ"א] כן [כפי שביארו האלי' רבה], הרי חזר בו בסימן שכ"ה ס"ק ל שנהנה כו'.

לסיכום להלכה, שכן היא מסקנת רבינו במהדורא בתרא שלו, שחזר בו ממ"ש בשו"ע שלו (סי' רנב ס"י, ובסי' רעו ס"ג. ושם ס"ה. ושם סי"א. ושם סי"ג. ובסי' שה סל"ד. ובסי' שז ס"ז-ח. ובסי' שכה ס"כ), ופסק כדבריו האחרונים של המ"א (בסי' שכה ס"ק ל), שכשעושה הנכרי מעצמו אין הפרש בין אם החפצים הם של ישראל או של נכרי, אלא בכל מקום שהוא כדי שהישראל יהנה ממנו בשבת (אעפ"י שאסור לו ליהנות מזה בשבת) צריך הוא למחות בנכרי העושה המלאכה, ובכל מקום שאינו כדי שהישראל יהנה ממנו בשבת אינו צריך למחות בידו בכל אופן (אפילו כשהוא בשביל ישראל בבית ישראל ובחפצי ישראל).

[ועל כרחינו לפרש כן את מ"ש (המו"ל בהוצאה הראשונה) בסי' רנב ס"י על הגליון, באופן סתמי: "ועי' בקו"א מהרב שהשיג על המ"א בזה"].

בשוע"ר סי' רמד ס"ט-יא: "מי ששכר לו נכרי לשנה או לשתים שיכתוב לו או שיארוג לו בכל עת שיצטרך בתוך זמן משך שכירותו כמו שהוא דרך השרים שיש להם סופר מיוחד שכותב לו כל עת שצריך וכשאין צריך הוא יושב בטל מותר להניחו שיעשה בשבת מה שצוה לו קודם השבת ... וכל זה כשאין הנכרי מושכר לו אלא למלאכות מיוחדות כגון לכתוב או לארוג בכל עת שיצטרך ואחר שגמר המלאכה הוא יושב ובטל אבל אם שכרו לכל המלאכות שיצטרך בתוך משך זמן שכירתו אסור להניחו שיעשה בשבת ... ויש מתירים גם בזה ... ואין לסמוך על סברא זו ... כי אם לענין דליקה משום הפסד כמ"ש בסימן של"ד ולענין שליחות איגרת כמ"ש בסימן רמ"ז ע"ש הטעם".

המקור לפסק זה הוא ברמ"א ס"ה: "אבל כששכרו לכל המלאכות שיצטרך תוך זמן השכירות לכולי עלמא אסור". וביאר הדברים לקמן סי' רנב קו"א ס"ק ו, שאף שנראה מהב"י והט"ז שפוסקים כסברת המתירים, מ"מ: "אין לנו להקל נגד רמ"א סי' רמ"ד ס"[ה], כיון שהט"ז לא חלק עליו שם בפירוש, ובפרט שהמג"א הסכים לאיסור. ואם משכחת גוונא דאית ביה שעת הדחק בלאו הכי יש לסמוך על ספר התרומה וסיעתו כמו לענין דליקה".

הביאור למה שהתיר לענין דליקה משום הפסד הוא, כי הנה מקור הדיעה המתירה לגמרי, מצויין על הגליון: "הגהות מרדכי בשם רא"ם" [צ"ע מיהו, כי בס' יראים לא נמצא. וגם חותם שם: ושלום העני מאיר. וגם נמצא בראבי"ה סי' רנז], והיינו מ"ש בהגהות מרדכי שבת רמז תסב (על הא דתנן שבת קכא, א "נכרי שבא לכבות אין אומרים לו כבה ואל תכבה מפני שאין שביתתו עליהן"): "וכתב רא"ם עבד נכרי או שפחה המושכרים לשנה או פחות נמי אדעתא דנפשייהו עבידי בשביל ריוח שלהן ואין עליו למחות". את הדברים האלו יש לפרש בכמה אופנים: א) ששכיר שנה יש לו דין של קבלנות, שמותר לו לעשות מלאכתו בשבת. ב) שכיון שהשכיר עושה המלאכה מעצמו (בלי שהישראל יאמר לו עתה במיוחד לעשות מלאכה זו) מותר כמו בנכרי שבא מעצמו לכבות. ג) גם בנכרי שבא מעצמו לכבות לא התירו אלא מטעם הפסד, ומטעם זה התירו אף בשכיר שנה שבא לכבות. בב"י סי' רמד ד"ה ולענין שוכר, מביא את דברי רא"ם, ומפרש בתחלה דמיירי בכל המלאכות, אבל מסיים: "אלא שלא התיר להדיא אלא בדליקה". בקו"א סי' רמד ס"ק א (וכ"ה בקו"א סי' רנב סק"ה במוסגר ד"ה ואם היא) מבאר ע"ז "ואף שבב"י כתב דאפשר דדוקא בדליקה התיר מ"מ בס' התרומ[ה] סי' רכב מבואר בהדיא דה"ה לכל המלאכות". וכיון שיש חולקים על כל ההיתר של שכיר שנה, על כן לא סמך רבינו על דברי רא"ם אלא לענין דליקה, כסברת הב"י.

והביאור למה שהתיר בשליחות איגרת מבואר שם (סי' רמז ס"י): שיש מתירים בשכיר שנה שעושה מלאכה בשביל ישראל כמ"ש בסימן רמ"ד ואע"פ שאין דבריהם עיקר מכל מקום יש לצרף דבריהם לדברי האומרים שבד' וה' מותר לשלוח אגרת בכל ענין אע"פ שלא קצץ כלל ולסמוך על זה להקל לגמרי אף שלא בעת הצורך. ולכאורה ביאור זה אינו מספיק, שהרי לדעת האוסרים שכיר שנה אין הפרש בין אם שכרו אותו ביום ד' וה' או בערב שבת, ואין הפרש בין השבת הראשונה לשאר שבתות השנה. אמנם זה נתבאר היטב לקמן סי' רנב קו"א ס"ק ז, שכל ההיתר הזה הוא במקרה המיוחד שהטיל עליו הישראל לשלוח האגרת ביום ד' וה', ומה שהנכרי נושא את האגרת גם בשבת עביד אדעתא דנפשיה להשלים מה שנתחייב לעשות.

עוד מצאנו (בשוע"ר סי' שה סכ"ט-לא) היתר בשכיר שנה, גבי נכרי החולב בהמת ישראל בשבת, שמותר מטעם צער בעלי חיים, ומוסיף: "ומכל מקום צריך שיטול הנכרי את החלב לעצמו או יחזור ויקנה החלב מהנכרי בדבר מועט כדי שלא יהא נראה כחולב לצורך ישראל אלא לצורך עצמו ... וכל זה בנכרי שאינו עבדו, אבל עבדו ושפחתו השכורים לו לשנה או לשנתים אין צריך לקנות מהם החלב אף אם אמר להם לחלוב בשבת מפני שהם מתכוונים למלאכתם לטובתם כדי שיקבלו כל שכרם בסוף שנתם שכשנשכרו בתחלה לדעת כן נשכרו שיחלבו בכל עת שצריך לחלוב". וכבר הקשה המ"א בסי' שה ס"ק יג, על הב"ח שהתיר בזה, וכן הקשה רבינו לקמן סי' רנב קו"א ס"ק ו על הט"ז שם ס"ק יב שפסק כהב"ח, ותירץ הטעם ששם לא איכפת לנו במה שהן שכירות שנה מטעם צער בעלי חיים.

אמנם לכאורה קשה על כל זה ממה שפסק רבינו לקמן סי' רעו ס"י: "אם אומר אדם לעבדו ולשפחתו לילך עמו לחוץ בלילה ומדליקים הנר מעצמן אף על פי שגם הם צריכין לנר זה ומתכוונים לצורך עצמן בלבד אין זה נקרא לצורך נכרי כיון שעיקר ההליכה היא לצורך ישראל ובשבילו ולפיכך (צריך למחות בם שלא ידליקו אם הנר שלו ...)". הרי שאין צריך למחות בעבדו ושפחתו המדליקים את הנר עבור הישראל אם הנר הוא של הנכרי, אף דמיירי בעבדו ושפחתו שהם שכיר שנה לכל המלאכות.

וכ"ה לקמן סי' שה סל"ד: "הגבינות שעושות השפחות בשבת מחלב של ישראל אם עושות בבית ישראל אע"פ שעושות מעצמן שלא מדעת הישראל שבודאי מתכוונות לטובת עצמן למצוא חן בעיני הישראל כמ"ש בסי' ד"ש אעפ"כ צריך למחות בידן מפני מראית העין שיאמרו שלדעתו הן עושות כיון שעושות בביתו וכמו שנתבאר בסי' רנ"ב ועוד שכיון שעושות מחלב שלו והוא רואה ושותק להן הן מבינות שהוא חפץ בכך ולדעתו הן עושות כמ"ש שם". הרי גם כתב שאין צריך למחות בשפחות העושות מלאכה בשביל הישראל כל זמן שהיא עושה זאת משלה ובביתה, אף דמיירי בשפחות שהן שכיר שנה לכל המלאכות.

[וכן קשה ממה שפסק הרמ"א בסי' רמד ס"ה, ששכיר לכל המלאכות אסור, ואילו בסי' שה סכ"א מבואר בשו"ע: "גבינות שעושות השפחות מעצמן מחלב של ישראל מותר כיון שאינו אומר להן שיעשו", והרמ"א לא חלק עליו. וגם המ"א לא הקשה (אלא מטעם של ישראל ובית ישראל, ולא) מדין שכיר שנה לכל המלאכות. וראה מ"ש בזה בביאורי השלחן ע' תקעב, שאפשר שמ"ש "שפחות" אין הכוונה לשכיר שנה, כ"א לנכרית העושה מעצמה, שגם זו נקראת "שפחה", והוא דוחק].

והביאור בזה הוא, שמבואר בשו"ע שם דמיירי ב"גבינות שעושות השפחות מעצמן ... שאינו אומר להן שיעשו". וכ"ה בשוע"ר שם ושם; אף דמיירי הכא בשפחות שהן שכירות שנה לכל המלאכות. ולכאורה איך מתאימות שני הלכות אלו יחד? ולכאורה לא מצאנו ביאור לזה במ"א ובשוע"ר ובקו"א שלו.

וכדי לבאר זאת יש להקדים ביאור דין שכיר שנה כפי המבואר בשוע"ר ובקו"א וכפי המבואר במהדורא בתרא לסי' רמג (הארוכה ועמוקה ביותר), ואשתדל לסכם את הנושא בתמציות:

בדין שכיר שנה ג' שיטות: א) הרמב"ם (הל' שבת פ"ו הי"ב) וסיעתו. ב) ס' התרומה ורא"ם (שצויינו לעיל). ג) מהר"ם מרוטנבורג (בהגהות מיימוניות פ"ו אות ה. פ"ח אות ז [שהתיר בשפחות העושות הגבינות כנ"ל]. פי"ב אות ה). את כל אחת משלוש השיטות אפשר לפרש בכמה אופנים, ובכל אחת מהם חזר בו והוכיח בארוכה במהדו"ב שהוא דלא כפי שביאר בפנים השו"ע ובקו"א:

א) שיטת הרמב"ם נתבאר בסי' רמד ס"ט: "מי ששכר לו נכרי לשנה או לשתים שיכתוב לו או שיארוג לו בכל עת שיצטרך בתוך זמן משך שכירותו כמו שהוא דרך השרים שיש להם סופר מיוחד שכותב לו כל עת שצריך וכשאין צריך הוא יושב בטל מותר להניחו שיעשה בשבת מה שצוה לו קודם השבת". שזהו כפירוש המ"א שם ס"ק יד בדברי הרמב"ם.

אמנם במהדו"ב הוכיח שהרמב"ם מתיר גם כששכרו לשנה או לשתים לכתוב בקביעות (או לעשות איזושהי מלאכה אחת וקבועה). ומ"מ אינו מתיר רק כששכרו למלאכה אחת, שאז יש לו דין קבלנות, משא"כ כששכרו לעשות כל המלאכות דינו כמו שכיר יום שאסור. והאריך ביותר לבאר ולהוכיח טעמי החילוקים ביניהם.

ועוד הוסיף לבאר במהדו"ב לסי' רנב וסי' דש, שלדעת הרמב"ם (פ"כ הי"ד) יש לפעמים איסור מן התורה בשכיר שנה לעשות מלאכה לישראל, וע"ז נאמר וינפש בן אמתך.

ב) שיטת ס' התרומה וסיעתו שמתירים אף בעבדו ושפחתו המושכרים לו, מבואר בקו"א סי' רמג ס"ק א שיש לו דין קבלנות כיון "שקיבל לגמור המלאכות הרי זה נקרא קבלן כו' היינו שקיבל עליו לעשות כל המלאכות שיצטרך לו בתוך שנתו".

אמנם במהדו"ב ביאר שאין לו דין קבלנות, רק שסה"ת וסיעתו סבירא להו שסגי קבלנות בלא קצץ, וסגי קצץ בלא קבלנות, ובשכיר שנה לכל המלאכות יש לו דין קצץ בלא קבלנות.

מ"מ אם גוף הישראל נהנה מהמלאכה של השכיר שנה יש בזה איסור מן התורה, ונתבאר במהדו"ב לסי' רנב וסי' דש.

ג) שיטת מהר"ם מרוטנבורג שמתיר בשפחות העושות גבינות, מבאר בקו"א סי' רנב ס"ק ה (במוסגר ד"ה ואם היא שפחתו) שס"ל כס' התרומה לענין שכיר שנה (ראה מה שהעיר בזה בביאורי השלחן ע' תקכב, והיא היא הוכחת רבינו במהדו"ב שמהר"ם לא ס"ל כס' התרומה).

אמנם במהדו"ב האריך להוכיח דלא ס"ל כס' התרומה, אלא שיש לשפחה זו דין של עושה מעצמה ויודעת שלא תפסיד, כיון שגם כאן היא עושה מעצמה "להשלים קבלנותה שקבלה עליה לעבוד כל השנה בכל המלאכות הצריכות בבית". זאת אומרת, שלשיטת מהר"ם וסיעתו דינו של השכיר שנה לכל המלאכות (שעושה מעצמה להשלים קבלנותה) הוא כדין העושה מעצמו (בטובת הנאה), וכל מקום שמותר בעושה מעצמו מותר אף בשפחתו המושכרת.

החילוק בין שיטת ס' התרומה וסיעתו שמתירים בעבדים ושפחות המושכרים מטעם "קצץ" לבין שיטת מהר"ם וסיעתו המתירים מטעם "העושה מעצמו", מבואר בירושלמי שבת פ"א ה"ט (שמובא בשוע"ר סי' רנב ס"ז-ט): "נתן כליו לכובס נכרי ובא ומצאו עובד בו בשבת אסור. א"ר יודן ויימר ליה דלא יעבוד. א"ר יודן אבוי דרבי מתנייה, הוא דתימר בטובת הנייה אבל בשכיר בעבידתיה הוא עסיק". ומבאר ע"ז במהדו"ב, שמה שנאמר בירושלמי "נתן כליו לכובס" "לאו דוקא נתן מיד ליד, אלא שנטל מדעתו", דהיינו שכשנטל מדעתו אזי יש חילוק בין עושה בטובת הנאה (או שפחה המושכרת לדעת מהר"ם) שאסור, לבין קצץ שכר (או שפחה המושכרת לדעת ס' התרומה וסיעתו) שמותר.

ומה שהתיר מהר"ם בשפחות העושות הגבינות היינו "דוקא בדליכא אמירה דישראל כלל, אבל בדאיכא אמירה דישראל אמרינן דעביד אדעתא דישראל, למהר"ם בשכיר שנה שאינו מצפה לקבל שכר נוסף בעד מלאכה זו של שבת, ולא ס"ל התירה דספר התרומה". והיינו באופן שמבואר בשו"ת הרשב"א סי' נט (ונפסק בשו"ע סי' דש ס"א): "שאילו היה העבד או השפחה עושין מלאכת רבן שלא מדעתו וניכר שאינן עושין לדעתו שהוא מותר ואינו מצווה להפרישו".

[בהמשך המהדורא בתרא מסיק (לענין עושה מעצמו) שלדינא נקטינן כמהר"ם וסיעתו. והיינו מה שפסק מהר"ם לגבי השפחות העושות הגבינות בשבת. וא"כ נקטנן כוותיה בשני הפרטים: א) לענין העושה מעצמו שמותר. ב) לענין השפחות שיש להן דין נכרי העושה מעצמו (ולא הביא שום דיעה שתחמיר בשפחות העושות מעצמן יותר מנכרי דעלמא העושה מעצמו). ומאריך מאד שם לברר שיטתו של מהר"ם בענין שכיר שנה, אם הוא סובר בזה כס' התרומה שמתיר לגמרי או לאו, ומסיק שלא ס"ל כס' התרומה בזה, ואינו מתיר אלא כשעושות מעצמן].

נראה שבפרט זה סבירא ליה גם בשו"ע כפי שמבאר במהדו"ב, ששפחות המושכרות לשנה שעושות מלאכה מעצמן יש להן דין נכרי העושה מעצמו, וכיון שמסקנת רבינו בשו"ע שלו לענין נכרי העושה מעצמו היא, שאין צריך למחות בנכרי אלא א"כ הוא עושה המלאכה בחפצים של הישראל, לכן גם בעבדו ושפחתו העושים מלאכה מעצמם התיר כשהמלאכה היא בחפצים של הנכרי, וכנ"ל. ומה שפסק בסי' רמד סי"א ששכיר שנה לכל המלאכות אסור (וכן מה שפסקו כן הרמ"א והמ"א שם), היינו דוקא במלאכות שהאדון ציוה עליו (אף שלא אמר לו בפירוש לעשות בשבת), כמו בדינו של הרמב"ם (דמיירי ביה) שהאדון ציוה עליו לכתוב או לארוג וכיו"ב, שבזה אסרו בשכיר לכל המלאכות.

[וכן נראה לכאורה בסי' רנב קו"א סוף ס"ק ז, שמחלק בשכיר שנה גופא בין משלים קבלנותו שקיבל עליו לאינו משלים קבלנותו שקיבל עליו, ומסיים שמ"מ סובר מהר"ם "דכשעושה מאליו עביד לגמרי אדעתא דנפשיה". נראה שהיתר עושה מאליו הוא גם בשכיר שנה. לאידך גיסא ראה מ"ש שם ס"ק ה (במוסגר) בדעת מהר"ם, שאם היא שפחתו השכורה לו אין להתיר מטעם עושה מאליה, אלא מטעם שסבר כרא"ם וס' התרומה, שמתירים לגמרי בשכיר שנה. וצ"ע].

הן אמת ונכון הדבר, שבעיקר טעם האיסור בשכיר שנה לכל המלאכות, חזר רבינו במהדורא בתרא מכל מה שפסק בשו"ע שלו: מסקנת רבינו בשו"ע שלו היא, שכל שכיר שנה "שקיבל עליו לעשות כל המלאכות שיצטרך לו בתוך שנתו" דינו כקבלן (סי' רמג קו"א ס"ק א), אמנם במקום שיש ריוח לישראל מעשיית המלאכה בשבת ולא לנכרי צריך למחות בידו (סי' רמג ס"ג. סי' רמד ס"ט-יא. שם ס"כ. סי' רנב ס"ה). ואילו מסקנת רבינו במהדורא בתרא היא שאין הפרש בין יש ריוח לישראל או לאו, אלא עיקר החילוק הוא בין שכיר למלאכה אחת שדינו כקבלן לבין שכיר לכל המלאכות שאין דינו אלא כשכיר לימים הרבה. אמנם בפרט הזה מסקנתו בשניהם שווה, שגם שכיר שנה העושה מלאכה מעצמו יש לו דין נכרי דעלמא העושה מלאכה מעצמו בשביל הישראל.

והן אמת נכון הדבר, שגם בדין נכרי העושה מעצמו חזר בו במהדורא בתרא ממה שפסק בשו"ע שלו, שבשו"ע שלו פסק שצריך למחות בו בכל מקום שהמלאכה היא בחפצים של הישראל, ובמהדורא בתרא פסק שצריך למחות רק אם המלאכה היא כדי שיהנה ממנה הישראל בשבת. אבל בפרט הזה מסקנתו בשניהם שווה, שדין שכיר שנה העושה מעצמו דומה לדין נכרי דעלמא העושה מעצמו.

לסיכום להלכה, נתבררה לנו דעת רבינו במהדורא בתרא לענין השפחות השכורות לשנה, שאם הן עושות המלאכה מעצמן (היינו שלא ירמז להן שיעשו מלאכה זו וניכר שאינן עושות זאת על דעת האדון) מותר להן לעשות מלאכה בשבת (גם כשהן בבית הישראל ובחפצים של הישראל), בתנאי שאין עושות המלאכה כדי שיאכל או יהנה מהן הישראל בשבת (אף אם אסור לאכלם בשבת), שאז צריך למחות בהם (בכל אופן).

ועוד מוסיף לבאר במהדו"ב לסי' רנב וסי' דש, שבכמה אופנים יש בשכיר שנה איסור מן התורה לעשות בשביל ישראל, ומסיים: "מאחר שדעת ס' התרומה וסיעתו לאסור גם האידנא אפילו בשכיר שנה כשגופו נהנה, יש לחוש לדבריהם בכהאי גוונא עכ"פ כשדר בחצרו להשתקע, מאחר שגם לשיטת הרמב"ם אין הדבר ברור". וכיון שיש בזה איסור מן התורה א"כ אסור אפילו לצורך מצוה או חולה, כמבואר בשו"ע סי' דש ס"א, שכיון דמלאכת העבד אסור מן התורה לא הותרה בדבר שאין בו פיקוח נפש.

אמנם זאת צריך למודעי, שכל האמור לעיל הוא רק בשפחה השכורה לשנה ומשתלמת לפי עבודת השנה או החודש או השבוע, משא"כ אם היא משתלמת לפי הימים או לפי השעות (שכך הוא רגיל מאד בזמנינו), אז יש לה דין שכיר יום (כמבואר בשוע"ר סי' רמג ס"ד), שאסור לכולי עלמא, וכמדומה שאין שום דיעה שמתרת בזה, אלא באופן שנקרא לצורך חולה או לצורך מצוה, ובאופן המבואר בשוע"ר סי' רעו ס"ח וסי"ז, וגם זה – רק מטעם שמוטב שיהיו שוגגין ולא יהיו מזידים.

בשו"ע אדה"ז הלכות משא ומתן סי' קנו סעיף יז כתב, וז"ל: "זריזים מקדימים למצות ואין צריך להקדים יותר מעמוד השחר", עכ"ל. המקור לדין זה הוא כמו שמצויין שם: פ"ק דפסחים דף ד' ע"א, ובפרש"י שם. מ"א.

וצריך עיון: א) הלשון במגן אברהם הוא ואין מקדימים יותר מעמוד השחר, ולשונו של אדה"ז הוא ואין צריך להקדים, ולמה שינה אדמו"ר הזקן מלשון המגן אברהם. ולכאורה אפשר לומר שיש חילוק בדין בין שתי הלשונות.

שמלשון "ואין צריך" משמע שאם רוצה להקדים יכול להקדים (ואולי יש יתרון בזה כשמקדים) רק שאין מחייבים אותו להקדים. משא"כ להלשון "ואין מקדימים" קשה לומר כך.

ב) המקור לדין זה, הוא ממה שכתוב בגמ' פסחים: ותניא כל היום כולו כשר למילה אלא שזריזין מקדימין למצות, עכ"ל. והרי שם אינו יכול להקדים קודם עלות השחר.

ג) בנוגע לאיזה מצוות מדובר בסעיף זה? אם המדובר במצוות שמחויבים לעשות דוקא ביום (לאחר עמוד השחר או בנץ החמה), הרי קשה הלשון "ואין צריך להקדים", שהרי אסור להקדים.

ואם המדובר במצוות כאלו שזמנם בכל עת, בין ביום ובין בלילה כמצוות ביקור חולים, הכנסת אורחים, צדקה, הכנסת כלה ופדיון שבויים, הרי חל עליו החיוב לעשות את המצוה בכל עת שמזדמן לו לעשותה, אז מה הפירוש "ואין מקדימים יותר מעמוד השחר".

ד) הלשון בפירש"י בפסחים בד"ה ונבדוק מצפרא, היא: דאיכא הקדמה לזריזים, כדאשכחן גבי מילה, ובזריזותיה דאברהם שנאמר וישכם אברהם בבקר, שלא המתין עד הנץ החמה, ומכל מקום בלילה לא הקדים, עכ"ל.

ממה שאומר רש"י שלא המתין עד הנץ החמה משמע שהפירוש של "בקר" ("וישכם אברהם בבקר") הוא קודם הנץ, דהיינו עלות השחר.

ולכאורה, יש סתירה לזה מפירש"י פרשת בא ד"ה והנותר ממנו עד בקר (יב,י) ששם כתב רש"י וז"ל: … שהבקר משמעו משעת הנץ החמה, עכ"ל.

ולכאורה, יש סתירה מפירש"י זו לפירש"י בחומש שבפרשת משפטים ד"ה ולא ילין (כג, יח) שם כתב, וז"ל: אין לינה אלא בעמוד השחר שנאמר עד בקר, עכ"ל.

מעשה הי' שא' תלה מעילו על כותל (דק) המפסיק בין ב' רשויות שאינם מעורבים, בשבת.

והמעיל תלה על הכותל, באופן שבצד א' לא הגיע לארץ בתוך ג' טפחים, ובצד אחר, כן הגיע בתוך ג"ט לארץ. ונשאלה השאלה אם מותר לסלק המעיל מא' מהרשויות ולהלבישו עליו. ועיקר השאלה היא כי המעיל בכניסת השבת היה בבית ולא בחצר,וא"כ השביתה היתה ברה"י ולא על הכותל.

חקרתי עם אנ"ש יודעי הלכה אך לא נחה דעתי ממסקנתם.

ובכדי להבין השאלה בטוב יותר, כדאי להביא מה שנפסק בשו"ע: (א) שבכרמלית המקום פטור הוא דוקא למעלה מעשרה. (ב) ברה"י אין מקום פטור "כי הוא עולה עד לרקיע" כמבואר בסי' שמ"ה סוף סעיף כ"ה בשו"ע אדה"ז.

והנה לפי"ז לכאורה אסור להסיר המעיל מן הכותל מב' הצדדים, כי כשיסירו מטלטלו מרשות א' לרשות חבירו.

אך עיין בשוע"ר סי' שעב סעיף ח', ששם מבואר שראש הכותל נחשב מקום פטור (למרות שהכותל הוא בין ב' חצירות (רה"י)). ומבאר שם שבאם הכותל אינו רחב ד"ט, "אלו מעלין עליו מכאן פירות ששבתו בבית, ואלו מכאן, וכן אלו מורידין מכאן פירות ששבתו עליו ומכניסים לבתיהם, ואלו מורידים מכאן ומכניסים לבתיהם (וממשיך) אבל פירות שהעלו אלו מבתיהם והניחו בראשו, אסורים אלו להוריד לחצרם, לפי שע"י שניהם, נעשית כאן לפירות אלו ששבתו בבית, הוצאה לחצר אחרת שלא עירבה עמו, ואע"פ שהונחו במקום פטור בינתיים אין זה מועיל כלום וכו'.

ולפי"ז בשאלת המעיל אם הי' מונח רק על הכותל הי' מותר גם להורידו (וללובשו ולהכניסו בדרך מלבוש להבית), אך בנידון דידן הי' תלוי למטה, א"כ הרי מוציא מרשות האחר (צד השני של הכותל) לרשות זה. אך יש לומר שתלוי באם הי' פחות מג' טפחים לארץ, ובאם לאו אפשר שחשבינן כל הכותל למקום פטור. וחכם א' אכן פסק כך, שבאותו הצד שהמעיל היה גבוה יותר מג"ט מג"ט מהארץ, נהיה מותר ללבשו.

והנה, בסי' הנ"ל סוף סעיף א' כותב שכלים ששבתו בבית והוציאם דרך מלבוש לרשות שאינה מעורבת עמו אסור לטלטלם לבית אם לא יניחם תחלה ברשות המעורבת עמו (עם הבית). וצריך עיון אם יכניס לבית בדרך מלבוש, אם צריך להניחו תחלה בהחצר המעורבת כנ"ל.

נסתפקתי מה הדין כשעושה קידוש במ"א עם מזונות - במקום סעודה, ואח"כ בא לבית ועושה קידוש עבור בני הבית אם צריך "לדאוג" אודות ברכה אחרונה על הקידוש השני משום שלא נהנה מהיין לשום מטרה ויצטרך לברך ברכה אחרונה? כוונתי ב"לדאוג" היינו, או שישתה רביעית (ולא רוב רביעית), או שישתה יין בתוך הסעודה, (ובמילא מוציא עם ברכת הקידוש את השתי'), או שישתה רק קצת ואלו היוצאים בקידושו יגמרו השיעור.

והנה, חכם א' רצה להביא ראי' ש"אין צריך לברך ברכה אחרונה מביה"נ (בשו"ע והובא בסדר ביה"נ פרק ד' סעיף י"א שכותב שם שעל כל משקין ששותה קודם הסעודה צריך לברך אחריהם קודם הסעודה חוץ מן היין שאין דרך לברך אחריו קודם הסעודה, אפילו אין בדעתו כלל לשתות יין בתוך הסעודה, ע"כ. אך לדעתי אם מקדש לאחרים הרי"ז דומה להבדלה, שבסעיף אח"ז כותב, אבל המבדיל על היין, ולא הי' בדעתו כלל לשתות יין בתוך הסעודה, צריך לברך אחריו, הואיל ואינו מתכווין לפתוח תאות המאכל אלא למצוה בלבד, ע"כ והרי גם כאן כוונתו הוא רק למצוה בלבד.

ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

בשו"ע אדה"ז סי' מ"ח סי' א' כתב: "נהגו כל ישראל וקבעו חובה על עצמן לקרות פ' התמיד בכל יום קודם התפילה, שע"י הקריאה זו מעלה הקב"ה עליהם כאילו הקריבו קרבן תמיד במועדו כמ"ש בסי' א'". ע"כ.

ועיי"ש בסימן א' שכתב: "לקיים מ"ש ונשלמה פרים שפתינו וכמו שאמרו חכמים ע"פ זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת וגו' כל העוסק בתורת עולה וכו'". ע"כ.

ובסעיף ב' (סי' מ"ח) כתב: "בשבת נוהגין לומר פסוקי קרבן מוסף שבת אחר פרשת התמיד ואע"פ שעדיין לא התפללו שחרית ואסור להקדים מוסף לתמיד ש"ש, מ"מ הרי אמרו כבר פ' התמיד ואם תחשב אמירת הפסוקים של מוסף להקרבה גם אמירת פ' התמיד נחשבה להקרבה, אבל בראש חודש ויום טוב אין צריך להזכיר פסוקי קרבן מוסף אצל פ' התמיד מפני שקוראין בתורה בפסוקי מוסף, ובמדינות אלו נוהגין שמזכירין גם בראש חודש כדי לפרסם שהוא ר"ח".

והנה, מהנ"ל משמע שעיקר המנהג הוא לקרות פ' המוספין מיד לאחר פ' התמיד, אפילו ביו"ט ור"ח, אלא משום שביו"ט ור"ח כבר קוראין בתורה הפסוקים של מוסף, איו צורך לאומרה בשחרית אחר פרשת התמיד.

אבל בר"ח במדינות אלו נוהגין להזכיר פ' המוספין גם אחר אמירת פ' התמיד, והטעם הוא כדי לפרסם שהוא ר"ח.

והנה, ענין זה - "כדי לפרסם שהוא ר"ח" מקורו במ"א כאן ס"ק ג', כדי לפרסם, וסמך לזה במשנה סוף שקלים וכו'.

ובמשנה פ"ח מ"ח כתיב אברי התמיד ניתנין מחצי כבש ולמטה במזרח, ושל מוספין ניתנין מחצי כבש ולמטה במערב, ושל ראשי חדשים ניתנין על כרכוב המזבח מלמטה, והטעם הוא עי' בסוכה נה ע"א "לידע שהוקבע ר"ח בזמנו", ע"כ.

היינו, שבר"ח היו נותנין אברי קרבן המוסף על הכבש במקום יותר גבוה משאר מוספין, (וכגירסת התוס': על כרכוב המזבח ולמעלה) כדי לפרסם שהיום הוא ר"ח. וכפרש"י שם: להודיע שהוקבע החודש בזמנו.

ודוקא בר"ח צריכים פרסום, כלשון המשנה ברורה: "אבל יו"ט אין צריכין לפרסם שכבר הוא מפורסם מאתמול".

והנה, בספר נמוקי אורח חיים (לבעל המנחת אלעזר) בסי' תכ"א הקשה עכ"ז וז"ל: "ולא הבנתי כלל שותא דר' המג"א בטעמו דכן הוא בשקלים וכו' כדי לפרסם שקידשו ב"ד החודש בזמנו עיי"ש ולא ידעתי מה זה סמך וראי' שיאמרו פסוקי ר"ח בתוך הקרבנות קודם התפילה, וכי אין די הפרסום במה שיאמרו הלל ויקראו בתורה ויתפללו מוסף בפרהסיא בצבור, ולהודיען שהוא ר"ח מה יתן ומה יוסף בזה, כ"א בפ"ע וכו' וגם אין קדה"ח נוהג בימינו ונתפרסם כבר ע"י הלוחות וא"צ שום חיזוק וכו', וליתר שאת כבר ברכו חודש בזמנו בשבת שקודם וכו'".

ואולי יש לתרץ, ולהקדים, מ"ש בסוכה דף נד ע"ב הנ"ל - "מיתיבי ראש חודש שחל להיות בשבת שיר של ר"ח דוחה שיר של שבת . . א"ר ספרא מאי דוחה, דוחה לקדם ואמאי תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, א"ר יוחנן לידע שהוקבע ראש חודש בזמנו, (ועל זה מקשה הגמ') והאי היכירא עבדינן הא היכירא אחריתא עבדינן (דתניא) חלבי תמיד ש"ש ניתנין מחצי כבש . . ושל ראש חודש ניתנין תחת כרכוב המזבח ולמטה. ואמר ר' יוחנן לידע שהוקבע ר"ח בזמנו. (ומתרצת הגמ') תרי היכירא עבדינן דחזי האי חזי וחזי בהאי חזי" ע"כ.

הרי מבואר שבבית המקדש פעמים שהיו ב' היכרים, משום דחזי האי חזי ולדלא חזי האי חזי האי, פי' מי שלא ראה הפרסום הראשון יראה את השני, וידע שהוא ר"ח.

א"כ י"ל בזמננו אע"פ שאין אנו מקדשין ע"פ הראי' ואין אנו צריכים לפרסום, כי ידוע להכל מתי הוא ר"ח, מ"מ מצד "ונשלמה פרים שפתינו" וכמארז"ל הנ"ל כל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה, י"ל שנהגו כמו אצל ההקרבה בביהמ"ק שהיה שם ב' פרסומים.

ומשו"ז נוהגין לומר פ' המוסף בר"ח לאחר אמירת פרשת התמיד, למרות ואע"פ שקוראין אותה בתורה אח"כ.

ואוי"ל בפשטות, שעיקר הכוונה בלפרסם שר"ח היום הוא, כדי שיזכרו לומר יעלה ויבא בשמו"ע, וא"כ צריכים לפרסם לפני התפילה, וזה שיקראו בתורה אחרי שמו"ע, לא יועיל להזכירו לומר יעו"י לפני"ז, וק"ל.

בגל' תתכב (עמ' 45 ואילך), יצא הכותב לחלוק על דברים שכתבתי בקצרה בקובץ 'אהלי שם' (בשלהי תשנ"ג), וחבל שנתעלם ממנו ששבתי לדון בזה ביתר אריכות בקובץ "הערות וביאורים" גל' תשיב (ש"פ שופטים תשנ"ו).

לדבריו, רבים מסתמכים על הדברים שכתבתי, "עד כי נעשה כהיתר גמור שהכלות ילכו דוקא פרועות ראש אחרי חופתן בסעודת החתונה". משמע לכאורה, שהנהגה זו היא חידוש שנתחדש אחרי שנתפרסמו דבריי בשנת תשנ"ג, אז "הותרה הרצועה" ומני אז נהגו הכלות שלא לכסות ראשן אחרי החופה.

כמובן שאלו דברים שאין להם שחר, שאל אביך ויגדך כיצד נהגו אנ"ש ברוסיא ובניו-יארק, וכיצד נהגו הכלות באותן חתונות שהרבי ערך את הקידושין וגם שהה מעט או הרבה בסעודת החתונה (שכך נהג הרבי עד שנת תש"י).

אילו היה מעיין ב"הערות וביאורים" שם, היה רואה שגם מה שמייחס לי את ה"חידוש" שכן נהגו בבית הרב, טעות היא בידו, שהרי נאמר שם שכך שמעתי בפירוש מפיו של הרה"ח ר' רפאל הכהן ע"ה, ושכך נתפרסם מכבר בשמו של הרה"ח רי"ל גראנער בשם אמו ע"ה "שמנהג בית הרב הוא לכסות הראש למחרת ליל החתונה".

ועוד כתבתי שם בזה"ל: גם הרה"ג הרה"ח ר' זלמן שמעון דווארקין ע"ה אמר, שכיסוי הראש נוהג רק למחרת ליל החתונה (שמעתי מהרה"ג הרה"ח רש"ב חייקין שליט"א).

ועוד כתבתי שם בזה"ל: גם בזמנו, במקומו ובמעמדו של הרה"ג הרה"ח רש"ז גארעליק ע"ה, הרב הישיש דכפר-חב"ד, נהגו שהכלה מכסה את ראשה רק למחרת.

ומה שמגלה בשם הרבנית ח"מ ע"ה שתיכף מזמן החופה כיסתה את ראשה, גם דברים אלו כבר הובאו שם. ועל כך כתבתי: אפשר שנהגו כך באותה שעה כדי שלא לפרוץ את גדרי מנהג המקום בווארשא [ומה שהביא בשם מי ששמע מהרבנית נ"ד ע"ה, הריני מרשה לעצמי לפקפק בעדות זו שנתחדשה רק עתה. וד"ל].

ובמה ששמעתי מהרה"ח ר' רפאל הכהן, שזו הכוונה ב"סעודת שלייער ווארמעס" (שבס' המאמרים, קונטרסים, עמ' 50) – שהיא הסעודה שהיתה נערכת למחרת ליל החופה, כשהכלה היתה מופיעה לראשונה ב"שלייער" שהוא כיסוי הראש – הכותב הנ"ל חולק על פירוש זה ל"שלייער", ומפרשו כ"כסות עיניים".

על כך י"ל:

[א] לא אני הוא שפירשתי כך את ה"שלייער", אלא באותה שעה שהר"ר רפאל הנ"ל הראה לי את ה"שלייער ווארמעס" שבס' המאמרים, פירש לי את משמעות המלה שלא היתה ידועה לי כלל.

[ב] ומה שמסתמך על כמה מילונים ש"שלייער" הוא כיסוי הפנים, איני יודע האם מילונים אלו מוסמכים יותר ממילונו של א' הארקאווי, שהוא מתרגם: צעיף, צניף. והצניף הרי הוא כיסוי הראש ולא כיסוי העיניים.

[ג] מה עניינו של כיסוי הפנים והעיניים למחרת החתונה? האם בבית הרב נהגו ח"ו כמנהג הערבים – להבדיל – שנשותיהם מכסות פניהן? ומה ההיגיון להידחק בפירוש "שלייער ווארמעס" ולומר – כדברי הכותב הנ"ל – שזו סעודה שעושים בשעה שהכלה מופיעה ללא השלייער?

ולענין ההלכה, ציינתי שם למובא בס' שלחן העזר, וז"ל שם (בסי' ט אות י'): ועי' בשו"ת חות יאיר סי' קצ"ו בבתולה מיד שנתקדשה צריכה לכסות ראשה אעפ"י שלא נבעלה.. והא דבזמן הגמ' ארוסות הולכות פרועות ראש היינו טעמא משום דבימיהם האירוסין היו זמן רב קודם הנשואין. משא"כ כעת האירוסין והנשואין יחדיו ע"כ כל שנתקדשה ראוי' שתתנהג כנשים בכסוי ראש.. [עכ"ל החו"י]. אכן בשו"ת שבות יעקב ח"א סי' ק"ג דוחה דברי החו"י הנ"ל.. אלא ודאי דכל שלא נבעלה מותרת בפריעת ראש ככל הבתולות, ופוק חזי עמא דבר. עכ"ל.

הרי לנו שגם בימינו שהאירוסין והנישואין יחדיו, פוק חזי עמא דבר דכל שלא נבעלה מותרת בפריעת הראש.

לאור כל זאת נראה, שאין כל הצדקה לעשות את אנ"ש וגדולי רבניהם כטועים "טעות דמוכח" ונוהגים "נגד הדין". ושארי לי' מארי'.

בגליון ב' (ש"פ נח) עמ' 48 העיר הר' א.י.ס. שליט"א, דהנהגת כ"ק אדמו"ר - מפי השמועה - להסיר מכסי הפח כשהפקק מחובר לחלק התחתון, ועם פתיחתו לראשונה, נפרד חלק ממנו ונשארת מעין טבעת על גבי צואר הבקבוק.

והעיר הר' הנ"ל דצ"ע, מדוע אין איסור להסיר המכסה, משום סתירה לדעת אדה"ז סי' שי"ד סעי' א', שסתירת בנין גמור אסורה בכלים, וגם צ"ע מדוע זה לא נקרא תיקון כלי, כדברי ה"מנחת שלמה" להגרש"ז ז"ל.

ולהעיר, שאף שלדעת כמה פוסקים, אכן אסור לפתוח מכסה פח מבקבוק בשבת, הרי לדעת הרבה פוסקים, מותר בפירוש להתיר פחים הנ"ל. וראה בזה שו"ת ציץ אליעזר חי"ד סי' מ"ה, יחוה דעת ח"ב סי' מ"ב, שו"ת להורות נתן ח"ז סי' כ"א, קנין תורה ח"ד סי' ל"ד, ובשו"ת אבן ישראל ח"ב סי' שי"ז.

נמצא שהנהגת רבינו - אם נכונה היא השמועה - מתאימה לשיטות פוסקים אלו.

ולגופא דהענין מדוע זה לא נקרא בנין וסתירה בכלים, הנה בשו"ת אבן ישראל (להרה"ג פישער) הנ"ל, מאריך להסביר, דלפי דעת כל הראשונים איסור בנין וסתירה בכלים, שייך רק אם נתכוון לעשות כלי, ואם אין כוונתו לעשות כלי מותר. ואפילו להני ראשונים דמפרשי דשובר אדם את החבית מיירי דוקא במוסתקי - והמחבר סבר כוותייהו מצד חומרא דאיסור שבת – היינו רק משום גזירה שמא יתכוון לעשות כלי, אבל כלי דלא חייס עלייהו לא גזרינן בהו שמא יתכוון לעשות כלי.

בגל' הקודם (עמ' 49) הובא מהספר "שערי הלכה ומנהג" - הוספות ומילואים (עמ' כה) בזה"ל: "מנהגנו לומר בבית בהשכמה כל סדר ברכות השחר, פ' העקידה, ק"ש (עם פרשה ראשונה - בכוונה לצאת ק"ש בזמנה) וסדר הקרבנות וכו' עד הודו, ובביהכנ"ס מתחילים מ'הודו'. שלא כמנהג העולם שאומרים ברכות השחר בביהכ"נ וקוראים רק פסוק ראשון של ק"ש כו'". עכ"ל.

והקשה הכותב, שהרי אמרינן "איזהו מקומן" וברייתא דר' ישמעאל ברבים בביהכ"נ ולא בבית (וראה להלן במה שתירץ).

ועוד יש להקשות, עטיפת הטלית והנחת התפילין נעשים לפני אמירת "איזהו מקומן" (ראה לוח הי"י עמ' פ), והרי אנו נוהגים לעשותם בביהכ"נ ולא בבית.

ולענין "מנהגנו" זה, בעיני ראיתי פעם אחת את הרבי אומר - בשבת-מברכים אחר אמירת התהלים - מ"מה טובו" ועד אחרי ק"ש בביהכ"נ, ולא בבית. האם נהג שלא "כמנהגנו"?

ובשיחה ברבים אמר הרבי, שאת התהלים דשבת-מברכין יש לומר בציבור בביהכ"נ. האם לאמירת "מה טובו" וכו' יש לחזור הביתה ולומר שם עד "הודו", כדי לקיים את "מנהגנו" זה?!

ועוד אינו מובן כלל, הרי לעצם הענין דיוצאים י"ח ק"ש בק"ש דברכות השחר אין נפק"מ כלל האם אומרים זאת בבית או בביהכ"נ! ובכלל, אמירת הקרבנות ו"איזהו מקומן" מאי עבידתייהו לענין ק"ש, ומאי איכפת לן אם הם נאמרים בבית או בביהכ"נ.

והנה כבר הביא הכותב (שם) מלשון המכתב הנדפס ב"ניצוצי אור", שמסיים: "ולכן איפכא מסתברא, שיותר קרוב לעבור זמן קריאת שמע בשבת ויו"ט על פי מנהג העולם וד"ל", כלומר, שטענת השואל היתה על המנהג [בבית-מדרשו של אדמו"ר?] להתחיל את תפילת שחרית בשבת ויו"ט אחרי זמן ק"ש, וגם התשובה עוסקת בשבת ויו"ט, ולכן עפ"ז לא קשיא כלל ממנהגנו שלבישת הטלית והתפילין נעשים בביהכ"נ, דלא מיירי בימות החול.

ובמכתב זה לא בא אלא לחלק בין אמירה ביחיד לאמירה בציבור, שהאומר ברכות ו"מה טובו" וכו' ביחיד אומרם בזמן ק"ש ויוצא י"ח, אבל ל"מנהג העולם" שמתחילים לומר ברכות ו"מה טובו" בציבור, הרי בשבת ויו"ט שמתחילים מאוחר מהרגיל, ומפני אריכות התפילה - ובפרט אם אומרים פיוטים ו"יוצרות" בשחרית - קרוב ח"ו שיעברו זמן ק"ש, שהרי אין הם אומרים את פ' "ואהבת" אלא רק את הפסוק הראשון.

ועפ"ז י"ל שמ"ש במכתב "בית" לאו דוקא, והכוונה "לא בציבור בבהכ"נ". וגם אמירת הקרבנות לא נזכרה כאן כדי להורות שהיא נאמרת בבית, אלא הכוונה שכל מה שלפני "הודו" נאמר ביחיד, ואילו בציבור, בביהכ"נ, פותח הש"ץ - למנהגנו - ב"הודו".

ומכל הנ"ל נראה שצדק הכותב (שם) בהשערתו, שהמכתבים שנדפסו ב"ניצוצי אור" מארכיון המזכיר הם "מהדו"ק שלא נשלחה אל השואל כמו שהיא", ועד שלא נראה את גוף המכתב אין לנו ללמוד חידושים הלכה למעשה בניגוד לנהוג בפועל.

אך עוד יש להקשות במכתב זה בגופו של ענין, במש"ש שבאמירת פרשה ראשונה דק"ש מכוונים לצאת ק"ש בזמנה; והרי כתב אדמו"ר בשו"ע (מו, ט): וכשירא שהציבור יעברו זמן ק"ש יש לו לקרות [בק"ש שבברכות השחר] כל הפרשה ראשונה כדי לצאת י"ח להאומרים שכל הפרשה הראשונה הוא מן התורה (ולהאומרים שגם פ' והיה אם שמוע וגו' הוא מן התורה, יש לקרותה ג"כ, ויכוון שאם יעברו הציבור זמן ק"ש יהיה יוצא בזה וכו'). עכ"ל.

ואדמו"ר בשו"ע לא הכריע כלל במחלוקת הראשונים איזו פרשה היא מן התורה, ופסק (בסי' נח, א): ובעל נפש יחמיר לעצמו בשל תורה בכל מה שנוגע למעשה בחילוקי סברות אלו. עכ"ל.

ועוד יותר כתב אדמו"ר שם (סז, א): שכך היתה התקנה, שכל זמן שיקרא ק"ש של תורה, יקרא כל הג' פרשיות. עכ"ל.

כך נאמר גם בלוח הי"י (עמ' נד) והובא בס' המנהגים (עמ' 6): בק"ש שיש אומרים בבוקר - קודם התפילה - כדי לצאת חובת ק"ש בזמנה, ג"כ כופלים ג' התיבות ומסיימים בתיבת "אמת". עכ"ל. הרי שקורין את כל ג' הפרשיות.

וא"כ צע"ג מש"ש, שמנהגנו שבקריאת הפ' הראשונה בברכות השחר מכוונים לצאת י"ח, והקושיא כפולה: הן מפני שלשם יציאת י"ח צריכים לקרות את כל ג' הפרשיות ולא סגי בפרשה ראשונה בלבד, והן מפני שמנהגנו הוא אכן - כנ"ל - לצאת י"ח ק"ש בקריאת ג' הפרשיות בפ"ע (ולא בצירוף לפרשה הראשונה שבברכות השחר).

ועוד צ"ע מש"ש שמנהג העולם לקרות בברכות השחר רק פסוק ראשון של ק"ש, שיותר קרוב לעבור זמן ק"ש בשבת ויו"ט על פי מנהג העולם (יעו"ש).

לאיזה "מנהג העולם" הכוונה? אם נבדוק בסידורים דעלמא, ניווכח מיד שברוב הסידורים נדפס לומר גם את הפרשה הראשונה. ורק בסידורי אשכנזים מובהקים (ובסידור הגר"א) מובא הפסוק הראשון לבדו. אבל בסידורי אשכנז דעלמא נדפסה גם הפרשה הראשונה, ופשיטא שכן הוא בסידורים שבנוסח ספרד של החסידים.

אבל גם אותם אשכנזים יודעים את דברי הפוסקים (המובאים בשו"ע אדמו"ר סי' מו, וכן במשנה-ברורה שם) שאם יש חשש שהציבור יאחר את זמן ק"ש, יאמר גם את הפרשה או הפרשיות הנוספות על הפסוק הראשון (ובכמה סידורי אשכנז - שיש שם רק את הפסוק הראשון – נדפסה הלכה זו על אתר).

ובס' "מנהג ישראל תורה" (סי' מו) כתב שמנהג העולם הוא לצאת י"ח ק"ש בפרשה ראשונה שבברכות השחר.

ואפשר שגם תמיהות אלו יסורו באם יודפס הנוסח הסופי והמוגה של המכתב.

ולהעיר, שגם במכתבים שנדפסו בסדרת האג"ק מהעתק המזכירות, מצינו מכתבים רבים שלשונם או תוכנם מוקשה, אבל במכתב עצמו כפי שנשלח תיקן הרבי או הוסיף אות או תיבה, ובכך נשתנה הענין מן הקצה אל הקצה וסרו כל התמיהות1.

בקובץ הערות וביאורים שנדפס לפרשת וירא תשמ"ט [תסו] הבאתי פירש"י בפרשת לך לך ד"ה וברכתי אתה (יז,טז): ומה היא הברכה שחזרה לנערותי' שנאמר היתה לי עדנה (יח,יב), עכ"ל.

ושאלתי שם, מהי הראי' מהפסוק "היתה לי עדנה" ששרה חזרה לנערותיה, הרי רש"י פירש בפרשת לך לך בד"ה ויפל אברהם על פניו ויצחק (יז,יז): זה ת"א לשון שמחה וחדי, ושל שרה לשון מחוך. למדת שאברהם האמין ושמח ושרה לא האמינה ולגלגה וכו', עכ"ל.

והנה, זה שכתב רש"י "ושל שרה לשון מחוך" לכאורה כוונתו למה שכתב בפרשת וירא (יח,יב): "ותצחק שרה בקרבה לאמר אחרי בלתי היתה לי עדנה וגו'", ותרגם שם אונקלוס וחיכת. ואם כן, לא מובן איך מביא רש"י ראי' מפסוק זה, שנאמר בו ששרה אמרה היתה לי עדנה בדרך לעג, שכן הי' בפועל ממש, שבאמת חזרה שרה לנערותיה.

וראיתי בלבוש האורה על פירש"י ד"ה עדנה, וז"ל: "וא"ת משמע שהיתה מתמיה ואינה מאמנת, והרי כבר פירסה נדה בעת הלישה, כמו שפירש"י למעלה ולחם לא הביא כו', ויש לומר, היא חשבה זה לרעה חולה בקרבה שאין זה מדרך הנשים הזקינות לראות אפילו פעם אחת, אם לא על ידי חולי, אבל לקבוע זמן וסת הקבועים, זה הי' לנמנע בעיני'. וזה לפי המפרש לי עדנה עבר במקום עתיד. עכ"ל.

וז"ל המשכיל לדוד, על מה שפירש רש"י, עדנה: צחצוח וכו' ד"א וכו': ... דאילו לפירוש בתרא ניחא דנקט בלשון עבר (דהיינו היתה לי עדנה, ולא תהי' לי עדנה. הכותב) דהא באותו יום כבר חזר לה האורח, כמ"ש רש"י לעיל שנטמאה העיסה, אלא שהיא היתה תולה שאין זה וסת אלא דרך מקרה, ולכך אמרה היתכן למסיק אדעתין שאחר בלותי היתה לי עדנה - וסת, לאו הכי אלא מקרה הוא, עכ"ל.

שלפי מפרשי רש"י אלו, שמדייקים במה שנאמר היתה לי עדנה בלשון עבר, אולי אפשר לומר שדוקא לאחר שפירסה שרה נדה, אמרה בלשון תמי' היתה לי עדנה, וזה שפירסה נידה, הי' הסיבה למה שאמרה בלשון תימה היתה לי עדנה. ולפי זה אולי אפשר לומר שלכן מביא רש"י ראי' מפסוק זה הגם שאמרה בלשון לעג. שהרי עם כל זה, יש ראי' מפסוק זה שפירסה נדה.

ולכאורה, יש סתירה לזה מפירש"י פרשת בא ד"ה והנותר ממנו עד בקר (יב, י), ששם כתב רש"י וז"ל:... שהבקר משמעו משעת הנץ החמה, עכ"ל. ולכאורה, יש סתירה מפירש"י זה לפירש"י בחומש שבפרשת משפטים ד"ה ולא ילין (כג, יח) שם כתב, וז"ל: אין לינה אלא בעמוד השחר שנאמר עד בקר.

לשון רש"י בד"ה הנ"ל: ממורא השכינה, שעד שלא מל לא הי' בו כח לעמוד ורוח הקודש נצבת עליו, וזה שנאמר בבלעם נופל וגלוי עינים… ע"כ.

וקשה על פירש"י זה, ממה שכתוב בתחלת הסדרה (יב, ז) "וירא ה' אל אברם (ויאמר לזרעך אתן את הארץ הזאת)" ולמה לא בא אברהם לידי נפילה על פניו בגלל זה שפי' כאן.

בש"ח (הארוך) כותב ביישוב הנ"ל: "וי"ל דלעיל נמי הי' נופל, ומכאן אתה למד. והא דלא נכתב הנפילה עד השתא, ללמד על ההפרש לקודם שנימול ולאחר שנימול, שהרי אחר שנימול כתיב "ואברהם עודנו עומד לפני ה'," עכ"ל.

אבל אם כן הי' לו לרש"י להזכיר אודות זה בפירושו (באופן קצר עכ"פ).

בעיקר ש"ח, נמצא יישוב באופן אחר על הנ"ל, וז"ל: ואף דמצינו באברהם שראה את ה' גם בטרם שמל את עצמו ולא נפל על פניו, אבל אז לא נצטווה עדיין, ורק אחד הציווי לא הי' בו כח לעמוד עד שמל, עכ"ל.

אבל "התהלך לפני" שהפירוש הוא במצוות מילה (פירש"י ד"ה והיה תמים (יז, א)) זה רק עפ"י "מדרשו" שם. ועוד ועיקר, שבדברי רש"י שסותם ש"עד שלא מל לא היה בו כח לעמוד" וכו', אין משמעות לחילוק זה.

וה"באר בשדה" כותב על קושיא הנ"ל:

...לכן נ"ל דהאמת הוא דעד השתא לא הי' נופל על פניו אע"ג שהי' ערל משום שהדיבור הי' בא אליו ממדריגה תתאה כדאיתא בזוה"ק . . ולכך לא הי' לו מורא כ"כ . . לא הי' מתיירא ממדריגה זאת, ע"כ.

אבל בפירש"י הנ"ל, אין שום רמז לחלק בין "וירא ה' (אל אברם) גבי ויהי אברם בן צ"ט שנים (יז, א), ובין "וירא ה'" (אל אברם) שבתחלת הפרשה.

ואולי יש לבאר קצת עכ"פ - ע"פ החילוק הניכר בפשטות הכתובים, בין "וירא ה' אל אברם" הראשון, בתחלת הסדרה, ל"וירא ה'" השני כשהי' בן צ"ט שנים - זה שאין בפירש"י הנ"ל הבהרה למה בוירא ה' הראשון לא נאמר "ויפול אברם על פניו".

הנה, "וירא ה' אל אברם" הראשון, בא בקשר ובהמשך לקיום ציווי ה' הכללי והעיקרי של "לך לך מארצך וגו' אל הארץ אשר אראך".

דהיינו אחרי "וילך אברם כאשר דיבר אליו ה' . . ויצאו ללכת ארצה כנען ויבואו ארצה כנען, ויעבור אברם בארץ וגו'", אחרי כל זה ובצירוף לזה נאמר "וירא ה' אל אברם לזרעך אתן את הארץ הזאת וגו'".

ויש לומר, שמפני קיום מצוותו של הקב"ה "הי' בו כח לעמוד ורוח הקודש נצבת עליו" למרות שלא הי' נימול (ולא כמו שהיה ב"וירא ה'" השני).

אולי ע"פ הנ"ל יש לנו קצת ביאור למה אין רש"י מתייחס להשאלה על דבריו מן "וירא ה' אל אברם" הראשון.

פירש"י: זה תרגם אונקלוס לשון שמח וחדי, ושל שרה לשון מחוך, למדת שאברהם האמין ושמח…

על זה כותב ה'משכיל לדוד': וא"ת ולאונקלוס גופיה אקשו מנ"ל לפרושי הכי …וממשיך - וי"ל דעיקר הראי' ממאי דא"ל הקב"ה "וקראת את שמו יצחק ע"ש הצחוק וכדפירש"י לקמן בסמוך, ואם איתא דפירושו "מחוך" פשיטא דלא הוה מצווה אותו כן, ע"כ.

ולכאורה זה דורש ביאור. שבפירש"י הנ"ל דן רק על פירוש תיבת "ויצחק", ובפרט ע"פ הביאור דמ"ל הנ"ל, ובכל זאת מביא בד"ה גם המילים "ויפל אברהם על פניו".

ונראה לומר שהמילים "ויפל אברהם על פניו" בצירוף תיבת "ויצחק" מוסיפים להוכיח שאין "ויצחק" כאן לשון "מחוך".

בראשית (ז,יא) רש"י ד"ה נבקעו (כל מעינות תהום רבה): להוציא מימיהן. בפשטות י"ל שזה שרש"י מוסיף (ומבאר) "להוציא מימיהן" כי בפשטות ענין הבקיעה היא התחלקות דבר לשניים או שלשה וכו', ואין הוא מראה על נביעת מים, וכן גם כתוב בשמות יד, טז ואתה הרם את מטך . . על הים ובקעהו ויבואו בני ישראל . . ביבשה, ששם הכוונה לבקוע את הים לשניים ובני ישראל יעברו בין בתריו - ביבשה. ונמצא, ששם ענין הבקיעה הוא להיפך מהבקיעה שבפ' נח. ששם נפעל ע"י הבקיעה העדר נביעת המים למקום ההוא ששם נבקע, כמו שכתוב "ביבשה".

ועד"ז להלן (שמות יד, כא) ויט משה . . על הים . . וישם את הים לחרבה ויבקעו המים. שעפי"ז מובן למה רש"י צריך להוסיף (ולבאר) על "נבקעו" - להוציא מימיהן.

בראשית (ח, יז), רש"י ד"ה הוצא, הוצא כתיב היצא קרי, היצא אמור להם שיצאו, הוצא אם אינם רוצים לצאת הוציאם אתה.

לכאורה אין ענינו של רש"י לפרש כל קרי וכתיב, וכמו להלן (יד, ב ו-ח) "(מלך) צבוים" שהכתיב הוא צביים - בשני יודין והקרי הוא בו' י' (הב' בחולם מלא) ורש"י לא אומר כלום, ואם מפני שאין ידוע לו (בפשש"מ), הרי הי' אומר לא ידעתי למה נקרא כן, וכיו"ב, אלא מפני שאין נ"מ מזה לפשש"מ, אין ענינו לפרש למה נכתב כך, ונקרא כך.

וכאן אין לכאורה קושי מיוחד בהיצא והוצא, כלומר שתוכן המלה מובן, ואעפי"כ רש"י (מאריך ו) מבאר את הכתיב ואת הקרי.

וי"ל בדא"פ, שכאן הוא להיפך מכל מקום אחר, שבדרך כלל הקרי מובן יותר מהכתיב, "כי הקרי הוא לפי ההבנה הנגלית לנו, והכתיב הוא למעלה מהשכל וההבנה, שתיבה זו בכתיבתה אין לה לבוש בבחינת ההבנה, ובקריאתה בפה יש לה לבוש (כו')" - אגה"ק יט (קכח, א), וכאן דוקא הכתיב הוא כפי הרגיל "הוצא" כמו הושב את אביך ואת אחיך (בראשית מז, ו), והולך מהרה אל העדה (במדבר יז, יא), והקרי הוא באופן שאינו מצוי (כלל), שבודאי יש לזה משמעות גדולה בפש"מ, דבלאו הכי לא הי' כזה שהקרי הוא בשינוי מהכתיב הראוי להיות.

וע"ז מפרש רש"י "היצא אמור להם שיצאו הוצא כו'", והיינו שאם הי' נקרא כמו שכתוב (הוצא), שזה כרגיל, אז אין משמעות מיוחדת בתיבה זו, כלומר, שהפירוש בתיבה זו הוא שיאמר להם לצאת, כמו שנאמר לו בעצמו צא מן התבה, שכפשוטו היינו שניתן להם רשות לצאת מן התיבה, שכפי שאמר לו הקב"ה (ז,א) בא אתה וכל ביתך אל התיבה, אמר לו עתה צא, ועד"ז מתפרש כל החי גו' הוצא אתך גו' שכאן ניתן להם רשות לצאת, אבל אין קפידא בזה, דמי שאינו רוצה לצאת, ובפרט עפ"י המבואר בספרים שהתיבה הי' מעין לעתיד לבוא, וגר זאב גו' מובן ביותר שיתכן ויהי' כאלה שלא ירצו לצאת.

ולכן מפרש רש"י שכיון שכאן הקרי הוא משונה מהכתיב (ובאופן הפוך שהכתיב הוא רגיל והקרי בלתי רגיל), בע"כ שכאן ה"כתב" מרמז ליותר ממה שכתוב (כרגיל), כמו בכל פעם ש"והכתיב הוא למעלה מהשכל וההבנה כו'" (כנ"ל מאגה"ק סי' יט) וכן כאן אף שנראה לנו שזו תיבה רגילה, אבל בע"כ יש בה רז, ומה הרמז, הנה בתחילה מפרש את הקרי, שזה החלק "ההבנה הנגלית לנו" (כנ"ל אגה"ק סי' יט), שזה היצא אמור להם שיצאו, הוצא אם אינם רוצים לצאת הוציאם אתה, שזו ההוספה על הקריאה ונלמד מן הכתיב.

ולהעיר שלכאורה "היצא" מראה יותר על "הוציאם אתה" מ"הוצא", שיותר מודגש בנין הפעיל בתיבת היצא. ואיה"נ שמצד אחד משמע בתיבת היצא יותר (שזה מפעיל) את האחרים, אבל אין משמע כ"כ שזה ע"י דיבור, אלא יותר ע"י מעשה על דרך "הוציאם אתה". משא"כ הוצא אף שלא מודגש כ"כ האחרים, הנה זה עצמו מראה שאופן ההוצאה היא יותר חלשה, והיינו שזה רק ע"י דיבור ("אמור להם שיצאו") וכמו "והוצא את עמי בני ישראל ממצרים" שזה יבוא ע"י (שם) "... לכה ואשלחך אל פרעה" שאז ממילא יצאו ישראל ממצרים.

אבל עפ"י הנ"ל, שמתחילה - בדרך כלל - לומדים את הקרי, הוא הנגלה, ואח"כ את הכתיב,ש"אין לה לבוש בבחינת ההבנה", הנה בע"כ אנו דורשים מקודם את הקרי שזה "היצא", וע"ז מפרשים שהכוונה "אמור להם שיצאו", שכך הוא הדרך שאומרים לצאת, ואח"כ דורשים את הכתיב שזה "הוציאם אתה", הוצא - הוציאם אתה, אבל בתיבה עצמה (אולי) אין משמעות של "הוציאם אתה" ב"הוצא" יותר מב"היצא".

ועפ"י הנ"ל יומתק - על דרך הצחות - לשון רש"י בתחילת הביאור "הוצא כתיב היצא קרי", שלכאורה זה מיותר, שהרי אנו רואים שכתוב הוצא, ועיקר החידוש הוא הקרי, וא"כ הי' צ"ל ד"ה הוצא ואח"כ לומר, היצא קרי, אמור להם שיצאו, (ואח"כ) הוצא כתיב אם אינם רוצים לצאת הוציאם אתה, ועל דרך שעשה רש"י להלן יב, ח בד"ה אהלו אהלה כתיב (וכאן העתיק הקרי והוסיף ח"כ את הכתיב, כנ"ל, שכך הוא הרגיל בכל פעם, שהקרי הוא הרגיל והכתיב הוא בלתי רגיל) בתחילה נטע את אהל אשתו ואח"כ את שלו, ע"כ. אבל לא הקדים "אהלו קרי אהלה כתיב" אלא העמיד את הקרי כרגיל, ורק הוסיף שיש שינוי בכתיב ודרשו.

שי"ל שהכוונה בזה להראות שבעצם מתיבת "היצא" היתה המשמעות אם אינם רוצים הוציאם אתה.אבל מכיון ש(הוצא כתיב ו)היצא קרי, והרי תמיד הקרי הוא העיקר אצלנו למעשה, והוא הרגיל, א"כ בע"כ שהיצא (הקרי) הוא "אמור להם שיצאו" שכך מוציאים בדרך רגילה, והכתיב שאינו רגיל (בדרך כלל אצל כל קרי וכתיב) נדרש לאם אינם רוצים (וכנ"ל באריכות).

לעיל מובא מאגה"ק "כי הקרי הוא לפי ההבנה הנגלית . . והכתיב הוא למעלה מהשכל וההבנה . . אין לה לבוש בבחינת ההבנה ובקריאתה בפה יש לה לבוש כו'".

אולי יש לדייק שאמר כי הקרי הוא לפי ההבנה, ולא אמר כי הקרי בפה, ואח"כ מסיים ובקריאתה בפה יש לה לבוש כו', שלכאורה תיבת "בפה" מיותרת.

ואולי קאי על התיבות שאינן כתובות בכלל ב"כתיב", ובמסורת שצריכים לקרותן (כמו רות ג, ה, יז), ששם נמצא שאין בכלל אופן התיבה שבקרי, שאין בכלל תיבה, ורק עי"ז שקוראים בפה רואים שיש כאן קרי. ועד"ז יש תיבות הכתובות וקוראים תיבה אחרת לגמרי (בעפולים - בטחורים),שרק ע"י קריאתה בפה יש הקרי.

לעיל נתבאר (בדא"פ) שאף שאין עניינו של רש"י לבאר הכתיב והקרי, אבל כיון שבנדו"ד הוא שונה מכל מקום אחר, הרי בודאי שזה נוגע גם לפשש"מ.

ויש להסתייע מלהלן טז, ה ברש"י ד"ה אנכי נתתי שפחתי וגו' ביני וביניך "כל בינך שבמקרא חסר וזה מלא קרי ביה וביניך כו', שמפני שכאן שונה מבכל מקום אחר, הרי בודאי יש כאן לימוד שנוגע לפשש"מ, והוא שהכניסה עין הרע כו' שעפי"ז מובן בפשש"מ מה שהמלאך אמר להגר הנך הרה, והלא כבר הרתה כו' אלא מלמד שהפילה הריון הראשון.

ולהעיר שבתיבה זו עצמה (וביניך) יש נקודה על היוד, ועל זה לא פירש"י כלום, כי זה אינו נוגע לפשש"מ.

מאמרי אדה"ז דשנת תקס"ב (ולהעיר שהשנה שנת מאתיים מזמן אמירתם) הם הראשונים מכל ספרי המאמרים שמופיעים לפי סדר השנים.

ובלשון כ"ק אדמו"ר בהע' ב' בהפתח דבר שלו לספר המאמרים הנ"ל (ח"א): "כתבי קדש של כ"ק רבינו הגדול שהם על סדר השנים - מתחיל משנת תקס"ב. והכתבים שקודם לזמן ההוא [ברובם (הוספת כ"ק אדמו"ר)] אין כתוב בהם הזמן דהעת שנאמרו (כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע - ס' השיחות - תורת שלום ע' 87...)" ועי"ש בארוכה.

(וכן לאחרונה הוציאו לאור "ועד הנחות בלה"ק" ע"י מערכת "אוצר החסידים" בפעם הראשונה (עוד) שני מאמרים מכ"ק אמו"ר משנת תשכ"ד המיוסדים (כמו כמעט כל שאר המאמרים עד חודש אדר דשנה הנ"ל) על ספר המאמרים תקס"ב.

(והנה מלבד ששנת תשכ"ד הי' שנת המאה וחמישים מהסתלקות רבינו הזקן, חביבות יתירה נודעת להמאמרים ד'תקס"ב מרבינו באותו הזמן, כיון שהביכל מאמרים ד'תקס"ב (כתי"ק אדמה"א והערות בכתי"ק הצ"צ) יצא מהשבי' וכו', וכפי שרואים ג"כ מהמאמר (נדיר) שאמר כ"ק אדמו"ר במוצאי יוה"כ דשנה ההיא, מיוסד על המאמר דאדה"ז דמוצאי יו"כ דשנת תקס"ב).

א' משני מאמרים שיצאו לאור לאחרונה הוא "לה"ע משיב הרוח" - מיוסד על מאמר הנ"ל דשנת תקס"ב. ו"בהערות וציונים" (ע' שי"ד, בסה"מ תקס"ב) כותב בנוגע למאמר "משיב הרוח" - "וראה בונה ירושלים סי' נ'".

(בסיום הפתח דבר הנ"ל כותב כ"ק אדמו"ר: "בסוף הספר הוספנו:... ה) הערות וציונים (רובם נערכו ע"י הרב התמים ר' יהודה ליב שי' גראנער") - והיינו אשר השאר הם מכ"ק אדמו"ר).

והנה אף שאינו ברור ממי הוא ציון הנ"ל (שאף "שרובם נערכו וכו'", מ"מ מכיון שציון הנ"ל נמצא בהתחלת "ההערות וציונים") יתכן מאד שזהו מאת כ"ק אדמו"ר.

וכשמעיינים ב"בונה ירושלים" שם, הנה לכאורה (חוץ מהד"ה) לא רואים שום קשר בין המאמר המצויין - בונה ירושלים לבין מה שכתוב בתקס"ב במאמר משיב הרוח, ולכאורה יש לעיין למה צוין ל"בונה ירושלים".

ואבקש מקוראי הגליון לעיין ולהשוות מקומות הנ"ל ולחו"ד בזה.

י"ב תשרי - "ברית כרותה לתעמולה ועבודה במועצות חכמה ובקירוב הדעת שאינה חוזרת ריקם".

ולכאורה צ"ל למה לא נזכר כאן כח הבינה, ובמיוחד שכדי להגיע להצלחת התעמולה ועבודה וכו' מוכרח גם ענין של מוח הבינה ?

וי"ל ע"פ המבואר בשיחות כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו שהד' ימים בין יוהכ"פ וחה"ס הם כנגד ד' אותיות דשם הוי'. וא"כ נמצא שהיום (יב תשרי) הוא נגד ה' ראשונה דשם הוי', והוא הוא ספירת הבינה.

ועפ"ז יומתק מה שבפתגם של היום הזה (יב תשרי) אין צורך להזכיר גם כח הבינה, מכיון [כדוגמת מאחז"ל שא"צ להזכיר זכות יצחק, כיון ש"אפרו צבור ע"ג מזבח"], שהרי עיצומו (וכל כולו) של יום זה הוא ענין ספירת וכח הבינה.

ה' חשון - "ישראל נמשלו לכוכבים המתנוצצים בשמי רקיע, אשר לאורם לא יתעה גם ההולך במחשכי הלילה. כל אחד מישראל, בין איש ובין אשה, יש בו די כח מוסרי ורוחני, להשפיע להעמיד גם את מכיריו ומיודעיו בקרן אורה".

במ"ש "כח מוסרי ורוחני": יש להעיר ע"פ המבואר בהיום יום- ז' כסלו:

"שלש חכמות הן: חכמת ביטול החומר, ע"י הוראת שקוץ ותיעוב כל ענינים הגופניים והחומריים - חכמת המוסר.

חכמת הכרת מעלת הצורה והרוחני במדות ובמושכלות והוראת אופני הקירוב אליהם - חכמת החקירה...".

והנה עפ"ז י"ל ש"מוסרי" הוא מצד חכמת המוסר, ודגש מיוחד המתייחס "תיעוב כל ענינים הגופניים והחומריים".

"ורוחני" מתייחס ל"חכמת הכרת מעלת הצורה והרוחני במדות ובמושכלות והוראת אופני הקירוב אליהם - חכמת החקירה".

הנה ז"ע י"ל הכרך החדש של שערי הלכה ומנהג ע"י היכל מנחם בירושלים ת"ו, ובו הוספות ומלואים לכרכים הקודמים, והנה לכאורה נפלה בו טעות בדף רנ"א, בנוגע לשאלה לגבי מי שמת בלי בנים זכרים, האם החיוב לומר קדיש הוא על האב או על החתנים.

כי הספור הזה הי' בשנת תשל"ד, כשחדב"ן הרש"ג ז"ל ישב שבעה על אחותו מרת סאניא ראזענבלום ע"ה, והרש"ג ז"ל שאל שאלה זו מכ"ק אדמו"ר, למי יש דין קדימה באמירת הקדיש, לאח דהיינו הוא בעצמו, או לחתנים של הנפטרת, כיון שלא הי' לה בנים זכרים.

ואב הנזכר פה, זה טעות, כי אביו של הרש"ג ז"ל והוא אבי הנפטרת שחל"ח בשנת תש"ו.

בספר שי"ל זה עתה "רשימות הרב"ש" זכרונות של הרה"ח וכו' ר' ברוך שניאור ז"ל א"ז של עט"ר אדמו"ר זי"ע, בעמוד קא מובא אשר כ"ק אדמו"ר נ"ע שאל אותו האם בעירו פאדאבראנקע יש מקוה? וענה שיש אצלו המקוואות שעושים כעת (דהיינו את הבור).

בהערה שם מביאים שזה מקוה ע"ג מקוה. וכנראה שנפלה טעות, כי העצה של מקוה ע"ג מקוה יצאה מפי קדשו של אדנ"ע בתרע"ו-ח. (עיין ברשימותיו של הר"ר אלי' שי' לנדא, בספר תקנות מקוואות של הר"ר שד"ב לוין שי' ובטהרת מקוה - ספר המנהגים ח"ד).

ברשימות ח"ד עמ' 18 "לאכול ביד ממש" (אודות מנהגי אדנ"ע בעיוה"כ), ובהערה מציין ל"מלך במסיבו", ח"ב דף קי"ב.

ועיין ג"כ ב"בית רבי" עמוד 178 אשר כ"ק אדה"ז נ"ע הי' דרכו בעיוה"כ, ליטול האכילה בב' ידים ועיי"ש.

בגליון הקודם [תתכ"ד] כתב הרב י.ח. לאזאר - בנוגע לנוסח אדה"ז בסידור בתפילת שמיני-עצרת, "את יום שמיני עצרת החג הזה" - לא ראיתי בשער הכולל או בשאר ספרי חב"ד, מי שיעיר בענין, למה שינה אדה"ז בסידור שלו מנוסח ספרד ואשכז, באמירת "את יום שמיני עצרת החג הזה", שבנוסח אשכנז אומר "ביום השמיני חג העצרת הזה" וכו', עיי"ש מה שמבאר בזה.

ויש להעיר בזה מספר המאמרים תשי"א עמ' 96 וז"ל: "עס איז פאראן א אלטער ווארט, דער חילוק פון שמע"צ און שמח"ת לגבי שאר המועדים.

דער חילוק איז אין יעלה ויבוא. ביי אלע מועדים שטייט דער ווארט "חג" פאר דעם קריאת שם המועד, כמו חג המצות וכו'. משא"כ ביי שמיני עצרת און שמחת תורה איז דער קריאת שם המועד פאר דעם ווארט "חג" ווי מיר זאגן שמיני עצרת החג הזה. דער פירוש איז, אז די שמחה פון שמיני עצרת און שמחת תורה ווערט נמשך א גאנץ יאהר" עכ"ל.

ועי' שם גם בעמ' 101, וז"ל: "שמע"צ און שמח"ת איז דער גילוי פון עצמות, אזוי ווי מ'האט גערעדט דעם הפרש פון שמע"צ און שמח"ת ביז שאר המועדים, וואס ביי שאר המועדים איז דער קריאת שם החג שפעטער, און ביי שמע"צ זאגט מען שמיני עצרת החג הזה, אז דער גילוי העצמות פון דעם חג זאל זיין, זאל מאיר זיין בגילוי א גאנץ יאהר" עכ"ל. (ועי' ג"כ בספר השיחות תש"ז ע' 72).