1) וראה גם לקו"ש ח"ל פרשתינו עמ' 153. המערכת.

איתא בגמ' בבא קמא (ג, א) "תולדה דבור מאי ניהו אילימא אב י' ותולדה ט', לא ט' כתיבי ולא י' כתיבי, הא לא קשיא "והמת יהיה לו" אמר רחמנא, וקים להו לרבנן י' עבדן מיתה, ט' נזיקין עבדי, מיתה לא עבדי. סוף סוף זה אב למיתה וזה אב לנזיקין, אלא וכו'". ע"כ.

וברש"י ד"ה "וזה אב לנזיקין" כתב "דאם נפל שור בבור תשעה ומת פטור בעל הבור, ואם הוזק חייב, ואב הוא דהא מדיוקא דקרא נפקא, מדכתיב "והמת יהיה לו" דמשמע בור עשרה דבר מקטיל הוא חייב במיתת השור, הא בציר מהכי, במיתה לא חייב, הא בנזיקין מתחייב (לישנא אחרינא) וכו'", עכ"ל.

תוס' הרא"ש שואל על רש"י, וז"ל: "קשה דמכל מקום עשרה דכתיב בהדיא הוי אב, ותשעה דנפקי מסברא הוי תולדה דכל שאר תולדות נמי מסברא נפקי1? לכך נראה כפירוש שני שפירש". עכ"ל.

הנה, החתם סופר (בד"ה "סוף סוף זה אב לנזיקין") מוחק כמה מילים בלשון רש"י - בכדי לתרץ הקושיא הזו - ולומד שהכל פירוש אחד הוא כפירוש השני. וז"ל: "לולי דמסתפינא הייתי מוחק ברש"י תיבות אלו 'לישנא אחרינא סוף סוף זה אב למיתה וזה אב לנזיקין' ע"כ הייתי מוחק דכולא חדא לישנא הוא, ושיעור דבריו כך הוא דבפסוק מבואר להדיא ב' הדינים דיני נזיקין ודיני מיתה, והשעורים שניהם אינם מתפרשים, אלא שמסר הכתוב לחכמים שיעור מיתה י' טפחים, וממילא נדע שפחות מזה הוא שיעור לנזק כיון ששניהם מפורשים בקרא להדיא וכו'". עכ"ל.

אבל לדידן מכיון שאנחנו בפשטות כן גורסים מילים אלו ברש"י, ולומדים שגם פירוש הראשון, צריך להבין למה ט' לנזיקין הוי אב דהא נפקי מסברא?

הנה, אפשר לפרש דזה מה שכתוב בגמ' "זה אב למיתה וזה אב לנזיקין" לכאורה הפשט בפשטות הוא: לא שהם שני אבות אחרים וכל אחד אב בפני עצמו, כמו "שור" ו"מבעה", רק ששניהם מאב אחד, שהם שני פרטים שנכלל מאב אחד. והיינו: שעצם הדין של בור כתוב בהדיא בתורה שחייב לשלם, ורק שיש שני אופנים מתי מתבטא וחל החיוב הזה של בור, שבנוגע למיתה כתיב "והמת יהיה לו" שדוקא בי' טפחים חל הדין של בור, ובנוגע לנזיקין נפקא מסברא (דיוק) שגם בט' חל הדין של בור.

משא"כ בתולדות אחרות, כמו בנגיפה ונשיכה, אין שייך לומר שהאב שלהם שהוא נגיחה מתבטא בפעולת הנגיפה, מכיון שהם שני פעולות אחרים (וכמו"כ בור אינו מתבטא באבנו שהניח ברה"ר, דבור אנו בכלל אבן ולכן זהו תולדה).

ולפי"ז מובן למה בור ט' הוי אב, ואינו שייך לומר דתולדה הוא דמסברא נפקא, מכיון שזה רק פרט של בור ובור כתוב בהדיא בתורה.

1) ואפשר לחלק בין דיוק וסברא, היינו, דסברא הוא לא בתורה והוא רק מצד השכל. ודיוק הוא דיוק שבא מלשון או משמעות התורה עצמה, ולכן בור ט' הוי אב, דנחשב הדיוק כאילו כתוב בתורה, וכל התולדות מסברא נפקי ולא דיוק בהתורה.

אבל באמת אין שייך לחלק בין דיוק וסברא, דהא מרש"י דף ב' ע"א ד"ה: "ארבעה אבות נזיקין" וז"ל: "אבות קרי להנך דכתיבן בקרא בהדיא", דמשמע מ"בהדיא" שבא לשלול אפי' דיוק, שדוקא מה שנכתב בהדיא קרי אב.

בגמ' ב"ק (ג, ב), קס"ד דמה שאמר רב פפא (שם ב, ב) ש"יש מהן (מתולדות האבות נזיקין) לאו כיוצא בהן" קאי על תולדה דמבעה, אליבא דרב שזה אדם. וע"ז אמרו בגמ' "מאי אבות ומאי תולדות אית ביה . . אכיחו וניעו, ה"ד, אי בהדי דאזלי קמזקי כחו הוה וכו'". ופירש"י (ד"ה "כחו"): והיינו אדם גופו וחייב. וכתב המהרש"א במהדו"ב (ועוד מפרשים), שכוונת רש"י היא שמכיון שכיחו וניעו הם בעצם כחו, וכחו כגופו, א"כ כיחו וניעו כלולים במבעה דמתניתין, והרי הם אב. וראייתו א) מלשון רש"י "היינו אדם גופו", ב) ממה שכותב לקמן דף ו' ע"א בענין פתחו ביבותיהם דחייב - אי בהדי דקאזלי מזקי כחו הוא, ורש"י (בד"ה כחו הוא) אומר "והיינו אדם ותנא ליה במתניתין" והרי במשנה כתוב "אבות" משמע שכחו הוי אב.

אמנם, הפנ"י הסביר דעת רש"י, באופן אחר, שכוונתו היא שכיחו וניעו הוה תולדה, ומה שרש"י אומר היינו אדם, מתכוין לומר, היינו תולדה דאדם. וכלשון הגמ' בכל הסוגיא היינו שור, היינו בור (שכוונתו, היינו תולדה דשור, היינו תולדה דבור), וראייתו א) אם כיחו וניעו הוי אב, אז מהי תולדת האדם, דהרי ישן הוא ג"כ אב, כמו שכותב תוס' ד"ה "תולדה ישן", א"כ אין לאדם תולדה, והגמ' אומרת (ב, א) אבות מכלל דאיכא תולדות. ב) בשלמא אם נגיד שכיחו וניעו הוי תולדה, לכן רש"י מוסיף (והיינו אדם גופו) "וחייב", כלומר בא לשלול מה שאפשר להגיד, שתולדותיהם לאו כיוצא בהם ויהיה פטור, ולכן רש"י מוסיף "וחייב"1. אבל אם תאמר שכיחו וניעו הוי אב, אז מאי קמ"ל רש"י במילה "וחייב", הרי פשוט הוא שחייב. ג) בכל הנזקין, כחו לאו כגופו, וכמו צרורות. והנה מובן בפשטות, שכל ראיה לפירוש אחד, ה"ז שאלה לפירוש השני, ולפי"ז יוקשה לסוברים כהמהרש"א במהדו"ב שכיחו וניעו הוי אב, א"כ מהי התולדה וכו'.

והנה, יש לברר בדעת רש"י בנוגע לישן, האם הוא אב או תולדה, שהרי אפילו אם שוגג הוי אב, אין הכרח לומר שגם ישן יהיה אב, דמצד אחד אפ"ל שישן הרי הוא כשוגג, דכמו ששוגג אינו מתכוין, ואעפ"כ ה"ה אב, ולא מתייחסים לשגגתו, וגם כשישן לא שנא, והוי אב. אמנם מצד שני אפ"ל שאינם דומים, שהרי גדר חיוב השוגג הוא, מה שעכשיו הזיק. אז מחייבים אותו ולא מתייחסים לשגגתו, כי הוא אחראי על גופו. משא"כ ישן הרי חיובו הוא לא על עצם השבירה, דהרי אם הוא הלך לישון, ואח"כ מישהו הניח כלים לידו ושברם, יהיה פטור (תוד"ה כיון ד, א), אלא חיובו הוא על מה שהלך לישון ליד כלים, דהוה ליה לאסוקי אדעתי' שיתכן שישברו, ואולי מצד טעם זה (שאינם דומים), ישן יהיה רק תולדה.

ותוס' (בדף ג, ב) אומר שישן ה"ה אב, ומביא ע"ז שתי ראיות: א) בד"ה "תולדה ישן" - לקמן (ד, א) הגמ' שואלת, אדם דרכו להזיק? ומתרצת בישן, משמע שישן הוא אב. ב) בד"ה "והתנן" - שבהמשך למשנה (דף כ"ו, ע"א) אדם מועד לעולם, בין שוגג בין מזיד, בין ער בין ישן, הגמ' (בע"ב) מביאה ראיה ע"ז, מהפסוק "פצע תחת פצע" (עי"ש), ומשמע מהתוס' שזה לא רק ראיה שהוא חייב, אלא גם שהוא אב, ולא רק שגג אלא גם ישן.

אלא שדעת רש"י לא מוכרחת, דלכאורה, מצד זה ששוגג נלמד מיתורא דקרא ("פצע תחת פצע"), היה צ"ל תולדה. שהרי רש"י (בד"ה הראשון של המסכת) כותב "ארבע אבות נזיקין - אבות קרי להנך דכתיבן בקרא בהדיא". משמע, ששוגג שלא כתוב בהדיא, הוי תולדה. אלא שיש לומר בדעת רש"י, שהפסוק לא בא לחדש שגם שוגג חייב. אלא שהוא מגלה, שהאדם שכתוב בפסוק איירי גם בשוגג (וכלשון הגמרא: "גילוי מילתא בעלמא הוא), וכן מסתבר גם עפ"י שכל, שאדם הוי אב בין מזיד בין שוגג.

יוצא מזה, שלפי רש"י שוגג הוא בטוח אב. משא"כ ישן, אפשר לומר שהוא ג"כ אב, מאחר שנלמד ג"כ מאותו פסוק, ואפשר לומר שהוא תולדה, כנ"ל דאינו באותו גדר של שוגג2. ועפי"ז נתרץ את הקושיא, להדיעה ברש"י שכיחו וניעו הוא אב (שלכאורה אם הוא אב, אז מהי התולדה, והגמ' אומרת אבות מכלל דאיכא תולדות), שי"ל שהתולדה של אדם הוא ישן. אבל להדיעה שכיחו וניעו הוי תולדה, אין צורך לומר שרש"י חולק על תוס' (דלאפושי פלוגתא מאי בעי).

יוצא מזה, שבסברא אפשר להסביר את רש"י לפי שתי הדיעות. וגם במילים של רש"י "היינו אדם", אפשר לומר, היינו שהוא עצמו האב, או שפירושו היינו תולדה דאדם כנ"ל (וכן יש להגיד ברש"י דף י ע"א - כחו הוה ו"הני אדם ותנא ליה במתניתין" - כשתי האופנים האלו),3 וכיון שברש"י לא מוכרח כך או כך, צריך להבין, מה הכריח את כל אחת מהדיעות להסביר באופן הזה, ולא כהשני.

ויש להסביר, ששורש מחלוקתם הוא בשיטת רש"י, האם סבירא ליה לרש"י שכחו כגופו או לא, שמזה נובעת המחלוקת בכוונת רש"י4.

דהנה, בהמשך הגמ' (כאן – ג, ב) הגמ' אומרת: "וכי קאמר רב פפא אתולדה דרגל . . בחצי נזק צרורות דהלכתא גמירי לה", ע"כ. וברש"י ד"ה בחצי נזק צרורות: ..."דקי"ל דהלכתא גמירי לה למשה מסיני דממונא הוא ולא קנס"... ע"כ. משמע מרש"י, שההלמ"מ הוא גם על ענין זה שהוא ממונא, ז"א שבלי ההלמ"מ הו"א שהוא פטור לגמרי, ומחדש ההלמ"מ שהוא משלם חצי נזק ומדין ממונא. וכן הבין המהר"ם. אלא שהמהרש"ל שאל על זה (שלפי"ז שיטת רש"י היא רק לפי מ"ד ח"נ קנסא, ועי"ש). ותירץ שההלמ"מ זה רק על חצי הנזק, וזה היה גם כוונת רש"י, אלא שרש"י הוסיף מעצמו "דממונא הוא ולא קנס". ולפי"ז משמע, שבלי ההלמ"מ היינו מחייבים נזק שלם, אלא שההלמ"מ הוא שיהיה פטור על חצי, אבל חצי השני נשאר חייב כמקודם בתור ממונא, ולא צריכים לזה הללמ"מ.

יוצא מזה מחלוקת בשיטת רש"י, בין המהר"ם והמהרש"ל, באם לא היה הלמ"מ בנוגע לצרורות, האם היה חייב או פטור.

ובפרטיות יותר: לפי המהר"ם שלומד את רש"י כפשוטו, ויוצא שצרורות מצד עצמם, הוא פטור. משמע שכחו לאו כגופו. שהרי צרורות, הוא צרור שנזרק מהבהמה ע"י הילוכה, דהיינו כוחה, והוא פטור. וא"כ, כשהגמרא אומרת לענין "כיחו וניעו" כחו הוה, הכוונה, לא שהוא אב, שהרי כחו לאו כגופו, אלא הכוונה שהוא תולדה וחייב כאב.5 משא"כ המהרש"ל, מכח השאלה שהיתה לו על רש"י, הסביר ברש"י, שההלמ"מ היא לא על זה שהוא ממונא, אלא על זה שבמקום לשלם נזק שלם הוא משלם רק חצי נזק.

משמע שאפילו בלי ההלמ"מ היה משלם בתור ממונא, ואע"פ שזה רק כוחה של הבהמה ולא גופה, משמע שכחו כגופו, ובגלל זה מוכרח לשיטתו להסביר את רש"י "דהיינו אדם", פירוש שהיינו האב עצמו ולא תולדה דאדם, שהרי כחו כגופו6.

וא"כ אפשר לומר שהמחלוקת (בהרש"י כחו הוה) בין המהרש"א מהדו"ב והפנ"י תלויה באופן הלימוד בהרש"י חצי נזק צרורות, כנ"ל. שהמהרש"א מהדו"ב למד כשיטת המהרש"ל, משא"כ הפנ"י למד כשיטת המהר"ם. ויש להאריך בזה ואכ"מ.

1) ומאין לרש"י שחייב? י"ל, דמכיון שכדי לפטור את התולדה (ויהיה לאו כיוצא בהן), צריך שיהיה טעם, וכמו צרורות - ה"ז הלכתא גמירי ליה. אבל הכא שכחו הוה, אין שום סברא לפטור, והא גופא הוא כוונת הגמ' כחו הוה.

2) ומה שהגמרא (ד, א) מוקי מתניתין בישן, שמשמע שהוא אב, י"ל שהכוונה לא שאדם של המשנה הוא ישן, שהרי מהי הסברא להגיד שהתנא דיבר דווקא בישן, אלא שמכיון שיש כזה מציאות, שאם הוא ישן דרכו להזיק, אז שייך תמיד לקרוא לאדם דרכו להזיק.

3) אלא שיהיה קשה לפי המהרש"א מהדו"ב מה שרש"י אומר "וחייב" כנ"ל ולפי הפנ"י מ"ש רש"י אדם "גופו".

4) וכן משמע מלשונם, מהפנ"י: "ועוד שהרי בכל הניזקין כחו לאו כגופיה, אלא בבהמה הוה צרורות" (אשר לכן יש להסביר רש"י בסוגייתנו שכחו לא כגופו). ובמהרש"א מהדו"ב: "וכיחו וניעו הוא אדם עצמו ממילא הוא ג"כ אב".

5) ומה שבאדם חייב, ובבהמה (צרורות) היה פטור (בלי ההלמ"מ) הרי הוא כדלעיל, מכיון שאין טעם לפטור באדם שהרי הוא עשה בכוונה והוא צריך לשלוט על עצמו. משא"כ בבהמה שהוא אונס גמור, וא"א בלאו הכי.

6) לכאורה לפי"ז תמוה, שא"כ (שכחו כגופו וה"ה האב עצמו) למה צרורות הוי רק תולדה דרגל, לכאורה זה צריך להיות האב עצמו מכיון שכחו כגופו. י"ל שמכיון שהתורה הוציאה את זה מדין רגל, שצריך ישלם רק חצי התשלום, אז גם יצא מגדר האב שבו ואינו אלא תולדה.

ידוע לכל מענה המשיח לבעש"ט על שאלתו "אימתי קאתי מר?" "בעת שיתפרסם למודך ויתגלה בעולם ויפוצו מעיינותיך חוצה..." (כש"ט בתחלתו, ובשאר מקומות שמציין כ"ק אדמו"ר באג"ק ח"ד (תשי"א) עמ' נט ואילך1).

כמו"כ נודע פתגם אדמו"ר מוהרש"ב (תו"ש עמ' 112, ועיי"ש בארוכה): "דער עיקר פון יפוצו מעיינותיך חוצה האט זיך אנגעהייבען נאך פטרבורג...", ועי' (בין השאר) בהשיחה לי"ט כסלו בלקו"ש חלק ל' בקשר הענינים בין "אתי מר" וגילוי חסידות "נאך פטרבורג" (ועיג"כ אגרת הקודש שצויינה לעיל). גם עפ"י פתגם דלעיל מהרבי נ"ע, אולי אפשר לבאר מה שלכאורה מוקשה בעת שמעיינים יותר בתשובתו של המשיח להבעש"ט:

זלה"ק בכש"ט (בנוגע לעניננו):"ושאלתי את פי משיח אימתי אתי מר והשיב בזאת תדע בעת שיתפרסם לימודך ויתגלה בעולם ויפוצו מעיינותיך חוצה מה שלמדתי אותך והשגת, ויכלו גם המה לעשות יחודים ועליות כמוך, ואז יכלו כל הקליפות, ויהי' עת רצון וישועה, ותמהתי ע"ז והי' לי צער גדול באריכות הזמן כל כך, מתי זה אפשר להיות, אך ממה שלמדתי בהיותי שם, שלשה דברים סגולות, ושלשה שמות הקדושים, והם בנקל ללמוד ולפרש, ונתקרר דעתי וחשבתי אפשר שעי"ז יוכלו גם אנשי גילי לבוא למדריגה ובחינה כמותי, דהיינו בהיותם יכולים לעלות וילמדו וישיגו כמו אני, ולא נתנה רשות כל ימי חיי לגלות זאת, ובקשתי עבורך ללמד אותך ולא הורשיתי כלל, ומושבע ועומד אני על זה".

ולכאורה צ"ל: (א) הרי לפי הנ"ל כדי לזכות ל"אתי מר" אינו מספיק רק "הפצת המעינות חוצה" אלא גם "לעשות יחודים" - "ויכלו גם המה לעשות יחודים ועליות כמוך", דבר שלכאורה כ"כ קשה שגם הבעש"ט עצמו כותב "ותמהתי ע"ז והי' לי צער גדול באריכות הזמן כל כך מתי זה אפשר להיות"? (ב) מכיון שלבעש"ט "לא נתנה רשות כל ימי חייו לגלות זאת" ולא ידוע לנו על גילוי "שלשה דברים סגולות ושלשה שמות הקדושים" גם לאחרי הסתלקותו, הרי לכאורה "מה הועילו חכמים בתקנתם", התמי' דהבעש"ט "מתי זה אפשר להיות" לכאורה במקומה עומדת, ומתחזקת הקושי' עוד יותר למה לא הורשה הבעש"ט לגלות ה"שלשה דברים סגולות ושלשה שמות הקדושים"?

והנה, הלשון "בעת שיתפרסם למודך ויתגלה בעולם ויפוצו מעיינותיך חוצה מה שלמדתי אותך והשגת, ויכלו גם המה לעשות יחודים ועליות כמוך" מורה ש"הפצת המעינות וכו'" פועלת אשר בדרך ממילא "יכלו גם המה לעשות יחודים ועליות כמוך", שאז יבוא מלכא משיחא. דהיינו שלימוד תורת הבעש"ט פועל אצל כולנו שנוכל לעשות "יחודים ועליות", פועל ביאת המשיח.

והנה, הענין של "יחודים ועליות" יכול להשתנות מאיש לאיש ומזמן לזמן, ולא כל ה"יחודים ועליות" פעולתם שווה:

דוגמא לדבר: בסה"ש תש"ג (עמ' 167-168) מסופר איך שהבעש"ט התבודד ביוה"ל הט"ז שלו ונגלה אליו אליהו הנביא ובתשחוק על שפתיו, ואמר לו אליהו: "דו מאטערסט זיך בעמל רב אויף צו מכוון זיין די יחודי השמות הקדושים, וואס זיינען יוצא פון די פסוקי תהלים וואס דוד מלך ישראל האט מסדר געווען, און אהרן שלמה דער ארענדאר און זלאטע רבקה די ארענדארקע ווייסן גאר נישט די יחודי שמות הקדושים וואס זיינען יוצא פון דעם "ברוך הוא ומבורך לעולם ועד" וואס דער ארענדאר זאגט . . און די יחודים רעש'ן אין אלע עולמות, מער ווי די יחודי שמות ועלכע די צדיקים הגדולים זיינען מכוון".

מובן שיחודים אלו, דאהרן שלמה דער ארענדאר און זלאטע רבקה די ארענדארקע "הרעישו בכל העולמות וכו'", אף שלא היו תוצאה מ"פרסום למודך ויתגלה בעולם ויפוצו מעיינותיך חוצה מה שלמדתי אותך והשגת" - שאז "ויכלו גם המה לעשות יחודים ועליות כמוך".

ברם, ישנו עוד אופן של "יחודים" (שאינם נובעים מעצה"נ ומפשיטותם העצמית של אנשים פשוטים, שיותר גבוה מעבודתם של צדיקים, בעלי השגה ועבודה קדושה וכו', אלא להיפך), הם יורדים בלבושים יותר גסים, וע"ד מה שכותב כ"ק אדמו"ר באג"ק ח"ג ע' פ"ט בנוגע לשליחות: "שהה"מ מסר לתלמידיו לכאו"א יחודים השייכים למדינות שונות, אלא שאז דיברו בגלוי (אפען), והכל ראו שזה יחודים ממש, ועתה הכל בהלבשה...".

והנה, מה שעיקר ד"יפוצו" התחיל לאחר פטרבורג הוא משום שאז נתלבשה חסידות בלבושי השגה ונעשה שייך לכאו"א (עי' תו"ש ולקו"ש שנסמנו לעיל, וכנודע הפתגם החסידי: "וואס קען זיין מער חוצה ווי דער קאלטער שכל" - היינו שחדרה לה"חוצה" (שבכאו"א) שאין חוצה למטה ממנה).

באותיות אחרות: הלבוש דהשגה פעל אשר גילוי תורתו של הבעש"ט - תורתו של משיח (כנ"ל במענת המשיח), לא יהא באופן ד"יחודים ועליות" אשר אינו שייך לכאו"א, אלא באופן של "יחודים" כמו שמתלבש בלבושי השגה, ובאופן פנימי דוקא - חב"ד.

והיינו, אשר הבעש"ט כשראה כמה קשה הדבר לפעול שכאו"א יהא בדרגתו וכו' רצה להמשיך הנ"ל ע"י מקיפים - "סגולות ושמות".

[וע"ד המשל מ"האבן יקרה בכתר המלך", שמספיק לימודו כטיפה אחת (עיי"ש בהשיחה בלקו"ש), ורביה"ז פעל ע"י מסירת נפשו שיבוא הדבר בלבושי השגה - כפי גילוי תורתו של משיח שחודרת עד למדריגה הכי תחתונה ("מלאה הארץ דעה")].

עוי"ל, אשר משו"ז מנעו מהבעש"ט מלגלות ה"סגלות ושמות", בכדי שיבוא לגילוי תורתו ותורתו של משיח באופן פנימי של חב"ד דוקא.

כמו"כ, ע"י גילוי באופן כזה סר חששו של הבעש"ט על אריכות הזמן, כי להשגה שייך כאו"א, מש"כ להשיג מדריגותיו, וכו'. וזהו גם זלה"ק דכ"ק אדמו"ר (אג"ק ח"ו ע' קעז): "ולהעיר במה שכותב כת"ר אודות היכולת להביא את משיח צדקנו זה מכבר על ידי יחודים וכו' - ממה שכותב אדמו"ר האמצעי בשערי אורה ד"ה יביאו לבוש מלכות פצ"ד ואילך בביאור החילוק דבעתה ואחישנה". ולכאורה משמע שכונת רבינו בהמכתב הוא אשר דוקא בעבודה מסודרת ע"י הבנה והשגה זוכים ל"אחישנה", משא"כ באם זה ע"י יחודים הרי"ז באופן ד"בעתה" (עיין בשע"א שם).

ועפ"י הנ"ל, לא רק שלימוד תורתו של הבעש"ט באופן של השגה דוקא, שייך לכאו"א, ובמילא לא יתארך הזמן דביה"מ, אלא דוקא באופן זה (ולא ע"י "יחודים") זוכים לביה"מ באופן דאחישנה.

[וע"ד הצחות י"ל אשר "היחודים והשמות והעליות" נפעלים גם עכשיו ע"י לימוד החסידות, והם: "יחודים" דיחו"ע ויחו"ת; שמות: "שמע" (יחו"ע), ו"ברוך שם" (יחו"ת); והרי קרי"ש היא גם בחי' עליות - ממושבותיכם תביאו" וכו'.).

ויה"ר שנזכה "אחישנה שבאחישנה" (לשון קדשו דכ"ק אדמו"ר).

במאמר ד"ה "ויקח מן הבא בידו" דש"פ וישלח הש"ת (נדפס בסה"מ תרצ"ט - הש"ת עמ' נד ואילך), בקטע המתחיל "אמנם" מבאר בנוגע להחי' בין הפרסא שבין הכתר לחכמה, להפרסא שבין אצי' לבריאה, דבכלל ענין הפרסאות הם אותיות בלתי מסודרים, שזה שוה בכל הפרסאות, אך ההפרש ביניהם הוא, דהפרסא שבין אצי' לבי"ע היא כמו אותיות הכתב, שהם דבר בפ"ע והם דבר נוסף על העצם, "והפרסא שבין הכתר לחכמה היא כמו אותיות החקיקה, שהם אותיות עצמיים ואינם דבר בפ"ע, ולכן אינם מסתירים כ"כ על האור גם כמו שהן בבחי' פרסא".

ובהמשך לזה מוסיף שם (בעמ' נ"ז), "ולזאת הנה הבדלת ערך הכתר לגבי אצי' הוא יותר מהבדלת ערך האצי' לגבי בי"ע".

וצ"ב, איך אפשר לומר דמצד שהפרסא שבין הכתר לחכמה אינה מסתירה כ"כ על האור, כיון שהאותיות הם אותיות עצמיים שאינם מסתירים וכו', זה יהוה סיבה וטעם ("ולזאת") שהכתר יהי' מובדל מאצי' יותר מאשר אצי' לגבי בי"ע ששם הפרסא מסתרת יותר?!

ואף שכך מבואר בכ"מ בדא"ח דריחוק הערך שבין כתר לאצי' הוא יותר מאשר ריחוק הערך שבין אצי' לבי"ע, אבל זהו מטעמים אחרים, ולא מצד החי' שביניהם בענין הפרסא, דהרי אדרבה, כאשר מבארים דהפרסא שבין הכתר לאצי' אינה מסתירה כ"כ כמו הפרסא שבין אצי' לבי"ע, זהו לכאו' נתינת טעם לומר להיפך, שהריחוק שבין אצי' לבי"ע יהי' יותר מאשר הריחוק שבין הכתר לאצי'?

ולפענ"ד נראה דיש כאן ט"ס, משום שמאמר זה מיוסד (כפי הוראה) על ד"ה זה בשנת פר"ת (סה"מ - פר"ת עמ' קע"ח),ושם בהמשך לאותו ביאור על החי' שבין הפרסאות הנ"ל, שהפרסא שבין כתר לחכמה אינה מסתירה כ"כ על האור, ממשיך "ומ"מ הבדלת ערך בחי' הכתר לגבי אצי' הוא יותר מהבדלת ערך בחי' אצי' מבי"ע", והיינו שלמרות החי' הנ"ל שבין הפרסאות, מ"מ הכתר הוא יותר מובדל, ולא שזהו נתינת טעם!

והיות שבפתח דבר לסה"מ תרצ"ט-הש"ת נכתב שלא נמצא תח"י גוף הכתי"ק מהמאמרים, כי אם העתקה, ואפשר שימצאו טעויות, לכן נראה דהתיבה "ולזאת" היא ט"ס, וצריך להיות "ומ"מ" כבסה"מ פר"ת, וכנ"ל. ואין צורך להידחק ולנסות לבאר את הדברים כפי שהם בנדפס, וק"ל.

בספר "החקירה" לכ"ק הצ"צ (דף נ, א), כותב הצ"צ, בענין ריבוי המופתים, אפילו בדורות האחרונים "כמו המגיד להב"י (ונבואת הילד) דבר הפלא".

ענין "נבואת הילד" - זהו קונטרס קטן, ופתיחתו היא - "נבואת הילד, משנת תל"ב לחורבן בית שני", שם הילד נחמן קטופא.

החיד"א בשם הגדולים, מערכת ספרים ערך "נבואת הילד", כתב, שרבינו אברהם הלוי חיברו, ובסדר הדורות שנת ד"א רמ"ה כתב, שהיה בזמן רבנן סבוראי.

הקונטרס, נדפס לרוב, בסוף ספר הקבלה "נגיד ומצווה" לרבינו יעקב צמח, שהיה מתלמידי האריז"ל. אף שקונטרס זה אינו שייך להספר הנ"ל. ובדפוס ליוורנו תקנב נדפס על כמה עמודים "נגיד ומצווה".

וצריך להבין, למה הצ"צ כתב דוקא תי' "ונבואת הילד" בסוגרים, וכן, למה מזכירו אחר המגיד להבית יוסף. האם הוא מרמז משהו?

מפורסמים הם ה"עיין'ס" מכ"ק אדמו"ר הצמח צדק, לאחד שני דברים רחוקים, ולאחדם. ולהראות, שיש רעיון אחד שמחברם ומקשרם.

ה'עולם' חושבים שדרך זו - למצוא נקודה משותפת, הוא חידוש מהגאון הראגצ'ובי. אבל באמת, הצמח צדק הקדים בענין זה, ומקשר מאמרי רז"ל, מדרשים וזהר, שנאמרו ע"פ אחד, ומוצא הקשר ביניהם.

בדרך כלל, הצמח צדק מתחיל את רוב רשימותיו, מציטוט המראה מקומות על הפסוק, מספר "תולדות אהרן" (הדפים מזהר ומדרשים שהוא מציין, הם שונים מהדפוסים שלנו. בדרך כלל, הוא מציין לדפוס אמשטרדם. הצמח צדק ברוב הפעמים משנה הדפים, לרוב לפי דפוסים שהיו נפוצים בימיו, הזהר הוא לפי הדפים שלנו, וכן המדרש הוא לפי הפרקים וכו').

לאחרונה, מצאתי דבר פלא. בספר החקירה דף עט, א, הנדפס מגוכתי"ק הצ"צ (וכ"ה באונ"ת נ"ך כרך א), ע"פ ותשאני רוח ואשמע . . ברוך כבוד ה'. מביא הצ"צ, מה שנרשם בספר תולדות אהרן (שבדרך כלל, מציין ל"זהר גדול" שנדפס בקרימונה, ושם, הדפים שונים מדפי הזהר, שמובאים בכתבי האריז"ל - שהאריז"ל השתמש בזהר קטן דפוס מנטובה, ואחריו נמשכו כל בעלי הקבלה לציין לזהר הנ"ל).

והנה בספר תולדות אהרן, מציין לפסוק הנ"ל: "זח"א ע' קפה", היינו לפי דפי זהר גדול. הצמח צדק בסעי' א', כשמעתיק לשון הזהר, מציין, שהזהר הנ"ל הוא "זח"א פ' נח דנ"ח בשם ספר הבהיר".

אבל, כשמעיינים בזהר הנפוצים בדף "נח" הנה - א) הוא בפ' בראשית; ב) שם לא נמצא מהענין הנ"ל.

במאמר ד"ה וכל בניך תשכ"ז (בלתי מוגה - נדפס ב'תורת מנחם' דרושי חתונה ע' קכו), מביא בתחילתו, מ"ש בד"ה זה תרפ"ט, שהעשרה מאמרות מכוונים כנגד עשרת הדברות, וע"י עשרת הדברות נעשה קיום העש"מ. ומבאר בזה, דכמו שהתהוות כל הנבראים צ"ל בכל רגע, וכמבואר בשעהיוה"א בארוכה, כמו"כ הקיום של העש"מ ע"י עשה"ד צ"ל בכ"ר, כי עי"ז תוכל להיות התהוות הנבראים ע"י העש"מ בכ"ר. ע"כ.

ולא הבנתי בזה, הרי, מה שההתהוות שע"י העש"מ צ"ל בכ"ר, הוא כמבואר בשעהיוה"א מצד טבע ענין בריאה יש מאין. אבל לכאו', לא שייך טבע זה של ההתהוות, להענין שהעשה"ד מוסיפין "קיום" - דהיינו גילוי אלקות (כמבואר בהמאמר להלן) - בהעש"מ, ומהו ההכרח שגם "קיום" (גילוי אלקות) זה, צ"ל בכ"ר כההתהוות?

והנה, ע"פ פשט אפ"ל, שאין הכוונה, שהתהוות הנבראים בכ"ר ע"י העש"מ, מתאפשר רק ע"י הקיום של העשה"ד. אלא דמבאר כאן שענין זה שהעש"מ מכוונים נגד העשה"ד, שעי"ז נפעל שיהי' גילוי אלקות בעולם ("קיום"), הוא באופן כזה שהגילוי חודר עד לטבע העולם, שטבעו הוא - שצ"ל התהוותו בכ"ר. היינו, שאין הגילוי של העשה"ד, באופן שנשאר מובדל מטבע העולם, והוא רק גילוי מלמע' מהשתל'. אלא הגילוי של העשה"ד, בעש"מ הוא באופן כזה, שמתגלה - מתלבש בטבע העולם, באופן כזה שנעשה בכל רגע.

אולם, אולי י"ל שהכוונה בהמאמר היא כפשוטו. שא"א להיות, התהוות הנבראים בכ"ר, ע"י העשה"מ, אם לא יהי' הקיום של העשה"ד. והביאור בזה, ע"ד המבואר בההדרן על הרמב"ם תשל"ה סי"ח. וז"ל "והטעם לזה שענין התמידיות שבההתהוות, נרמז באות יו"ד דוקא, י"ל, לפי שאות יו"ד מורה על ספירת החכמה, ש"מדריגת החכמה" היא "אחד האמת שהוא לבדו הוא ואין זולתו" - אין שייך בה שינוי (היא - תמידית)" ועיי"ש היטב בהע' 74. ועפ"ז י"ל, שעד"ז הכוונה כאן, שבכדי שתוכל להיות ענין ההתהוות בכ"ר בתמידיות, הוא ע"י "הקיום" של העשה"ד - גילוי אלקות שלמע' מעולמות. וד"ל.

מבואר בחסידות בכו"כ מקומות, ענין קצבת חיי אדם עלי אדמות. ונקודת הביאור היא, שלכל אחד, ניתן מספר שנים קצוב לחיות. כפי מה שחשבן חכמתו ית', שאדם זה, צריך לברר חלקו בעוה"ז.

ולכאורה שני ענינים בזה:

א. כל יום הניתן לו לחיות צריך בירור ע"י קיום תו"מ. והו"ע "יומין שלימין" שבזוה"ק. וכמוסבר בחסידות, שהיום (זמן) עצמו, צריך בירור. "ולכן, מוכרח שבכל יום, תהי' עשיית מצוה (הגם שגם כשחסר לו יומא חדא, יכול הוא לעשות את הלבוש, ע"י שיקיים מחר ב' מצוות). כי בכדי לתקן את הימים (הזמן) גופא, צריך להיות כל יומא ויומא עביד עבידתי'". (ד"ה ואברהם זקן תשל"ה, עיי"ש ביאור באריכות על נחיצות הבירור דה"זמן" של חיי האדם. וש"נ).

ב. בירור הרפ"ח ניצוצות. היינו, שנוסף על בירור הזמן, ניתן לאדם, לברר מספר קצוב של ניצוצות שנפלו לעוה"ז בשבירת הכלים. והבירור הוא, בזה שנפשו הבהמית מתעסקת בדברים גשמיים, ומקיימת בהם ועל ידם מצוות. עי"ז מעלה הוא את ניצוצות הקדושה, שהיו בהעלם בגשמיות עוה"ז. ולכן, חי אדם זה יותר מחבירו, וכו'.

ועי' בתו"א: לח, ג; לט, ד; ובלקו"ת : ויקרא מז, ג; דברים לד, ד; לח, ב; ועוד.

ולכאורה יש לפרש ענין וחשבון זה בג' אופנים: א) שנים. ב) ניצוצות. ג) שניהם יחד. וכדלהלן:

א. שנים - לכל אחד באופן פרטי, ניתן מספר שנים (שונה מזה של חבירו, מטעם הידוע לו ית'). שבהן, מברר מכל הבא לידו, ע"י קיום התומ"צ. ובתום מספר השנים שהוקצבו לו, הנה זה שזכה, בא למעלה עם מספר גדול שאסף וכו'.

לפי"ז לא ניתן לאדם לפני הוולדו, שום קצבה כלל, כמה נצוצות עליו לברר. ודוגמא בהלכה: פועל או שכיר יום. אבל מהלשונות בתו"א ובלקו"ת לא משמע כן.

ב. ניצוצות - ולכל אחד ניתן מספר וחשבון של ניצוצות שעליו לבררן.

ודוגמא בהלכה: קבלן או אומן.

לפי"ז יש לעיין: אם האדם זריז, ובשנים מועטות כבר גמר ובירר, כל מה שהוטל עליו לפני שנולד. אז מה הלאה? הרי, לא יתכן לומר שחייו יגמרו ח"ו. ואולי אפשר לומר, שמה שהוא מברר, אחרי שנשלם הסכום הקצוב לו, נחשב לו כ"הוספה שלפנים משורת הדין".

וכן לאידך גיסא - אם מתמהמה הוא בכיבוש חלקו בעולם, מתי חל עליו חובת הדין, ליתן "דין וחשבון"?

ג. שניהם יחד - לכל אחד, ניתן מספר וחשבון של שנים וניצוצות שעליו לקבץ. היינו - למשל, לאחד נותנים קצבה שבתוך תשעים שנה, עליו לאסוף סכום מסויים של ניצוצות.

ודוגמא בהלכה: קבלן עם זמן מוגבל לגמור מלאכתו.

ובהגיעו לשנת התשעים בחייו - הנה, אם הספיק לאסוף את כולם, אשרי חלקו. ואם לא הספיק ח"ו, אזי בהגיעו לשנת התשעים, אין לו הארכת זמן וכו'. ואם הספיק יותר מזה, אז כנ"ל - יש לו נקודות עודפות.

בהדרן על הרמב"ם - ומסכת תענית (עמוד טו - אות ח'), נכתב: "השגת החיוב - שעיקרה בעניני אלקות כפי שנתלבשו בעולם, שההשגה בהם היא באופן חיובי, שמשיגים את מהות הדבר.

ובהערה 94 "ובסגנון דתורת החסידות: השגת החיוב ("יודעים דברים הסתומים") היא בבחי' ממכ"ע, דרגת האלקות שמתלבשת בעולם".

וצ"ל מדוע השגת אור ממכ"ע, תחשב להשגת המהות. הא מבואר בכ"מ, שהשגת המהות אינה ניתנת להשגה, ע"ד שאין משיגים את מהות הנפש, אלא רק את מציאותה?

והנה העירני הרב י.י. קופרמן שי', מהלשון ב"דרך מצותיך" במצות אכילת מצות, "...וכמו שאין צריך לאמונה על חיות הנפש שבגוף, מאחר שרואה בשרו ודמו חיים, שהם מצד עצמם כמו דומם ממש. ה"ז כאילו רואה בעין ממש חיות הרוחני המתלבש בבשרו להחיותו, אע"פ שלא ראה מהות הנפש ותמונתה...", שמשמע, שע"י חיות הגוף, אפשר לראות ממש את החיות הרוחנית.

אך סו"ס לזה לא יקרא השגת המהות, כי אם השגת המציאות הרוחנית, ועצ"ע.

ענין ה"צוותא" דאומה"ע, שייך רק במקור הנבראים. ולכה"פ לדרגה ששייכת אליהם, ולא לדרגה שבאין ערוך מהם. ראה לקו"ש חי"ז ע' 317 הערה 22 "משא"כ לפני מ"ת . . הרי לא היה הצוותא וחיבור דנברא ובורא - ופשיטא דלא בז' מצות בני נח". אמנם ב'רשימות' חוברת ג' ע' 42 משמע שבז' מצוות - "מצוה ל' צוותא", אבל בכ"ז "אינו עולה למעלה משרשו" - דהיינו שאפי' ה"צוותא" שבאוה"ע, אינו מגיע למע' משורש טבעו (ומביא שם הדוגמא ד"עין עיטם", שדבר אינו עולה למעלה משרשו), כמבואר בגליון תתכה.

וצ"ב דמצינו, שלאומה"ע יש שייכות ללמעלה מהטבע, ועד לענינים שהם באין ערוך מהם. ולדוגמא - ענין הבחירה - שאמיתית ענין הבחירה, קיימת רק בעצמות (ראה לקו"ש ח"ז ע' 299, חי"א ע' 5, חי"ב ע' 183, חי"ט ע' 164, ועוד). ובכ"ז ענין הבחירה, הוא ענין אמיתי באומה"ע (כדלהלן בשיחה). אע"פ שאומה"ע אינם בעלי בחירה (ראה אג"ק חכ"ה ע' רכח), יש להם ענין הבחירה, כדמוכח משיחת ש"פ שמיני מבה"ח אייר ה'תשמ"ז (באות ג'):

"כתיב "הן האדם היה כאחד ממנו", "כלומר הן מין זה של האדם, הי' יחיד בעולם, ואין מין שני דומה לו בזה הענין, שיהא הוא מעצמו, בדעתו ובמחשבתו, יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ, ואין מי שיעכב בעדו כו'". היינו, שמעלת האדם היא שיש לו בחירה חפשית, "כאחד ממנו" (יחידו של עולם), כביכול, שאין מי שיעכב בעדו כו', אשר, ענין זה אינו שייך בכל הנבראים שבעולם, שכולם מתנהגים ע"פ הטבע שהטביע בהם הקב"ה, "שיש לכל א' מדה מיוחדת בלתי הרכבה מזולתה", ולדוגמא: מדת החסד - אצל חסידה, ש"עושה חסידות (עכ"פ) עם חברותי'", או מדת האכזריות - אצל עורב "אכזרי (אפילו) על בניו" . . ובכן, אע"פ שאמיתית ענין הבחירה חפשית - "כאחד ממנו" - שייך בישראל דוקא, מ"מ, כדי שיהי' ענין הבחירה, נעשה דוגמתו גם אצל אוה"ע, שהנהגתם היא ע"פ רצונם ובחירתם. ומכיון שטעם זה (שיוכל להיות ענין הבחירה) הוא ע"פ תורת-אמת, הרי זה ענין אמיתי, היינו, שיש אצלם ענין של בחירה אמיתית, בנוגע לקיום שבע מצוות בני נח, שניתן להם הציווי על מצוות אלו, ביחד עם הכחות שיוכלו לקיים הציווי ("איני מבקש כו' אלא לפי כחן"), והדבר תלוי בבחירתם". ע"כ.

ועוד יותר, שענין הבחירה דאומה"ע, הוא ענין על טבעי (לכה"פ בז' מצוות שלהם). כדמוכח, מביאור השני בענין השכר ועונש באומה"ע:

באגרות קודש חט"ז (ע' צב מכתב ה'תתעא): "…במ"ש אודות ענין הבחירה באומה"ע, ע"פ המבואר בכ"מ בדא"ח ומהם בלקו"ת פ' אמור (לה, ב), וד"ה כבוד מל' תר"ס מכ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, אין שייך בחירה חפשית - לגמרי - כ"א בעצמות ומהות שאין לו סיבה ועילה ח"ו וכו', ובמילא גם בבני ישראל שהם כמו הבן - שהוא ממהות ועצמות של האב.

וענין השכר ועונש באומה"ע יש לבאר בשניים: א) שכר ועונש בנידון שלהם, אינו אלא שם המושאל משכר ועונש דישראל, אבל אמיתתם הוא, באופן דסיבה ומסובב, וע"ד תינוק קטן התוחב אצבעו במים רותחים (וצע"ק מרמב"ם תשובה ספ"ה). ב) שבאותם הענינים שנצטוו עליהם, ז.א. מצוות בני נח (ביחד עם) הציווי עצמו, נותן האפשריות לשני הדרכים, ז.א. מגביה אותם מטבע שלהם ומעמידם באופן שיש מקום לבחירה, וכמובן ממאמר המשנה דשכר מצוה - מצוה עצמה, דזה עצמו שהחכם גדול מצוה לאיש הפשוט איזה ענין, מקשרו עם החכם גדול, והרי כל ענין קשור, מביא לנקודה משותפת בין המקשורים וק"ל".

וי"ל שביאור השני הנ"ל מסביר באגרות קודש חט"ו (ע' רעז מכתב ה'תקצו - בקשר למה ששיך נבואה ומצווה מלשון צוותא בב"נ אע"פ שצ"ל בביטול). "אשר בשעה ההיא בטל הוא." שבאותה שעה שהגוי מתנבא, או עושה א' מהז' מצוות ב"נ, הקב"ה "מגביה אותם מטבע שלהם" ונותן להם שייכות למה שבאין ערוך מהם.

וא"כ צ"ב דבכמה מקומות משמע שאין לאוה"ע שיכות ללמעלה מהטבע ובכ"מ משמע שיש להם שייכות?

וי"ל שהנ"ל תלוי בשני גירסאות ברמב"ם, וז"ל (פ"ח מהלכות מלכים הי"א): "כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן - הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא. והוא שיקבל אותן, ויעשה אותן, מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה, והודיענו על ידי משה רבינו, שבני נח מקודם נצטוו בהן. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת, אין זה גר תושב, ואינו מחסידי אומות העולם ולא מחכמיהם".

זהו הגירסא הנפוצה ברמב"ם, אבל בכמה ראשונים (ראה אנציקלופדי' תלמודית ח"ב, ערך בן נח ע' שסב, ושם בהערה 465) גורסים "ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם". ובלקו"ש ח"כ ע' 141 ואילך, מבאר ששני הגירסאות ברמב"ם, הינם שני אופנים ללמוד שיטת הרמב"ם, בשייכות אומה"ע לתורה: "לויט דער גירסא "אלא מחכמיהם", איז: אע"פ אז מען מאנט פון בני נח, צו מקיים זיין די ז' מצות "מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה", ווייל דער ענין פון תורה (וועלכע איז די מטרה פון זייער בריאה) קען נרגש ווערן אויך ביי זיי - אעפ"כ, וויבאלד אז זייער "בשביל התורה", זייער שייכות צו תורה איז נאר אלס הכשר וטפל, קען דער ענין התורה, ביי זיי דערהערט ווערן נאר מצד "חסידות", באופן אז דאס נעמט ניט דורך, ונתקבל אין זייער (מציאות, זייער) חכמה ושכל; און דערפאר, קען מען ניט מאנען אז זייער חכמה מוז מקבל זיין אן ענין פון "צוה בהן הקב"ה בתורה". און דערפאר - אע"פ אז ער איז עס ניט מקבל, איז ער "מחכמיהם" - מצד זייער חכמה זיינען די ז' מצות "מפני הכרע הדעת".

לויט דער גירסא הנפוצה, אז "אם עשאן מפני הכרע הדעת" איז ער "לא מחכמיהם" - וויבאלד אז די גאנצע מציאות פון בני נח, איז "בשביל התורה". דארף דער ענין התורה, אויך דורכדרינגען די חכמה שלהם; אויב ניט - פעלט משעת בעשה מציאות חכמה, ווייל עס פעלט איר חיות, דער "בשביל התורה".

עד"ז מבאר הרבי, מחלוקת הזהר במדת ההוספה, שנתוסף במקנה לבן בזכות יעקב: הדעה הראשונה היא, שלבן "אשכח בגיני' דיעקב מאה עאנה כל ירחא ומאה אמרין ומאה עזין יתיר על עאני'", ו"ר' אבא אמר אלף עאנין ואלף אמרין ואלף עזין הוה מייתי לי' יעקב יתיר בכל ירחא".

ומבאר החילוק בין מאה לאלף, ש"'מאה' (עשר פעמים עשר) איז די שלימות הברכה (והריבוי) שמצד הטבע . . משא"כ "אלף", ווייזט אויף א שלימות וואס איז העכער פון טבע. וכידוע, אז "אלף" איז אותיות "פלא". ביז אז מ'נוצט בכ"מ דעם מספר "אלף", בהשאלה אויף א ריבוי מופלג כו'".

ועפ"ז מבאר החילוק בין ב' הדעות בזהר: "לויט דער ערשטער דיעה האבן אוה"ע קיין שייכות ניט צו דער מעלה פון אידן, און דערפאר, איז אויך דעמולט, ווען זיי פירן דורך זייער תפקיד (פון "לשמשני") און זיינען מסייע די אידן בעבודתם - ווערט צו זיי נמשך, נאר די שלימות הברכה, ווי זי איז מצד הטבע - "מאה". משא"כ לויט שיטת ר' אבא, איז די גאנצע מציאות פון אוה"ע "בשביל התורה ובשביל ישראל", ובמילא האבן זיי א שייכות צו מעלתן של ישראל, און דעריבער, ווען זיי פירן דורך, זייער תפקיד צו מסייע זיין אידן. באקומען זיי א מעין פון דער חשיבות פון אידן, וואס אין ברכה דריקט זיך דאס אויס, במספר אלף - העכער פון מדידות והגבלות הטבע".

לפי"ז לכאו' אפשר לבאר שלגירסא השני' ברמב"ם, ולדעת ר' אבא בזהר, דעי"ז שמתגלה באומה"ע הכוונה שהוא "בשביל התורה ובשביל ישראל" בז' מצוות שלהם, הם שייכים לא רק לשלימות הטבע שלהם ("מאה"), אלא, שנתווסף בהם דוגמת העילוי שב"תורה" ו"ישראל" - שייכות ללמעלה ממדידת והגבלת טבעם, ולכן, הבחירה הוא ענין אמיתי אצלם, בקיום הז' מצוות, לכה"פ בשעה ההיא ובענין ההוא.

ואין זה בסתירה, למה שה"צוותא" שנפעל ע"י קיום הז' מצוות, הוא רק לשורש אומה"ע, ולא לבאין ערוך מהם לגמרי. כי י"ל, שזהו לפי הגירסא הא' ברמב"ם, ולשיטה הראשונה, שאומה"ע יכולים להגיע רק לשלימות הטבע שלהם, ולא למעלה מזה. כדכתבנו בגליון תתכה.

כותב הרמב"ם בהל' בית הבחירה פ"ב ה"ז "וכך היתה מדתו וצורתו: עלה חמשה טפחים וכנס חמשה טפחים - זהו יסוד. נמצא, רוחב שלשים אמה ושני טפחים על רוחב שלשים אמה ושני טפחים. עלה שלשים טפחים וכנס חמשה טפחים - זהו סובב [עלה שמונה עשר טפחים זהו מקום המערכה] נמצא, רוחבו שמונה ועשרים אמה וארבעה טפחים על שמונה ועשרים אמה וארבעה טפחים [עלה שמונה עשר טפחים וכונס לקרן זוית של השמונה עשר בנין חלול מרובע לכל ארבע קרנות] ומקום הקרנות אמה מזה ואמה מזה סביב. וכן מקום רגלי הכהנים אמה סביב. נמצא, מקום המערכה רוחבו עשרים וארבע אמות וארבעה טפחים על עשרים וארבע אמות וארבעה טפחים".

ומדפיס הרמב"ם ציין בהערה "[כתב התוי"ט, שנראה שרבינו חזר בו כאן ממה שכתב בפירושו, ששם בפירושו לא כתב אלו הד' טפחים. ואני אומר שאחר נטילת רשות ממעלת תורתו, אישתמיטתיה מה שכתב רבינו בפירושו וז"ל: וכן אמר נמצאת כ"ח על כ"ח היינו כ"ח וד' טפחים וכו', אלא שהוא לא מנה הטפחים שהוא פחות מאמה, כיון דלא הוי אמה לא חשיב ליה ע"כ הא קמן דאין בדבריו חזרה כלל אלא צדקו יחדו]".

ולפענ"ד כותב ההערה לא הבין התוי"ט, ולא אישתמיטתיה מה שכתב הרמב"ם, דהא התוי"ט באותה משנה (מדות פ"ג משנה א') שכתב שבחבורו חזר בו, כותב בד"ה נמצא ל' על ל', וז"ל: "...ולהרמב"ם אף כניסת היסוד בבת ה'. ולפיכך כתב בפירושו גם בחבורו פ"ב מהל' ב"ה נמצא רחב ל' אמה ושני טפחים על ל' אמה ושני טפחים. ומסיים בפירושו, דמתני' לא חשיב ליה כיון דלא הוי אמה, מהגמ' פי"א דמנחות דף צ"ז".

ולאח"ז בד"ה נמצא עשרים ושמונה כו', כותב וז"ל: "הכא לכ"ע לאו דוקא, דהא כניסת הסובב לכ"ע באמה בת ה' טפחים. אלא דלהרמב"ם מוסיף כאן ד"ט. ב' מפני כניסת היסוד שאינה רק בבת ה'. וב' מפני כניסת הסובב שהיא ג"כ רק בבת ה'. אבל לרש"י, אין אנו צריכין להוסיף בכאן רק ב' טפחים מפני כניסת הסובב בלבד" עכ"ל.

נמצא, שהתוי"ט במשנה זו עצמה מפרש, דלהרמב"ם מה שכתוב נמצא עשרים ושמונה, הוא עשרים ושמונה וד' טפחים, אלא מתני' לא חשיב הטפחים, כיון דלא הוי אמה, כמו שהרמב"ם עצמו מפרש בפירושו.

אלא כוונת התוי"ט היא במה שכתוב במשנה "נמצא כ"ד על כ"ד מקום המערכה" שיש לפרש בשני אופנים:

א) כפי שכותב הרמב"ם בחבורו כ"ד אמה וד' טפחים על כ"ד אמה וד' טפחים, דלאחר כניסת הסובב שהיה כ"ח אמה וד' טפחים, יש מקום הקרנות אמה מזה ואמה מזה, נמצא כ"ו וד' טפחים, ויש מקום הלוך רגלי כהנים אמה מזה ואמה מזה, נמצא כ"ד אמה וד' טפחים.

ב) או כמו שהשיג הראב"ד, שמקום הקרנות לא היה ממש אצל דפנות המזבח, אלא היו מכונסות מהם ד' טפחים, נמצא דלאחר מקום הקרנות, היה כ"ו על כ"ו אמה, ולאחר מקום הלוך רגלי הכהנים, היה כ"ד אמה על כ"ד אמה בלי ד' טפחים.

ועיין במשנה למלך ד"ה "וכך היה מדתו וצורתו" שיש נפק"מ בין הרמב"ם לראב"ד, אם במקרא כאשר מדבר באמות הוא מדויק בטפחים, דהגמ' מנחות (צז ב) לומדת מיחזקאל (מג, טז) "והאריאל שתים עשרה אורך בשתים עשרה רוחב אל ארבעת רבעיו" דמן האמצע הוא מודד, ונמצא שמקום המערכה הוא כ"ד על כ"ד, דלהראב"ד הקרא הוא מדויק אפילו בטפחים, וכיון דקרא לא הזכיר טפחים צ"ל דכניסת הקרנים מדפני המזבח היא ד' טפחים.

משא"כ להרמב"ם דקרא לא חש להזכיר הטפחים, וכמו במשנה דכיון דלא הוי אמה לא חשיב ליה, ונמצא מה שמשמע מקרא דמקום המערכה הוא כ"ד על כ"ד, הוא באמת כ"ד אמות וד' טפחים על כ"ד אמות וד' טפחים.

וזהו שכתב התוי"ט, שהרמב"ם בפירושו על המשנה לא פרש כלום על "נמצא עשרים וארבע על עשרים וארבע מקום המערכה", והטעם לזה הבין התוי"ט שהרמב"ם נקט כאופן הב' שכתבנו, שהוא כ"ד על כ"ד בלי ד' טפחים כשיטת הראב"ד, נמצא דבחבורו שכתב שהיה כ"ד אמה וד' טפחים על כ"ד אמה וד' טפחים מקום המערכה חזר ממה שכתב בפירושו. וק"ל.

אבל עדיין צריך עיון מה שכתב התוי"ט שבחבורו חזר בו, שאפשר שמה שלא פירש הרמב"ם בפירושו על נמצא כ"ד על כ"ד מקום המערכה שהוא כ"ד אמות וארבעה טפחים, ולגבי יסוד וסובב פירש שמה שנאמר במשנה נמצא ל' על ל' הרי ל' וב' טפחים על ל' וב' טפחים וכן לגבי נמצא כ"ח על כ"ח היינו כ"ח וד' טפחים אלא שלא מנה הטפחיים וכו',

הוא כיון שבכלל, האמה היא בת ו' טפחים, לכן כאשר יש שינוי כמו כניסת היסוד והסובב, שהיא באמה בת ה' טפחים, אז מפרש הרמב"ם, שלאחר כניסת היסוד, מה שאמר במשנה נמצא ל' על ל', הרי ל' וב' טפחים על ל' וב' טפחים, ולאחר כניסת הסובב, מה שאמר במשנה נמצא כ"ח על כ"ח היינו כ"ח, וד' טפחים על כ"ח וד' טפחים.

משא"כ במקום המערכה, שמובאת במשנה לאחר הקרנות, הרמב"ם מפרש שריבוע הקרן הרי הוא ששה על ששה טפחים, ולאחר מקום הילוך רגלי הכהנים שנכלל במה שמפרש, שכל האמות הנזכרות במשנה היא אמה בינונית, והיא בת ו' טפחים, חוץ ממה שמפרט שהיא באמה בת ה', מובן שמקום המערכה היא כ"ד אמות וד' טפחים, וע"כ כאן לא חש להזכיר הטפחים.

והנה עצם הענין - שקרא דק אפילו בטפחים, הוא לא בוודאות אפילו להראב"ד, דבהשגתו כותב "אולי אינו כן כי הד' טפחים הם כניסת הקרנות מדפני המזבח" ואם המקרא מדייק אפילו בטפחים, היה צ"ל והא המקרא משמע שהוא כ"ד על כ"ד. וזהו רק אם כניסת הקרנות מדפני המזבח ד' טפחים, אלא וודאי גם לראב"ד כשבמקרא מדבר באמות לא חש להזכיר הטפחים.

ועיין במנחות (צז, א), ועיין במשנה למלך בהלכה ו', שמביא שגם רש"י ותוס' בגמ' סוכה (מה, א) סוברים כהרמב"ם, שהקרנות לא משוכים לפנים כלום, וא"כ גם לשיטתם, כאשר הקרא מדבר על אמות לא חש להזכיר הטפחים.

ועיין במנחות (צז, ב) דלגבי אי התאמה בטפחים הוא מתרץ כיון דלא הוי אמה לא חשיב ליה ולגבי אי התאמה באמות הוא מתרץ לא דק.

ועיין ברש"י בד"ה "והאריאל: וקרא ליכא למימר לא דק".

בשו"ע הרב סי' רמג ס"א, כתב דענין איסור אמירה לנכרי, הוא מטעם דיש שליחות לנכרי לחומרא, עיי"ש, ומצאתי כן במאירי ע"ז דף כ"א ע"ב, וז"ל: "כלל הדברים בענינים אלו שכתבנו בחשש מלאכת שבת, הוא, שהדבר ידוע שאין אדם מצווה בשביתת קרקע בשבת, וכל שמלאכה זו אינה נעשית בשליחותו, אע"פ שנעשית לתועלתו, מותר, הא אם נעשית מצד שליחותו, אסור. ומה שאמרו (קידושין מב.) אין שליח לדבר עבירה, דוקא שהמשתלח בן מצוה ועבירה, ואף בזו אין האיסור נפקע בכך וכו'", עכ"ל. ומבואר בהדיא דעת המאירי ז"ל דעכו"ם העושה מלאכה בשבת לישראל אסור מטעם שליחותו, עיי"ש. ובחינם נתקשה בהגהות שם בכוונת המאירי בשיטתו דאמירה לנכרי מטעם שליחות לחומרא. אכן עי' שו"ת ח"ס או"ח סי' פ"ד, ובית מאיר אה"ע סי' ה' דבמלאכת שבת לא שייכא שליחות, שקפידת התורה באיסור עשיית מלאכה בשבת הוא מטעם מנוחה, שצריך שינוח גופו של אדם בשבת, ולפי"ז בעושה מלאכה ע"י שליח ה"ה פטור, דהרי גופו של המשלח נח ושובת ממלאכה , עיי"ש1.

בשו"ע אדה"ז סי' שיז ס"א, מבאר בארוכה גדרו של קשר שאינו בר קיימא, שמותר לקשרו בשבת, ומביא שיש בזה מחלוקת מתי נקרא קשר שאינו בר קיימא, לדעה א' אינו נקרא קשר של קיימא "אם אינו עומד להתקיים כלל אלא להתירו ביומו", ולדעה הב' "כל קשר שאינו עומד להתקיים ז' ימים, אינו נקרא קשר של קיימא אפי' מד"ס, ומותר לקשרו ולהתירו בשבת" (ע"ש באורך).

ומסיים: "ולענין הלכה יש להחמיר כס' הראשונה, אא"כ צריך הרבה לכך אזי יש להקל לעשות ע"י נכרי".

ומשמע שבצורך הרבה יכול להקל ע"י נכרי, כיון שהוא רק "חומרא" להחמיר כדעה הא', וממילא יכול לסמוך על הדעה השני' ע"י נכרי עכ"פ (במקום צורך הרבה), והיינו תוך ז' (שבזה הוא החומרא של הדעה ראשונה), אבל לקשור ליותר מז', אין היתר גם לצורך הרבה, אפי' ע"י נכרי.

ובבדי השלחן סי' קכג אות ז כתב שאף שמלשון אדמה"ז משמע שההיתר ע"י נכרי הוא רק בקשר שאינו עשוי לז' ימים, ע"כ צ"ל שכוונת אדה"ז שיש להקל בכל קשר שאינו של קיימא לעולם, כיון שהוה שבות, ושבות מותר לצורך גדול.

ומה שכתב בפשטות שמותר (גם ליותר מז' ימים), כיון שהוא שבות, דשבות מותר במקום צורך גדול, לכאו' צ"ע, דלעיל בסי' שז סי"ב כתב רבינו ההיתר דשבות במקום צורך גדול בחצאי עיגול (ע"ש), ואולי זה משום ששם מסופק בעצם דין זה [או שהוא חידושו של אדה"ז? - כידוע שיש אופנים שונים של חצאי עיגול בשו"ע אדה"ז], שהרי במ"א בסי' שז ס"ק ט (הועתק במ"ב שם ס"ק כב) ס"ל שמותר דוקא אם יש הפסד ע"ש, וא"כ כאן סתם כדעת המ"א, ולמה היה צריך לפסוק כהחצע"ג שם, ולהוציא דברי אדה"ז כאן מפשוטם. [וראה בהמצויין במ"מ וציונים (להרב אשכנזי) בסי' שז שם].

ולפ"ז צ"ע הלכה למעשה, האם לפסוק להלכה כמו שכתב בחצע"ג בסי' שז, שמותר בצורך גדול גם בלי הפסד, או לפסוק כפשטות לשונו כאן, שאסור שבות הוא גם במקום צורך גדול, והתיר רק באופן שיש מחלוקת בין הדיעות.

אדה"ז סי' שיז ס"ח: "קושרין דלי ע"פ הבור במשיחה או באבנט וכיו"ב מדבר שאינו מבטלו שם, אבל לא בחבל מפני שמבטלו שם, וה"ז קשר של קיימא כו', ואפי' בחבל של גרדי כו', גזרה משום שאר חבלים, בד"א בדליים הקבועים בבור, אבל דליים שלנו שאינן קבועין בבור, אינו של קיימא, ומותר אפי' בשאר חבלים".

ואינו מובן, דלכאו' הרי זה מותר רק אם עשוי להתירו ביומו, שאל"כ הרי הוא אסור, כיון שהוא יותר מיום אחד (ולדעה הב' בס"א אם הוא יותר מז' ימים), ולכאו' כמו שהתנה בסוף הסעיף שלא יהא מעשה אומן, שאז אסור בכל אופן כמבואר בס"ב, כמו כן הו"ל להתנות שיהא עשוי להתירו ביומו.

ועד"ז יש להקשות בס"ט, "קושרים חבל בפני הפרה ברוחב הפתח בשביל שלא תצא, מפני שאינו של קיימא, שעשוי להתירו תדיר, להוציא הבהמה להשקותה כו'" ע"ש, ולכאו' אם אינו עשוי להתירו ביומו, הרי בלא"ה אסור וכנ"ל ס"א.

והנה המ"א ס"ק יד כתב (בנוגע להדין במחבר ס"ד, שדליים שלנו מותר לקשור בחבל) "שאין עשוי לעמוד שם זמן מרובה [תו' עס"א]". וראה "מחצית השקל" שמבאר דברי המ"א, שקאי כדעת הרי"ף והרמב"ם וא"כ לזמן מרובה אסור מדרבנן, שהרי שיטת המ"א לעיל סק"א שלדעת הרמב"ם גם "לזמן ארוך" הוה של קיימא ואסור מה"ת אם הוא קשר אומן, וא"כ כאן שאינו מעשה אומן (כמ"ש המ"א לעיל ס"ק יב), הרי מותר לכתחלה [והיינו כשיטת הפמ"ג שנת"ל שלדעת הרי"ף והרמב"ם יש ב' דרגות, קיימא ואינו של קיימא], ולדעת הרמ"א שחושש לשיטת הרא"ש שא"צ מעשה אומן וא"כ גם לזמן "ממוצע" (היינו יותר מיום אחד או ז' ימים) אסור מדרבנן, צ"ל שכאן בדלי עשוי להתיר ביומו, עכת"ד המחצית השקל ע"ש.

וא"כ, אדה"ז שחשש לשיטת הרא"ש (לעיל ס"ב), הו"ל להתנות באופן שעשוי להתירו ביומו, וגם לדעת הרמב"ם הרי נת"ל שלשיטת אדה"ז אסור יותר מיום אחד (או ז' ימים) אפי' בקשר הדיוט. וכ"כ בתהלה לדוד כאן אות יב.

וראה באור הלכה ד"ה "שאינם קבועים" שכתב שלדעת הכל בו (שס"ל שיותר מיום אחד אסור), אסור גם בדליים שלנו, "ומ"מ למעשה אין להחמיר בזה, דלשון זה (- היינו ההיתר בדליים שלנו כיון שאינם קבועים) הועתק גם בהרבה ראשונים והם הרשב"א והר"ן והריטב"א והרב המגיד וכולם הסכימו בזה, ומזה סעד גדול להקל במקום הצורך, דאפילו יותר מיום אחד לא מקרי של קיימא כלל עדיין".

אבל הרי אדה"ז הכריע לעיל סוף ס"א "ולענין הלכה יש להחמיר כסברא הראשונה, אא"כ צריך הרבה לכך, אזי יש להקל לעשות ע"י נכרי", וא"כ הרי אפי' את"ל שכאן (קשירת דלי) נחשב "צריך הרבה", הרי גם בזה התיר רק ע"י נכרי, וא"כ הדרה קושיא לדוכתא איך מתירים כאן בסתמא.

ולכאו' י"ל בשיטת אדה"ז, שיבואר (בפשטות) ע"פ מש"כ לעיל בס"א "אבל אם אינו עומד להתקיים כלל, אלא להתירו ביומו . . מותר לקשרן ולהתירן בשבת, אבל אם הוא בדעתו שלא להתירו ביומו . . אסורים לקשרם בשבת שחרית אם בדעתם שלא להתירן ערבית . . אבל אם אין בדעתם כלום כשקושרין, אלא קושרים סתם, מותרים לקושרם בשבת, ואף שאח"כ אינן מתירין אותן בלילה עד לאחר איזה זמן, אינן נקראים בשביל כך קשר של קיימא1 הואיל ובשעת הקשירה לא היה הדבר ודאי שלא יתירו אותן בליל מו"ש, שהרי לפעמים גם הת"ח חולצים מנעליהם בלילה טרם ישכבו . . אבל קשר שלעולם דרכו לקיימן איזה זמן בודאי, ואין דרכו לעולם להתירו ביומן, אסור לקושרן בשבת אפי' בסתם או להתירם".

והנה מקור דברים אלו לכאו' הוא בט"ז ס"ק ב, שהקשה שלכאו' איך הת"ח קושרים מנעליהם בשבת, כיון שאין מתירים הקשרים עד שבת הבאה, וא"כ הו"ל פטור אבל אסור, ומתרץ "דמ"מ לא נחשב בכלל קביעות זמן, שזכרנו דהרבה פעמים שוכבים גם בחול וחולצים מנעליהם, ולסימנא בעלמא נקט גמרא כיון שדרכם בכך רוב פעמים ממילא כשאדם גומר בדעתו שיהיו נשארים בודאי איזה זמן הי' איסור2".

ועל יסוד דברי הט"ז אלו, מבאר אדה"ז שכל שאינו ודאי שלא יתירו אותו עד מו"ש, אלא שקשרו סתם ויתכן שיתירו אותו ביומו, אינו נקרא קשר של קיימא, ומותר לכתחלה, ואינו אסור אא"כ קושרו באופן שבודאי לא יתיר אותו ביומו. משא"כ קשר שלעולם אינו מתירו ביומו הרי אסור לקשרו אפי' סתם.

ולכאו' הן הן הדברים שנתבארו בס"ח וס"ט הנ"ל, ולא קשיא הקושיא הנ"ל, ויתבאר לפי"ז שאין ראי' כלל מסעיפים אלו להשיטות שקשר אסור מדרבנן רק לז' ימים ולא לפחות (כראיות הבה"ל):

שבהא שקושרין דלי במשיחה או אבנט, כיון שהוא דבר שאין מבטלו שם, ואדרבא לפעמים (ואולי רוב הפעמים) מתירו לאלתר, לכן אפי' הוא באופן שאינו קושרו ע"מ להתירו ביומו מותר, ועד"ז הוא בנוגע דליים שלנו שאינן קבועים בבור שקשרן בסתמא, מ"מ כיון שאינו ודאי שישארו שם למו"ש לכן הוא בגדר אינו של קיימא ולכן מותר.

ועד"ז הוא יסוד הדין של קושרין חבל בפני הפרה, שכיון שעשוי להתירו תדיר, הרי אינו ודאי שישאר למו"ש, ולכן מותר.

ובזה מובן מש"כ שם "ואין חוששין שמא יבטל ראש א' שיהא קשור לעולם ויוציא הבהמה בהתרת ראש השני בלבד, אלא לפעמים יתיר זה ולפעמים יתיר זה" - שלכאו' הרי סו"ס יתכן שישאר צד אחד יותר מיום אחד (או יותר מז' ימים), וא"כ למה מותר, ולהנ"ל מובן בפשטות, שכיון שכל צד הרי יתכן שיתיר אותו ביומו, ואין ודאי כלל שישארו למו"ש, ואדרבא לפעמים מתירו ביומו, לכן מותר.

ולפ"ז מובן שאין ראי' כלל מדין הדליים שאינם קבועים, להדיעות שאינו של קיימא הוא עד ז' ימים (כמ"ש בבה"ל הנ"ל), שהרי לכל הדיעות כיון שקשרן סתמא ולפעמים מתירו ביומו, ואין ודאי כלל דלא יתירו עד מו"ש, לכן הרי זה מותר לכתחלה לכל הדיעות, וממילא אין ראי' כלל מסתימות הפוסקים להדיעות שאינו של קיימא הוא עד ז' ימים, כיון שאין צריך להתנות שקושרו להדיא בכדי להתירו ביומו, שאפי' בלא"ה הרי מותר לכתחלה כנ"ל [ולדברי הבה"ל הו"ל להפוסקים לכתוב להדיא שקושרו ע"מ להתירו קודם ז' ימים, ולומר שמסתמא מניחו יותר מיום א' אבל פחות מז' ימים הוא דוחק גדול, דמהכ"ת. ואדרבא סתימות הפוסקים משמע כנ"ל]. ושוב מצאתי שכדברים הנ"ל כתב בקיצור בבדי השלחן ס"ק ו, בנוגע דין קושרין חבל בפני הפרה ע"ש.

וצ"ע מש"כ בס"ק יב, בנוגע לדין דס"ח שכתב בנוגע לקשירת הדלי במשיחה או באבנט, שצ"ל שעומד להתירו ביומו אחרי שישאב המים מהבור, ועד"ז בנוגע דליים שלנו, כתב שהכונה שאינו עומד אפי' לכ"ד שעות, ומציין להמחה"ש הנ"ל. ולכאו' לפי הנ"ל אינו, אלא כל שלפעמים מתירו מותר, כל שאין בדעתו שבודאי אין מתירו כנ"ל, ואולי כונתו שעומד "בעצם" להתירו ביומו, היינו שלפעמים מתירו ואינו מניחו שם ליומו, ולכן מותר כאן אפי' קושרו בסתמא.

ועכ"פ נראה ברור, שביאור הדין של קושרין דלי, הוא ג"כ ע"פ המבואר לעיל בס"א וכנ"ל.

ולפ"ז הרי מדוייק היטב ובפשטות סתימות הפוסקים בדינים אלו. ודו"ק. שוב ראיתי בהערות וביאורים לכולל צ"צ אות ט' שכתבו בזה ע"ש.

1) היינו אפי' קשר של קיימא מדרבנן כמ"ש לעיל.

2) ראה בית ארזים אות קסז מה שהרבה לתמוה על דברי הט"ז, ולכאו' לק"מ (ובפרט לפי הגדרת אדה"ז) ע"ש ודוק.

בנוגע לתפילין של יד ושל ראש נוהגים להניח התש"ר בצד ימין והתש"י בצד שמאל.

ובטעם הדבר ישנם שתי סברות:

א. בליקוטי מהרי"ח (סדר מצות תפילין) כתב "והנה המנהג להניח ש"ר מצד ימין הכיס . . והטעם נראה מפני חשיבותה" -ופשוט שלפי סברא זו אין חילוק בין איטר יד לכל אדם.

ב. אמנם באות חיים ושלום (ס"ק ג', מובא גם במאסף לכל המחנות סי' כח ס"ק יח) כתב, שמניחים התש"י בצד שמאל "כדי שיפגע בהם תחילה". (דאם יפגע בראשונה בתש"ר, יצטרך לעבור על המצוה כדי להניח התש"י תחלה).

והנה, מש"כ שע"י שהתש"י בצד שמאל פוגעים בהם תחילה, צ"ע - דמדוע יפגע בצד שמאל תחילה? (ועיין לקמן, שבמשנה ברורה כתב ממש להיפך, שפוגעים בצד ימין תחילה).

ואולי כוונתו שכדי לקחת דבר שמונח בצד ימין, צריך לפשוט ידו יותר מאשר ליקח דבר שמונח בצד שמאל, וצ"ע. אבל עכ"פ נראה, שסברתו נובעת מצד הטבע והתכונות של אדם רגיל, שמשתמש בידו הימנית. אבל באיטר יד שתכונות ידיו הם בדיוק הפכיים מאשר כל אדם, לכאורה צריך לנהוג להיפך מכל אדם, ולהניח התש"י בצד ימין. (וע"ד מה שמובא לקמן מקונטרס איש איטר בשיטת המ"ב). ולפי"ז, נמצא שיש נפק"מ בין שני הטעמים לגבי איטר יד, וצריך בירור איך לנהוג בפועל.

אבל יש להדגיש, שהנ"מ הוא רק עבור איטר יד שמתחיל זה עתה להניח תפילין (שנעשה בר מצוה וכד') דכדאי להרגילו על צד היותר טוב. משא"כ באיטר יד שכבר התרגל להניח התש"י בצד שמאל, עליו להמשיך לנהוג כן לכו"ע, כי גם ע"פ סברת האוחו"ש, הרי הסיבה שאיטר יד יניחם בצד ימין (כנ"ל), הוא מפני שכך קל יותר לפגוע בהם תחילה. אבל אם כבר נתרגל באו"א ונוח לו כך, אז בודאי אין לו לשנות.

[ויש להעיר, שבמשנה ברורה (סי' כח ס"ק ז) כתב (בשם ספר שולחן שלמה) להניח התש"י בצד ימין, כדי שיפגע בהם תחילה. וסברתו מסתבר הוא כי מכיון שכל אדם משתמש בידו הימנית, א"כ חפץ שמונח בצד הימין, היא מזומנת לפניו, ויפגע בו תחילה. ולפי"ז באיטר יד עליו להניח התש"י בצד שמאל. (וכ"כ בקונטרס איש איטר דין יג). אבל בפועל גם בחוגים אחרים לא נוהגים כהמ"ב בזה.]

אמנם, יש להוסיף בכ"ז, ובהקדים, דיש לתמוה הן על סברת המ"ב, והן על סברת האוחו"ש. דהרי החילוקים בין הסברות השונות, לאיזה צד נמשכת היד בטבעה, הם דקים מאוד. וקשה לעמוד עליהם באופן ברור. והראי', שהם עצמם כתבו סברות הפכיות ממש זמ"ז. ולפע"ד מסתבר יותר מש"כ בכף החיים (סימן כ"ח ס"ק י"ד), וז"ל: כדי שלא יבא ליקח התש"ר תחילה . . ירגיל עצמו תמיד להניח תש"י בשמאל הכיס, ולא יחליף בשום זמן ליתן בימין הכיס. או (יניח התש"י) בימין הכיס, ולא יחליף בשום זמן ליתן בשמאל הכיס. והרגל נעשה טבע, וממילא לא יבא ליקח התש"ר תחילה. עכ"ל.

ועולה מדבריו, שמצד תכונות היד אין טבע למשוך לצד מסויים דוקא, ויש לבחור באיזה צד שירצה ולא יזוז ממנו, וע"י ההרגל "נעשה טבע". אלא שמ"מ מאחר שבליקוטי מהרי"ח מעדיף צד השמאל (מצד חשיבות התש"ר), א"כ כדאי "לבחור" לקבוע מקום התש"י בצד שמאל. וע"פ כ"ז מסתבר שאין לחלק בין איטר יד לכל אדם, וגם איטר ישים התש"י בצד שמאל.

[ולהעיר שכ"ז הוא ע"פ מה שעולה מהפוסקים הנ"ל, אבל שמעתי מכו"כ סברא נכונה בזה, והיא, שמכיון שכיום משתמשים ברוכסן ('זיפער') על כיס התפילין, ע"כ השו"ט באיזה צד פוגע תחילה, אינו נוגע האידנא, כי בדרך ממילא הצד שבו נגמר פתיחת ה"זיפער" פוגע בו תחילה. ואף לפי סברת הליקוטי מהרי"ח (מצד חשיבות ואינו קשור לזה שפוגע תחילה), מ"מ בודאי אין להעביר על המצוות משום זה. ואם עלול לפגוע בתש"ר תחילה, מפני שמניח אותו בצד ימין, לכאורה ברור שגם לשיטתו יש לשנות מקומו לצד שמאל. (דא"ג פשוט שאין לומר שמתחשבים בהצד שמתחיל ה'זיפער' לפתוח, כי אז אינו מוכן כלל להכניס ידו לתוך הכיס, וק"ל), ולפי סברא זו הכל תלוי ב'זיפער', ולא ראיתי נוהגים כן].

והנה לגבי מקום הנחת תפילין דרש"י ודר"ת, המנהג אינו ברור, ויש הרבה שמניחים דרש"י בצד שמאל ודר"ת בצד ימין, ויש נוהגים להיפך. ומצאתי בענין זה ג' סברות-שיטות.

א. במשמרת שלום (מובא במאסף לכל המחנות שם) כתב שיש להניח דרש"י בצד ימין "כסדר הנחתם". ופשוט שאין חילוק בזה בין איטר יד לכל אדם. (אלא שצ"ע קצת, דלפי סברתו גם בתש"י יש להניחו בצד ימין "כסדר הנחתם").

ב. באוחו"ש (שם, מובא במאסף לכל המחנות שם) כתב ש"יש להניח את התפילין של ר"ת בצד ימין, והתפילין של רש"י בצד שמאל, כדי שיפגע בהן תחילה" (כנ"ל בנוגע לתש"י ותש"ר). ומבואר לעיל שלכאורה לפי סברא זו איטר יד ינהג להיפך. אמנם ראה לעיל מה שיש להעיר עליו בזה.

ג. בהמשך הענין (שם) מצרף עוד נימוק להניח דר"ת בצד ימין, והוא ד"ע"פ הכוונה מתוקן ויפה יותר הדבר, כשמניחים בימין הכיס תפילין דר"ת, שהוא מוחין דאבא, ובשמאל הכיס תפילין דרש"י, שהוא מוחין דאמא, כידוע ליו"ח". ולפי טעם זה, פשוט שאיטר יד ינהג ככל אדם.

לסיכום, לגבי תפילין דרש"י ור"ת יש מקור לשני האופנים (ומסתבר שאיטר יד ינהוג ככל אדם).

ואבקש מהקוראים שי' שיואילו נא להעיר בזה (ובפרט באם ידוע להם מנהג בית הרב בזה).

בקבצים האחרונים ראיתי דו"ד בקשר לזמן חיוב הכלה בכיסוי ראשה. ראשית דבר ברצוני להעיר, שמש"כ ר"א אלטיין, שמנהג שנוגד כל ספרי ההלכה אינו מנהג, נכון הוא. אבל בכל אופן, מנהג שיש לו סמך מאחד הפוסקים, אפי' שאר כל הפוסקים חולקים ע"ז, והתלמוד מסייע להם נגד המנהג, מ"מ אמרנו מנהג עוקר הלכה, ראה מג"א סי' תרצ סקכ"ב בשם הרא"ש בביאורי הסמ"ג. ולכן בנידון דידן אם היה מנהג כזה, שלא לכסות ראש הכלה עד יום המחרת של החתונה, אמרינן מנהג מבטל הלכה.

וא"כ, נחזה אנן האם יש לזה מקור קדום. ולדעתי נראה שמהגמ' מבואר שא"צ כיסוי הראש עד למחרת, דיסוד הענין דאיסור ראש פרוע, נלמד מקרא דסוטה 'ופרע ראש האשה', דדוקא באשה זו יש חיוב ד"ופרע ראש האשה", משמע, דכל שאר נשים אסורות בפריעת ראש וכמו שפי' רש"י, ע"כ הוי אצלה פרוע ראש דאורייתא, אמנם באשה דלא שייך דין סוטה, ולא שייך אצלה קרא ד"ופרע ראש האשה" ממילא פרוע ראש בהאי גוונא לאו דאורייתא, ע"כ בפנויות בין בתולה ובין בעולה, וכן אלמנה וגרושה דלא שייך אצלם דין סוטה, לא שייך אצלם קרא ד"ופרע ראש האשה", ע"כ פריעת ראש אצלן לאו דאורייתא. עכ"פ, רואים מזה דפריעת ראש דאורייתא, תלויה היכא דשייך דין סוטה.

והנה, בגמ' סוטה דף כ"ג תנן, ארוסה לא שותה ולא נוטלת כתובה, שנא' אשר תשטה אשה תחת אישה. ובברייתא תניא מקרא תחת אישך פרט לארוסה, ובדף כ"ד ע"ב פריך אלא טעמא דכתיבא הני קראי, הא לאו הכי, הו"א ארוסה שתיא. והא כי אתא ר"א בר חנינא מדרומא, אתא ואייתי מתניתא בידי'; מבלעדי אישך, משקדמה שכיבת בעל לבועל, ולא שקדמה שכיבת בועל לבעל, אמר רמי בר חמא, משכחת לה כגון שבא עליה ארוסה בבית אבי', ופי' רש"י: בזנות - א"כ עדיין ארוסה היא, ממילא הו"א דגם ארוסה שותה משו"ה איצטריך קרא דתחת אישה, למעט ארוסה, הגם שקדמה שכיבת הבעל לבועל. וא"כ, כלה לאחר היחוד, שעדיין לא הי' קדימת בעל, לא נעשית סוטה. ואין לנו את הלימוד ד'ופרע ראש האשה', ולכן לא צריכה כיסוי ראש מן התורה.

ובאמת, שכבר ברא"ש מבואר; שפריעת ראש בכלה אינה אלא ממחרת יום החופה, דז"ל בכתובות ריש פ"ב אות ג: א"ר שמואל בר נחמני א"ר יוחנן מותר להסתכל בכלה כל שבעה, כדי לחבבה על בעלה, ולית הלכתא כוותיה. וי"א דכל שבעה אסור, אבל יום ראשון, שהוא עיקר החיבוב אצל בעלה מותר. דאל"כ, מי יעיד שיצאה בהינומא וראשה פרוע. וליתא, דאפילו שעה אחת אסור להסתכל, אלא כיון שרואין ההינומא שעשו ואומרים זו היא של כלה פלונית, היינו עדות. "אי נמי ההינומא כשהיא עליה, או פריעת הראש, אין זו הסתכלות בפניה". עכ"ל. ורצונו לומר "בא"נ", שזה שמסתכלים על הכלה ביום ראשון, אי"ז אסור. כיון דאי"ז נקרא הסתכלות בפניה. ולכן יש לומר, דהעדות בהינומא וראשה פרוע היינו בפשטות. וכך הבין השו"ת מהר"י הלוי לאחי הט"ז סי' ט, דלדעת הרא"ש מותרת בראשה פרוע כל יומא קמא, אף לאחר החופה. כל עוד שיש לה הינומא שמכסה עיקר ראשה. וכ"כ גם בשו"ת משאת משה ח"ב אה"ע סי' ז.

ולאחרונה, ראיתי בספר 'משיבת נפש' על התורה, מאחד מגדולי חכמי אשכנז (בזמנו של המהר"ם מינץ. הוצאת מכון ירושלים תשנ"ג). ושם בפ' בהעלותך עמ' רט"ו כותב בתוך דבריו: "וכמו כן גבי כלה, נהגו לפרוע ראשה, ולהעמידה בין האנשים, וחסידים ואנשי מעשה דמי להו ככשורא". וראה שם; שהאריך לבאר בטו"ט, דמיון הכנסת כלה לחופה, לבנין המשכן. ולכן ציוה הקב"ה לעשות קודם כלי המשכן, ורק לאחמ"כ המשכן עצמה. כדי שיעמדו לעין כל, שיראו כל באי עולם ביופי הכלים. ואם יש איסור פרוע ראש מיד לאחר החופה, מה ענין דמי להו ככשורא שייך כאן, הלא יש איסור ערוה, אפילו אם דמי להו ככשורא? ע"כ דדעתו שחיוב כיסוי ראש הוא רק ממחרת החתונה, ודוק.

אולם, כל האמור לעיל, הוא אם היה מנהג כזה, "ומנהג כזה" אינו נקרא שהיה יחידים שנהגו כך, אלא שהיה מקובל אצל כל בני המקום. וכלשון הרמב"ם (פכ"ג מהל' אישות הי"ב. הובא גם בב"י חו"מ סוס"י מב): "והוא שיהי אותו מנהג פשוט בכל המדינה". ואצל חוג, צריך שיהי' זה נהוג אצל כל בני החוג, ולכן מנהג חב"ד נקרא אם כל חסידי חב"ד נהגו כך (או שהרביים אמרו לנהוג כך, דאל"כ הרי זה רק מנהג בית הרב, ואין זה שייך לרבים). ובנידון דידן, כפי הידוע לי, לא היה מנהג זה נהוג בין כל -ואפי' לא בין רוב- חסידי חב"ד, וא"א לקרותו מנהג חב"ד.

וגם מדבריו של ר"י מונדשיין, בקובץ 'אהלי שם' חלק ט עמ' שה, מה שמביא שכך אמר לו הגאון ר' דוד יונגרייז גאב"ד העדה החרדית בירושלים ת"ו, וגם אצלו היה הדבר פשוט שכך נוהגין, אי"ז ברור, וכפי שאמר לי הנ"ל להדיא, שכל ראייתו היתה, ששאל לו מקור המנהג, והגר"ד יונגרייז לא אמר לו להדיא שמנהג זה אין לו שחר.

ע"כ שגם אצלו הי' זה פשוט שכך המנהג. וכמובן לכל דבר זה ראי' קלושה ביותר.

ולכן, היוצא לנו מכל הנ"ל. עד שלא יהי' הוכחה מוכחת, שכך היה המנהג. אין לנו לנהוג מנהג, שבפשטות מבואר ברוב הפוסקים, שמיד שאשה נעשית נשואה, חייבת בכיסוי ראש.

בהמשך לדיון בקובצים האחרונים, אודות דין כיסוי ראש הכלה, רציתי להוסיף כמה נקודות שעלה בידי לברר בנידון זה.

הנה זה ברור, אשר מצד הדין, יש הוכחות חזקות, דאסורה הכלה לצאת בפריעת ראש לאחר החופה. דמפורש בירושלמי, כתובות פ"ב ה"א, ומובא ב'דגול מרבבה' אה"ע סי' כ"א "בתולה מן הנשואין אינה יוצאת וראשה פרוע". וכן ברור, דמש"כ בשולחן העזר בשם שו"ת החו"י ושבו"י מדובר בבתולה מן האירוסין, ואין משם ראי' להתיר בתולה לאחר הנשואין, כמו שהאריך בזה הר"א שי' אלטיין.

ויש להוסיף בזה, דהרי משעה שנכנסת לחופה, יש עליה דין בעולה לכל דבר, כמ"ש במשנה כתובות יא, א "בתולה מן הנשואין כתובתה מנה", וכן נפסק באה"ע סי' ס"ז ס"ב דנכנסה לחופה "הרי היא בחזקת בעולה, ואין לה אלא מנה, ואין עליה טענת בתולים, אפי' יש לה עדים שלא נסתרה". ועי' בצפע"נ הל' אישות פי"א ה"א "דאף שלא נבעלה, הוה כנבעלה לכל דבר עפ"י דין". ומנא לן לחדש, דעדיין יש עליה דין בתולה עד לאחר ביאה ראשונה, לגבי הלכות כיסוי שערות הראש, בזמן שיש עליה דין בעולה לשאר דיני התורה. וזהו באמת סברת הירושלמי הנ"ל דבתולה מן הנשואין אסורה לצאת עם ראשה פרוע, והיינו משום שיש עליה דין בעולה לכל דבר.

ועוד דעיקר האיסור על אשת איש לצאת וראשה פרוע הוא איסור דאורייתא. כמ"ש אדה"ז או"ח סי' עה ס"ד, ולזאת אפילו אם תמצא מקור להקל בזה, מ"מ, הרי ישנו ירושלמי ועוד מקורות לאיסור, ובדאורייתא הולכים אחר המחמיר.

דיברתי בענין זה עם כמה רבנים הן מאנ"ש והן מה'עולם', וכמה מהם אמרו, שנלאו למצוא מקור לההנהגה לצאת בפריעת ראש אחרי החופה, ולא מצאו מקור מספיק להתיר.

ידוע ומפורסם, אשר במשך עשיריות שנים לפני מלחמת העולם השניה, הי' התרשלות בדיני כיסוי שערות ראש האשה, אפי' במשפחות החשובות ובכל החוגים. ומצד רוח הזמן, או מצד רדיפות הקומוניזם, הי' קשה מאוד לפעול על כו"כ בנות ישראל ליזהר בפרטי דינים כאלו, עד שהוכרחו גדולי ישראל לעשות תיקונים חדשים, כמו לייסד בתי חינוך לבנות (כמו 'בית רבקה' ו'בית יעקב'), ע"מ לחזק בדק הבית היהודי. וזה הרקע על מה שכ"ק אדמו"ר הי' צריך לצאת בקול קורא בלהבות אש, שהנשים יקפידו בכיסוי שערות ראשן ע"י חבישת פאה נכרית (שייטל). ולכן מובן ופשוט שאין לבנות יסודות על ההנהגה בתקופות אלו.

ובכל זאת היו משפחות מאנ"ש שהקפידו בזה, והחזיקו בידם המנהג הקדום, ומהם שמעתי שאכן הקפידו שהכלה תכסה את ראשה מיד אחר החופה. ומה שהביא הרב מונדשיין שי' (גליון תתכה) שהרב הישיש דכפר חב"ד, לא מחה נגד המקילים בזה. אין מזה שום הוכחה דהיה ניחא ליה בזה, דבאותה תקופה, הוא סידר קידושין, גם לכאלו שהקילו בכללות דיני כיסוי הראש. ואדרבא, שמעתי מהרב אשכנזי שי' - רבה של כפ"ח, שבקרב משפחות אנ"ש ברוסיה שהתנהגו בחסידות ויר"ש, מעולם הקפידו שהכלה תכסה את ראשה בחדר היחוד.

ומה שהביא בשם הרז"ש דווארקין ז"ל, שמעתי מכמה, שהרב ז"ל הורה להם שיש להשתדל שהכלה תחבוש שייטל בחדר היחוד, אבל אין לעשות מחלוקת בשביל זה, ועכ"פ שתכסה את רוב שערות ראשה בהינומא או עטרה שלה. (ב'נטעי גבריאל' הל' נישואין סו"פ נח, הביא בשם הרב הנ"ל, שיש לכסות עכ"פ רוב הראש לאחר החופה, אבל שמעתי מאחרים שזה בדיעבד, אבל הורה דלכתחילה יש להשתדל שתחבוש שייטל בחדר היחוד כנ"ל).

ומש"כ על "שלייער ווארמעס", ראה ב'נטעי גבריאל' שם הערה ה', שמביא מכ"מ שזה הי' הסעודה שעשו לאחר שגילחו או חתכו שערות ראשה. וממילא, אין משם הוכחה בנוגע לכיסוי שערות הראש.

והנה, ישנה שמועה מהשנים הראשונות של נשיאותו של כ"ק אדמו"ר, דשאלו אותו מתי לחבוש השייטל, והשיב שזה "תלוי במנהג המקום". ועפ"ז כו"כ מתירין לעצמן שלא לחבוש השייטל עד למחרת, וזהו א' היסודות לקרוא "מנהג חב"ד" להנהגה זו. ברם, הוא יסוד חלוש מאוד, וכדלהלן:

א) אין לבנות "מנהג חב"ד" על שמועות, ובפרט כשאין להם יסוד בהלכה - ואדרבה כו', וכפי שהאריך בזה הרב אלטיין שי'.

ב) עצם המענה "תלוי במנהג המקום", אינו מוכיח מהו מנהג חב"ד. ויתכן שאם הי' השואל כותב שיחמירו בזה יותר ממנהג המקום (של אמריקה), אלא כמנהג החסידים ויר"ש מימי קדם, אולי הי' הרבי עונה שזה גורם לו נח"ר. וכידוע "אזוי ווי מען פרעגט, אזוי באקומט מען אן ענטפער".

וג) אף אם אמנם הורה כן לאחד או שנים, אין משם הוכחה שזה הוראה לרבים. בשגם שלא ידוע הפרטים של השאלה, ואפשר שהי' הוראת שעה, בשעת הדחק ובמקום התנגדות, כידוע מאותה תקופה.

והיוצא מכל זה הוא, שיש לפנינו שני צדדים, צד אחד בנוי על יסודי ההלכה, ועל דעת רובם ככולם של רבני אנ"ש, הן בקראון הייטס והן בשאר העולם, וכן הוא מנהג משפחות חסידיות. וצד השני יסודתו בשמועות וכד', וגם הנהגות שהושפעו מתקופה שהיתה בה חלישות כללית בענינים אלו - ובתקוה שיבוא איזה רב מורה הוראה, וימצא איזשהו מקור בדברי הפוסקים להתיר הנהגה זו.

דברור ופשוט שיש לההורים ומורים, להשפיע על בנותיהן ותלמידותיהן, לבחור בהדרך הישרה אשר יסודתו בהררי קודש, ולעודד ולהלל הנהגה שהיא יותר חסידית עם יותר יר"ש, ובפרט בהעת רצון של החתונה, דכל המוסיף ביראת שמים מוסיפין לו בברכת בני חיי ומזוני רויחא.

בפירש"י פרשת לך לך ד"ה ויפל אברהם על פניו ויצחק (יז, יז): זה ת"א לשון שמחה וחדי ושל שרה לשון מחוך, למדת, שאברהם האמין ושמח. ושרה לא האמינה ולגלגה, וזהו שהקפיד הקב"ה על שרה ולא הקפיד על אברהם. עכ"ל.

והמשכיל לדוד כתב על פירש"י, וז"ל: וא"ת ולאונקלוס גופיה תיקשו, מנ"ל לפרושי הכי. ואי, משום דלא הקפיד הקדוש ברוך הוא על אברהם, דילמא משום דנפיש זכותיה חיסך עליו1. וי"ל, דעיקר הראיה ממאי דא"ל הקב"ה, וקראת את שמו יצחק - ע"ש הצחוק, וכדפירש"י לקמן בסמוך, ואם איתא דפירושו מחוך, פשיטא, דלא הוה מצוה אותו כן, עכ"ל.

אבל לכאורה, ממה שרש"י מסיים "וזהו שהקפיד הקב"ה על שרה ולא הקפיד על אברהם". משמע (דלא כהמשכיל לדוד, אלא) שזהו עיקר הראיה של רש"י, שהצחוק דאברהם הוא לשון שמחה.

דאם הראיה של רש"י, היא ממה שא"ל הקב"ה לאברהם וקראת את שמו יצחק, הוה ליה לרש"י לסיים - וזהו שאמר לו הקב"ה וקראת את שמו יצחק, ולא בענין אחר שאין מזה ראיה.

ומה נוגע כאן, זה שלא הקפיד הקב"ה על אברהם, אם לפי דברי המשכיל לדוד אין מזה ראיה. כי דילמא הטעם הוא משום דנפיש זכותיה חיסך עליו, אבל גם הצחוק של אברהם היה לעג.

ואולי אפשר לומר שזה שכתב רש"י "וזהו שהקפיד הקב"ה על שרה ולא הקפיד על אברהם", כוונתו לזה שאמר הקב"ה לאברהם "למה זה צחקה שרה".

שאם גוף הצחוק של אברהם היה לעג, (רק שחיסך עליו הכתוב, כמו שכתב המשכל לדוד) אינו מתאים כלל שהקב"ה ישאל לאברהם למה זה צחקה שרה, בו בשעה שאברהם בעצמו נכשל באותו ענין.

בפרשת חיי שרה (כד, לב) מעתיק רש"י המילה "ויפתח" ומפרש: "התיר זמם שלהם, שהי' סותם את פיהם שלא ירעו בדרך בשדות אחרים".

ולכאורה אינו מובן החידוש שבזה, שהרי כמה פסוקים לפני זה (כד, י), עה"פ "ויקח העבד עשרה גמלים מגמלי אדוניו וגו'" מעתיק רש"י המילים "מגמלי אדוניו" ומפרש "ניכרין היו משאר גמלים, שהיו יוצאין זמומין מפני הגזל, שלא ירעו בשדות אחרים".

וכבר דשו בזה רבים. ואולי אפשר לומר הביאור בזה, ובהקדים: דלכאורה, הזהירות דאברהם מגזל בשדות אחרים, כבר למד ה'בן חמש למקרא' בפרשת לך לך (יג, ז) דזה היה תוכן הריב בין רועי אברהם ובין רועי לוט - "ולפי שהיו רועיו של לוט רשעים, ומרעים בהמתם בשדות אחרים, ורועי אברם מוכיחים אותם על הגזל". ומובן בפשטות, שהיות ולבהמה אין דעת, הנה בכדי שלא תאכל בשדות אחרים, צריך להשים זמם על פיה. ומה החידוש ב"גמלי אדוניו" "דניכרין היו . . שהיו יוצאין זמומין".

והביאור בזה, שהרי שם (בלך לך) מבאר רש"י תוכן הריב "והם אומרים נתנה הארץ לאברם, ולו אין יורש, ולוט [בן אחיו] יורשו ואין זה גזל, והכתוב אומר והכנעני והפרזי אז יושב בארץ, ולא זכה בה אברם עדיין".

ולכן בפרשתינו (חיי שרה), כאשר מדובר לאחרי לידת יצחק, שיש לאברהם יורש, ובפרט שהי' אחרי ברית בין הבתרים, דשם (טו, יח) נאמר "לזרעך נתתי", וביאר רש"י דאמירתו של הקב"ה כאילו היא עשויה. וכבר למד ה'בן חמש למקרא' בתחלת הפרשה (חיי שרה כג, ד) אשר אמר אברהם "גר ותושב" ופירש"י "אם תרצו הריני גר, ואם לאו אהיה תושב ואטלנה מן הדין, שא"ל הקב"ה לזרעך אתן את הארץ הזאת" (ועיין לקו"ש ח"ל עמוד 85 ואילך בענין זה, ומבלי להיכנס להשקו"ט בלקו"ש חט"ו ובכ"מ, באם לפרש"י התחיל הבעלות דא"י בפו"מ בזמן אברהם או לא, דאכ"מ. אלא כפשוטו, כמ"ש בלקו"ש ח"כ עמ' 308) ולכן הי' יכול להיות ההו"א אצל ה'בן חמש למקרא', דאולי כעת לא נזהר אברהם בכזאת זהירות של לפנים משורת הדין - כמו שהי' לפני לידת יצחק (בזמן המריבה עם רועי לוט). ולכך צריך הפסוק (ורש"י) להשמיענו "מגמלי אדוניו" שגם כעת הי' נזהר בזה.

ומזה מובן, שלאחרי שה'בן חמש למקרא' לומד, בד"ה שלאחרי זה (חיי שרה כד, י) "וכל טוב אדוניו בידו - שטר מתנה כתב ליצחק על כל אשר לו, כדי שיקפצו לשלוח לו בתם". הרי כשאליעזר רואה שה' מצליח את דרכו, והשידוך מצליח. ועד שנתן לה הנזם והצמידים לפני ששאלה בת מי היא, כמבואר ברש"י. הרי כעת חל השטר, ויצחק הוא הבעה"ב לכל אשר לאברהם, (והראי', כי אח"כ בפרק כ"ד פסוק ס"ה רבקה שואלת את אליעזר "מי האיש הלזה" עונה אליעזר "הוא אדוני"), כולל הגמלים. ועיקר - דהרי יצחק הוא ה"לזרעך" - היורש דארץ ישראל (כולל חרן וארם נהרים, דלפנים מנהר פרת הם). ויתכן שהוא, כבר נוהג יותר בעה"ב'טישקייט בירושתו-מתנתו, ואינו נזהר כ"כ לפנים משורת הדין.

לכן משמיענו הפסוק פעם נוספת שהיה סותם את פיהם - דגם יצחק נזהר בזה וכו'.

אדאתינן להכי, יש להקשות, למה בפסוק (כד, לו) "ויתן לו את כל אשר לו" מפרש רש"י "שטר מתנה הראה להם" - הרי רש"י לא צריך לפרשו, כי פי' לפנ"ז שהי' לו שטר מתנה וכוונתו כדי שיקפצו לשלוח את בתם, וא"כ מובן בפשטות שהראה להם?

בגליון תתכו (ותתכה) מביא הרב וולדמאן שי' את דברי רש"י (יז, ג) "ויפל אברם על פניו - ממורא השכינה, שעד שלא מל, לא הי' בו כח לעמוד ורוח הקודש ניצבת עליו". והביא שאלת המפרשים מן "וירא ה' אל אברם", שבתחלת הסדרה, ששם לא נאמר שנפל על פניו. והביא תירוציהם, וכן מה שניסה ליישב הוא על כך.

ולכאורה, אפשר לומר בפשטות, שזה גופא בא רש"י להשמיענו - שכאן נתחדש בענין ד"נפל על פניו", היות ודווקא בפסוק זה ישנו חידוש, שעוד לא הי' לפני"ז, והוא שאברהם נצטווה במצוה הראשונה שבגופו (מעין המצוות דלאחר מ"ת - מצווה ועושה). ולכן זה פעל עליו כאן דווקא, אחרי ששמע ציווי זה דהמילה, שיפול על פניו, כי לאחר שנצטוה על כך "הרי לא יכול לעמוד על פניו כשהוא ערל" כו'.

אבל לפני ציווי זה, אפי' בתחילת דיבור הקב"ה עמו, אין סיבה שיפול על פניו. וכמו"כ בפעם הקודמת (בתחלת הפרשה) שהי' רק סיפור דברים (הבטחה) ד"לזרעך נתתי" - אין סיבה שיפול על פניו - כי לפני הציווי על המילה, אז אין המציאות של ערלה כלל, שתפעול שלא יהי' בו כח.

בקובץ הערות וביאורים לשבת פרשת תולדות [גליון תתכו] (עמ' 65) שאלתי: שהפסוק בפרשת חיי שרה (כד, סא): "ותקם רבקה ונערתיה ותרכבנה על הגמלים ותלכנה אחרי האיש ויקח העבד את רבקה וילך".

הוא לכאורה שלא כסדר הדברים, שהרי מתחילה לקח אותה, ואחר כך ותקם רבקה וגו', ולמה לא פירש"י כאן על דרך שפירש בפרשת שמות (ד, כ): אין מוקדם ומאוחר מדוקדקים במקרא. וכן שם (טז, כ): הרי זה מקרא הפוך וכו'.

ועל זה תירצו המערכת, וז"ל: אולי כן היה הסדר, שמתחילה כשהיו קרוב לביתו הלכו מעצמם. ורק לאח"כ, לקח העבד אותם תחת רשותו (ושמירתו), עכ"ל.

וראיתי ברמב"ן, שפירש הכתוב על דרך תירוצם. וז"ל: כי אחרי צאתו מן העיר ותלכנה כל הנשים אחריו. לקח את רבקה עמו, לא יפרד ממנה לשומרה בדרך מכל מכשול, עכ"ל.

בקובץ הנ"ל שאלתי גם כן: למה לא פירש"י בנוגע לזה שכשאבימלך שאל את אברהם (כ, י) "...מה ראית כי עשית את הדבר הזה", ענה לו אברהם (שם, יא) "...כי אמרתי רק אין יראת אלקים במקום והרגוני על דבר אשתי".

משא"כ בפרשת לך לך, כשפרעה שאל את אברהם (יב, יח-יט) "למה לא הגדת לי כי אשתך היא למה אמרת אחתי היא וגו'" לא מצינו שאברהם ענה לפרעה שום דבר על זה.

וראיתי בספר מעין בית השואבה, שעמד על שאלה זו. וז"ל: צ"ע למה באבימלך השיב אברהם טעמו ונימוקו, ובפרעה מנע ממנו מענה. ואולי שכיון שאבימלך זכה לדבר ה' (וירא כ, ג) על כן דיבר עמו גם אברהם אבינו, משא"כ בפרעה שלא דיבר עמו ה', לא דיבר אליו אברהם.

ובטעם השתנות אבימלך מפרעה, י"ל שהיות שאברהם גר בגרר השפיע על אבימלך, ולכן זכה למחזה נבואה, משא"כ בפרעה שלקח את שרה תיכף בבוא אברהם מצרימה, עכ"ל.

בשנת תשל"ז בעת ביקור הרה"צ ר"י אלטער (כיום האדמו"ר) מגור שליט"א, (נדפס בס' "צל החכמה") דייק כ"ק אדמו"ר נשיא דורינו בלשון חז"ל "כל שאינו יודע בטיב גיטין וקידושין לא יהא לו עסק עמהן", שמהקדמת הלשון גיטין לקידושין משמע, שרבנים וכיו"ב צריכים ידיעה בטיב גיטין, אפילו לפני קידושין, עיין שם. וכבר דנתי בזה בהערות וביאורים לפני כמה שנים. ועתה מצאתי בפירוש העיון יעקב לעין יעקב שמבאר כדלהלן (אחרי שציין למהרש"א):

"ועוד יש לומר דנקט דרך לא זו אף זו, פשיטא גיטין דראוי למנוע ממנו מי שאינו יודע בטיבו, שהרי שנוי המשלח כדאיתא סוף גיטין, אלא אפילו קידושין, דבמצוה קא עסיק לזווג איש ואשתו לקיים מצות פריה ורביה. ועוד דבקידושין דבעינן מדעת שניהם ולא בעל כרחה כמו בגיטין, אפילו הכי מי שאינו יודע לא יהיה לו עסק עמהם אף שנעשו מדעת שניהם".

בנוסף למאמרי שנדפס בגליון תתכו ע"ד סדר ה"אגרות קודש", מצאתי לנכון להוסיף בהבהרת העניינים, ולהעמידם על נכונם, כיון שבגליון זה נדפס מאמר נוסף בנושא זה.

הרב ב.א. שי' כותב בין השאר בעמ' 82: הרי עריכת והדפסת ה"אגרות קודש" הפקיד הרבי ביד הרש"ב שי' לוין, והיו הוראות שונות אליו בקשר להדפסה. אבל הרבי לא הגביל כלל את סוגי האגרות שאותם ניתן להדפיס, כלומר, כאילו שישנו חילוק בין העתקי המזכירות מוגהים ובלתי מוגהים. ע"כ.

כנראה שורות אלו נכתבו מתוך חסרון ידיעה של הכותב, באופן ובסדר מסירת האגרות להרש"ב לוין, והשמיט שלב אחד שהי' לפני מסירת אגרות אליו, והוא: הממונה על הארכיון של הרבי, הוא הרב שלום מענדל שי' סימפסון, והכלל גדול בזה הי' - אך ורק האגרות שעברו הגהת ואישור הרבי, והעתקם היו בהארכיון, נמסרו להדפסה בסדרת אגרות קודש. והסדר בזה הי' - לאחרי שהרב סימפסון אסף חבילה של אגרות, נמסרה חבילה זו להרבי, ואחרי שהרבי ראה אותם, רק אז נמסרה החבילה להרב לוין.

עפי"ז מובן ופשוט למה הרבי לא הי' צריך להגביל איזה סוג מכתבים להדפיס, כי רק סוג אחד נמסר להרב לוין - והוא סוג המכתבים ה'מוגהים' מהרבי.

[מכתב "מוגה" - אין הפירוש דוקא כשיש איזה תיקון או הוספה עליו, אלא הפירוש - מכתב שהי' למראות עיניו הק' של הרבי ואישרו גם בלי שום תיקון וכו', וציוה לשלחו לנמענו, וההעתק נמסר לארכיון]. וראה בזה מה שפרסם הרש"ב לוין בספרו 'עבודת הקודש' ע' נב-נג.

וזה שהוסיפו לסדרות אגרות קודש, גם אגרות שנדפסו בלקוטי שיחות. כי גם אגרות אלו, הם מסוג זה של מוגהים, ואושרו ע"י הרבי להדפיסם.

[באם צודק הכותב - שגם אגרות בלתי מוגה נדפסו בסדר "אגרות קודש", נחוץ במאד לפרסם אישור הרבי על דבר זה].

ובנוגע לאופן הכתבת המענות ע"י הרבי:

ההכתבה שקיבל הרמ"ל ע"ה רודשטיין - הרמ"ל אמר לי, שהשתדל עד כמה שאפשר לרשום מילה במילה, כפי שהוכתב לו ע"י הרבי באידיש או בלה"ק, ואח"כ הכתיבם במכונת כתיבה ונמסרו להרבי להגיהם וכו'. גם מכתבים אלה תיקן הרבי והוסיף וכו', ז"א שההעתק שנשאר אצל הרמ"ל לא הי' סופי.

בנוגע לההכתבה שקיבל הרנ"מ, מתאר הוא בעצמו אופן וסדר הדברים, ונדפס כבר בספר:

The Letter & the Spirit p. IX:

I should make it clear, in passing that the Rebbe himself neither wrote nor dictated-in the conventional sense of the term - any of the letters in this book. Mine was the exclusive, and awesome, responsibility of rering his response, communicated to me in Hebrew and Yiddish, into the English language, in a form and style best suited to the needs of the correspondent.

תוכן שורות הנ"ל: "הנני רוצה להבהיר דרך אגב - הרבי בעצמו לא כתב את המכתבים, וההכתבה לא היתה מילולית במובן הרגיל, שנדפסו בספר זה.

עלי היתה האחריות הבלעדית לנסח המענות שהוכתבו אלי בלה"ק ובאידיש, בצורה ובסגנון המתאים למקבל המענה. (להוסיף - גם המענות שקיבל בלה"ק ובאידיש - הי' מנסחם אח"כ בסגנונו הוא).

עפי"ז, נשלל לגמרי כל הנכתב בעמ' 84 - "ועל כן הצליחו לרשום את דברי הרבי באופן כזה, אשר המכתב הסופי הכיל בדיוק ובאופן ברור את דברי הרבי כפי שהכתיב אותם להם . . והם הם דברי אותיות הרב!"

וגם נשלל המשך דבריו "שאין זה משנה האם המכתב נשלח בסופו של דבר, כי הרי בין כך ובין כך הרי הם דברי הרבי".

ונשלל גם הנכתב בסיום מאמרו הנ"ל: הנני רוצה להדגיש עד כמה שניתן לסמוך על העתקי המזכירות, ולדוגמא אלו שנמצאים בעזבון הר"נ מינדל.

ודוקא דוגמא זו היא היפך האמת והיפך המציאות. מה שכן יש לסכם: אפשר לסמוך, אך ורק על אותם האגרות קודש שהוגהו ואושרו סופית ע"י הרבי.

בגל' תתכו (עמ' 78) כותב המזכיר ריל"ג שי' בזה"ל: הרבי הי' מדייק שכל תיקון, הכי פעוט, כמו (פסוק) [פסיק] או נקודה שהוסיף בהמקורי, להוסיף זה גם על ההעתק שנשאר בהמזכירות. עכ"ל.

כמובן שגוזמא בעלמא קתני, וראה להלן שם בעמ' 83 (בדברי רב"א) עדות שונה לחלוטין, וז"ל: לדידי שזכיתי לעזור בהגהת כמה מכרכי ה'אגרות קודש', חזי לי עשרות ואולי מאות אגרות שנתקבלו מאוסף המזכירות, אבל גם צילומם כפי שנשלחו למקבלי האגרת היו בידינו, ואז ראינו עשרות הגהות שלא נמצאים בהעתק ה"רשמי". עכ"ל.

והריני להביא דוגמא אחת מני אלף: באג"ק כרך ט (עמ' עז-עח) נדפס מכתב אל הרב ניימארק ע"ה בעהמח"ס 'אשל אברהם', ושם נאמר (בעמ' עח): ממדריגות התחתונות שבלימוד.. מדריגה עליונה שבלימוד.

אך במכתב עצמו תיקן הרבי בגוכתי"ק כדלהלן: ממדריגות היותר תחתונות שבלימוד.. מדריגה מהיותר עליונות שבלימוד.

ומוכח שלא כל התיקונים נוספו בהעתק המזכירות, אפילו לא תיקונים של תיבות שלימות שמשנות את המשמעות.

ובזאת בנוסף למקרים שהרבי במכוון לא רצה שאנשי המזכירות ידעו פרטים מסויימים, לפיכך ציוה להשאיר מקום חלק בשעת הדפסת המכתב, ואח"כ השלים הרבי את החסר בכתי"ק בגוף המכתב, אבל לא בהעתק המזכירות (כך הוא עד"מ במכתב הנדפס באג"ק כרך י' עמ' סו, שו"ה מהרה"ג כו').

ובאשר להעתקים שנותרו בעזבונו של ר"נ מינדעל ע"ה, הנה במכתבים רבים מופיעה כתבתו של הנמען במצורף לשמו (כגון, ניצוצי אור, עמ' 80: מר מרדכי שי' לוי, רח' ברזויל 3, חולון). וכמדומני שלא היה נהוג כן במכתבים שנשלחו בפועל.

ומזה נראה לכאורה, שאותם מכתבים אינם העתקה מהמכתב כפי שנשלח, אלא מהנוסח שהוא הביא אל הרבי לאישור.

לאידך גיסא, המכתב הנדפס שם (בעמ' 49) אל חברי מערכת 'בטאון חב"ד', נתפרסם בצילום המקור בא' מקובצי הערות הת' ואנ"ש (ג' תמוז תשנ"ז), וממנו אנו רואים שההעתקה שנותרה בידי ר"נ מינדעל היא אכן "בלתי מוגה", ואחרי שהרבי תיקן, הוסיף ושינה בעותק שאצלו, נשלח העותק המתוקן אל הנמענים.

בקובץ הקודם [תתכו] עמ' 79 כתבתי לבאר מכתבו של כ"ק אדמו"ר זי"ע מי' סיון תשל"ו שמובא ב'שערי הלכה ומנהג' כרך ה, 'הוספות ומילואים', סי' א, שמקורו ב'העתק המזכירות' שנשאר בארכיונו של הר"נ מינדל ז"ל, צילומו ב'ניצוצי אור' עמ' 74. ביארתי בארוכה "מנהגינו" הנזכר במכתב, וכן כללות אופן כתיבת האגרות ע"י הרבי.

בהקשר לזה קיבלתי כמה הערות ותגובות, ובדברי לקמן הנני לחזור על חלק מהדברים שכבר כתבתי ולהוסיף להבהיר ולבאר אותם.

המזכירים שלהם הכתיב הרבי את אגרות הקודש

שני מזכירים היו, שלהם היה הרבי מכתיב את המכתבים, ה"ה הר"נ מינדל והרמ"ל רוטשטיין ז"ל.

במשך כל השנים ידוע היה1 בין אנ"ש שהרנ"מ היה ממונה על המכתבים באנגלית, והרמ"ל היה ממונה על המכתבים באידיש ובלה"ק. ובערך בשנים תשכ"ז-תשכ"ח[1] נתמנה הרנ"מ גם על המכתבים באידיש ובלה"ק.

בידי משפחת הרנ"מ נמצא העיזבון, ובו העתקי המכתבים שהוא כתב בשביל הרבי, בעצמי בדקתי חלק מהארכיון, וגיליתי שכבר מאז תש"ט היה הר"נ מינדל כותב מכתבים באידיש ובלה"ק בשביל הרבי עד שנות התש"מ בלי הפסקה[2] (ואולי כתב כבר בשנים שלפני זה, אלא שלא השאיר לעצמו העתק).

מכתבים באנגלית הוא התחיל לכתוב בשביל הרבי וחותנו אדמו"ר מוהריי"צ מיד עם הגיעם לארה"ב בשנים ת"ש-תש"א[3].

הרמ"ל היה "ממזכירי הרבי בפולין, כשבא לארה"ב בתחלת תש"א נשלח ע"י הרבי לנהל את אגו"ח בשיקגו, בשנת תש"ו חזר לעבוד כמזכיר הרבי [מוהריי"צ]"[4], בהמשך לזה התחיל גם הוא לעזור בכתיבת המכתבים בשביל חתנו הרבי זי"ע, אבל לא נתברר תאריך מדויק לזה.

אמר לי המזכיר הרש"מ שי' סימפסון (בשיחתי אתו י"ג כסלו תשס"ב), שהרמ"ל כתב רובם של המכתבים באידיש ובלה"ק, אבל את המכתבים בתוכן מיוחד כתב אותם הר"נ מינדל.

ועד"ז העיד הרש"ב שי' שפירא ע"פ בדיקת ההעתקים שנשארו בעיזבון מינדל, שהרמ"ל כתב בעיקר המכתבים הקצרים באידיש ובלה"ק, אבל את המכתבים התוכניים וכו' בכל השפות כתב אותם רק הר"נ מינדל.

וכל השינוי שהיה בשנים תשכ"ז-תשכ"ח הוא, שאז התחיל הרנ"מ לכתוב את כל המכתבים, גם הקצרים.

בעצמי ראיתי בארכיון הרבה מכתבים בלה"ק, גם קצרים עם תוכן מיוחד, שנכתבו ע"י הרנ"מ, חלקם בתוספת הגהות בכתי"ק הרבי. כמו כן ראיתי מכתבים בלה"ק שכתב הרנ"מ בשביל הרבנית חמ"ש נ"ע.

ולפי האמור מתברר שרוב רובם של אגרות הרבי מאז קבלת הנשיאות בשנת תשי"א שנתפרסמו ב'אגרות קודש', נכתבו ע"י הר"נ מינדל[5].

עדות מפורשת ב'אגרות קודש'

בנוגע לאופן כתיבת המכתבים מפיו, כותב הרבי ב'אגרות קודש' חי"א עמ' רצא (כ"ח תמוז תשט"ו): "...כמובן קורא אני כל המכתבים המתקבלים על שמי, וגם אומר לשון המענה..." [ההדגשה במקור]; שם חי"ג עמ' רמו (ח' תמוז תשט"ז): "דאס וואס דער פריערדיגער בריף איז געווען גע'חתמ'ט דורך דער מזכירות, איז דאס נאר די חתימה, אבער דאס גאנצע איז געשריבען געווארען, ווארט בא ווארט, ווי איך האב איבערגעגעבען...". מוסיף ע"ז שם חי"ד עמ' שכו-ז (ב' שבט תשי"ז): "גם כשחותם המזכיר, פשוט אשר מקודם לזה קורא אני כל המכתבים המתקבלים על שמי, ומקריא המענה על כל אלו המכתבים החתומים בשמי, וקודם ששולחים אותם נקרא המענה על ידי, ולפלא החשד המוזר שאין כן הסדר...". שם חט"ז עמ' רכד (כ"א טבת תשי"ח) כותב המזכירות: "מהנוהג שבא כ"ק אד"ש על החתום במקרים מיוחדים, אבל בנוגע להמכתב והמענה, לא רק תוכנו אלא כולו קורא אותו, וקודם השילוח נקרא עוד הפעם על ידו".

שני המזכירים הנ"ל הצליחו לרשום את דברי הרבי באופן כזה אשר המכתב הסופי הכיל בדיוק ובאופן ברור את דברי הרבי כפי שהכתיב אותם להם. וההוכחה לזה, שהרי רוב רובם של התיקונים שנרשמו על העתק המזכירות או על העותק המקורי שנשלח לנמען מלמד שהרבי לא היה צריך לתקן אי-הבנה מצד הכותב וכיו"ב, אלא שיפור הסגנון, או הוספות שאותן לא הכתיב למזכיר במענה המקורי[6].

ואכן ידוע שהרמ"ל והרנ"מ היו רושמים במחברות בעומדם לפני הרבי את המענות שהרבי היה מכתיב להם, כדי שיוכלו לדייק בעת כתיבת המכתב. ולא עוד אלא ששמעתי מהרש"ב שי' שפירא שבעזבון חותנו הר"נ מינדל נשארו מאות רבות של קסטות (מתחיל בערך משנת תשכ"א), בהם הקליט הרנ"מ את מה שהרבי היה מכתיב לו, ולפני שהתחיל, הוא ביקש את רשותו של הרבי על ההקלטה, והרבי מיד הרשה לו את זה. וזה ודאי עזר לו גם לדייק.

סיכום: יש לנו עדות מפורשת מפי הרבי בעצמו, שאת המכתבים שהרבי הכתיב למזכירים נכתבו בדיוק רב. ואם יבוא מישהו ויעיד אחרת הרי הרבי בעצמו מכחישו.

עריכת הספרים 'אגרות קודש'

ב'הערות וביאורים' שם עמ' 82 הבאתי את מה שרצו לומר שאת המכתבים שנמצאים בארכיון המזכיר הר"נ מינדל הם בגדר "בלתי מוגה", כיון שאולי הרבי הוסיף להגיה את האגרת לפני שנשלחה לנמען.

ודחיתי את זה, שהרי עריכת והדפסת ה'אגרות קודש' הפקיד הרבי בידי הרש"ב שי' לוין, והיו הוראות שונות של הרבי אליו בקשר להדפסה, אבל הרבי לא הגביל כלל את סוגי האגרות שאותם ניתן להדפיס, כלומר כאילו שישנו חילוק בין העתקי המזכירות מוגהים ובלתי מוגהים. ואכן סידרת הספרים 'אגרות קודש' שרובם הופיעו עוד לפני כ"ז אדר, והרבי אישר אותם להדפסה, מעורבים בו מכתבים שמקורם מצילומי האגרות שנתקבלו מנמעני האגרות, העתקי המזכירות "הרשמיים", וכן העתקי המזכירות והעתקות מאוספים שבידי אנשים שונים ומשונים, חלקם ודאי מההעתקות שנשארו בעזבונו של המזכיר הרמ"ל, ומעולם לא העיר הרבי על סוג אגרות מסוים שאינו ניתן להדפסה.

ויש להוסיף כמה פרטים בזה:

* מתוך הנאמר בספר 'עבודת הקודש' עמ' נג, מתברר שלא היה עוד הגהה מיוחדת של הרבי לפני שהאגרות הלכו בדפוס, וכך כתב הרבי להרש"ב שי' לוין: "וא"צ לחכות על הגהתי כו' (שאין הזמ"ג כלל) כי הזמ"ג להוסיף בחזקתו שיו"ל דבר מתוקן וכו'".

* ב'מבוא' לאג"ק ח"ד עמ' 10 כותב הרש"ב שי' לוין שהרש"מ שי' סימפסון היה זה שבחר את האגרות שלאחרי קבלת הנשיאות מתוך ארכיון המזכירות. ובפרטיות יותר הוא מספר ע"ז בספרו 'עבודת הקודש' עמ' נא-נב.

ואמר לי המזכיר הרש"מ שי' סימפסון (בשיחתי אתו), שהרבי הורה לו (בעל-פה, וחלק מהדברים בכתב[7]) באיזה מכתבים לבחור ומה להשמיט.

וכללות הדבר היה: להשמיט לפעמים שמות מקבלי האגרות כדי לא לפגוע בפרטיותם, וכן בנוגע לתוכן המכתבים הורה לו הרבי על דברים מסוימים שאותם ישמיט.

* בקשר להדפסה בסדרת ה'אגרות קודש' מכתבים שהרבי הכתיב אבל לא נשלחו אמר לי עוד המזכיר הרש"מ שי' שבנוגע לזה הוא לא שמע מהרבי כלום, שהרי בשנים הראשונות לנשיאותו של הרבי "לא היה מושג כמו מכתב שלא נשלח", ורק משנות התש"ל כשנתרבה מאד מאד עבודתו של הרבי, לא הספיק הזמן לשלוח את כל המכתבים, והרי עד תשנ"ב עוד לא הגיעו בהדפסת האגרות לשנות התש"ל, ועל-כן הוא לא קיבל מהרבי שום הוראה בקשר לזה.

סיכום: לאחרי שנתברר מפי הרבי שאת המכתבים שהיה מכתיב למזכירים נכתבו בדיוק רב "ווארט בא ווארט, ווי איך האב איבערגעגעבען", הרי מעכשיו מופרך לגמרי להתייחס להעתקי המזכירות שבעיזבון הר"נ מינדל או הרמ"ל כבלתי מוגהים, ואין זה גם משנה לנו האם המכתב נשלח בסופו של דבר, או שנתקע ב"סדר ההשתלשלות", או שהרבי לא הוציא אותו ע"מ לשלחו, כי הרי בין כך ובין כך הרי הם דברי הרבי "ווארט בא ווארט".

ומי יתן שיתפרסמו כל האגרות, ויפוצו מעינות הרבי חוצה.

מקום הנחת התפילין

במכתב הנ"ל מי' סיון תשל"ו, כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע: "מנהגנו לומר בבית בהשכמה כל סדר ברכות השחר, פ' העקדה, ק"ש (עם פרשה ראשונה - בכוונה לצאת ק"ש בזמנה) וסדר הקרבנות וכו' עד הודו, ובביהכ"נ מתחילים מ'הודו'".

ופרסמתי ב'הערות וביאורים' עמ' 80 מה שהעידו אלו שבמשך שנים (מאז תשמ"ט, כשהרבי היה נשאר בחדרו שב-770 גם בלילה) היו ערים כל הלילה ליד חדרו של הרבי מבחוץ, היו שומעים באשמורת הבוקר את הרבי אומר[8] ברכות השחר עד הודו ממש, והיה אפשר לשמוע בבירור כמה מלים מתוך ה"י"ג מדות (ש)התורה נדרשת בהן".

הרי לנו עדות מפורשת וברורה שהרבי בעצמו נהג כפי הנאמר במכתב הנ"ל "מנהגנו לומר".

ויש להוסיף לזה מה שהעיד בפני הרה"ת משה שי' קליין, מתוך מה שראה בחדרו של הרבי מאז כ"ז אדר תשנ"ב, שהרבי היה אומר מתוך הסידור עד הודו, ורק אז היה מבקש את הטלית ותפילין.

ועדיין צ"ע איך לתווך מנהגו של הרבי למבואר בלוח 'היום יום' י"ט אב: "מניחים תש"י ותש"ר דרש"י קודם אמירת פרק איזהו", ומקורו כמצוין שם ע"י הרבי: "ילקוט דרשימותי" [והכוונה לקטעים שהעתיק הרבי מתוך אגרות קודשו של אדמו"ר מוהריי"צ, ונדפסו ב'רשימות' ט (ילקוט) עמ' 7]*[9].

והעירני הרה"ת פסח צבי שי' שמרלינג שמנהגו של הרבי הוא כמו מנהגו של אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע, שגם הוא היה מניח תפילין רק לפני הודו, וכמבואר ב'אשכבתא דרבי' עמ' 16 והמשכו בעמ' 21, ומפורש גם שם עמ' 78. ולפי זה צ"ע איך ינהגו אנ"ש והתמימים, והרי ידוע שהרבה מנהגים שינה הרבי מהמבואר ב'ספר המנהגים - חב"ד', ובפרט בעניני תפילה.

ולהעיר מהמנהג שהיה בין חסידי חב"ד שהיו מניחים תפילין לפני 'מה טובו', שכן הוא הסדר בסידור אדה"ז - מפי הרה"ת מ"מ שי' אהרונוב מטורונטו, קנדה.

הפסוקים והקרבנות אינם חלק מתפילת הציבור

ביאור המנהג של אמירת הפסוקים והקרבנות בבית ביחד עם ברכות השחר והנחת תפילין רק לפני הודו, י"ל[10] שהרי הפסוקים והקרבנות שאומרים לפני הודו אינם חלק עיקרי מתפילת הציבור, והוא רק מנהג ש"נהגו כל ישראל לקרות . . בכל יום קודם התפלה" (סמ"ח ס"א)[11]. ובשו"ע זה מופיע באו"ח סימן א' ב"דין השכמת הבוקר", עוד לפני שנזכר ברכות השחר וכדומה. וז"ל אדה"ז שם מהדו"ב ס"ט: "טוב לומר בכל יום פרשת העקידה . . ופרשת המן . . ועשרת הדברות, ויתר על כן טוב מאד לומר פרשת הקרבנות . . ופרשת נסכים ושאר כל המנחות . . ודי לו באמירת איזהו מקומן . . וטוב לומר בשבת פרשת לחם הפנים". ומעניין שאדה"ז השמיט כאן הנאמר ברמ"א שם ס"ה: "ודוקא ביחיד מותר לומר עשרת הדברות בכל יום, אבל אסור לאומרם בצבור" (אבל הביאו במהדו"ק שם ס"י), ואולי חשבו כדבר המובן מאליו, שאין זה חלק מתפילת הציבור. וכיון שכל הדברים האלו אינם חלק מתפילת הציבור[12], על כן יש לאומרם כבר בין הדברים הנאמרים בבוקר כלומר ברכות השחר, ותפילין יש להניח רק לפני התפילה[13], שהוא הודו.

אמנם בשו"ע (ודאדה"ז) שם משמע שאומרים כ"ז בביהכ"נ, שהרי "כל אדם צריך להיות זהיר וזריז להקדים המצוה בכל מה דאפשר, לכן תיכף ומיד אחר נטילת ידים . . יתעטף בציצית" (אדה"ז ס"ח ס"א); "ואחר שלבש טלית מצוייצת יניח תפילין מיד"[14] (סכ"ה ס"א); "והעולם נהגו להתעטף אף בטלית גדול בביתו . . ואח"כ מניח תפילין והולך לביהכ"נ" (שם ס"ז); ברכות השחר "נהגו לסדרן בביהכ"נ" (סמ"ו ס"ג); "נהגו כל ישראל לקרות פרשת התמיד בכל יום קודם התפלה . . וטוב לומר גם פרשת הקטורת אחר פרשת התמיד . . ולקרות פרשת תמיד עם הציבור..." (סמ"ח ס"א); "קבעו לשנות אחר פרשת התמיד פרק איזהו מקומן וברייתא דרבי ישמעאל" (ס"י ס"א) - הרי לנו שאומרים כ"ז בביהכ"נ.

אמנם לכאורה כל הסדר הנ"ל מתאים לפי המנהג בימים ההם בנוגע למקום אמירת ברכות השחר, וכפי שכותב אדה"ז בסמ"ו ס"ג: "עכשיו מפני שאין הידים נקיות וגם מפני עמי הארצות שאינם יודעים אותן, נהגו לסדרן בביהכ"נ, והם עונין אחריהן אמן ויוצאים ידי חובתן", ולפי מנהג זה תפילת הציבור התחיל מיד עם ברכות השחר, וע"כ גם כל הפסוקים והקרבנות שנאמרים לאחרי זה היו חלק מתפילת הציבור, ועד שנפסק שם (סמ"ח ס"א) שאפילו באם אמר כבר בביתו פרשת התמיד יקרא עוד פעם עם הציבור.

לא כן מנהג חב"ד היום שבנוגע לברכות השחר "ידוע[15] מנהגנו לאומרם בבית"[16], וא"כ אין התחלה לתפילת ואמירת הציבור רק מהודו (וקדיש דרבנן שלפני זה), ועל כן נהג כ"ק אדמו"ר זי"ע לומר בבית ביחד עם ברכות השחר עד הודו, כיון שכל מה שאינו חלק עיקרי מתפילת הציבור אין שום ענין לאומרו בביהכ"נ (וע"ד שלא מצינו הידור אמירת ברכת המזון בביהכ"נ)[17].

וע"פ הנ"ל יומתק עוד דבר. כותב אדה"ז (סמ"ח ס"א, ומקורו בהגהת הרמ"א שם): "נהגו כל ישראל לקרות פרשת התמיד בכל יום קודם התפלה . . וטוב לומר גם פרשת הקטורת אחר פרשת התמיד... ויש נוהגין לומר אביי הוה מסדר סדר המערכה וכו' ורבון העולם וכו'. ואם א"א לומר הכל בצבור, מפני שהצבור אין אומרים אלא פרשת התמיד בלבד, יכול לומר הכל בביתו משיאור היום, ולחזור ולקרות פרשת תמיד עם הציבור...", ולכאורה בין אמירתו בצבור לאמירתו בביתו לפני כשמגיע לביהכ"נ ישנו עוד דרגת ביניים: אמירתו בביהכ"נ לפני התחלת התפילה, וכיון שאפשרות זו בכלל לא מוזכרת הרי לנו שברגע שזה כבר אינו חלק מאמירת הצבור, אפשר כבר לאומרו בבית, ואמירתו בביהכ"נ בלי הצבור אינו מעלה כלל.

בגליונות האחרונים שקו"ט במכתב שהובא ב"שערי הלכה ומנהג" ח"ה סי' א, ד"מנהגנו לומר בבית בהשכמה כל סדר ברכות השחר, פי' העקידה, ק"ש (עם פרשה ראשונה - בכונה לצאת ק"ש בזמנה) וסדר הקרבנות וכו' עד הודו, ובביהכנ"ס מתחילים מ"הודו", שלא כמנהג העולם שאומרים ברכות השחר בביהכ"נ, וקוראים רק פסוק ראשון של שמע וכו'".

דבגליון ב' [תתכד] כתב א', "חידוש גדול נוסף כאן, שאומרים בבית את כל הקרבנות עד "הודו", דלכאורה אין זה מתאים עם אמירת "איזהו מקומן" ברבים, ואמירת הקדיש אחרי ברייתא דר"י". ובגליון ג' [תתכה] כתב א', שלכאורה "עטיפת הטלית והנחת התפילין נעשים לפני אמירת "איזהו מקומן" (ראה לוח היום יום), והרי אנו נוהגים לעשותם בביהכנ"ס ולא בבית".

ובגליון ד' [תתכו] כתב א', שהרבי הי' נוהג לומר כל ברכות השחר עד הודו ממש בחדרו הק', "והרי לנו עדות מפורשת וברורה שהרבי בעצמו נהג כפי הנאמר במכתב הנ"ל מנהגינו לומר" עיי"ש באריכות.

והנה, לדידי לא זכיתי להבין כל השקו"ט הנ"ל. ולולי דמיסתפינא הייתי אומר שמ"ש בלוח 'היום יום' (י"ט מנ"א), דמניחים התפילין לפני איזהו מקומן, הנה זהו רק בשביל "המתפללים בארבע זוגות תפילין כך נוהגים" ולא מצינו שיהי' זה הוראה לרבים (וכפי שרואים דמ"ש לאח"ז "אח"כ מניחים תפילין דר"ת . . ולומדים פרק משניות כ"א לפי הבנתו" לא ראינו בזה דנוהגים). ועפ"ז מובן ד'מנהגנו' הוא כמ"ש רבינו "לומר בבית כל סדר ברכות השחר . . עד הודו".

ומה שהקשה בגליון ב', דלכאורה איך יתאים עם אמירת הקדיש אחרי ברייתא דר"י? הנה זהו עבור הש"ץ שצ"ל הברייתא דר"י בביהכ"נ. משא"כ כ"א צ"ל בבית, וכנ"ל, וכפי שכתב הוא עצמו בהמשך וכ"כ בגליון ד' שם.

גם לא הבנתי מש"כ בגליון ד' "מוזר באיזה קלות קובעים הכותבים מהו מנהגינו מנהג חב"ד", והאריך להביא ראי' מכ"ק אדמו"ר, ששמעו מחדרו הק' שאומר כל ברכות השחר עד הודו. הנה על כגון דא א"א להביא שום ראי' כידוע וכמפורסם, וכמ"ש רבינו עצמו (עיין בספר המנהגים - מנהגי חב"ד בתחילתו; תורת מנחם ח"י שיחת י"ד כסלו ה'תשי"ד) ד"מנהגי בית הרב נחלקים לשניים: א) מנהגים כללים - מנהגים שפרסמו ברבים1. ב) מנהגים פרטיים - שנהגו בחשאי". ועפ"ז א"א להביא ראי' ממה שנהג רבינו בחשאי בחדרו הק', ומה גם שברבים בהיותו ש"ץ נהג שלא כנ"ל, וכפי שהו"ע כתב. אולם כנ"ל דמנהג זה לומר "ברכות השחר . . עד הודו בבית" נהי' מנהגינו עי"ז שרבינו כתב א"ז במכתב הנ"ל, וכפי שביארנו לעיל, ולא ע"פ מה שנהג רבינו בחשאי בחדרו.

1) וז"ש בלקו"ש ח"ב עמ' 507 "בשעת מען האט געדרוקט דעם 'היום יום', האט דער רבי מסכים געווען מען זאל מגלה זיין דעם סדר פון לייגן פיר פאר תפילין האט מען עס אפגעדרוקט אין 'היום יום'". אי"ז שזהו נהפך למנהג רבים להתחיל מאיזהו מקומן, רק שלמי שמניח ד' תפילין שייכת הוראה הנ"ל, וכפי שלא נהגנו להניח הד' זוגות תפילין, וק"ל.

בגליון האחרון [תתכו - עמ' 81], כשדן בענין סמכות המכתבים מארכיונו של הר"נ מינדל ע"ה, הביא הרב ב"א דוגמא לזה שגם מהדורא שאינה סופית יש לה סמכות, מכך שגם שולחן ערוך אדמו"ר הזקן "ברובו הגדול הינו מהדורא קמא", ומכל מקום סומכים על פסק הדין שבו.

והנה באמת אין הנדון דומה לראי', כי כמדומה ששולחן ערוך אדמו"ר הזקן נתפרסם בכתבי יד בידיעת ואולי אף בהוראת אדמו"ר הזקן עצמו בחייו, ונדפס ע"י אדמו"ר האמצעי. משא"כ דברים שהם מתוך מהדו"ק שלא נתן הכותב הוראה או רשות להפיצה בישראל, אין ראי' שגם להם ישנה אותה סמכות.

אך מדי דברי בענין זה יש לתמוה לכאורה, הרי אדמו"ר הזקן קיבל הוראה מפורשת ממורו ורבו הרב המגיד לכתוב שולחן ערוך (בפשטות על מנת להדפיס), ואף על פי כן כל ימיו לא קיים הוראה מפורשת זו, ובאותו זמן עסק בכתיבת והדפסת התניא והמון דברים אחרים, הרי דבר פלא הוא. ובפשטות המענה לזה הוא, שאכן עסק בכתיבת השולחן ערוך, ולא רצה להוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן, ולכן לא הדפיסו בחייו, משום שכל ימי חייו עדיין לא גמר אותו כדבעי. אך טעם זה נסתר מכך שאדמו"ר האמצעי הדפיס את השולחן ערוך. ואם כן התמיהה נשארת, כיצד זה לא מילא אדה"ז את ההוראה המפורשת של רבו.