באגרות קודש ח"א ע' רל"ו (תשובות וביאורים סי' ד') כשמבאר הרבי דאויר ואכילה ושתי' מוכרחים לחיי האדם, כתב בהערה 1 וזלה"ק: ממרז"ל (סוכה נג,א) שבועה שלא אישן ג' ימים מלקין אותו וישן לאלתר, אין להביא ראי' דגם בשינה תלוי חיות האדם (ולא רק שהיא תנאי המאפשר האכו"ש והנשימה), דשם לא בא לומר אלא דבטבע האדם אשר במשך ג' ימים, על כרחו יישן ואינו מדבר בתנאי חייו, ונמצאת השינה היפך האכו"ש, דגם באכילה אם נשבע שלא יאכל (ז' ימים) מלקין אותו ואוכל, אבל באכילה הטעם הוא מפני שימות אם לא יאכל (ועי' ר"ן שבועות פ"ג) ולא מפני שבעל כרחו יאכל, כמובן . . ובחילוק זה יש להסביר דעת הירושלמי (הובא בכס"מ הל' שבועות פ"ה ה"כ) דבשבועה שלא אוכל ז' . . ימים אינו אוכל לאלתר, ועל כרחך לומר דס"ל להירושלמי דחלה השבועה ודלא כמו בשינה, אף שגם באכילה הרי נשבע על דבר שאי אפשר לקיימו (עיי"ש בכס"מ). והסברא בזה היא, דבשבועה שלא אישן ג"י אי האפשריות היא בשינה גופא, משא"כ באכילה. דוגמאות לדבר: בכתובות כו, ב, האשה שנחבשה ע"י נפשות דאסורה לבעלה ישראל (ע"פ שיטת רש"י ותוס') אף שהוא ריצוי מחמת פחד - וכקושיית הרמב"ן (הובא בשט"מ) והטעם (עי' צ"צ חידושים על הש"ס משנה דף צד וקך וש"נ) שהאונס אינו על הבעילה גופא. - ברמב"ם הל' יסוה"ת (פ"ה ה"ו): אם עבר ונתרפא - במקום סכנה - בע"ז שפ"ד וג"ע עונשין אותו אבל אם עבר עליהם באונס אין עונשין אותו (שם ה"ד) ואחד הטעמים . . דפועל ע"י אונס לא מקרי מעשה כלל משא"כ בחולי מסוכן בשעת מעשה עושה ברצון וכו' עכלה"ק.

והנה בהך דינא דאשה שנחבשה הרמב"ן שם באמת חולק על התוס' וסב"ל דכל רצוי מחמת פחד מותרת לישראל, ומתניתין איירי באשת כהן דוקא עיי"ש, וכן סב"ל בהא דאם עבר ונתרפא במקום סכנה, דהוה אונס גמור כמ"ש במלחמות (סנהדרין עד, ב, יח, א מדפי הרי"ף בד"ה ועוד אביי אמר) עיי"ש. (וראה שו"ת שרידי אש ח"ב סי' קמ"ז), ובמילא הרמב"ן לשיטתו דגם אונס מחמת פחד הוה אונס גמור יחלוק על הרמב"ם דגם שם אינו נענש, וצריך ביאור בפלוגתא זו שהרמב"ם סב"ל דאונס רחמנא פטריה הוא רק כשהאונס הוא בגוף העבירה עצמה כנ"ל והרמב"ן אינו מחלק בזה.

הטעם דאונס רחמנא פטריה

ואפשר לומר דהנה ידוע דבהא דאמרינן דאונס רחמנא פטריה כדכתיב ולנערה לא תעשה דבר, יש מקום לפרש בב' אופנים: א) שהוא דין לגבי העונש דכיון שלא עשה העבירה בבחירתו אלא באונס לכן אינו נענש (וכפי שהאריך הרמב"ם בהל' תשובה פ"ה ששכר ועונש מיוסד על ענין הבחירה) ב) דכשעשה עבירה באונס לא נחשב כלל שהוא עשה מעשה זה כיון שהוא לא רצה בזה כו' ואין מעשה העבירה מתייחסת אליו כלל אלא דהוה כאילו נעשית מאליה.

וראה לקו"ש חכ"ה ע' 215 (לגבי יוסף שהי' אסיר בבית האסורים) שכתב וז"ל: ..אן אסיר וואס כל עשיותיו זיינען נאר וואס מ' איז אים מכריח צו טאן אין עס מעיקרא ניט זיין עשי', וע"ד ווי אחרונים (ראה בית האוצר מע' א' כלל כד, ועוד) זיינען מבאר דעם ענין פון "אונס רחמנא פטריה" אז דאס איז דערפאר וואס וויבאלד ער האט עס געטאן אינגאנצן ניט ברצונו נאהר געצוואונגענערהייט, איז עס כאילו ווי ער וואלט די מעשה ניט געטאן, ס' איז ניט זיין עשי' נאר "כאילו נעשה מאליו" עכ"ל.

וראה גם לקו"ש חל"ד (ע' 29) שכתב עד"ז, וז"ל: ב' אופנים (פרטים) בגדר פטור דאונס: א) שמעשה העבירה נחשב כמעשה האדם מ"מ אי אפשר לחייבו (עונש וכיו"ב) על דבר שנעשה בעל כרחו. ב) מכיון שנעשה בע"כ לא מיחשב עבירה (שענינה שעובר העושה על רצון וציווי ה') עכ"ל, (אלא דכאן באופן הב' ההדגשה היא דאי"ז עבירה ולא שהוא לא עשה זה) וראה גם באתוון דאורייתא כלל כ"ד ועוד, ואכמ"ל.

ולפי"ז י"ל דבזה גופא תלוי פלוגתא הנ"ל דהתוס' והרמב"ם סב"ל דיסוד הדין דאונס רחמנא פטריה הוא משום דאין המעשה מתייחסת אליו כלל וכאופן הב' (וכלשון הרבי כנ"ל: "לא מקרי מעשה כלל") ולכן שפיר יש לחלק דזהו רק אם האונס הוא על גוף המעשה עצמה, משא"כ כשהוא אנוס מצד אחר וגוף מעשה העבירה הוה ברצון לא שייך בזה לומר דאי"ז מתייחס עליו ולכן שם חייב, אבל הרמב"ן סב"ל כאופן הא' שהוא דין בהעונש דכיון שהוא מחמת אונס אינו נענש לכן אינו מחלק אם האונס הוא רק בהמעשה עצמה כיון שבכללות הוא פועל מצד אונס לכן אינו נענש.

אדם המזיק באונס גמור אם חייב או לא

ואם כנים הדברים יש לבאר בזה עוד פלוגתא בין התוס' והרמב"ן דלשיטתייהו אזלי, דהנה תנן (ב"ק כו,א) אדם מועד לעולם בין ער בין ישן בין שוגג ובין מזיד, ושם בגמ' מביא לימוד ע"ז מ"פצע תחת פצע" לרבות שוגג כמזיד ואונס כרצון וכו', ושם כז,ב, בתוד"ה ושמואל (ובדף צט,ב, ד"ה אימא וב"מ פב,ב, ד"ה וסבר) כתבו התוס' דהא דאדם המזיק חייב באונס ה"ז רק באונס הקרוב לפשיעה כו' אבל באונס גמור פטור עיי"ש, ועי' גם נמ"י סו"פ כיצד הרגל (בד"ה דומיא) שכתב וז"ל: ומיהו באונס דאמרן דחייב בנזק היינו שאינו אונס גמור כגון היתה לו אבן בחיקו אעפ"י שלא הכירה מעולם משום דאיבעי ליה למיחש שמא הניח איזה דבר בחיקו ושכחו אבל אונס גמור וכו' פטור כדאמרן דרחמנא פטריה דכתיב ולנערה לא תעשה דבר כו' עכ"ל.

אבל הרמב"ן (ב"מ פב,ב, בד"ה ואתא רבי יהודא, ובמלחמות ר"פ המניח) מביא דעת התוס' וחולק ע"ז וסב"ל דאדם המזיק חייב באונס אפילו באונס גמור, ומביא ראי' מהא דאיתא שם כז,א, באדם שנפל מן הגג ברוח שאינו מצוי' והזיק דחייב, ורוח שאינו מצויה כולל אפילו אונס הכי גדול דאפילו הוה כרוחו של אליהו (כשעלה בסערה השמימה) חייב עיי"ש.

וצריך ביאור בפלוגתתם אם אדם המזיק חייב באונס גמור או לא, עוד יל"ע בשיטת הרמב"ן דהרי אונס רחמנא פטריה כדכתיב ולנערה לא תעשה דבר וכטענת הנמ"י, וא"כ מאי שנא הכא?

ולפי הנ"ל אפשר לומר דזהו גם פלוגתתם הכא, דהתוס' סב"ל כאופן הב' דגדר הענין דאונס הוא דאין העשי' מתייחס אליו כלל ובמילא מובן דה"ה באדם המזיק שהוא פטור דלא נחשב כלל שהוא הזיק ואין מקום לחלק כלל בין כל התורה לדין אדם המזיק, אבל הרמב"ן סב"ל כנ"ל כאופן הא' דבאמת המעשה הוה שלו אלא שהוא פטור מהעונש, דלפי"ז י"ל דכל זה הוא בענינים שבין אדם למקום אבל לא באדם המזיק ונעשה חסרון היזק אצל חבירו.

חילוק באונס אם הוא בין אדם למקום או בין אדם לחבירו

וביאור הדבר הנה הגר"י ענגל (באתוון דאורייתא כלל י"ג) הביא קושיית התוס' ב"ב יג,א, שהקשו לגבי חצי עבד וחצי בן חורין דלישא שפחה אינו יכול כו' והלא לא נברא העולם לתוהו אלא לשבת יצרה כו' והקשו התוס' דלמה לא אמרו הטעם משום פרו ורבו והביאו רק משום דלשבת יצרה, ותירץ הר"י דבפרו ורבו ה"ה אונס כו', וקשה דא"כ גם ב"לשבת יצרה" ה"ה אונס ומאי עדיף טפי הך דלשבת יצרה?

וביאר הגר"י ענגל שיש נפק"מ בין מצוה שבין אדם למקום לשבין אדם לחבירו, דבמצוות שבין אדם למקום דאמרינן אם צדקת מה תתן לו ואם חטאת מה תפעל כו' ולא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות שם כשהוא אונס הרי הוא פטור לגמרי ואין כאן שום חיוב, משא"כ בענינים שבין אדם לחבירו אפילו כשהוא אנוס אין הפי' דאין כאן חיוב, דבודאי מחוייב לחבירו כגון כשהזיק ואין לו מה לשלם כו' הרי סו"ס יש כאן חיוב כיון שיש חסרון שעשה הוא לחבירו כו' וכן הענין דלשבת יצרה הו"ע בעולם שבין אדם לחבירו (כמבואר בלקו"ש בכ"מ) לכן אפילו כשהוא אונס יש כאן חיוב, ולכן הביא המשנה רק טעם זה עיי"ש בארוכה.

וכיו"ב כתב בס' נפש חי' (להג"ר ראובן מרגליות או"ח סי' א') בהא שתמהו על הטור שהביא שם לומר בכל יום פ' הקרבנות דכל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב וכו', ובתחילה הביא פ' עולה ואח"כ יאמר פ' חטאת, ותמהו ע"ז דהרי חטאת קודמת לעולה ולמה כתב הטור שבתחילה יאמר פ' עולה?

וביאר ע"ד הנ"ל דעכשיו שאין לנו ביהמ"ק ויש אונס בקרבנות שאי אפשר להביא ועוסקין בתורת עולה, הנה כיון דעולה הוא כליל לה' נמצא שיש בזה רק משום בין אדם למקום ולכן ה"ז פועל כפרה בשלימות, משא"כ בחטאת ששם יש בו גם חלק שבין אדם לחבירו מה שהכהנים אוכלין ובעלים מתכפרים אף שעכשיו אין לנו ביהמ"ק ובמילא יש אונס מ"מ אכתי אין כפרתו שלימה דלגבי בין אדם לחבירו אין אונס מועיל כו' ולכן בתחילה יאמר פ' עולה שהוא פועל שלימות כפרה ואח"כ פ' חטאת שאינו פועל לגמרי ולע"ל יצטרכו להביא חטאת כו' (וראה בענין זה לקו"ש חי"ח ע' 416, וחכ"ד ע' 110 הערה 41 ובשיחת ו' תשרי תשמ"א ואכ"מ).

דלפי"ז יש לומר גם בעניננו לשיטת הרמב"ן דמתי פטרה התורה עונש באונס רק בכל עבירות שבין אדם למקום, משא"כ באדם המזיק ממון חבירו אף שהוא אונס אבל מ"מ כיון שהוא עצמו הזיק ויש כאן חסרון אצל חבירו שהזיק לו, בזה לא פטרתו התורה וחייב.

והגרע"א (כתובות ל,ב) נסתפק בדינו של תנא דבי חזקי' דאמרינן קלב"מ אפילו בשוגג מהו הדין אם עבר עבירת מיתה באונס והי' שם גם חיוב ממון [שלא באונס] אם אמרינן שם קלב"מ או לא דאפשר דאונס שאני דהוה כאילו לא עבר עבירת מיתה כלל עיי"ש שנשאר בצ"ע, ועי' בשטמ"ק שם בשם השיטה ישנה בזה, ובפשטות זה תלוי בהנ"ל, דלפי התוס' דאי"ז פעולה שלו כלל לא אמרינן קלב"מ, משא"כ לפי הרמב"ן ואכמ"ל.

ועי' רמב"ם (הל' חובל ומזיק פ"ו ה"א) שכתב דאדם המזיק חייב גם באונס, וכתב המגיד משנה שם שיש סב"ל דבאונס גמור פטור ומסיים "והרב לא חילק" היינו דמשמע דסב"ל כהרמב"ן, וזהו לא כפי הנ"ל דלשיטת הרמב"ם צ"ל דבאונס גמור פטור, אבל הכס"מ שם הקשה ע"ז מהדין שכתב בהל' ד' הי' עולה בסולם ונשמטה שליבה מתחתיו ונפלה והזיקה אם לא היתה מהודקת וחזקה חייב, ואם היתה חזקה ומהודקת ונשמטה או שהתליעה הרי זה פטור שזו מכה בידי שמים היא, הרי דבאונס גמור פטור וכדעת התוס', ובדרישה חו"מ סי (שע"ח סק"א) כתב דצריך לגרוס בהמגיד משנה "והרב אינו חולק" היינו די"ל דכוונת המגיד משנה דסב"ל כהתוס'.

ולאחרונה יצא לאור ספר "אגרות הגרי"ד הלוי".

ושם בע' ב' (באגרת שכתב הגרי"ד לדודו בעל עבודת המלך) הקשה על ביאור הנ"ל בהרמב"ם דהרי גם בעכו"ם הוא רק שאלה של או ימיתנו או יעבור עיי"ש, וכוונתו דבשלמא כשכופין אותו בפועל לעשות עבירה שאין לו ברירה כלל (וכהך דולנערה לא תעשה דבר) מובן די"ל סברא דאין זה פעולתו כלל אבל כשהעכו"ם אומר לו או תעבור או שתהרג הרי גם הכא הוא בוחר לעבור ולא להרג, וצ"ל דמ"מ כיון שהעכו"ם מצוה לו לעשות פעולה זו עצמה שהיא היא העבירה ואם לא יהרג נמצא דעצם פעולה זו אינה שלו, משא"כ כשמתרפא וכו' בשעת מעשה עושה ברצון וילע"ע.

בסוף אג"ק לאדמוה"ז, אדמו"ר האמצעי והצ"צ (עמ' שעד) נדפס מכתב[1] 'ספק למי'. וזלה"ק: "תשובה כללית לידידי נפשי בעסק העבודה שרבים צועקים על המח"ז, והתהוות הסיבה היא הגדלות שבהם שאין שמחים בעבודתם ולא די להם כ"א גדולות ונפלאות מהן, כי הנה כלל גדול בתורה להיות שמח בחלקו גם בעסק התורה והעבודה אם מעט ואם הרבה, ויהנה ממנה, משא"כ אם אינו נהנה ממנו ושמח, והנפש רוצה להיות מתאוה תאוה, וכן המח"ז, מפני שאינו שמח בחלקו ועבודתו, ורוצה בגדולות ונפלאות ממנו דוחין אותו למחשבת חוץ..." עכלה"ק לעניננו.

והנה לכאורה יל"ע דהרי כלל הנ"ל להיות שמח בחלקו בעבודתו בעסק התורה והעבודה, הוא ההיפך משיטת רבותינו נשיאנו, דהרי בכו"כ מאמרי וכתבי רבותינו נשיאנו, מדגישים, אשר מ"ש שצריך להיות "שמח בחלקו" מדובר בגשמיות דוקא ולא ברוחניות. ולשם דוגמא אצטט בזה ממכתב כ"ק אדמו"ר הריי"צ באג"ק ח"ד עמ' ק"כ וזלה"ק "והוסיף אדמו"ר הזקן ואמר: בגשמיות ה"שמח בחלקו" מבטא את המעלה הגדולה ביותר, ועל ידי "עבודה" יגיע אדם זה למדרגות הגבוהות ביותר. אולם בענינים רוחניים מבטא ה"שמח בחלקו" את החסרון הגדול ביותר, חסרון שפועל בו ירידה ונפילה" עכלה"ק.

ואבקש מהקוראים להעיר בזה*.

בב"ק (ד, א) אי' שיש חומרא בשור שהרג את האדם על אדם שהרג את האדם, בזה שאם שור הרג אדם חייב בעל השור לשלם כופר, משא"כ אם אדם הרג אדם פטור מן הכופר. וכתבו התוס' (ד"ה כראי) וז"ל: "הקשה ריב"א מאי חומרא היא זו, האי דאין משלם את הכופר משום דקים לי' בדרבה מיני'. ותירץ דשוגג נמי פטור מדתנא דבי' חזקי'. ואור"י דלאו פירכא היא כלל, דלא מיפטר משום קלבדר"מ, וכאן נמי אין שייך להזכיר תנא דבי' חזקי', דלקמן בפ"ב (כו, א) משמע דאי לאו קרא דעליו ולא על האדם הוה ילפינן אדם משור שיתחייב מזיד מיתה וכופר, ומעליו פטרי לי' וכו'". עכ"ל. הרי שנחלקו הריב"א והר"י, דלהריב"א הא דאדם שהרג את הנפש פטור מכופר ה"ז מטעם קלבדר"מ, ולהר"י אי"ש לומר בזה קלבדר"מ, ופטור מצד הילפותא דעליו ולא על האדם. אבל הר"י לא ביאר בהדיא למה באמת אי"ש לומר בזה קלבדר"מ, ובמילא אין ברור במה נחלקו הר"י והריב"א.

וכמה אחרונים (מהרש"א, מהר"ם וכו') כתבו, שהר"י ס"ל שקלבדר"מ שייך רק כשחיוב המיתה וחיוב הממון הם ב' חיובים נפרדים, על ב' דברים, ובד"כ נעשה כל א' בנפרד, הנה באם יש נידון שבאו ב' החיובים (הנפרדים) בב"א, אז אמרי' קלבדר"מ. אבל אם מתחלה אמרה תורה שעל מיתת נפש חייבים בב' חיובים, מיתה וממון, אי"ש לומר שיפטור מן הממון מטעם קלבדר"מ. וכמ"ש הר"י עצמו בתוס' כאן שזה שייך בנוגע "ממון שהזיק בשעת חיוב מיתה". היינו, שעשה ב' ענינים נפרדים אלא שבמקרה זה הם נעשו בב"א, אבל באם מעיקרא יש חיוב מיתה וממון על פעולה אחת שעושה, פשוט שאי"ש לומר בזה קלבדר"מ. ובזה נחלקו הריב"א והר"י: הר"י ס"ל כנ"ל, אבל הריב"א ס"ל שבאם היתה התורה אומרת בפירוש שעל רציחת נפש חייבים ממון (נוסף על המיתה), פשוט שאין לומר קלבדר"מ. אבל בנדו"ד בפועל אין כתוב כן בתורה, אלא שלמדים משור שהמית, בזה אפ"ל שסברת קלבדר"מ מספיקה להודיענו שאין ללמוד דין זה משור, וחייב רק מיתה, ופטור מממון.

ובאופן אחר כתבו שנחלקו בהיסוד שכתבו התוס' (פסחים כט, א ד"ה מאן; כתובות ל, ב ד"ה זר) שבחיוב תשלומי כפרה לא אמרי' קלבדר"מ. ובזה הוא שנחלקו: שהר"י מסכים עם כלל זה, ולכן בנוגע לכופר שהוה כפרה (כדאי' לקמן מ, א) אי"ש לומר קלבדר"מ, משא"כ הריב"א חולק על כלל זה, ולכן מתאים לומר בנדו"ד קלבדר"מ.

ויש להוסיף שבאמת י"ל שגם הריב"א מודה לכלל זה, מ"מ מחלק הוא בין הכפרה שבכופר לגבי שאר כפרות, ובהקדים דוגמא מענין שונה לגמרי, והוא מ"ש בלקו"ש (חי"ד עמ' 116) בביאור פלוגתת הפוסקים אם מועלת מחילה בריבית. וז"ל:

דעת הגאונים (הובא ברמב"ם הל' מלוה ולוה פ"ד הי"ג. וברא"ש וחידושי הריטב"א החדשים (הובא בשיטמ"ק) לב"מ שם), שגם אם המלוה כבר גבה את הריבית, אין מחילת הלוה מועלת לפטור את המלוה מלהחזירה ללוה. והטעם לזה: "כל ריבית שבעולם מחילה היא, אבל התורה לא מחלה ואסרה מחילה זו, לפיכך אין המחילה מועלת בריבית". אבל דעת הרא"ש (ב"מ שם. וכ"ה דעת הרמב"ם (לפי פי' המ"מ והריטבא הנ"ל) שם), (וכן נפסקה ההלכה בטור ושו"ע (יו"ד סי' קס ס"ה. וכ"ה בשו"ע אדה"ז הל' ריבית ס"ה)), שאין מחילה מועלת להתיר את לקיחת הריבית מעיקרא (כי כל ריבית שבעולם מחילה היא והתורה אסרה מחילה זו). אבל "אם (כבר) לקח ממנו ריבית וצריך להחזירה לו, מועלת מחילה לפוטרו כמו בכל גזל" (ל' הטושו"ע שם). והנה טעמם של הגאונים שאין מחילה מועלת כלל בריבית גם לאחרי שנתנה הלוה מדעתי' להמלוה.

[אף שחידוש זה, ש"התורה לא מחלה ואסרה מחילה זו" הוא לכאורה, רק בנדון מחילת הלוה והסכמתו לתת את הריבית, אבל לאחרי נתינת הריבית, לא מצינו שהתורה אסרה המחילה]

מבאר הריטב"א (ב"מ שם) וז"ל: "תביעת ריבית לא הויא כשאר תביעות בגזל ואונאה וכיוצא בהן דאית לי' על חברי' שעבוד ממון, אלא חיוב הוא שחייב הכתוב להחזיר איסור שבלע . . דחיובא דרמא עלי' רחמנא הוא, וכענין חוב למ"ד פריעת בע"ח מצוה ושעבודא לאו דאורייתא, אלא דהתם איכא דין ממון לחבירו ומהניא מחילה, אבל הכא לשמים הוא חייב, וכיון שכן, לא תועיל לו מחילת חבירו".

והיינו, שכוונת הגאונים בההוכחה ש"כל ריבית שבעולם מחילה כו'", היא: מכיון ש"כל ריבית שבעולם מחילה היא" אלא ש"התורה לא מחלה ואסרה", הרי מזה מוכח שהאיסור דלקיחת ריבית וחיוב החזרתה אינו בגדר דין ממון שהוא חייב לחבירו (מאחר שהלה מחל את הריבית), אלא שהוא ענין ואיסור שהתורה הטילה על המלוה בגדר מצוה וחיוב לשמים (ובחיוב החזרתו ללוה הוא משועבד לגבוה) - ולכן "אין המחילה מועלת בריבית" גם אחרי שקבלה המלוה, כי אינו יוצא ידי חובתו לשמים עד שיחזיר את ה"איסור שבלע".

והנה עפי"ז צ"ל דסברתו של הרא"ש (והטור והשו"ע) דמהני מחילה בריבית (לאחרי שבא לידי המלוה):

ע"ה שחיוב החזרת הריבית הוא חיובא דרמא רחמנא עלי', ואינו מטעם שעבוד ממון (כמו שהוכיח הריטב"א שם). בכ"ז, חיוב זה שחייבתו התורה אין זה ד"לשמים הוא חייב", אלא "דרמא רחמנא חיובא עלי'" להחזיר את הממון שחיסר את חבירו שלא כדין, והיינו שנתחייב (מצד מצוה זו) בחיוב לחבירו, וע"ז מהני מחילה.

וכמבואר בדברי הריטב"א הנ"ל (לשיטת הגאונים), שענין החזרת הריבית מפאת "חיובא דרמא רחמנא עלי'" (ולא מטעם שעבוד ממון) ה"ה "כענין פריעת בע"ח מצוה", אלא שהריטב"א חילק (לדעת הגאונים) בין פריעת בע"ח להחזרת ריבית, דבפריעת בע"ח "איכא דין ממון לחבירו ומהניא מחילה אבל הכא לשמים הוא חייב", ושיטת הרא"ש היא שגם ענינה של מצות החזרת ריבית הוא שחייבתו התורה להחזיר את הממון שחיסר את חבירו, ואינו בגדר "חיוב לשמים". עכ"ל, ועיי"ש גם בההערות.

שמכ"ז נמצא, שישנו מציאות של חיוב ממון ש"לשמים הוא חייב", ואעפ"כ "נתחייב (מצד מצוה זו) בחיוב לחבירו". היינו שגדר החיוב לשמים הוא התשלומין לחבירו, (אלא שבגדר ריבית נחלקו הגאונים והרא"ש).

[ויש להביא עוד דוגמא לזה גם מענין שונה לגמרי - מלקו"ש (חי"ט פ' עקב (ה)) שמבאר שבמצות מזוזה, אם מקיימה בשביל השמירה שבזה, אי"ז קיום מצוה שלא לשמה, כ"א לשמה. כי זהו תוכן המצוה "לשימור עביד" (לשון התוד"ה טלית מנחות מד, א), היינו שגדר מצוות מזוזה הוא לקבוע על הפתח דבר המשמר.

- משל למה"ד, באם הי' מצוה לקבוע בהדלת מנעול חזק למנוע כניסת גנבים, פשוט שאם יקבע המנעל בכוונה לשמור הבית מגנבים, ה"ז קיום המצוה לשמה, כי זהו גדר במצוה. -

הרי גם בזה רואים שאף שזהו מצוה לה', מ"מ גדר המצוה הוא דבר שבגשמיות].

עד"ז י"ל בנוגע כופר שאפ"ל, בזה ב' אופנים: (א) זהו כל ענינו – כפרה, חיוב לשמים, ואין בזה גדר תשלומין על הנזק שנעשה. (ב) אף שזה חיוב לשמים - כפרה, מ"מ גדר ותוכן הכפרה הוא מה שמשלם לחבירו על הנזק (כמו בריבית לדעת הרא"ש), כי סו"ס נהרג אדם, ויש בזה נזק, ואמרה תורה שמתכפר ע"י תשלום להניזק (ליורשו).

וי"ל שבזה נחלקו הריב"א והר"י: כו"ע ס"ל כשיטת התוס' הנ"ל שבכפרה לא אומרים קלבדר"מ, אלא שהריב"א ס"ל שבנדו"ד אי"ז כפרה רגילה, כ"א כפרה כזו שתוכנה וגדרה הוא תשלומין להניזק. ולכן מתאים לומר בזה קלבדר"מ. והר"י ס"ל שכופר הו"ע כפרה גרידא, ככל כפרות, ולכן אין מתאים לומר בזה קלבדר"מ.

א. ב"ק דף ג' ע"א: "סד"א אידי ואידי אשן והא דמכליא קרנא הא דלא מכליא קרנא", וברש"י שם בד"ה אידי ואידי "ושילח וביער תרוייהו אשן, ושילח אתא לחייבי' היכא דלא כליא קרנא, דמשמע כגון שאכלה ערוגה וסופו לחזור ולצמוח אבל לא כתחלה, וביער היינו היכא דמכליא קרנא, דמשמע וביער שמבער לגמרי...". יעויי"ש.

והנראה מבואר בדברי רש"י דבאכלה ערוגה וסופו לחזור ולצמוח וכו' אינו מתחייב עבור עצם הערוגה שאכלה כיון דסופו לחזור ולצמוח, וכל החיוב בזה הוא רק על הפחת שלא יהי' כתחלה, וזה חשיב לא מכליא קרנא.

והדברים צ"ב, דמ"ט לא חשיב היזק הך פחת כמכליא קרנא, דהך חלק שאינו חוזר וצומח כתחלה הוי' מכליא קרנא, וכבר העיר בזה הגר"ח ז"ל והובא באהל ישעי' ע' תע"ח, יעויי"ש. וצ"ב.

והנראה לומר בביאור דברי רש"י, דמש"כ אבל לא כתחלה, אין כונתו ב"כמות" דיצמח פחות מכתחלה, דבזה בודאי הך מקצת דלא יצמח כתחלה חשיב מכליא קרנא, אלא כונתו דלא יצמח כתחלה ב"איכות", היינו שלא יהי' טוב כתחלה, וזה חשיב לא מכליא קרנא כיון דגוף הקרן לא מכליא דיחזור ויצמח, אלא דיהי' כאן היזק קצת בשוויו דלא יהי' שווה כתחלה, וזה מקרי לא מכליא קרנא, דיסוד הסברא דנימא דלא מיחייב אלא במכ"ק, הוא, דנימא דחיובא דמזיק הוא על כליון החפץ דצריך להשלימו, אבל היכא דלא נכלה החפץ ליכא חיובא, אעפ"י שהי' כאן הפסד להבעלים.

דלכן ס"ד דביחזור ויצמח וכו' לא מיחייב, כיון דעצם החפצא לא מכליא ורק דאיכא כאן מקצת הפסד להבעלים בהשווי, וע"ז לא מיחייב. ולזה מסקינן דמזיק אינו רק על כליון החפצא אלא על ההיזק שעשה להבעלים1.

וזה נראה ג"כ הביאור לפי שיטת התוס' דפירשו הא דלא מכ"ק שטינפה פירות להנאתה, דהיינו דלא נכלה מגוף הפירות רק דניטנפו והופחתו משו"ז בשוויותם, דזה מקרי לא מכ"ק, כנ"ל.

וז"ל התוס' הר"פ בד"ה הא דלא מכ"ק "...כגון שטנפה פירות להנאתה שעדיין הם ראויים קצת ולא כלה הקרן כלל שעדיין הכל קיים", והן הן הדברים דלא מכ"ק מקרי היכא דגוף הקרן לא כלה כלל אלא שהופחת קצת משוויותו[1] [דאילו הופחת משוויותו לגמרי הי' מקרי מכ"ק כיון דלא שווה כלל ועומד לזריקה, אבל היכא דעדיין שווה ולא כלה הקרן כלל, - דאילו כלה מקצתו הי' חשיב מכ"ק הך מקצת - מקרי לא מכ"ק], וכנ"ל.

ב. ויעויין בתוס' ד"ה הא דלא מכליא קרנא דכתבו "פ"ה שחת שעתיד לצמוח אבל לא כתחלה וקשה והא מכליא קרנא שגם הבעלים הם יכולים לקצור" יעויי"ש, והיינו דהתוס' מקשינן על רש"י דבכה"ג דאכלה שחת חשיבא מכ"ק כיון דגם הבעלים היו יכולים לקצור השחת, דהשחת חשיבא כתבואה נפרדת ממה שעתיד לצמוח, דהו"ל כשדה העושה ב' תבואות ואכלה הבהמה תבואה אחת, דאטו נימא דחשיבא לא מכ"ק כיון דהשדה תוציא עוה"פ תבואה, והרי כל תבואה חשיבא לפירות בפ"ע וצ"ל חייב על אכילת השחת דהו"ל מכ"ק להך פירות.

ויעויין בגליון אלפס שכתב ליישב דברי רש"י דמשו"ה כתב אבל לא כתחלה, דלכן א"א לחייבו למזיק אשחת שהי' בעל השדה קוצרה, כיון שהוא לא הי' קוצרה שלא יקלקל התבואה, ואינו חייב רק ע"ז שהשחית וקלקל התבואה שלא תהי' טובה כ"כ, וזה הוי לא מכ"ק יעויי"ש.

ג. ונראה לומר בזה ע"פ דקדוק שינוי דברי רש"י שהביאו התוס' ממה שהוא בדברי רש"י שלפנינו, דהתוס' הביאו פ"ה שחת שעתיד לצמוח וכו', דמיירי בתבואה שאכלה הבהמה כשהי' שחת, דבזה חשיבא השחת לפירות בפ"ע, דכך הוא הדרך דמתחלה קוצרין השחת ואח"כ צומח התבואה, דהשחת והתבואה חשיבי לב' פירות דלכן הקשו התוס' שפיר דהו"ל מכ"ק על השחת דגם הבעלים היו יכולין לקוצרו וכנ"ל.

אכן בדברי רש"י שלפנינו כתוב "כגון שאכלה ערוגה וסופו לחזור ולצמוח אבל לא כתחלה" דלא מיירי בתבואה דאכלה כשהי' שחת, אלא בערוגה של ירקות, דבירקות אינו עומד לצמוח פעמיים, דכשאוכלין מקצת מהירקות אף דיחזור ויצמח אח"כ לא יהי' כתחלה, דלכן בירקות חשיבא כשדה העושה פירות פ"א [דעומד להצמיח הירקות פ"א], אלא דאם אכלו מהירקות קודם שיגמרו יחזרו לצמוח, אבל מ"מ לא חשיבא משו"ז כב' פירות כיון דאינו עומד לקצור מהירקות קודם, דלא יהי' כתחלה, דלכן חשיבא הפירות בזה רק פ"א, ובזה אמרינן דכשאכלה מהירקות לא חשיבא מכ"ק כיון דסופו לחזור ולצמוח, היינו דאותן הירקות סופן לחזור וכו', דיש כאן רק ירקות דפ"א, ולכן חשיבא כלא מכ"ק. והתוס' דהקשו בזה על רש"י הוא משום דהביאו מפ"ה דמיירי בתבואה ושחת וכו', דבזה עומד בתחלה לקוצרה לשחת וכו' דלכן חשיבא כב' תבואות, וממילא דחשיבא אכילת השחת למכ"ק דמה דיצמח אח"כ התבואה הוא תבואה נפרדת דהו"ל כב' תבואות, וכנ"ל.

ד. והנה יעויין בחי' הרשב"א שהביא מפירש"י שחת שעתיד לצמוח ולא כתב אבל לא כתחלה [וכ"ה בנמוק"י ובמאירי], וכפה"נ לא גרסי כן ברש"י, ומפרשי בדברי רש"י דההיזק כאן חשיב השחת שאכלה, אלא דזה מקרי לא מכ"ק כיון דעתיד לצמוח, והיינו דאי"כ היזק וכליון הקרנא כיון דעתיד לצמוח, אבל מ"מ יש כאן היזק והפסד להבעלים שהרי הם יכולים לקוצרו, ולכן חשיב היזק דלא מכ"ק [וכמוש"נ לעיל דהחידוש הוא דחייב לא רק על כליון הקרנא אלא גם על הפסד הבעלים], אלא דקשה דלמה לא חשיבא השחת שאכלה מכ"ק דהו"ל כפירות נפרדים, וכמו שהקשו התוס'.

ויעויין בחי' הרשב"א שם דהביא קושיית התוס' וכתב "על כן נראה לי כדברי הרב ז"ל דשחת לא מכליא קרנא כל שזרעה לתבואה, ותדע שאף בעלי התבואות משלחין שן בהמותיהן בשדותיהן כדי לאכול השחת ואח"כ תצמח התבואה ותצלח יותר, מ"מ אם בא בעל השחת להשתלם משתלם לפי נזקו" וכו' יעויי"ש ברשב"א.

ונראה ביאור דבריו לכאורה, דהרשב"א מתרץ דלא מיירי כאן בשדה העומדת מתחלה לקוצרה שחת וכו' [דבזה חשיבי השחת כפירות בפ"ע, והו"ל ההיזק להשחת היזק דמכ"ק וכנ"ל], אלא בשדה שזרעה לתבואה, דבזה חשיבי הפירות רק התבואה דמש"ה הוא דזרעה, וקצירת השחת אינה משום לתא דפירות השחת אלא כדי שעי"ז תצמח ותצלח התבואה אח"כ יותר, דלכן לא חשיבי כפירות אלא חשיבי כאן הפירות רק התבואה, וכשאכלה הבהמה השחת לא חשיבא היזק דמכ"ק, כיון דהפירות כאן חשיבא התבואה, ובהו לא הי' נזק דאדרבה יחזרו ויצמחו יותר, אלא דמ"מ חשיבא כאן נזק להבעלים דהי' להם הפסד דהרי היו יכולים לשלוח בהמתם, וזה חשיב נזק דלא מכ"ק, דגוף השחת שאכלה וכילתא לא חשיבא נזק להתבואה, דזהו עיקר הפירות כאן, והם אדרבה יצמחו יותר, [והשחת מצ"ע לא חשיבא כאן כפירות בפ"ע כיון דאין זורעין אותה להשחת אלא להתבואה דזה חשיבא להפירות] וכנ"ל, אלא דיש כאן הפסד בעלמא להבעלים, וזהו החידוש דחייב משום מזיק לא רק על כליון הקרנא אלא גם על הפסד להבעלים וע"ד שביארנו בפירש"י והתוס' כנ"ל.

והיינו דאילו הי' חיוב המזיק רק על כליון הקרנא לא הי' מתחייב בכה"ג על הפסד השחת להבעלים, דאי"כ כליון הקרנא, דהקרנא חשיבא כאן התבואה ובזה לא הי' כליון כנ"ל, אלא דיש כאן הפסד להבעלים דהיו דיכולים להאכיל לבהמתם, וזה חשיב היזק והפסד דלא מכליא קרנא, וזהו מש"כ הרשב"א "מ"מ אם בא בעל השחת להשתלם משתלם לפי נזקו" וכו' היינו דהנזק בזה להבעלים הוא משום ההפסד שהיו יכולים לשלוח בהמתן וכו' דזה חייב לשלם משום "נזקו" דהי' כאן היזק להבעלים, וזה מקרי לא מכ"ק, וכנ"ל [והיכא דמשלם כל מה דהבהמה מגרעת מהפירות קריא מכליא קרנא, היינו היכא דאכלה מהפירות דההיזק בזה הי' להפירות חשיבא מכ"ק, דמה שאכלה וגרעה מהפירות חשיבא מכ"ק, משא"כ בנדון דזרעוה לתבואה ואכלה השחת דלא הי' ההיזק להפירות, דהתבואה אדרבה תגדל יותר, וכל ההיזק הוי רק לנזקו דהבעלים זה מקרי לא מכ"ק וכנ"ל].

ה. והנה ראיתי באהל ישעי' ע' תע"ח מובא משם הגר"ח דכתב בביאור דברי הרשב"א, דהרשב"א לומד דלא מכליא קרנא הוא דבר שהבעלים בעצמו יעשו שיצמחו יותר, ואין לו שם מזיק לולי חידוש התורה, וכתב שם דיש שאלה באחד שהי' לו ב' תמונות דשוה כ"א ת"ק מנה ושרף א' מהן והשני שוה עכשיו אלף מנה אי חייב, אם רואים נזק החפץ או היזק הדמים, והנה מהרשב"א הנ"ל חזינן דס"ל דאף אם ירויח יותר ע"י ההיזק וגם הבעלים בעצמם היו עושים כן, מ"מ גילתה התורה דחייב לשלם, וזהו הפשט דלא מכ"ק שהבעלים בעצמם עושים ומרויחים בזה המעשה יעויי"ש.

וכפה"נ מפרש הגר"ח בדברי הרשב"א באו"א ממש"נ, והוא דבכה"ג שזרעה לתבואה וכו' לא חשיבא אכילת השחת היזק והפסד להבעלים כיון דנוח להם בזה דהם בעצמן היו שולחין בהמתן וכו', וזה נקרא לא מכ"ק דאין היזק להבעלים, והחידוש הוא דמ"מ חייב לשלם נזקו היינו השחת, והיינו דהס"ד דיפטר בזה הוא משום דהיינו אומרים דחיוב מזיק הוא משום היזק הדמים להבעלים, דלכן בכה"ג דהם בעצמן היו עושים כן לא חשיב היזק להבעלים דאדרבה ירויחו עי"ז יותר דיצמח התבואה יותר, וקמ"ל דמ"מ חייב לשלם עבור השחת דחיוב המזיק אינו על היזק הבעלים דוקא אלא על כליון החפץ דלכן גם בכה"ג חייב על כליון השחת, וזהו דהביא הגר"ח לפשוט מזה להשאלה בב' תמונות וכו' דחייב לשלם על כליון התמונה ששרף אעפ"י דלא הי' בזה היזק והפסד להבעלים וכנ"ל[2].

והנה פי' זה בדברי הרשב"א צע"ק דלכאורה למה לא יחשב הפסד להבעלים כיון דהם היו יכולים לשלוח בהמתן ולהרויח אכילת השחת, וגם צ"ב איך מתיישב זה בלישנא דמכ"ק ולא מכ"ק, דלדברי הגר"ח היכא דאין הפסד להבעלים ויש כליון השחת מקרי לא מכ"ק, ועכ"פ לדברי הגר"ח הוי הביאור בדברי הרשב"א להיפוך ממש"נ, דלדברינו חשיבא בכה"ג שזרעה לתבואה וכו' ההפסד להבעלים בלא כליון הקרנא, והוי החידוש דמזיק מתחייב לא רק משום כליון הקרנא אלא משום הפסד להבעלים [ולפי"ז הוי החידוש לשיטת הרשב"א כמו"ש לשיטת התוס' כנ"ל], ולדברי הגר"ח הוי החידוש להרשב"א להיפוך דאין החיוב דמזיק רק משום הפסד להבעלים אלא משום כליון החפץ [ולפי"ז הוי החידוש להרשב"א להיפוך מלשיטת התוס']. וכמוש"נ.

בגמ' כריתות (ב, ב) הובאו דברי הגמ' שלנו (ב"ק ה, א): דתנא במתניתין תנא מניינא (ארבעה) לאפוקי האבות דרבי אושעיא, ור"א תנא מניינא לאפוקי האבות דר"ח, ור"ח תנא מניינא לאפוקי מוסר ומפגל.

וברש"י שם מבואר דהא דר"ח לא תנא מוסר ומפגל אין הפירוש דיש להם אותו דין כשאר האבות נזיקין, ורק שלא איירי בהם, אלא דהפירוש הוא שדינם שונה: "אינו משלם ממיטב, דהאי היזקא דיבורא בעלמא היא, והיזק שאינו ניכר נינהו".

וידועים הדיוקים בדברי רש"י אלו:

א) מה הכריח רש"י לומר דהא דר"ח לא תני מוסר ומפגל, הוא משום שדינם שונה משאר הנזיקין; הרי כשהמשנה לא תני אבות דר"א, וכשר"א לא תני אבות דר"ח, הרי הפירוש הוא (לכו"ע) רק דלא איירי בהו, אבל לא שדינם שונה, וא"כ מדוע לא נפרש עד"ז הא דר"ח לא תני מוסר ומפגל? (ואכן עיין בתור"פ בסוגיין, שמחמת סברא זו מפרש דלא כרש"י, אלא שכן שווין בדינם לשאר האבות, ורק שר"ח לא איירי בהו)!

ב) זש"כ רש"י שטעם הפטור מתשלום "מיטב" במפגל הוה משום דהאי הזיקא דיבורא בעלמא היא"; הרי בגמ' דילן מבואר תחילה שהטעם שר"ח לא תני מפגל הוא משום דבקדשים לא קמיירי, ורק אח"כ בקשר למוסר הובא האי סברא דדיבורא בעלמא הוא, וא"כ מה הכריח רש"י לשנות מפשטות דברי הגמ' ולומר שהסברא דדיבורא קאי גם על מפגל?

ג) זה שרש"י מוסיף ד"היזק שאינו ניכר נינהו", אינו מובן לכאו'; דהרי ר"ח כן תני הזיקות שאינם ניכרים (מטמא, מדמע ומנסך), ובגמ' דילן מבואר דזה א"ש בין למ"ד דשמיה היזק ובין למ"ד דלא שמיה היזק, והרי גם הם נכללים בהאבות דמשלמים ממיטב. וא"כ סברא זו אינה מבארת מדוע לא תני ר"ח מזיקין אלו, וגם מדוע אין מזיקין אלו משלמים ממיטב?

ד) בגוף הענין שרש"י אומר ד"היזק שאינו ניכר נינהו", צ"ב, דבשלמא מפגל מובן מדוע הוא כן, אבל "מוסר", מדוע נחשב להיזק שא"נ? ה"ה גורם להפסד ממון באופן ניכר מאוד?

והנראה לומר בכ"ז, דלרש"י הי' קשה מדוע באמת לא תני ר"ח מוסר ומפגל, דאע"פ שהגמ' ביארה דבקדשים לא קמיירי ובדיבורא לא קמיירי, מ"מ זה גופא הי' קשה לו, דהרי ר"ח תני כל מיני ופרטי מזיקים (כמבואר בהמשך הגמ': אתא לידיה באיסורה, ובהתירא; קנסא; מינכרא ולא מינכרא וכו'). וא"כ מדוע באמת לא איירי בהני!?

ומחמת קושיא זו פירש, דזה שר"ח לא תני אבות אלו הוא מחמת שלא הי' יכול למנותם, משום דהוו מזיקים קלושים עד שאינם משלמים מיטב. ועפ"ז מובן מדוע הוכרח רש"י לפרש שעיקר הסיבה (גם במפגל) הוא משום האי טעמא דדיבורא בעלמא, דטעם זה מורה על חיסרון בחומרת המזיק, משא"כ הטעם ד"קדשים" אינו מורה על שום חסרון בחומרת המזיק כמובן (ולכן פירש שזה היתה רק הו"א. או בדרך קושיא; "בשלמא מפגל . . קדשים . . אבל מוסר מאי איכא למימר").

אלא דעדיין אין זה מספיק: דהרי גם היזק שאינו ניכר הוי חיסרון במעשה ההיזק (ועד"ז הזיקא דממילא), ומ"מ כן נחשב לא' מהאבות, וכן משלם ממיטב, וא"כ מדוע חיסרון זו "דדיבורא" מפקיעו מהאבות וממיטב?

ולכן מפרש רש"י דהחיסרון ד"דיבורא", הוא, מחמת היותו עומק חדש וגדר מיוחד בהיזק שאינו ניכר. פירוש הדברים: היזק שא"נ בכלל, פירושו, דהנפעל של ההיזק אינו ניכר (דאחר שעשה המעשה לא ניכרת פעולתו בחפץ), אבל ה"מעשה מזיק" כן הי' מעשה ניכר (מטמא מדמע ומנסך וכיו"ב); שונה הדבר אצל דיבור, דלא רק שע"י דיבור אין שום פעולה ניכרת אחר שדיבר (מחמת הדיבור), אלא דיתירה מזו, דגם פעולת הדיבור עצמה אינה מעשה חשוב וניכר (וכידוע, דאע"פ דעקימת שפתיו הוי מעשה, מ"מ הר"ז נחשב מעשה קלוש).

וזהו ביאור דברי רש"י ד"דיבורא" הוה היזק שא"נ- דפירושו היזק שא"נ חדש, שלא רק שחסר ההיכר בהנפעל, אלא גם בהפעולה. ומזיק קלוש כזה אכן נפקע גם מהשם "אב", וגם מתשלומי "מיטב".

ולפ"ז מתורץ גם מה שהוקשה איך מחשיב מוסר להיזק שא"נ - דלדברינו הרי הפירוש הוא, דהדיבור הוה אינו ניכר, גם בהדיבור עצמו, וגם אחר הדיבור, שאין ניכר ההיזק שנעשה על ידו (היינו ע"י הדיבור עצמו).

בב"ק (ה, ב): "אמר רבא - וכולהו כי שדית בור בינייהו אתיא כולהו במה הצד לבר מקרן, משום דאיכא למפרך מה לכולהו שכן מועדין מתחילתן, ולמ"ד אדרבא קרן עדיפא שכוונתו להזיק אפילו קרן נמי אתיא, אלא למאי הלכתא כתבינהו רחמנא להלכותיהן, קרן לחלק בין תמה למועדת...". ובתוס' שם ד"ה שכן מועדין וכו' "אין לפרש שמשלמין נזק שלם דא"כ קרן נמי אתיא כיון דלא כתיב, אלא מפרש ר"ת דמועדין מתחילתן היינו שדרכן להזיק משא"כ בקרן - דסתם שוורים בחזקת שימור קיימי למ"ד פלגא דניזקא קנסא, ולמ"ד אדרבה קרן עדיפא היינו למ"ד דפלגא ניזקא ממונא שדרכו להזיק ולא קיימי בחזקת שימור, ולא כמו שפירש הקונטרס דלא איתפרש היכא".

ולכאורה צריך ביאור בשיטת רש"י:

א) מלשון הגמרא שכן מועדין מתחלתן משמע בפשטות, דהיינו שמשלמין נזק שלם, כמו שמשמע מתוס' הנ"ל, רק שתוס' דוחה זאת מטעם שמזכיר, וא"כ מובן דרש"י שאינו מפרש כלום צ"ל שמפרש כפשוטו, וא"כ קשה ע"ז קושית התוס'?

ב) בד"ה ולמ"ד וכו' כותב רש"י: "לא איתפרש היכא". ומציין הגר"א שהוא בדף הקודם, וכוונתו כמו שמפרשים האחרונים (נחלת דוד ובית אהרן), שבדף ד ע"א איתא "ולא ראי השן שאין כוונתו להזיק כראי הקרן שכוונתו להזיק, ולאו ק"ו הוא ומה שן שאין כוונתו להזיק חייב קרן שכוונתו להזיק לא כ"ש", שמזה משמע שאף שיש להקשות "מה לשן שכן מועדת מתחילתה משא"כ קרן" (איך שיהי' הפירוש ד"שכן מועדת מתחילתה") אעפ"כ אין זה קושיא, כי קרן עדיפא שהוא כוונתו להזיק והיינו דעדיפות הקרן היא גם על שן שמועדת מתחילתה, וא"כ יש מ"ד שקרן עדיפא - ולמה כותב רש"י לא איתפריש היכא?

על קושיא הב' מתרץ הבית אהרן: דרש"י לא ניחא לי' בזה. כי מה שאומר התם קרן עדיפא, היינו לאפוקי מלישנא קמא דרב יהודה דאמר התם - דסברא דכוונתו להזיק קולא היא וגורמת הפטור, ופריך על זה ולאו ק"ו הוא, דפשיטא דכוונתו להזיק חומרא היא וגורמת החיוב, ועל זה קאי לישנא בתרא ואומר ומה שן שאין כוונתו להזיק חייב, קרן שכוונתו להזיק לא כ"ש. ולפ"ז לא מוכח מהתם אלא זה שכוונתו להזיק לא הוי קולא שגורמת הפטור, אבל שיהי' לה עדיפות נגד שאר אבות, ולדחות החומרא דיש בכולהו; מה שהם מועדין מתחילתן זה לא מוכח אפילו ללישנא בתרא (דיש להקשות עדיין מה לכולן שכן מועדין מתחילתן, דהוא קושיא אלימתא).

ומובן שזהו תי' דחוק שהרי מפשט הגמרא שם "ומה שן שאין כוונתו להזיק חייב קרן שכוונתו להזיק לא כ"ש" משמע לא כ"ש - וחייב (ולא רק שכוונתו להזיק הוא גורם לחומרא).

ועל קושיא הא' בפירוש רש"י מתרץ המהר"ם שי"ף, שי"ל שרבא קאי אמתניתין, וכולהו (כל הני דמתניתין) כי שדית בור בינייהו, (ובמשנה איירי במועד כדאיתא בגמרא "וכי שור דרכו להזיק - במועד" [וקרן תם כתיבא]) אתיא כולהו במה הצד. ועפ"ז תובן הפירכא "מה לכולהו שכן מועדין מתחילתן משא"כ קרן", ואין להקשות קושיית התוס' דקרן נמי אתיא דהא מיירי שקרן תם כתיבא, ולמ"ד קרן עדיפא דכיון דאייעד אורחיה הוא וגם כוונתו להזיק אפילו קרן נמי אתיא.

אבל ע"ז מקשה המהר"ם שי"ף שא"כ מהו הפירוש בדברי הגמרא בסוף ענין זה "קרן לחלק בין תמה למועדת", והא תם כתיבא כבר וקרן מועדת אתי מבינייהו וא"כ מה זה לחלק בין תמה למועדת.

אך בשיטה מקובצת יש תירוץ על זה (רבינו ישעי') שיש לפרש הגמרא דלא הוה ידעינן בכמה היא מועדת, ומשו"ז כתיב מועדת "לחלק בין תמה למועדת", היינו איך לחלק בכמה.

ועכשיו יש לתרץ קושיית הגר"א על רש"י: הרי נת"ל דרבא קאי אמתניתין שמיירי במועדת (כמבואר בגמרא ד ע"א בסוף העמוד), ולכן מקשים מה לכולהו שכן מועדין מתחילתן משא"כ קרן שאינו כן (דהא תם כתיבא), משא"כ בגמרא שם בתחילת העמוד ומה שן שאין כוונתו להזיק חייב, קרן שכוונתו להזיק לא כ"ש. התם עדיין לא נחית לחלק בין קרן לקרן ולהסביר במה מיירי מתניתין (רק במועד), רק מיירי שם בשם קרן בכלל, דאומרים לא הרי המבעה כהרי השור, ומפרשים ששור הוא קרן, וממילא מקשים ומה שן שאין כוונתו להזיק חייב, קרן שכוונתו להזיק לא כ"ש.

ושם אין להקשות ומה לשן שכן מועדת מתחילתה - דקרן נמי אתיא, וכמו שמסביר התוס' הנ"ל ה ע"ב. וא"כ אין מכאן ראי' כלל שקרן עדיפא דכוונתו להזיק, ודוחה החומרא "שכן מועדין מתחילתן". כי כאן אין להקשות קושיא זו כלל, משא"כ בדף ה ע"ב שיש להקשות - כי תם כתיבא, א"כ מנין לנו שקרן עדיפא שכוונתו להזיק ודוחה פירכת שכן מועדין מתחילתן.

אמנם ראיתי בספר שעורי הרה"ג י.מ. שורקן שמקשה על התוס' ו ע"ב ד"ה שור רעהו כו' ששם איתא (בהמשכו - בדף ז' ע"א) "...וא"ת היכי ילפינן שן מכולהו (שכל המזיקים פטורים בהקדש) מה לשן שיש הנאה להזיקה וי"ל דיותר ראוי להתחייב אדם המזיק בידים ממזיק ע"י שילוח בעירה", ע"כ.

ולכאורה קשה ע"ז דבדף ד' ע"א מסבירה הגמרא למ"ד מבעה זה אדם "לא ראי השור שמשלם את הכופר, כראי האדם שאין משלם את הכופר. ולא ראי האדם שחייב בארבעה דברים, כראי השור שאין בו ארבעה דברים", ע"כ.

ואם איתא כדברי התוס', הו"ל להגמרא למימר בפשטות דלא ראי האדם שמזיק בידיים כראי השור שהוא ממונו, וגם אינו מובן מה זה "לא ראי השור שמשלם את הכופר כראי האדם שאין משלם את הכופר" והא אעפ"כ אדם הוא מזיק בידיים, וזהו סברא יותר חזקה לחייבו, וכנ"ל בדברי התוס' (לגבי שן), והוא באמת קושיא אלימתא.

ומתרץ שהגמרא ד ע"א מפרשת (בסוף העמוד) שמשנתינו מיירי באדם ישן, דאדם ער אין דרכו להזיק, וא"כ כוונת הגמרא דלעיל לא הרי השור כהרי המבעה וכו', מיירי באדם ישן, ובאדם ישן חייב משום פשיעתו, והוה דומה לשאר המזיקים.

ולפ"ז צ"ל דמה שהגמרא אומרת שאדם חייב בארבעה דברים כוונתה ד' דברים בלי בושת (שישן שבייש פטור כדאיתא בגמ' ב"ק פ"ו ע"ב וברמב"ם הלכות חובל ומזיק פרק א' הלכה י') משא"כ שור חייב רק באחת מהן.

ולפי דבריו שהגמרא בתחלת העמוד כבר מיירי לפי המסקנא בסוף העמוד קשה לכאורה על מה שכתבתי בשיטת רש"י (שבתחילת העמוד לא ידענו עדיין מחילוק תם ומועד)?

אמנם [נוסף ע"ז שעל רש"י גופא אין זה קושיא כי בגמרא ד ע"א שם כותב רש"י בד"ה ומאי לא הרי אדם החובל בחבירו חייב בארבעה דברים צער ריפוי שבת ובושת אבל נזק לא קא חשיב דשור נמי נזק משלם... וממילא רש"י מפרש הגמרא באדם שהוא ער דלא כבספר הנ"ל (וקושיית התוס' יתרץ באופן אחר)], אי"ז דומה לעניינינו, כי שם (בהצריכותא דשור ואדם) מוכרחת הגמרא כבר בהקס"ד לאסיק אדעתא דמיירי בישן, דאי לאו הכי אינו מובן כלל מהי ההשוואה דשור ואדם, והרי אדם מזיק בידיים כנ"ל. משא"כ בנדו"ד לאו הכרח הוא, דעדיין אין עוסקים בהחילוק דתם ומועד, ורק במעלת הקרן על השן והשן על הקרן, ותו לא מידי.

ובאמת בעיקר דבריו צ"ע דהא הרמב"ם פוסק בהלכות חובל ומזיק פרק א' הלכה ט"ו שישן חייב בנזק ופטור מארבעה דברים (ומציין המגיד משנה לדף כז ע"א, אבל בגמרא שם אינו מפורש אם ישן חייב בד' דברים אם לאו) וא"כ מה זה שפירש שישן פטור רק מבושת?

בנימוקי יוסף שם כותב, שהישן בראש הגג ולא נפל מחמת הרוח, אלא שנתהפך אגב שנתו ונפל, דחייב בכל, חוץ מבושת דמילתא ידיע שדרך ישן קרוב ליפול בכך, ואפ"ל שלהנמוקי יוסף ישן חייב אף בלא ראש הגג אם ישן אצל כלים מאותו הסברא עצמה דמילתא ידיעא שדרך ישן להתהפך מתוך שינתו, וזהו יסודו של הרה"ג י. מ. שורקן בהנ"ל.

או י"ל שבכלל קשה על המשנה ב"ק פו ע"ב "ישן שבייש פטור" דהא ישן אינו פטור רק על הבושת אלא על השאר ג"כ פטור, ומה זה ישן שבייש פטור? ובאור שמח על הש"ס מקשה זה ונשאר בצע"ג, וכמו"כ יש להקשות על הרמב"ם שבהלכות חובל ומזיק פ"א ה"י מביא ישן שבייש פטור ובהלכה ט"ו פוסק שישן פטור מארבעה דברים?

ומתרץ הערוך השלחן בסימן תכ"א (שקושיא זו קשה גם על הטור והשו"ע, שמביאים כלשון הרמב"ם ישן שבייש פטור - והלא פטור מארבעה דברים) שיש שני מיני ישן, עי"ש שבישן שקרוב למזיד פטור רק מבושת, וא"כ מתורץ המשנה, הרמב"ם והשו"ע. וא"כ י"ל שבישן כזה מיירי בדף ד ע"א.

הנה ענין חיוב התשלומים של השומרים, באם הוזק החפץ, יש לבאר בכמה אופנים: א. משום חיובו על מעשה הנזק. היינו כמו שחייב על נזקי ממונו שמזיק לעלמא, דהוא עשה הנזק, כמו"כ, בחיוב השמירה על החפץ הנפקד אצלו, נעשה אחראי על נזק שנעשה בחפץ כשלא שמרו כראוי, כאילו הוא הזיקו, והיינו דיסוד חיובו הוא אחריות על מעשה הנזק. ב. חיובו הוא מצד שנשתעבד לשמור החפץ כדי להחזירו. והיינו דיסוד חיובו הוא, שיעבוד על שמירת החפץ בכדי שיוכל להחזירו, ואם לא שמרו כראוי נתחייב בזה. ג. בשעת ההפקדה נשתעבד להחזיר החפץ או שוויו (ע"ד חיוב גזלן ושואל לגבי אונסין), אלא שאם שמר החפץ כראוי, ואעפ"כ אינו יכול להחזירו, פטור1.

הנה יש מחלוקת בין אדמה"ז להח"י באו"ח סי' תמ"ג ס"ב ובשו"ע רבינו ס"ח בנוגע לטעם פסק המחבר דשומר שהיה מופקד אצלו חמץ והגיע הפסח ולא מכרו, שפטור מלשלם, דלהח"י הטעם הוא, דלא פשע בשמירתו כשלא מכרו, ולכן רוצה לחדש שבש"ש, חיוב השמירה יחייבו למכור החפץ לנכרי, ואם לא מכר יהיה חייב. אבל רבינו חולק עליו, א. אם היה חיוב על הש"ש למכרו, חיוב זה היה חל גם על ש"ח. ב. שואל על דברי ה"דברי ריבות" שאומר דאין חיוב על "אי מכירה" משום דהוי "גרמא" בנזיקין, דע"ז מתמיה רבינו, דהרי בכל שומר ש"לא נעל כראוי" ויצאה הבהמה ונאבדה "אין לך גרמא גדול מזה" ואעפ"כ חייב, דלכן "...ע"כ צ"ל דמה שש"ח חייב על הפשיעה, אין חיובו בא מחמת הפשיעה עצמה, אלא משעה שנמסר לו הפקדון נשתעבד ונתחייב להחזיר לו בשלימות כשיגיע הזמן, אלא שאם בתוך הזמן נאבדה ממנו שלא ע"י פשיעתו בשמירתו, חסה עליו התורה ופטרתו, דמה היה לו לעשות, ובש"ש החמירה יותר ובשואל יותר ובלוה יותר..." (ומסיק שם דהא שהשומר פטור אם לא מכר, הוא לא מצד חיובו בתור שומר, כיון דחיוב השמירה מחייב רק להחזיר החפץ עצמו, ולא למוכרו. אלא חיובו הוא משום המצוה דהשבת אבידה, ולכן אם לא קיים מצוה זו אינו חייב לשלם).

ונראה מזה, שהדברי ריבות הבין יסוד חיוב השומרים כאופן הא' שחיוב השומר הוא על מעשה הנזק שנעשה בהחפץ, דע"י אי שמירתו נעשה כמי שהוא בעצמו הזיק. ולכן רוצה לחלק, שאם ההיזק נעשה ממילא - מצד שלא מכרו, אינו חייב ע"ז, דהוי רק ע"ד גרמא. אבל שיטת רבינו שוללת זה, דקשה לומר שזהו יסוד חיוב השומרים, דא"כ כל פשיעת השומר, כגון כשהבהמה יצאה ע"י שלא נעל כראוי, הוי להיחשב כגרמא.

ובפשטות קשה לומר דמעשה לקיחת הליסטים הוי כאילו הוא עצמו הזיק, ולכן לומד אדמה"ז דהחיוב הוא מצד שעבוד השמירה כדי להחזיר החפץ. והיינו שאין אחריותו על היזק הנעשה בהחפץ כאילו הוא עשאו. אבל לאידך אין הכוונה כאופן הג', ששעבודו הוא שעבוד החזרת החפץ גרידא, אלא שעבודו הוא שעבוד שמירה כדי להחזיר החפץ בשלימות2 (והוא משום דהתורה חסה עליו דעשה כל אשר ביכולתו, ולכן קשרה שיעבודו בענין זה שמשתעבד לשמור החפץ ולא כאופן הג').

הרעק"א בהג' לשו"ע שם לומד דשומר "כיון שמוטל עליו לשומרו, פשיעתו הוי כמזיק בידים", ובזה מסביר סברת התוס' ב"ק נ"ו: דשומר אינו יכול לומר "הרי שלך לפניך" בפירות דהרקיבו, וגרע מגזלן, דרק שומר כיון שהוטל עליו לשמר החפץ הוי "פשיעתו כמזיק בידים", משא"כ גזלן. (ועיי"ש מה שמפרש המג"א ומקשה עליו וכו').

אבל לאדמה"ז נראה דסובר דאין לומר ש"הפשיעה הוי כמזיק בידים", וסובר בפשטות דשומר שלא נעל כראוי והבהמה יצאה ונאבדה לא הוי "כמזיק בידים", אלא הוי כגרמא בנזיקין כבכל התורה, דלמה נאמר שהתורה חידשה במציאות הדברים, לומר, ד"גרמא" הוי "כמזיק בידים" בשביל "הטלת השמירה", דלמה יהפוך חיוב השמירה ל"היזק בידים".

ולפי אדמה"ז נראה שיומתק יותר דברי התוס' שם לחלק בין שומר לגזלן לענין הש"ל בשומר דנשתעבד "לשמור כדי להחזיר בשלימות לבעליו", ולכן נכלל בתוך חיוב השמירה להחזיר "בשלימות" כפי שהיה בשעת ההפקדה, כולל שלא יהא רקוב וכיוצא בזה, משא"כ בגזלן. (ויש עדיין להוסיף בהמשך דברי אדמה"ז כלפי דברי הרעק"א בדברי המג"א. אבל אכמ"ל בזה).

הנה בב"ק ד' ע"ב הג' מבארת הא דלשמואל לא תנא במשנה נזקי אדם, כולל דיני שומרים, הוא משום דהתנא במשנתינו מבאר רק נזקי "ממונו" (היינו ממונו שהזיק), ולא תנא "נזקי גופו", היינו דשומר וחיובי תשלומים שלו הם "נזקי גופו", וביאר רש"י שם "...דהנך ד' שומרים הם עצמם הזיקו, הואיל ולא שמרו כראוי...". ולהלן בביאורה דברי רב (דתני במשנה אדם (מבעה), ולא תנא דיני השומרים), הסבירה הגמ' ד"מבעה" הוא "היזיקא דבידים" וד' שומרים הוא "היזיקא דממילא". וכן בדף י ע"ב כותב רש"י ד"ה ש"ש "שפשע ונטרפה ע"י זאב כנזקי גופו חשיב ליה שהרי היה עליו לשומרה"3.

נמצא מכללות הגמ' דחיובי השומרים הם בתור "חיובי נזיקין". דהו"א לומר דהחיוב שלהם הוא התחייבות עצמית בינם להמפקיד, שכאילו התנו ביניהם שמחוייבים לשלם באם לא ישמרו כראוי או לפי דיניהם (ש"ש בגניבה ושואל על כל החיובים), ואין חיובם קשור לתשלום נזק.

אבל מהגמ' דידן משמע בהדיא שחיוב השומרים ותשלומיהם קשור בענין ודין "דנזיקין", והיינו דעצם ענין השומרים הוא התחייבות לשמור מנזקין.

ונמצא דגמ' זו סותרת ההבנה דאופן הג', לומר שחיוב שמירה נובע מחיוב החזרת החפץ או חילופי, דא"כ לא היה לו להיחשב ב"נזיקין", דחיוב השמירה הוי כמו "חוב" דעלמא, אלא ברור שגדר חיוב השומרים שייך לענין חוב ודיני נזיקין (הן אם נאמר שהוי השומר אחראי על מעשה הנזק, או שנאמר דהוי אחראי לשמור שלא יוזק כדי להחזירו בשלימות).

והנה לכאו' אפשר להוכיח קצת כאופן הא', דהגמ' אומרת בשיטת רב דנזקי השומרים הוי כ"נזקי דממילא", וכן רש"י מסביר בדברי שמואל ד"הם עצמם הזיקו הואיל ולא שמרו כראוי...[3]" דמשמע מזה שחיוב השמירה הוא משום שמעשה הנזק מתייחס להשומר.

והנה י"ל דאדרבה מדברי גמ' זו נראה דווקא כאופן הב', דמזה שהגמ' אומרת ששומרים הם "נזקי גופו" ואעפ"כ הוי "נזק דממילא", משמע דלא כאופן הא', כיון דלאופן זה יסוד החיוב הוא, כאילו השומר עשה את מעשה ההיזק בהחפץ, והיינו דהשומרים נשתעבדו לשמור החפץ כדי להחזירו בשלימות, והעדר שמירה זו הוי כהיזק של השומר שלא "שמר כראוי" ולא עשה שעבודו. אבל אין הכוונה דההיזק עצמו הנעשה בחפץ הוא כעשייה דיליה (דבזה הוי ככל גרמא בנזיקין) דהוי "היזק דממילא", אלא חיובו הוא בהיזק הגוף מה שלא עשה שעבודו וחיובו לשומרו כראוי.

ויש להוסיף ולהעיר בהא דשואל נחשב ב"אבות נזיקין", דלכאורה מכיון שחייב באונסין דאי אפשר לשמור מהם, א"כ למה אנו מחשיבין השואל ל"מזיק"[4]. ובלקו"ש חל"א ע' 113 מבאר ענין השואל דהוי "...כאילו קנה החפץ לגמרי ובמילא חייב להחזירו (ע"ד הלואה), דמכיון ש"כל הנאה שלו" קנה את החפץ להתחייב גם באונסין (שאין שייך להשמר מהם, אין גדר שמירה בהם)". אבל לכאו' א"כ למה ייקרא בשם "מזיק".

וי"ל ע"פ הכתוב בהשיחה שם "...משא"כ חיובי השואל אינם באים (רק) מהתחייבותו לשמור החפץ של המשאיל אלא דהוי (גם) כאילו קנה..." (כנ"ל) די"ל דענין ה"קנין" של השואל הוי רק הוספה לענין השמירה שיש בהשואל כמו לכל השומרים, והוא כדברי אדמה"ז דחיוב השומרים הוי "שעבוד שמירה כדי להחזירו בשלימות", שגם השואל יש לו שעבוד זה (במכ"ש משאר השומרים), אלא דבנוסף לזה יש לו גם "קנין" כדי להתחייב באונסים.

1) באמת יש להוסיף כמה אופנים, אבל נתעכב באופנים אלו.

2) אלא שעל שעת חיוב התשלומים, ישנם ב' דעות בגמ' כתובות לד: אם החיוב הוא משעת האונס, או משעת משיכת החפץ. אבל ברור שזה גופא נובע מעיקר יסוד חיוב השומרים - שעבוד שמירה כדי להחזיר החפץ בשלימות.

3) מדבריו אלו נראה בברור דאין "אי השמירה עצמה" נחשב להיזק, אלא אם הוזקה ע"י אי שמירתו נחשב "להיזק גופו" של השומר (ולא רק שאז אין יכול להיפטר בטענת הש"ל).

4) ולכן קשה לתרץ דדברי אדמה"ז הם לשיטת שמואל (ורק רב דהוי שומר "נזקי דממילא" כהדברי ריבות), כיון דרש"י מפרש גם בשיטת שמואל ד"הם עצמם הזיקו שלא שמרו כראוי".

5) וראה בצ"צ כתובות רפ"ה.

תיקון בתו"א מאת כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע

בתו"א בתחילת דרושי חנוכה (דף ל"ב ע"ד) מבאר אודות גודל תענוג הנשמות בגן עדן בהשגתם מאוא"ס, ומסיים: "ולכן ארז"ל מוטב דלידייני' וליתי לעלמא דאתי כי אין כדאי כל הדינים נגד תענוג השגתו".

וב"היום יום" (ח' דחנוכה) ז"ל: בתו"א ד"ה ת"ר מצות נר חנוכה "כי אין כדאי כל הדינים" צ"ל "כי כדאי כל הדינים".

[תיקון זה הוא מהגהות כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע, כמצויין בתו"א בדפוסים האחרונים].

וטעם התיקון הוא, כי הלא בא לומר בתו"א כאן ע"פ הגמ' כי מוטב לסבול כל יסורי גיהנם רק בכדי לבוא לתענוג דעלמא דאתי. ולפי זה צ"ל הלשון "כי כדאי כל הדינים" של גיהנם כנגד תענוג ההשגות בג"ע. ולא "שאין כדאי".

וכלשון התו"א נמצא ג"כ בסה"מ הנחות הר"פ ע' קכג: "כי אין כדאי כל הדינים נגד תענוג השגתן". [והמאמר בתו"א כאן לקוח מהנחות הר"פ שם].

בלשון "אין כדאי"

וילע"ק כי אף שתיבת "כדאי" אמנם פירושו בדרך הרגיל הוא מלשון אם ראוי לעשות הדבר. ולפי"ז יהי' מוכרח התיקון בתו"א כאן כי הלא כן כדאי וראוי לעבור כל יסורי גיהנם כו'. אך הלא לפעמים משתמשים בתיבת כדאי לבטא אם הענין הוא ראוי ובערך, ו"אין כדאי נגד" פירושו ש"אינו בערך".

ראה לדוגמא ס' דרמ"צ בתחילתו (א,ב): "שגם יסורי איוב ע' שנה אינם כדאי אפי' נגד שעה א' מגיהנם", ועד"ז הוא הלשון בסה"מ תרל"ב ע' צז ועוד. [ור"ל שיסורי איוב אינם בערך נגד גיהנם, וכדאי לעבור יסורי איוב ע' שנה יותר מאשר שעה א' בגיהנם. ראה אגה"ת פי"ב (מהרמב"ן): שאפי' יסורי איוב ע' שנה אין להם ערך כלל ליסורי הנפש שעה אחת בגיהנם]. וראה עוד דרמ"צ שם: כל חיי העוה"ב כו' כולם אינן כדאי נגד שעה א' בתורה ומעש"ט בעוה"ז. [והוא ע"ד הל' במשנה מס' ידים פ"ג: שאין כל העולם כולו כדאי כיום שניתן בו שה"ש לישראל. ור"ל שאין כל העולם ראוי ובערך ליום שניתן שה"ש. ועד"ז בעוד מדרז"ל. וראה המשך תער"ב ח"א פרע"ט: אין העולם ומלואו כדאי לפי שאין ערוך בחי' הגבול לגבי בל"ג]

א"כ באותו משקל יתפרש גם כאן בתו"א (ובסה"מ הנחות הר"פ), כי "אין כדאי כל הדינים נגד תענוג השגתו", שאין כדאי ובערך כל הדינים של גיהנם נגד קבלת תענוג ההשגה (וע"כ כדאי לעבור כל יסורי גיהנם בכדי לבוא לעלמא דאתי). ויוצא אותו מכוון ממש כמו לגירסת "כדאי כל הדינים" רק שהסגנון הוא אחר. [וכמדומה שכבר העירו עד"ז בא' מהגליונות].

טעם תיקון לשון התו"א

אך נראה טעמו של כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב שנחית לתיקון ואינו רוצה בלשון זה. כי בכל המקומות בתו"א ולקו"ת שמובא ענין זה של מוטב דלידייני' וליתי לעלמא דאתי, הלשון הוא כדאי כו'. ראה לדוגמא תו"א ויחי מט,ב: "אשר כדאי כל יסורי גיהנם כדי לחזות בנועם ה' וכמארז"ל מוטב דלידייניה". ובדף נד,א: "שכדאי כל יסורי גיהנם כו' וכמארז"ל מוטב דלידייניה וליתי לעלמא דאתי להיות נהנין מזיו השכינה". ועד"ז בתו"א יתרו עג,ג. תצוה פא,א. ובמקומות רבים בלקו"ת. ובשום מהמקומות האלו לא נזכר כלשון התו"א כאן "שאין כדאי כל הדינין כנגד תענוג ג"ע".

ואף שיש ליישב הלשון כאן, וגם כי כאן היא רשימת והנחת של החסיד הר"פ רויזעס מה ששמע מאדה"ז משא"כ כל שאר המאמרים שבתו"א כו' שהם רשימות הנחותיו של מהרי"ל (אחיו של אדה"ז) כידוע. מ"מ תוקן הלשון עבור לומדי מאמר זה בתו"א שיהי' קל ומתאים לכל שאר הלשונות הרגילים בענין זה. [ובהנחה אחרת של מאמר התו"א כאן (ואולי היא הנחתו של מהרי"ל), הלשון הוא ש"כל יסורי גיהנם כדאי הוא לסבול נגד תענוגי עוה"ז". וכפי תיקון כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע].

דרגת הרשעים בדורות האחרונים

בתו"א שם (מא,א): והנה בדורות הראשונים כמו בנביאים ושופטים מצינו דור שכולו זכאי או כולו חייב, ומי שהי' זכאי הי' זכאי במדריגת צדיק גדול או נביא ומי שהי' חייב הי' רשע גמור ועי"ז לא היו ממוצעים, אך דורות האחרונים דור אחר דור אין בהם רשעים כ"כ ולא צדיקים כ"כ טובים. וע"ש הביאור בתו"א.

[והובא ג"כ בלקו"ש חכ"ח ע' 283. ועד"ז הוא בסה"מ תקס"ח ח"ב ע' תרנה. ובשערי אורה מד,א].

והנה ידוע מאמר הגמ' (ונזכר בשיחות רבות): אכשור דרי (בתמי'). ראה יבמות ל"ט ע"ב: בראשונה שהיו מתכוונין לשם מצוה מצות יבום קודמת למצות חליצה ועכשיו שאין מתכוונין לשם מצוה אמרו מצות חליצה קודמת למצות יבום אמר רמי בר חמא חזרו לומר מצות יבום קודמת למצות חליצה א"ל ר"נ בר יצחק אכשור דרי (בתמי'). וכן בגמ' חולין דצ"ג ע"ב: אין הטבחין נאמנין כו' א"ר יוחנן חזרו לומר נאמנין אמר ר"נ אכשור דרי (בתמי').

ולפי התו"א אשר אכשור דרא שאין בהם רשעים כ"כ כבדורות הראשונים, א"כ אולי מפני כך חזרו לומר שמצות יבום קודמת או שהטבחין נאמנין?

אך נראה דאף אם אכשור דרא לגבי שאין הרשעים גדולים כ"כ ברשעתם, אבל מ"מ אין זה שייך לגבי כוונה לשם מצוה ולענין נאמנות עמי הארץ כו'.

בלשון הגמ' "אכשור דרי"

ונציין כאן גם מ"ש בשו"ת הרדב"ז ח"ד סצ"ד, שמתחילה מביא מ"ש בתשו' הרמב"ם: ראוי בזמנינו שלא יתפללו בלחש ואח"כ בקול רם לפי שכשיחזור שליח צבור להתפלל בקול רם כל מי שהתפלל (לפני זה בלחש) ויצא ידי חובתו יהפוך פניו לספר עם חבירו או לשיחה בטלה ויחזור פניו מהמזרח כו', ואמנם כשלא יתפללו הקהל בלחש כלל אלא יתפללו הכל אחר שליח צבור תפלה אחת בקדושה כל מי שיודע להתפלל יתפלל עמו בלחש והבלתי בקיאים ישמעו ויכרעו כולם עם שליח צבור כו' ויוסר חלול השם שנתפשט בין העכו"ם שהיהודים רוקקים וכחים ומספרים בתוך תפלתם שהרי הם רואים זה תמיד ומעידים עליו כו'. ע"כ מתשו' הרמב"ם.

ואחרי זה מביא שם בשו"ת הרדב"ז דברי הר"א בן הרמב"ם אודות תקנה זו של אביו וחכמי דורו (שתהי' רק תפילה אחת של הש"צ והציבור ביחד): מפני שלא מקשיבים כל העם לשמוע את הש"צ באימה ויראה וענוה אלא מספרים זה עם זה בשיחה בטלה וכיוצא בה כו' ויש בו זלזול כבוד שמים כו'.

והרדב"ז שם מאריך בכמה טעמים ע"ז שאין נוהגין עתה כתקנת הרמב"ם אלא מתפללים הקהל לחוד והש"צ לחוד, ובתוך דבריו כותב: שעתה יש תלמוד תורה הרבה במצרים מה שלא הי' קודם לכן ורובם ככולם בעלי תורה וכולם שומעים ושותקין בשעת חזרת התפילה ועונין אמן אחר כל ברכה וברכה, ואם יש מקצת שמדברים בשיחה בטלה בטלין במיעוטן כו'. ואתה אל תתמה לומר וכי אכשור דרי, דבכמה דברים ומנהגים רעים נכשרו הדורות אחר שבאו מרביצי תורה במצרים ורבו התלמידים והתורה עשתה פירות ופירי פירות וזה דבר נראה לעין ומה שראיתי אני מעיד. ע"כ בשו"ת הרדב"ז.

הרי שגם בשו"ת הרדב"ז נקט שבכמה דברים אכשור דרי. וכן בשו"ת מהרלב"ח סקמ"ז (ד"ה עוד כתב) מביא ג"כ דבכמה דברים אכשור דרי ובדורותינו לא יש רשעים פרוצים כ"כ וחצופים כו', וכותב ג"כ שאין בזה סתירה מדברי הגמ' דלא אמרינן אכשור דרי. ויל"ע בדברי הרמב"ן שהובא שם. ויש לעיין מזה עוד בספרי חסידות ובמאמרים.

שמעתי בשם המשפיע הרה"ח ר' שאול ברוק ע"ה, שבספרי מוסר מדובר על שבירת התאוות, אבל בתורת החסידות מדובר על "אתכפייא", כיוון שאם אדם מכה אותך במקל ואתה שוברו, יהיו לו שני מקלות. וכך בנמשל, בנוסף לתאווה שטרם נשברה לגמרי, יש גם יצר-הרע של גאווה, ולכן בחסידות אין עוסקים בפעולות של "רעש" אלא בכפיית היצר, ע"ד האמור בלקו"ת ס"פ תבא "בעשי"ת" מתענים ולא משלימין, שאין חשוב תענית אלא עינוי, שלא יהיה בנפש שביעה וכרס מלאה...".

וצריך ביאור במקומות שנזכר בחסידות "שבירת התאווה" כמו בתניא פל"ט (נ"ב רע"ב) "לכבוש התאוות ולשברן", ובשיעורים בס' התניא שם שהכיבוש והשבירה נעשים ע"י שליטה על התאוות שלא יבואו לפועל, וכן בהיום יום כ"ז שבט "ועי"ז נעשה שבירת התאווה". וצ"ע.

בתניא פל"ח (נ, א) מוזכרים הביטויים "נפש, רוח ונשמה" ביחס לבעלי חיים (ראה גם בלקוטי ביאורים שם בשם הרבי), וצריך ביאור מה משמעותם, ומה שייכותם להמבואר בתניא כאן. ולא מצאתי הסבר ע"ז בביאורים על התניא. ו"נשמת כל חי" מבואר בזהר (ובסידור במקומו) על דרגות רוחניות דנשמה.

במראי מקומות הערות וציונים על תו"א פ' ויצא כג א' "הרי יעקב השיג ודאי בעלמא דאתכסי': בתו"א רד"ה וללבן ב' בנות דיעקב השיג ודאי בעלמא דאתכסי', ובתו"ח שם דלא השיג כלל - לפלא גדול שהרי מפורש על אתר: בתו"א - שהמדובר באותיות המח'. בתו"ח - בשרש לאה. פני' בינה, שכל הנעלם מכל רעיון וכו'".

(שיעקב שהוא מדות השיג בעדאתכ"ס אותיות המחשבה, כמו שמסביר בתו"א).

משא"כ בתו"ח מדבר בשרש לאה פנימיות דבינה, ודרגא זו יעקב לא השיג.

וצ"ע, שמבואר במאמרי אדמו"ר הזקן (על התורה) ע' קס"ט, בענין כי שנואה לאה דטעמא דשנואה, כי יעקב שהוא מדות לא השיג דרגת לאה שהיא אותיות המחשבה, וזלה"ק: "ענין כי שנואה לאה כו' וישא את רחל כו' הטעם הוא, מטעם שבחי' לאה היא גבוה מאד במדרגה, בחי' אם הבנים שהעמידה ששה שבטים כו', ולכן לא הכירה יעקב שהוא בחי' מדות עליונות שהן למטה מהשכל, כי המדות נמשכות מהשכל, כמ"ש לפי שכלו יהולל איש, וא"כ השכל עצמו הוא למעלה בערך מהם ושם הוא בחי' לאה, אלא שהוא בחי' האחרונה שבשכל, דהיינו בחי' אותיות המחשבה שהן לבוש השכל . . ומ"מ היא למעלה מהמדות שהן למטה מהשכל לגמרי, ולכן לא הכירה יעקב, משא"כ רחל הוא בחי' עולם הדיבור שלמטה מבחי' המדות שהוא בחי' יעקב, ולכן היתה לאה שנואה, כי דבר הנעלם ומופלא מההשגה אינו אהוב ואין בו תענוג כלל, משא"כ מדבר המושג הוא מתענג, ולכן היתה רחל אהובה. וזהו שבכניסתו את לאה הי' שלא מדעתו, כי הוא בחי' למעלה מהדעת שלו הנ"ל . .". עכלה"ק.

הרי מדובר כאן בהמאמר דאפילו אותיות המחשבה יעקב לא השיג (לא רק הדרגא דשרש לאה פני' בינה, משא"כ בתו"א מבאר שיעקב השיג ודאי עלמא דאתכסי' (פי' אותיות המחשבה)?

בגליון הקודם כתב הרב א.פ.א. בענין המבואר בד"ה 'וכל בניך' תשכ"ז, שהקיום של העש"מ ע"י עשה"ד צ"ל בכל רגע, כי עי"ז תוכל להיות התהוות הנבראים ע"י העש"מ בכ"ר. ומבאר זה ע"פ המבואר בההדרן על הרמב"ם תשל"ה, שענין התמידיות שבההתהוות הוא דוקא מצד היו"ד דשם הוי' שלמעלה משינויים, וה"נ שענין התמידיות הוא על ידי הקיום של עשרת הדברות.

ויש להעיר מלשון אדמו"ר הזקן בשער היחוד והאמונה ספ"א: "מעשרה מאמרות שבתורה שיש בהם כח וחיות לברוא יש מאין ולהחיותו לעולם, דאורייתא וקוב"ה כולא חד", הרי להדיא שכדי להוות יש מאין לא מספיק זה שהעשרה מאמרות הם דיבורו של הקב"ה, אלא גם זה חלק מהתורה, ואורייתא וקוב"ה כולא חד. ובליקוט פירושים על תניא מביא מפלח הרמון פ' וירא, שמבאר זה, כי התהוות יש מאין הוא רק בכח העצמות כמבואר באגה"ק סי' כ', ולכן רק על ידי אורייתא המיוחדת עם קוב"ה אפ"ל הבריאה יש מאין.

ויש להוסיף שבשער היחוד והאמונה שם הלשון "שיש בהם כח וחיות לברוא יש מאין ולהחיותו לעולם", ושמעתי הפירוש בזה, דכשם שלעצם ענין התהוות יש מאין לא מספיק דיבורו ית' לחוד, אלא צ"ל דוקא בכח התורה, כך לענין התמידיות שבהתהוות ("להחיות לעולם") המורה על גדר נצחיות, ה"ז רק בכח התורה המיוחדת עם העצמות ולא שייך בו יתברך שום שינויים.

אבל עדיין צ"ע לכאורה, אם זהו אותו הענין המבואר במאמר ד"ה וכל בניך הנ"ל, שהרי אי משום הא לכאורה אין צורך בעשרת הדברות שהם יתנו קיום בעשרה מאמרות, דמספיק זה שעשרה מאמרות גופא כתובות בתורה (כנ"ל מתניא).

מ"ש הרב שד"ב וויינבערג שי' לפרש ע"ד הצחות דברי הבעש"ט "לייחד יחודים" שקאי על יחודא עילאה ויחודא תתאה - בזכרוני ברור שכך כתוב בפירוש בשם א' מהחסידים הגדולים (ולא בדרך הצחות), ואולי ראיתי זה בקונטרס רמ"ח אותיות בשם הר"ש גרונם, ואינו תח"י כעת.

דעת הרמב"ם בגדר שנר שבת קודם לנר חנוכה

אעיר כמה הערות וציונים לשיחת הרבי בענין זה.

א] ידועה שיחת הרבי (לקו"ש חט"ו עמ' 372 ואילך) בדברי הרמב"ם בסוף הל' חנוכה "הי' לפניו נר ביתו ונר חנוכה או נר ביתו וקידוש היום נר ביתו קודם משום שלום ביתו שהרי השם נמחק לעשות שלום בין איש לאשתו. גדול השלום שכל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם".

ומבאר הרבי שאליבא דהרמב"ם דין זה של קדימת נר שבת לנר חנוכה אינו דין מהלכות עונג שבת, אלא דין כללי (התרגום שלי נ.ג.) "מצד גודל מעלת השלום בכלל (ההדגשה במקור נ.ג.); וזה שהמצוה נדחית משום ענין השלום, אינה בגדר של דחיית המצוות רק שמקיימים בזה מעין מצוה זו (שנדחית בפועל בגלל שלום).

ובעניינינו: זה שנר ביתו קודם משום שלום ביתו הוא גם מצד הגדר ותוכן של חנוכה (שהוא חלק של כל התורה שניתנה לעשות שלום); ומהאי טעמא קבע הרמב"ם הדין בהל' חנוכה כדי לשלול שזו דחייה של חנוכה, רק שכך גם מתחייב מצד הענין של חנוכה.

ועל כך מביא [הרמב"ם] מזה שהשם נמחק לעשות שלום בין איש לאשתו: שלום איננו רק גדול שבשבילו דוחים האיסור החמור של מחיקת השם, רק שמלכתחילה כותבים השם בכדי למוחקו - בכדי לעשות שלום בין איש לאשתו".

תדיר ומקודש לגבי נר חנוכה

ב] ראשית יש להעיר בעצם הדין, שבמקור דין זה במס' שבת (כג ב) מדוע נר שבת עדיף, מבואר הטעם מפני שלום בית (ועיין ברש"י שם ובלבוש סתרע"ח שמצויינים בשיחה). ובאמת צ"ב, מדוע צריכים בכלל לטעם זה, ולא מספיק הטעם הידוע (ראה הסוגיא בזבחים ריש כל התדיר) שתדיר ושאינו תדיר, תדיר קודם? אך נראה שהוא פשוט, שכשיש תדיר ומקודש אפשר להקדים איזה שירצה (כמבואר ברמב"ם הל' תמידין ומוספים פ"ט ה"ב, וראה שם בכס"מ למקור הדבר), ולכן מכיון שנר חנוכה הוא מצד פירסומא ניסא לכן הוא מקודש יותר, ממילא זקוקים אנו לטעם מיוחד של שלום בית.

מקורות שונים לדחיות מפני השלום

ג] והנה לפי דברי הרבי בביאור הרמב"ם, סבור הרמב"ם שדין שלום בית אינו דין מיוחד לנר שבת אלא דין כללי שעבור שלום מותר למחות השם. והנה מעולם הי' קשה לי להגדיר בדיוק מהו הגדר של דין זה, אימתי אומרים שמפני שלום דוחים מצוה או קיום אחר? ובשיחה מקצר מאד בהגדרת הדברים.

א. והנה מצינו כמה פעמים בגמרא שימוש בהנחה זו של שלום בין איש לאשתו (לפי מסורת הש"ס). בשלשה מהם מדובר על דין מחיקת השם. בסוכה נג, א ובמכות יא, א מדובר בק"ו של אחיתופל שנשא לדוד בשעה שכרה השיתין (ושם צ"ע דהרי הי' שם פיקו"נ ולשם מה הי' צריכים לק"ו), ובשבת קטז, א נשא ר' ישמעאל ק"ו שמותר לשרוף ספר שכתבו מין עם האזכרות שבהם, שאם לעשות שלום בין איש לאשתו מותר בוודאי למחוק לעשות שלום בין ישראל לאביהן שבשמים (ומשם מוכח ששלום זה הוא רק למאמינים, אך שלום לרשעים הוא היפוך השלום, וזהו היפוך המובן הפשוט, שהתורה ניתנה לעשות שלום, דהיינו שהשלום הוא מעל הכל; כי שלום עם מינים גורם דוקא לקנאה ואיבה ותחרות בינינו לאבינו שבשמים ח"ו).

ב. לעומת זאת במקומות אחרים מצינו שימוש בק"ו זה לענינים אחרים. בנדרים (סו, ב) מביאה הגמר' מעשה במי שאמר קונם שאי את נהנית לי עד שתטעימי תבשילך לר' יהודה ולר' שמעון, ר' יודא טעים אמר ק"ו ומה לעשות שלום בין איש לאשתו מוחקים שם ה' וכו' ואני על אחת כמה וכמה, ואילו ר' שמעון לא טעים. אמר, ימותו כל בני אלמנה ואל יזוז שמעון ממקומו. (והנה כאן לא עברו האוכלים שום איסור כלל, וצ"ע מדוע הי' זקוקים לק"ו כלל ועיקר, ולכאורה אף בזיון לא הי' כאן מפני כבוד התורה (בניגוד לסיפור דרבי מאיר (דברים רבה שופטים ט"ו) שהסכים שאשה תירוק עליו, ועיין כמו"כ סיפור בבא בן בטא בנדרים שם) ? ועוד וכי רבי שמעון מכחיש הק"ו? וצ"ע).

ג. ואילו בחולין קטז, מצינו כבר שימוש בהנחה זו בכדי לדחות מצות עשה שיש בה משום שלום בית בציפור טהרה של מצורע (כי מצורע אסור בתשמיש), מפני מצות עשה של שילוח הקן, ולפי מסקנת הגמרא אין דוחים מ"ע של שלום בית מפני מ"ע אחרת.

ואכן צ"ע בטעם הדבר לפי דברי הרמב"ם שהרי זה דין כללי? [מאידך יש להעיר מהמבואר בנוגע חציו עבד וחציו בן חורין שחייב לשחררו למרות העשה שלעולם בהם תעבודו, מפני מצוה רבה של יישוב הארץ פרו ורבו, ולכאורה יישוב הארץ יש בזה משום עשיית שלום בעולם? (אך להעיר מהא שמותר לשחרר עבד לגבי תפילת ציבור כמבואר הטעמים בזה ראה שו"ע רבינו סי' צ' כי יש בתפילה בציבור משום קידוש ה', ועוד טעמים אחרים ואכמ"ל)].

ד. והנה מצאתי באחד הראשונים שמביא עשיית שלום כנימוק לקיים מנהג שיש בו משום איסור והוא בריב"ש סי' שפ"ח על מנהג, שכל מי שמוכר קרקע מכריזים בשבת שכל מי שיש לו זכות או תביעה יבא ויגיד . . וכשמעי ההכרזה תמהתי מאד תחלה, כי זה ראוי לאסור מטעם שלא יהא דיבורך של שבת כדיבורך של חול, עיי"ש שמאריך ובהמשך דבריו כותב: "ואני כי היה בעיני זר מאד אמרתי הכרזות המורדת הם התראות כדי שתבוש ותשב עם בעלה ויש כאן משום שלום הבית ושלום ביתו עדיף". אולם עיין שם בסימן ש"צ בתשובת הר"ן אליו שמבאר שאין במורדת כלל משום דיבור חול ויל"ע אם הר"ן שולל גם על עצם הסתמכות על נימוק שלום בית כהיתר.

ה. בנוסף לכך מצינו כמה הלכות בשלום, שגדול השלום ומותר לשנות ומותר אף לשקר בגללו כפי שנפסק בשו"ע רבינו סי' קנ"ו ס"ב שמביא רבינו: "שהשלום גדול מכל המצות . . ובגמ' התיר לשנות דבורו מפני השלום והרי"ף פ' אלו מציאות כתב דלאו היתר הוא אלא מצוה...". (למעשה פוסק רבינו שם, שרק אלעבר מותר לשנות, ולא אלהבא כדעת ספר חסידים עי"ש ועיין מה שביאר לאחרונה הרא"ס בגליון תתכ"ג ע' 63 ואכמ"ל). וא"כ מצינו שמפני שהשלום דוחה אמירת האמת [ולציין, שאמת היא חותמו של הקב"ה ויש בזה משום מחיקת השם, אולם מאידך שלום היא שמו של הקב"ה כמבואר בשבת י, ב ומובא להלכה (ראה שו"ע רבינו סי' פ"ד ס"א עיי"ש).

ו. ועוד דין בשלום שהתירו (במשנה ברכות נד, א) בגללו אמירת ה': "התקינו שיהא אדם שואל את שלום חבירו בשם", וברש"י: "בשמו של הקב"ה ולא אמרינן מזלזל הוא בכבודו של של מקום בשביל כבוד הבריות להוציא שם שמים עליו...". ועיי"ש שלמדו כך מעת לעשות לה' הפרו, וצ"ע מדוע לא למדו ק"ו מהטלת שלום בין איש לאשתו?

ז. כמו כן יש לעיין בהרבה דברים שהתירו מפני דרכי שלום עם העכו"ם כגון שמיילדים אותם, ונותנים צדקה עם עניי עכו"ם, ואבידת עכו"ם (רמב"ם הל' גזילה ואבידה פי"א ה"ג) וכיו"ב.

דעת ויסוד שיטת הרמב"ם בשינוי מפני השלום

ד] והנה במה שהבאתי מדברי רביה"ז שמותר לשקר (ולפי הרי"ף אף מצוה) מפני דרכי שלום ומקורו מגמ' יבמות ס"ה (אך הא שזה מצוה, אינה בגירסת הגמ' רק ברי"ף), הרי הרמב"ם מביאו רק בהל' גזילה (פי"ד הי"ג) ב"תלמיד שאינו משנה בדיבורו כלל אלא בדברי שלום . . שהביא שלום בין אדם לחבירו והוסיף וגרע כדי לחבבן זה לזה" בהדי שאר הג' דברים שמותר לחכם לשנותם המבוארים במס' בבא מציעא כג, ואילו היתר שינוי מפני השלום הביא הרמב"ם מיבמות כפי שהעיר המ"מ שם. והנה לפי הרמב"ם שינוי מפני השלום מותר רק כדי לפייס שני שונאים בדוגמת עשיית שלום שהשכין אהרן הרודף שלום שהי' הולך מזה לזה לחבבם, אך נראה שאין היתר לשנות לא אלעבר ולא אלהבא בכדי שלא לגרום טינא וצע"ג יסוד הדבר?

ונראה ביסוד הדבר, דלהרמב"ם יסוד שינוי של שלום הוא כמבואר כאן בהל' חנוכה מפני שניתנה התורה לעשות שלום, דהיינו דוקא ליצור ולהשלים בין שונאים וניצים ממש כמעשה אהרן, ולמדים הדבר מפיוס איש לאשתו, שמותר למחוק ה' להשלים בין שניהם. ולפיכך מותר רק לשנות באופן מסויים זה, ולא באופנים אחרים.

ונראה שלדעת הרמב"ם, המקרים שבגמ' ביבמות שם, מאחי יוסף ששינו מפני השלום, או בשמואל ששינה מפני שאול, הרי לדעתו בפיקוח נפש מדובר, כי הלא חששו מיוסף ושאול שיהרגו אותם, ולכן אין ראי' מהם לשינוי בשעה שאין חשש סכנה כלל. אך למען עשיית שלום בפועל אכן מותר לשנות את האמת כדי לחבבם. ויש עוד להאריך בזה הרבה אך הזמן דוחק ואכמ"ל.

כתב הב"ח בסוף סי' תרע"ו, וז"ל "מצאתי בהגה"ה אדם שהדליק נר חנוכה, יכול להדליק לאשה ולברך, וכגון שעומדת אצלו בשעת הברכה, אבל בענין אחר נראה להמהר"ח שאין לברך. ונ"ל דוקא דבר המוטל על גוף האדם ולא על דבר הנתחייב ברכה, וראיה לזה מחלה ותרומה שהשליח מברך בלא המשלח ע"כ מצאתי". עכ"ל הב"ח.

ומשמע מהב"ח שיש הבדל בין חלה ותרומה לנר חנוכה. שבחלה ותרומה אינו מוטל על גוף האדם אלא חובת חפצא, ולכן השליח יכול לברך אפילו שבעה"ב לא שומע הברכה, כי העיקר הוא שיפריש החלה והתרומה, ויש כוח לשליח לעשות זאת מתורת שליחות (הדרגא הראשונה של שליחות כמבואר בארוכה בשיחות כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו), משא"כ בנר חנוכה שזה דבר המוטל על גוף האדם.

ולכאורה תמוה לומר שמצות נר חנוכה זה דבר המוטל על גוף האדם, דידוע שאכסנאי משתתף בפרוטה ויוצא יד"ח, כמובא בטור שו"ע בסי' תרע"ז ובגמ' שבת (כג, א), ובודאי אינו מדליק בעצמו, ואעפ"כ יוצא יד"ח על ידי הבעה"ב.

וכן מבואר בגמ' שבת (כ, ב), שהחיוב דנר חנוכה זה על איש וביתו, ורק המהדרין מדליקין נר לכל אחד ואחד, וגם אליבא דהרמ"א בשו"ע סי' תרע"א, שזה שכאו"א מבני הבית מדליק לעצמו הוי רק מצד ההידור, אבל מצד החיוב עצמו אחד מוציא יד"ח את כולם, ולא כתוב שצריכים לעמוד בשעת ההדלקה, ולשמוע הברכות, (ויש להאריך בכל זה בענין מהדרין מן המהדרין האם הולך גם על מהדרין, מחלוקת תוס' והרמב"ם שם בגמ' שבת, ומחלוקת הרמ"א והמחבר בסי' תרע"א והארכתי בספרי "תפארת משה").

והנה, הב"ח בעצמו בסי' תרע"ז בתחילתו כתב וז"ל: "ומיהו, אם אשתו מדלקת עליו א"צ לילך לביתו כמ"ש בסוף סימן תרע"ה, ואעפ"י שצריך לכתחילה לעמוד אצל מי שמדליק עליו, מ"מ אינו מעכב, ומדינא יוצא אפי' אינו עומד אצלו, דעיקר החיוב על ממונו להדליק נרות לפרסומי ניסא". עכ"ל הב"ח.

וממשיך שם וז"ל "ומ"מ מצוה מן המובחר שילך לביתו וידליק בעצמו דכל מצוה, מצוה בו יותר מבשלוחו כדאיתא בפ' האיש מקדש בהא דרבא מלח שיבוטא", עכ"ל הב"ח.

וא"כ רואים שהב"ח בעצמו כותב שמצות נר חנוכה זה לא מצוה המוטלת על גוף האדם, אלא זה מצוה על ממונו להדליק נרות ולפרסם הנס. וא"כ הוי אפילו פחות ממצות תרומה וחלה, ששם צריך שהשליח יהיה לו לכל הפחות כוח מהמשלח להפריש תרומה וחלה, ובנר חנוכה החיוב הוא רק על ממונו לפרסם הנס ותו לא.

ואולי יש לחלק, שמה שכתב הב"ח בסוף סימן תרע"ו מדובר באדם שהדליק כבר נר חנוכה, ורוצה להוציא יד"ח האשה שלא הדליקה וגם בעלה לא הדליק בשבילה, שאז חייבת לעמוד לידו ולשמוע הברכות, אבל בתחלת סי' תרע"ז מדובר באשה שמדלקת בשביל בעלה, והיא עדיין לא הדליקה נר חנוכה, ולכן אין הבעל צריך לעמוד לידה מעיקר הדין. אבל צריך להבין הביאור בזה [ויש להעיר שהמג"א בסי' תרע"ו ס"ק ד' כותב על מה שכתב הב"ח בסי' תרע"ו שעדיף שהאשה תדליק והשני שכבר יצא יד"ח רק יברך, כמבואר בסי' תל"ב גבי בדיקת חמץ].

ואולי אפשר לומר דהנה במצות נר חנוכה יש חיוב לפרסם הנס עכאו"א מצד ממונו וביתו, ובזה יוצאים יד"ח על ידי שמשתתפים בפרוטה, ובני ביתו הסמוכים על שולחנו על ידי בעה"ב וכדומה, שאחד מדליק עבור כולם. בנוסף לזה יש חיוב על גוף האדם להדליק, וזה מעשה ההדלקה, וזה חיוב על בעה"ב לבד רק מצד ההידור אליבא דשיטת הרמ"א בסי' תרע"א עושים כך כאו"א מבני הבית (אבל האשה אינה צריכה גם לקיים את זה, מצד דאשתו כגופו כמבואר באליהו רבא בסי' תרע"א, הובא בספר המנהגים).

ולכן כשהדליק כבר נר חנוכה ויצא יד"ח החיוב שעל גוף האדם להדליק וכו', עצם מעשה ההדלקה ורוצה להוציא האשה שלא הדליקה וגם בעלה לא הדליק עבורה או שאין לה בעל, כתב הב"ח בסוף סימן תרע"ו שצריכה לעמוד לידו ולשמוע הברכות, ושומע כעונה. וממילא הוי כמו שמקיימת החובה שעל גוף האדם להדליק נר חנוכה, שזה החובה על בעה"ב.

אבל בתחלת סי' תרע"ז בב"ח, מדובר שהאשה מדליקה להוציא יד"ח גם החיוב שעל גוף האדם שחיוב זה הוא על בעלה" עצם מעשה ההדלקה, ולכן כתב הב"ח שא"צ שבעה"ב יהיה לידה, כי היות שעדיין לא יצאה ידי חובתה, יכולה להוציא בעלה יד"ח אעפ"י שאינו עומד לידה. (ובפרט שאשתו כגופו כמו שכתב האליהו רבה, הובא לעיל).

ואפשר להוסיף בזה, שגם החובה שעל גוף האדם - עצם ההדלקה, זה לא מצוה שבגופו כמו הנחת תפילין וכיוצא בזה, דעל זה אינו מועיל שליחות, כהתוס' רי"ד הידוע הובא בקצוה"ח סי' קפ"ב.

אלא מוטל על גופו עצם מעשה ההדלקה, ולכן מועיל על ידי שלוחו, ולא רק פרסום על ידי ממונו. שאז עצם מעשה ההדלקה מתיחס אליו.

ולכן כשהיא עומדת על ידו ושומעת הברכה, ומצד שומע כעונה הוי כאילו מברכת, הרי כאילו שהיא הדליקה ועשתה מעשה ההדלקה והפעולה מתייחסת אליה. על דרך בחצר ועבד שמועיל הקנין כשעומד לידו, גם כשחצר מטעם שליחות.

אבל כשמדליק אחד שעדיין לא הדליק (כמו שכתב הב"ח בתחלת סי' תרע"ז), והוא עצמו מחוייב להדליק, שהוא אחד מבני הבית הרי הוא כמו האשה שמדליקה עבור בעלה, וא"צ לעמוד בשעת מעשה, כי מעשה הדלקה מתייחס אליו גם בלי שיעמוד לידה, היות והוא עצמו אחד שמחויב להדליק כמו בע"ה בעצמו, ובפרט באשתו כגופו. ואם כן הם שלוחין גם בלי שיעמוד לידם וישמעו הברכה.

ויש עוד להאריך בדבר, ובעז"ה בקבצים הבאים אמשיך בנושא זה.

בשו"ע אדה"ז סי' ח' סעי' ט' כתוב "נהגו לעשות עטרה לטלית מחתיכת משי לסימן שאותן ציצית שלפניו יהיו לעולם לפניו ולא יורידן למטה שמעלין בקודש ואין מורידין. והאר"י ז"ל לא הי' מקפיד על זה".

ובטעם הדבר שהאר"י ז"ל לא הי' מקפיד, יש שכתבו (ראה בספר אשכבתא דרבי הערה י"ז) דבטלית לא שייך הכלל דמעלין בקודש וכו', כיון דאין בטלית קדושה והוי תשמישי מצוה ולא תשמישי קדושה, ודוקא בתשמישי קדושה כגון רצועות תפילין (ראה שו"ע אדה"ז סי' מ"ב סעי' א-ג)1, שייך הכלל דאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה.

ועד"ז כתב בתהלה לדוד כאן שתמה על השל"ה שהקפיד בטלית שלא להפכו, הרי בתשמישי מצוה אין הכלל דמעלין בקודש. וכן כתב ה'מרדכי' פ"ק דב"ב בשם מהר"ם ז"ל וכ"פ המגן אברהם סי' מ"ב ס"ק נ'.

וראה גם בשו"ע אדה"ז סי' מ"ב ו', דפסק כן, לענין שמותר להשתמש בתשמישי מצוה תשמיש של חול. וז"ל "... אבל תשמישי מצוה כגון ציצית, שופר, לולב, נר-חנוכה א"צ לתנאי כלל לדברי הכל שאפילו עשאן לשם כך בלי שום תנאי, ונעשית בהם מצותן פעמים רבות, מותר להשתמש בהם חול" ע"כ.

משא"כ בתשמישי קדושה כגון תפילין ורצועותיו וכיו"ב אסור, משום דאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה.

ומבואר בהדיא דבתשמישי מצוה לא שייך הגדר דאין מורידין מקדושה2, ומדוע הכא בטלית פסק השל"ה וכן כתבו המג"א ואדה"ז שלא להפכו משום מעלין בקודש [ולהעיר דבמג"א לא כתב הטעם דמעלין בקודש, ואולי זה מטעם אחר, ע"ד שהביא השל"ה גם בדפנות הסוכה שנהגו לסמן].

והנה ב'תהלה לדוד' שם מסיים "אלא שדבר זה צ"ע דבמנחות דף ל"ט ע"א אמרינן גבי ציצית "וכשהוא מסיים מסיים בלבן מעלין בקודש ..." וצ"ע".

"דכשמטיל חוטין בטלית מתחיל בלבן ומסיים בלבן ולא בתכלת משום מעלין בקודש, ולבן יש בזה מעלה כיון דמתחיל בה ולכן מסיים בה",(ראה פירש"י שם).

וא"כ מקשה ה'תהלה לדוד' דמצינו גם בתשמישי מצוה הגדר דמעלין בקודש, ואיך זה מתאים עם הא דפסקו המג"א ואדה"ז דמותר להשתמש בתשמישי מצוה דברים של חול. (וראה גם בספר הלכה פסוקה סי' ח' הערה 25 שהביא כמה ספרים שדנו בזה ונשאר בצ"ע איך לתווך המרדכי עם הגמ' מנחות (דלעיל)).

ויש לבאר בזה בהקדים, דעד"ז יש להקשות בנר חנוכה, שפסק אדה"ז סי' מ"ב שם דהוי "תשמישי מצוה" ומותר להשתמש בה דברים של חול (אחר שנעשה מצותן), דאין בה שום קדושה. ואעפ"כ מצינו בגמ' שבת כא ע"ב דהטעם דמוסיף והולך הוא משום דמעלין בקודש ואין מורידין.

ויש לבאר, דיש ב' דינים בזה:

א. אין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה וזה שייך בדבר שיש בו קדושה, כמו תפילין ורצועות של תפילין דהוי תשמישי קדושה. אבל בציצית וכיו"ב דהוי תשמישי מצוה, לא שייך הכלל דאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה כיון דאין בציצית שום קדושה.

ב. מעלין בקודש ולא מורידין דהגדר בזה הוא, דאם יש לפניו ב' אופנים לעשות דבר שבקדושה ומצוה, כגון להדליק נרות חנוכה באופן דמוסיף והולך או פוחת והולך, או איזה ציצית לסיים בבגד תכלת או לבן, יש את הכלל דמעלין בקודש ולא מורידין, דיותר טוב לסיים בלבן להעלות בקודש וכן בנר חנוכה להדליק באופן דמוסיף והולך. וזה דין קדימה כמו שמצינו קדימה במצוות דתדיר קודם עד"ז מעלין בקודש הוי דין קדימה, דאופן זה עדיף. ואין זה משום הכלל דאין מורידין מקדושה וכו'.

והנה, בסי' מ"ב בתפילין כתב אדה"ז הלשון ש"אין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה", והכא בטלית כתב אדה"ז בטעם דנהגו לעשות עטרה ד"מעלין בקודש ולא מורידין".

וראה באו"ח סי' כה שכתב המחבר "אחר שלבש טלית מצויץ יניח תפילין שמעלים בקודש"... והתם הדיון אינו מה קודם. [ולהעיר דאדה"ז שם לא כתב טעם הנ"ל ראה במפרשי השו"ע בזה, דבשני מצוות הכלל דמקודש קודם עיי"ש].

ולפי"ז מתווך ב' הדינים. דכשדנים אם מותר להשתמש בתשמישי מצוה תשמיש של חול, שאז הדיון הוא מצד הדין דאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה א"כ בתשמישי מצוה לא שייך כלל זה דאין בהם קדושה ורק בתשמישי קדושה שייך דין זה. אבל כשדנים באיזה אופן לעשות מצוה דיש לפניו ב' אופנים, בזה אמרינן דדבר שבקדושה - הכנה למצוה וכיו"ב, יש דין לעשותו באופן דמעלין בקודש. ולהעיר דזה מה"ת ראה בלקו"ש ח"כ עמ' 210 הערה 23 שמדייק כן מרש"י שבת שם.

אמנם, אכתי צ"ב מדוע הכא בטלית שייך הכלל דמעלין בקודש שלא להפכו, הרי הכא לכאורה השאלה היא משום "הורדה מקדושה חמורה", ובטלית אין שום קדושה ולא דנים באיזה אופן לעשות המצוה שהרי לובש טלית אחד, אלא דדנים שהציצית שלפניו יהיו לאחוריו ולכאורה אין בציצית שום קדושה. ושפיר מבואר סברת האר"י ז"ל שלא הי' מקפיד על זה. וצ"ב מהו טעם השל"ה, לפי הטעם שכתב אדה"ז דמעלין בקודש ולא מורידין, וצ"ע.

בשו"ע או"ח סי' י"ד סעיף ב' איתא וז"ל: "הטיל ישראל ציציות בבגד, בלא כוונה, אם אין ציציות אחרים מצויים להכשירו, יש לסמוך על הרמב"ם שמכשיר, אבל לא יברך עליו". ע"כ.

והנה, ברמב"ם פ"א הל' ציצית איתא: "ציצית שעשה אותו כותי פסול . . אבל אם עשה אותה ישראל בלא כוונה כשרה...", עיין בבית יוסף שכותב שטעמו של הרמב"ם - דאם איתא דבעינן ציצית נמי לשמה, איך אנו אומרים שציצית שעשאה כותי פסולה (במס' מנחות פרק התכלת מב ע"ב אמר רב יהודה אמר רב, מנין לציצית כותי שהיא פסולה, שנאמר דבר אל בני ישראל ועשו להם ציצית, בני ישראל ועשו, ולא כותי). מאי אריא כותי אפילו בישראל נמי אם עשאה שלא לשמה פסולה, ועוד, דאם כן למה לי דרשה דבני ישראל ועשו ולא כותי, תיפוק ליה מהיכא דמפיק דבעינן טוייה לשמה. ועיין בכ"ז בב"י סי' יד ד"ה כתב הרמב"ם.

והנה מלשון הב"י, "מה אריא כותי אפילו בישראל נמי אם עשאה שלא לשמה פסולה" ומזה מוכיח הב"י שדעת הרמב"ם היא שבישראל אפילו אם עשאה שלא לשמה כשרה - מוכח שדעת הב"י שמה שהכשיר הרמב"ם הוא לא רק בעשה סתם, אלא אפילו בעשיה שלא לשמה ממש. וכן דעת המ"ב, הערוך השלחן ושאר הפוסקים, וכן מוכיחין פשטות דברי הרמב"ם.

אבל, כאשר תעיין בשו"ע רבינו סי' י"ד סעיף ג' "אם הטיל ישראל ציצית בבגד שלא בכוונה . . יש מי שאומר דכשרים הם מפני שאם אי אתה אומר כן למה הוצרך הכתוב לפסול את הנכרי . . אבל י"א שאם הטיל ישראל ציצית בבגד בלא כוונה פסולים ולא הוצרך הכתוב לפסול את הנכרי אלא אם ישראל עומד על גביו ומסייע עמו ואומר לו שיעשה לשם ציצית אפ"ה פסולים, וכן הלכה. ועיין בקו"א ס"ק ב', שמדברי רבינו מוכח שהוא סובר שהמחלוקת שבין הרמב"ם והרא"ש הוא אם אמרינן בציצית, שסתם חוט הציצית לשמה קאי, שהרי מטילם לבגד, ומוכחא מילתא דלשם ציצית קאי. וזה דעת התוס' בגיטין כג. "עובד כוכבים לדעתיה קעבד", עיין שם.

והנה, השו"ע שפוסל בהטיל ציצית סתם לא ס"ל כהתוס' אלא כהרא"ש בהל' ס"ת ליישב קושיית תוס'. אבל דעת רבינו שהרמב"ם חולק על שי' הרא"ש בהל' ס"ת (וכפי שנתבאר סי' לב סעיף י"ב בשו"ע רבינו), ומשום הכי מכשר אם הטיל ישראל בלא כוונה וא"כ דעת רבינו שלא כדעת הב"י וכל שאר הפוסקים, שסוברים שדעת הרמב"ם שכשר אפילו אם תלה הציצית שלא לשמה, ולמשל במי שתולה הציצית כדי להתלמד. אבל דעת רבינו בהרמב"ם שאינו מותר אלא אם תלה סתם דאמרינן בציצית סתמא לשמה קאי, וצריך ביאור מדוע דחה רבינו דרך אחרת בהרמב"ם שלא כדעת הב"י ושאר הפוסקים.

והנראה לומר בדעת רבינו, שכיון שהגמ' בסוכה דף ט' ע"א אומר בפשטות דבעינן טוויה לשמה משום הקרא 'גדילים תעשה לך' - 'לשם חובותיך' (וכן איתא בפרק התכלת מב ע"ב) ופסוק זה הובא בשו"ע סי' י"א סעיף א, ע"כ סובר רבינו שאי אפשר לומר שהפסוק גדילים תעשה לך הולך רק על הטוויה שהוא רק הכשר מצווה ואינה הולכת על התלייה עצמה, וע"כ סובר רבינו שצריך לומר שגם הרמב"ם סובר שהתלייה צריכה להיות לשמה, אלא שהוא סובר שסתם חוטי ציצית לשמה קיימי, ובלשון רבינו בקו"א, שהרי מטילה בבגד ומוכחא מילתא דלשם ציצית תלאה. ולפי זה, הנפק"מ בין רבינו ושאר הפוסקים יהיה במקום שתולין להתלמד, דלשאר פוסקים יהיה כשר לדעת הרמב"ם ולרבינו יהיה פסול אפילו לדעת הרמב"ם, וכנ"ל.

הסדר בערים כמו מאנסי וכדומה כשיש למישהו אגרות לשלוח, הוא נותנו בתיבת דואר הפרטי שלו שלפני הבית, ויש בצד דגל אדום ואם יש בתיבה דואר לשלוח הוא מרים את הדגל וזהו סימן להבי דואר לעצור וליקח את הדואר ע"מ לשלחו למקום היעד. ויש לעיין, האם מותר ליתן אגרות בהתיבת דואר הפרטי שלו ולהרים את הדגל בערב שבת לפני השקיעה.

ויובן בהקדים המבואר בדין דזריקת אגרות בתיבת דואר ציבורי (דהיינו ברחוב העיר). מבואר בשו"ע סי' רמד סעיף א: פוסק (מתנה) אדם עם הגוי על המלאכה וקוצץ דמים והגוי עושה לעצמו, ואע"פ שהוא עושה בשבת מותר. במה דברים אמורים בצנעא שאין מכירים הכל שזו המלאכה הנעשית בשבת של ישראל היא. אבל אם היתה ידועה ומפורסמת אסור, שהרואה את הגוי עוסק, אינו יודע שקצץ ואומר שפלוני שכר הגוי לעשות לו מלאכה בשבת.

ובסי' רמז סעיף א: שולח אדם אגרות ביד גוי ואפילו בערב שבת עם חשיכה, והוא שקצץ לו דמים ובלבד שלא יאמר לו שילך בשבת.

והנה כשזורק אגרות בתיבת דואר ציבורי, אין שום בעיה הלכתית דהרי הגוי הלוקח את הדואר הוי כקציצה וקבלנות, דהרי קצץ לו את השכר ע"י הבולים שמשלם בשביל זה. אולם אעפ"כ לכאורה יש בעיה, דהרי גם בקציצה אסור לומר לגוי שילך בשבת, וכשזורק האגרות מיד בער"ש הרי הוי כאילו אומר לו לילך בשבת. אולם זה אינו דהרי בפועל לא אמר לו כן, ואפי' אם כוונתו שהגוי ילך בשבילו בשבת, כיון שלא אמר לו בהדיא לילך בשבת ומצד הגוי הוא יכול לילך גם ביום אחר ולישראל אין על הגוי כלום. הרי זה כקציצה שלא אמר לו לילך בשבת ומותר.

אולם בנידון דידן שהישראל נותן אגרת בתיבת דואר הפרטית שלו יש בעיה אחרת, דאיה"נ דהוי הגוי כקציצה שמותר אם אינו אומר לו להדיא לילך בשבילו בשבת, מ"מ הרי מבואר בסי' רנב סעיף א דבבית ישראל אסור אפי' בקציצה וקבלנות מטעם חשד, וא"כ כשלוקח הגוי הדואר מתיבת דואר הפרטית שלו סמוך לביתו על קרקע שלו הרי זה גוי קבלן בבית ישראל ואסור אפי' בקציצה.

והנה בטעם האיסור בגוי קבלן בבית ישראל מבואר בשו"ע רבינו סעיף ה משום ב' טעמים. א' שיחשדוהו שהנכרי הוא שכיר יום אצלו ולא קבלן. ב' שיחשדוהו שנתן לו הישראל להגוי בשבת עצמה וזה אסור בכל אופן. ובקונטרס אחרון סק"ה כותב דנפק"מ בין הטעמים באופן שידוע לכל שהגוי הוא קבלן ולא שכיר יום, דלטעם הא' אין בו משום חשד ומראית עין דהרי ידוע לכל שאינו שכיר יום. ולטעם הב' עדיין יש בו משום חשד ומראית עין דיאמרו שנתן להגוי הקבלן לעשות את המלאכה בשבת עצמה. וא"כ בנידו"ד שגלוי וידוע לכל שהגוי הלוקח הדואר מבית ישראל הוא ע"י קציצה וקבלנות שיש מחיר קבוע בשביל כל אגרת ואגרת, אין כאן חשד ומראית עין הא' שיאמרו שהוא שכיר יום, אבל עדיין יש חשד שציווהו לקחת בשבת עצמה ואסור.

ונראה דאם לא הרים הישראל את דגל האדום בער"ש יש צד היתר, דהרי אין שום מראית עין כלל דהרואה שהגוי עוצר ליד תיבת דואר של ישראל יאמר דמסתמא הביא לו מכתבים וכדומה ולכן עצר שם ולא שהישראל שולח אתו אגרות. ועוד, דהרי אם לא היה להגוי מה להביא להישראל לא היה עוצר כלל, א"כ, זה שהגוי לוקח את האגרות מתיבת הדואר בשעה שהוא מביא ממילא מכתבים להישראל אינו עושה זאת במיוחד בשביל ציווי הישראל, שהרי לא ציוה לו כלום דהרי לא סימן לו שיקחם. אבל אם הרים הישראל את דגל האדום בער"ש הרי א) הגוי עושה המלאכה ע"י ציווי ישראל. ב) יש מראית עין וחשד שנתן הישראל להגוי את המכתבים בשבת.

אולם נראה דגם באופן כזה יש להתיר משום ב' צדדים. א' דכיון שהגוי המוליך ומביא את הדואר אין לו שייכות להישראל ואינו קבלן של הישראל, אלא הרי הוא קבלן של הבי דואר, והבול שמשלם הישראל הוא משלמו להבי דואר ולא להגוי, וא"כ אין הגוי קבלן של הישראל כלל, ואין כאן איסור מטעם קבלן של ישראל בבית ישראל. (ואפשר לומר עוד שכיון שע"פ חוק שייך התיבת דואר להפעדארל גאווערמנט, ולכן אם מישהו גונב דברי דואר הרי מתחייב לפי חוק הפדראלי ולא לפי חוק האיזורי או המדינה של גניבה מבית חבירו, א"כ אין זה נכלל בגדר קבלן של ישראל בבית של ישראל, ועדיין צריך בירור בזה). אולם לכאורה יש איסור מטעם הב' דיש מראית עין וחשד שנתן הישראל להגוי את המכתבים בשבת. ונראה דכיון שהישראל הרים את הדגל בערב שבת בעוד שכולם רואים כבר מערב שבת את הדגל, א"כ אין כאן מראית עין וחשד שנתן הישראל להגוי את המכתבים בשבת, דהכל רואים כבר מערב שבת את הדגל למעלה.

[אולם יש עוד נקודה הנוגע לסי' שז לענין רמז לעכו"ם, אולם גם בענין זה מותר, ובל"נ אבארו בהזדמנות אחרת].

א. בדין שימוש בתאריך הלועזי האריכו בכו"כ ספרים, מהם לאסור ומהם להתיר. [ראה שו"ת יביע אומר ח"ג יור"ד סי' ט. ובשו"ת ציץ אליעזר ח"ח סי' ח. וכן מאמר יפה בנושא נדפס בקובץ בית אהרן וישראל גליון סז, סח עי"ש].

הנה דעת רבינו מבואר באג"ק חי"א עמ' ת"כ "במש"כ ע"ד החשבון למספרם - א"י המנהג בירות"ו, אבל בכל מדינותינו נוהגין כן בפשיטות במקום שיש איזה צורך או טעם. (וכנראה שמנהג אחר הי' - בזמן ההוא - במקו"ם שו"ת מהר"ם שיק - יו"ד קעא שו"ת פרי השדה ח"א ג'. ולכן ערערו שלא לשנות למספרם), ומי לנו גדול מהרמ"א בשו"ת סנ"א וכו'". עיי"ש.

והנה, רוב דברי הפוסקים מיוסדים על דברי הרמב"ן בדרוש מצות החודש הזה לכם "שימנו אותו ישראל חודש הראשון, וממנו ימנו כל החדשים שני ושלישי, עד תשלום השנה בשנים עשר חודש כדי שיהי' זה זכרון נס הגדול, כי בכל עת שנזכיר החדשים יהיה הנס נזכר וכו'" עיי"ש, וע"ז כתבו עדות שלא לעבור על המצוה, אם בכתיבת "למספרם", או הקריאות שמותם ולא מנינם וכו'.

ואוי"ל הטעם מדוע "בכל מדינותינו נוהגין כן בפשיטות במקום שיש איזה צורך". כי באמת המצוה של החודש הזה לכם קשורה הרי בדווקא עם מנין הימים מחידושה של לבנה עד סיומה, והוא פי' מילת חודש מלשון חידוש דהיינו חידוש הלבנה. ולכן כשיבואו אומות העולם ויחליטו שמספר חודשי הלבנה מתחילים מחודש אחר ולא מניסן, אז יש סברא לומר שבמנין למספרם הוה היפך מצות החודש הזה לכם.

אבל השנים עשר חודש של אוה"ע, הוא חלוקה מקרית של שס"ה ימי חמה לשנים עשר חלקים. ואין לזה שום קשר עם החודש של לבנה, והעובדה היא שמלכתחילה גם לאוה"ע הי' רק עשר חדשים, ואח"כ הוסיפו חדשים ע"ש יולי ואגוסט כמבואר בדברי ימות עולם. וא"כ חלוקה כזו שכל ענינה הוא מקרי (ויש חדשים של 28 יום ושל 31 יום), אין בזה סתירה לציווי התורה החודש הזה לכם. דסוכ"ס לא משנים המנין דחדשים להתחיל מזמן אחר ולא מניסן, ודו"ק.

ב. והנה באג"ק חלק יז עמ' ק"ס כותב וזלה"ק: "במענה למכתבו מיום (ולפלא גדול על אברך ישיבה מגזע אנ"ש והתמימים, שמכתבו יורה התאריך למספרם, בה בשעה שבאותו יום עצמו אמר היום יום חמישי בשבת, מיוסד על הציווי זכור את יום השבת לקדשו, ולא עוד שהוא בימי הגבלה דמתן תורה)..." ע"כ.

ומעניין - דבכל צילומי הצ'יקים שראיתי ששלח רבינו לכו"כ אנשים או ארגונים, חסר התאריך בצ'יק. ומעולם תמהתי האם יש לזה קשר עם קפידת אי כתיבת תאריך למנין הלועזי?! אף שבאגרות קודש בריבוי מקומות, כותב במענה למכתבו מיום פלוני בציון התאריך הלועזי. ואבקש מיודעי דבר להעיר בזה.

בגליון תתכו (עמ' 48 ואילך) מעיר הרב שד"ל שיחי' על מה שמרמזים לנכרי לפתוח המקרר כששכחו לכבות החשמל ועיין בדבריו בארוכה. ומדבריו משמע שיש שאלה גם על הפתיחה של הדלת. אך הלא נפסק בשו"ע ומביא זה אדמוה"ז בשו"ע שלו סי' רנג סעיף יו"ד ועוד, שאין איסור של פסיק רישא אצל נכרי. וא"כ כשאומרים לנכרי לפתוח המקרר אין בזה איסור. (רק כמובן שהסגירה אסורה גם ע"י נכרי).

בגל' תתכו (עמ' 54) שב הכותב ועושה את אנ"ש וגדולי רבניהם כטועים ונוהגים "נגד הדין" ב"איסור ברור".

איני רוצה להיכנס עם הכותב בוויכוח, והבוחר יבחר בין דבריי ללמד זכות על מנהג אנ"ש, לבין דבריו.

לא אעיר אלא על כמה דברים ש"אינם אמת" שמייחס לי, היפך הכלל של מילתא דעבידא לאגלויי לא משקר כו'.

[א] כתב וז"ל: בקובץ 'אהלי שם' הביא [י"מ] כיסוד הלכתי הבלעדי להיתר, את מה שכתב ה'נודע ביהודה' ב'דגול מרבבה' לאבה"ע סימן כ"א ס"ב. בהערתי הוכחתי ששגה בזה.. עכ"ל.

וזה אינו אמת. אני כתבתי שם בזה"ל: ומאידך גיסא, מי שנבעלה קודם שנישאה אפשר שתצטרך לכסות ראשה וכמ"ש בהגהות דגו"מ בשו"ע אהע"ז סי' כ"א ס"ב. עכ"ל. ותו לא. וסמי מכאן העמדת יסוד ההיתר על דברי הדגו"מ. ובמהדורה המורחבת יותר ("הערות וביאורים" גל' תשיב, ש"פ שופטים תשנ"ו). לא הזכרתיו כלל.

[ב] לדברי הכותב, ציטטתי רק חצי דבר מס' שלחן העזר, כאילו הוא מכריע כדעת השבות יעקב לנגד החוות יאיר.

וזה אינו אמת. כתבתי ששלחן העזר מביא את דבריהם של החו"י והשבו"י. ציטטתי ממנו את דברי שניהם, ולא כתבתי מהי דעתו שלו להלכה.

ואין נפק"מ מה דעתו להלכה של בעל שלחן העזר, שהרי לא הבאתיו אלא לשם דברי השבו"י, להראות שיש פוסקים הסוברים כי "כל שלא נבעלה מותרת להלוך כמו כל הבתולות . . ופוק חזי מה עמא דבר". שגם בימינו שהאירוסין והנישואין יחדיו, פוק חזי עמא דבר דכל שלא נבעלה מותרת בפריעת הראש.

וכל זה חזי לאיצטרופי לעלילת השווא שכתב (בגל' תתכב), כאילו רק משעה שכתבתי את דבריי בשנת תשנ"ג "נעשה כהיתר גמור שהכלות ילכו דוקא פרועות ראש אחרי חופתן בסעודת החתונה".

לעומת השמועות שהבאתי בשם גדולי רבני אנ"ש הנקובים בשמם, מביא הכותב דברים בשם רבנים אנונימיים, בבחינת הרוצה לשקר ירחיק עדותו.

כמו"כ לא התייחס כלל למה שהבאתי בשם הרה"ח רי"ל גראנער שי', לענין מנהג בית הרב.

עתה הייתי עסקן בדברים והאזנתי להקלטה מדבריו של הריל"ג (בהתוועדות י"ד כסלו תשל"ט), ושם נאמר, למקוטעין: "שלייער ווארמעס" היא הסעודה הנערכת כשהכלה חובשת את השייטל; הוא שאל את אמו, ואמרה לו אם, שכך היה הסדר בבית הרב; אצל אחרים יש נוהגים שהכלה מגלחת ראשה קודם החופה, אצל אחרים אחר החופה או למחרת בבוקר, אבל בבית הרב היה הסדר שבלילה השני - מכסה במטפחת אבל לא מגלחת - וזה היה נקרא "שלייער ווארמעס"; "שלייער" - שלובשת המטפחת; אמא שלו שאלה אצל האמא שלה, וביררה שכך היה המנהג אצל הרביים, אצל הצמח-צדק ואצל המהר"ש, שבלילה השני היו עושים את הסעודה הנ"ל. עכ"ל.

ואין לי אלא לחזור על מה שכתבתי בפעם הקודמת: לאור כל זאת נראה, שאין כל הצדקה לעשות את אנ"ש וגדולי רבניהם כטועים "טעות דמוכח" ונוהגים "נגד הדין". ושארי לי' מארי'.

ומה שהאריכו בגל' תתכז לבאר את הגדר של "מנהג חב"ד", אלו דברים שאין להם שחר, שהרי לא כתבתי בשום מקום שזהו "מנהג חב"ד" שמחייב את כל אנ"ש [ולדעתי לא היה מעולם מושג של "מנהגי חב"ד" עד שיסדם רבינו זי"ע. ואכמ"ל], אלא שכך נהגו בפשטות רוב אנ"ש, אף אם - כמו בכל כלל - היו יוצאים מן הכלל (וגם אני הוצאתי את עצמי מן הכלל, ונהגתי בחתונת בתי שתחי' שכיסתה ראשה אחר החופה).

ואין לדמות מנהג זה לעניינים אחרים שנהגו בהם קלות, והראיה, שרבינו זי"ע לא אמר - לא בגלוי ולא ברמז - שכדאי לשנות הנהגה זו. ואילו רצה לשנות היה אומר, והיו דבריו נשמעים בק"ו מדברים קשים יותר שנשמעו לו.

עוד הביאו (בעמ' 67) בשמי, ששאלתי את הג"ר דוד יונגרייז גאב"ד העדה החרדית בירושלים מה טעמו של המנהג שהכלה מכסה ראשה רק למחרת החתונה, והרב הנ"ל לא אמר שום מלה של איסור, אלא חיפש בספרים את המקור [ע"כ תוכן המעשה]. וכתבו על כך, שזו ראיה קלושה ביותר להוכיח מזה שגם אצלו היה המנהג פשוט כן.

ואכן אין בזה שום ראיה לפרט הנ"ל, אבל מאידך גיסא זו ראיה אלימתא שהרב הנ"ל לא ראה בזה פריצות, ולא מצא לנכון לומר לשואל אפילו מלה אחת של הסתייגות כדי לאפרושי מ"איסורא"!

עוד אחזור על מה שהבהרתי ב'אהלי-שם' וב'הערות וביאורים' (גל' תשיב הנ"ל), שאינני תוקע עצמי לדבר הלכה, אלא רק לבירור המנהג שהיה מקובל בבית הרב ואצל אנ"ש. והדגשתי שם, שאין בזה ערעור על סמכותם של רבני אנ"ש לתקן תקנות מכאן ולהבא (מבלי להוציא לעז על הראשונים), ויהיה להם על מה שיסמוכו גם במנהגי בית הרב.

בהמשך לדיון ע"ד הזמן שמחויבת הכלה לכסות שערות ראשה, כתב הר"ג אבערלענדער שי' שיש להביא ראי' שא"צ כיסוי הראש עד למחרת, מהגמ' סוטה כד, ב דדין סוטה שייך רק כשקדמה שכיבת בעל לבועל, והכלה לאחר היחוד עדיין לא הי' אצלה קדימת בעל, וממילא א"א שתהי' עליה דין סוטה, ואשה שאין בה דין סוטה מותרת לצאת בפריעת ראש, שהרי האיסור לצאת בפריעת ראש ילפינן מסוטה "ופרע ראש האשה" גו'. עכת"ד.

ברם כד דייקת שפיר בהסוגיא דמס' סוטה שם, בהכרח לומר שאין האיסור של פריעת ראש תלוי כלל במהות הנשים הראויות להחיל עליהן דין סוטה. שהרי ברמב"ם הל' סוטה פ"ב הל' ב-ה מונה ט"ו נשים שאינן ראויות לשתות ואינן בדין סוטה בדומה ממש לאשה שקדמה שכיבת בועל לבעל, וכולן נתמעטו מלשונות הפסוקים בפרשת סוטה כמ"ש במרב"ם ובגמ' שם. ורשימה זו של נשים כוללת - אשת הסומא, החגר, האלם, מי שאינו שומע וכרות יד, וכן כשהאשה עצמה חגרת, אלמת, סומה, כרותת יד ואינה שומעת.

והאם יתכן לומר שכל הנשים הנ"ל מותרות לצאת בפריעת ראש כיון שאין בהן דין סוטה? וכי מצינו באיזהו מקומן בפוסקים שיש איזשהו צד להקל בדיני כיסוי הראש כשמדובר באשת סומא כו' או באשה חגרת כו'. אלא בהכרח לומר שהלימוד מ"ופרע את ראש האשה" גו' הוא לכל נשי ישראל הכשרות שלא יתנהגו כדנהגו בסוטה, כדאיתא בכתובות (עב, א) "אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש", עיי"ש ברש"י. ועי' בשו"ע אדמו"ר הזקן או"ח סי' עה ס"ד דכתב "יוצאה וראשה פרועה שהוא אסור מן התורה באשת איש". דמשמע דהלימוד הוא לכל בנות ישראל שהן בתורת אשת איש וזהו התנאי היחידי להאיסור דפריעת הראש, ולא נוגע כאן כל פרטי דיני סוטה.

והנה, בעיקר הדין דבסוטה צריך קדימת בעל לבועל, יש חידוש גדול שלא נמצא בשאר דיני התורה, דברמב"ם הל' סוטה פ"ב ה"ה כתב ד"נשואה שקינא לה ונסתרה קודם שיבעול אותה בעלה אינה שותה . . שנא' ויתן איש" וגו', היינו דגם לאחר הנישואין עדיין נחשבת כבתולה. אבל בשאר הדינים מיד לאחר הנישואין היא בחזקת בעולה, דאלמנה בתולה מן הנשואין כתובתה מנה ואין בה טענת בתולים כמ"ש בכתובות יא, א, והמאנס אותה פטור מקנס כמ"ש ברמב"ם הל' נערה פ"א ה"ט עי"ש בכס"מ, ולענין חללה כתב הרמב"ם הל' אסו"ב פי"ט ה"ג "שכל נשואה בחזקת בעולה היא אף ע"פ שנמצאת בתולה", ועי' בצפע"נ הל' אישות פ"ג ה"ה.

ובחקרי לב אה"ע סי' עא כבר עמד בזה דבהל' סוטה שם הרמב"ם סותר שיטתו בכ"מ דכל נשואה היא בחזקת בעולה, ומתרץ דהוא גזה"כ דילפינן מקרא דצריך בירור ודאי שבאמת קדמה שכיבת בעל לבועל, ולכן בזה לא סמכינן על החזקות כמו בשאר דיני התורה.

ומכל זה מובן דלכל שאר דיני התורה כולל האיסור לצאת בפריעת ראש, מיד שנעשית נשואה היא כבר בחזקת בעולה ע"פ הדין, ומחויבת בכיסוי הראש.

ונראה עוד דיש לדייק מלשון אדמו"ר הזקן בשו"ע שם במ"ש "אשת איש" דהאיסור הוא גם על ארוסה, וכשיטת הרע"א ושאר הפוסקים דגם ארוסה מחויבת לכסות ראשה כמובא באוצה"פ אה"ע סי' כ"א ס"ק כז, וצריך בירור בהמנהג אם הקפידו הכלות גם על זה לכסות ראשן מזמן הקידושין וגם קודם שנכנסו לחדר היחוד לגמור הנישואין.

בגליון תתכז (ע' 65 ואילך) כתב ידידי הרב גדליה אבערלאנדער שי' דמה"ת כלה לאחר יחוד לא צריכה כיסוי ראש: "...ולדעתי נראה שמהגמ' מבואר שא"צ כיסוי הראש עד למחרת, דיסוד הענין דאיסור ראש פרוע, נלמד מקרא דסוטה 'ופרע ראש האשה', דדווקא באשה זו יש חיוב ד"ופרע ראש האשה", משמע, דכל שאר נשים אסורות בפריעת ראש וכמו שפי' רש"י, ע"כ הוי אצלה פרוע ראש דאורייתא, אמנם באשה דלא שייך דין סוטה, ולא שייך אצלה קרא ד"ופרע ראש האשה" ממילא פרוע ראש בהאי גוונא לאו דאורייתא, ע"כ בפנויות בין בתולה ובין בעולה, וכן אלמנה וגרושה דלא שייך אצלם דין סוטה, לא שייך אצלם קרא ד"ופרע ראש האשה", ע"כ פריעת ראש אצלן לאו דאורייתא. עכ"פ, רואים מזה דפריעת ראש דאורייתא, תלויה היכא דשייך דין סוטה.

והנה, בגמ' סוטה דף כ"ג תנן: ארוסה לא שותה ולא נוטלת כתובה, שנא' אשר תשטה אשה תחת אישה. ובברייתא תניא מקרא תחת אישך פרט לארוסה, ובדף כ"ד ע"ב פריך אלא טעמא דכתיבא הני קראי, הא לאו הכי, הו"א ארוסה שתיא. והא כי אתא ר"א בר חנינא מדרומא, אתא ואייתי מתניתא בידי'; מבלעדי אישך, משקדמה שכיבת בעל לבועל, ולא שקדמה שכיבת בועל לבעל, אמר רמי בר חמא, משכחת לה כגון שבא עליה ארוסה בבית אבי', ופי' רש"י: בזנות - א"כ עדיין ארוסה היא, ממילא הו"א דגם ארוסה שותה משו"ה איצטריך קרא דתחת אישה, למעט ארוסה, הגם שקדמה שכיבת הבעל לבועל. וא"כ, כלה לאחר היחוד, שעדיין לא הי' קדימת בעל, לא נעשית סוטה. ואין לנו את הלימוד ד'ופרע ראש האשה', ולכן לא צריכה כיסוי ראש מן התורה". עכ"ל.

וזה אינו נכון כלל, דכיון שנכנסה לחופה, אפילו שלא נבעלה [כגון נכנסה לחופה בעודה נדה], אפ"ה בחזקת בעולה קיימא לכל דבר. - ועי' תוס' כתובות (מט, א) ד"ה ואימא, שכתבו: "וי"ל, דהא פשיטא ליה דנשואה שאינה בעולה חשובה כבעולה, ואין חילוק כלל, דנשואין משוו לה כבעולה לכל דבר", עכ"ל. (מלבד דעת הרמב"ם בפ"י ה"ב מהל' אישות, דחופה דלא חזי לבעילה לאו חופה מקרי, והו"ל ארוסה). - ועי' בקובץ, אור ישראל גליון כא (תשרי תשס"א) שכתב (בע' ל' ואילך): "דדין פריעת ראש דאורייתא תליה היכא דשייך דין סוטה, א"כ נראה דנשואה אעפ"י שלא נבעלה אסורה בפריעת ראש מדאורייתא".

והטיב אשר דיבר בזה הרב ב.א. זושא ווינער שם בגליון (ע' 68):

"הנה זה ברור, אשר מצד הדין, יש הוכחות חזקות, דאסורה הכלה לצאת בפריעת ראש לאחר החופה. דמפורש בירושלמי, כתובות פ"ב ה"א, ומובא ב'דגול מרבבה' אה"ע סי' כ"א "בתולה מן הנשואין אינה יוצאת וראשה פרוע". וכן ברור, דמש"כ בשולחן העזר בשם שו"ת החו"י ושבו"י מדובר בבתולה מן האירוסין, ואין משם ראי' להתיר בתולה לאחר הנשואין, כמו שהאריך בזה הר"א שי' אלטיין.

ויש להוסיף בזה, דהרי משעה שנכנסת לחופה, יש עליה דין בעולה לכל דבר, כמ"ש במשנה כתובות יא, א "בתולה מן הנשואין כתובתה מנה", וכן נפסק באה"ע סי' ס"ז ס"ב דנכנסה לחופה "הרי היא בחזקת בעולה, ואין לה אלא מנה, ואין עליה טענת בתולים, אפי' יש לה עדים שלא נסתרה".

ועי' בצפע"נ הל' אישות פי"א ה"א "דאף שלא נבעלה, הוה כנבעלה לכל דבר עפ"י דין". ומנא לן לחדש, דעדיין יש עליה דין בתולה עד לאחר ביאה ראשונה, לגבי הלכות כיסוי שערות הראש, בזמן שיש עליה דין בעולה לשאר דיני התורה. וזהו באמת סברת הירושלמי הנ"ל דבתולה מן הנשואין אסורה לצת עם ראשה פרוע, והיינו משום שיש עליה דין בעולה לכל דבר".

בגליון תתכז (עמ' 54-58) ניסה הרב שד"ב לוין ליישב את מה שהקשיתי על דבריו שכתב בקונטרס נש"ק. בקונטרס הנ"ל , עשה חישוב של "ההרים הגבוהים לפי הר הכרמל, שגובהו 546 מטר, לענין איחור שקיעה האמיתית מהנראית, ומקשר זאת לדברי ר' חנינא בשבת לה, א.

על כך הקשיתי דגובה הר הכרמל הסמוך לשפת הים גובהו 190 מטר ולא 546 מטר, וממילא אין מתאים החישוב של 4 דקות?

בגליון הנ"ל רוצה הרשד"ב לוין ליישב, שיש להוסיף עוד דקה ושישית (70 שניות), שהוא זמן טבילה, ובצורת חישוב זו מגיע למסקנא שאדה"ז סובר שבארץ ישראל זמן השקיעה האמיתית הוא 5 דקות לאחרי שקיעה הנראית.

והנה ביאור זה מוקשה מאוד:

א. הרשד"ב לוין כתב "מהלך מט אמות, שהם לערך דקה וששית (70 שניות)", חישוב זה אינו נכון כלל, כי מהלך מט אמות שיעורו 35 שניות בלבד ולא 70 שניות. (מחלקים 24 דקות שהם 1440 שניות ל-2000 אמות, ואח"כ מכפילים ב-49 אמות = 35 שניות).

ב. איך הגיע הרשד"ב לוין ל-3 דקות בא"י? הרי 190 מטר מאחר את השקיעה בא"י בדקה אחת לאחר השקיעה הנראית (שהוא סילוק אור השמש מראשי האילנות הגבוהים). ובתוספת 35 שניות (שהוא זמן טבילה), יוצא מעט יותר מדקה וחצי, אבל לא 3 דקות.

ג. כיצד הגיע הר' לוין לשיעור 4 דקות בליאדי מגובה הכרמל ותוספת שיעור טבילה, הרי 190 מטר מאחר את השקיעה בליאדי במעט פחות מ-2 דקות לאחר השקיעה הנראית. ובתוספת של 35 שניות (זמן טבילה) יוצא 2 וחצי דקות, ולא 4 דקות.

א"כ איך כתב שמהגמ' בענין הר הכרמל למד אדה"ז את הזמן המדוייק של השקיעה האמיתית, והרי מהחישוב רואים, ששיעור שקיעה האמיתית אינו שייך כלל לסוגיא דהר הכרמל?

ד. נוסף לכל הנ"ל, הדוחק הרב שנדחק הרשד"ב לוין ליישב את ההגדרה של "ההרים הגבוהים שבא"י", מעורר תמהון. מדוע לא כתב אדה"ז במקום "ההרים הגבוהים שבא"י", את "הר הכרמל" שיתאים לדברי ר' חנינא בגמ', ובהדגשה שהוא לפי פירוש התוס' שכולל גם את זמן הטבילה? ומדוע משנה אדה"ז מלשון הגמ' וכותב "הרים הגבוהים שבא"י"?

אלא ע"כ כוונת אדה"ז להרים הגבוהים כפשוטו, ואין לזה שום שייכות לסוגיא דהר הכרמל. דברי אדה"ז "ההרים הגבוהים שבארץ ישראל" מוסבים בפשטות על ההרים הגבוהים שמתנשאים לגובה 1000-1100 מטר.

ה. מה שכתב הרשד"ב לוין שאין הכוונה להרים הכי גבוהים, אלא להרים בגובה ממוצע של ההרים הגבוהים שבא"י. האם הר בגובה 190 מטר נחשב לגובה ממוצע של ההרים הגבוהים? הרי בא"י יש הרים גבוהים פזורים מהצפון לדרום, שגובהם הממוצע של ההרים הגבוהים נע בין 1000 מטר ל-1100 מטר, והאם להר שגובהו 190 מטר ייקרא גובה ממוצע של הרים הגבוהים? אתמהה! יעיין נא, במפת ארץ ישראל, ויווכח.

ו. מה שכתב שאין הכוונה להרים הכי גבוהים, אכן, צודק שאין צריכים להחשיב את ההרים הכי גבוהים, כגון: הר החרמון שמתנשא לגובה מעל 2000 מטר. דהרי אדה"ז לא כתב "ההרים הכי גבוהים" אלא "הרים הגבוהים", ומדובר על הרים הגבוהים שמתנשאים לגובה 1000-1100 מטר.

ולכן, ברשימה מפורטת שעשיתי על ההרים הגבוהים בא"י, לא כללתי את הר חרמון.

דוקא כשעושים חישוב של ההרים הגבוהים כפשוטו, עולה יפה החישוב של איחור השקיעה האמיתית 4 דקות בארץ ישראל.

מכל הנ"ל מוכח:

1. אדה"ז לא התכוון כלל לדברי ר' חנינא בענין הר הכרמל. וכל הנסיונות להעמיס את דברי ר' חנינא בתוך דברי אדה"ז לא עלו יפה.

2. אדה"ז התכוון בפירוש שאיחור שקיעה האמיתית מהנראית הוא 4 דקות, הן בארץ ישראל והן בליאדי שברוסיה הלבנה, והן בכל מקום אחר בעולם, והוא שיעור קבוע לכל עונות השנה.

לאחרונה הופיע "חומש פשוטו של מקרא [פרשת בראשית], לבאר כל (פסוק ו) רש"י עפ"י פשט בדרך קצרה וקלה . . פירוש מנחם משיב נפשי מלוקט ממפרשי רש"י, עפ"י הכללים וה'דרך' של כ"ק אדמו"ר [זי"ע], מאת (הרב) אברהם שמואל זאיאנץ". ודאי שזה דבר בעתו ובפרט בשנת המאה להולדת הרבי, שהרי במשך עשרות שנים הקדיש הרבי מזמנו בכל התוועדות ש"ק ללמד אותנו איך ללמוד רש"י, ולמרבה הצער לעת עתה אין הרבה שיש להם קאך בדרך לימוד זו, לנסות לפרש דברי רש"י ע"פ שיטתו של הרבי1. ועל כן הופעת כרך זה משמחת מאד.

אבל נדמה לי, שלמרות נסיונו של המחבר, הרי נשאר עדיין הרבה חסר, ועדיין רחוקים אנו מביאור כולל על כל הפסוקים וכל דיבורי רש"י שבפרשת בראשית לפי שיטתו של הרבי.

בעיקר מורגש החיסרון באחד החידושים המיוחדים של הרבי, שלא התעכב רק על מה "הוקשה לו לרש"י", אלא היה לומד רש"י כמי שמפרש כל קושי שיכול להתעורר בכללות הפרשה, בלימוד הפסוק פשוטו של מקרא. והרבי כשהיה מסביר פיסקא אחת של רש"י, היה בעצם מסביר כללות הנושא וכל מה שהמפרשים מתקשים סביב אותו נושא.

ואציין בזה כמה הערות לדוגמא.

דברי המדרש המוכרחים בפשש"מ - ביאור

פרק ו פסוק ד: "הנפילים היו בארץ בימים ההם, וגם אחרי כן אשר יבואו בני האלהים אל בנות האדם...", ומפרש רש"י: "וגם אחרי כן. אע"פ שראו באבדן של דור אנוש שעלה אוקיינוס והציף שליש העולם, לא נכנע דור המבול ללמוד מהם". ו'במנחם משיב נפשי' עמ' קי הערה 26 השאיר המחבר דברי רש"י אלו בצריך-עיון "מאיפה יודע רש"י בפשוטו של מקרא (משא"כ עפ"י המדרש) שהאוקיינוס הציף - אולי כך הוא היה מלכתחילה".

דומה לזה שם פרק ג פסוק ח: "וישמעו את קול ה' אלוקים מתהלך בגן לרוח היום...", ומפרש רש"י: לרוח היום. לאותו רוח שהשמש באה משם, וזו היא מערבית, שלפנות ערב חמה במערב, והם סרחו בעשירית". וב'מנחם משיב נפשי' עמ' סט הערה 18 העיר: "לכאורה צ"ע מאיפה יודע רש"י 'בפשוטו של מקרא' שהם סרחו בעשירית (ובפרט שרש"י לא כותב שמקורו הוא מהגמרא)"2.

והנה קושיות אלו ודאי מיוסדים הם על שיטתו של כ"ק אדמו"ר זי"ע בפירוש דברי רש"י שאין רש"י מעתיק דברי המדרש אלא במקום שהוא מוכרח בפשש"מ, ועפ"ז צ"ע במקומות הנ"ל שרש"י מביא דברים הנאמרים בגמרא ובמדרש אבל פרטים אלו אינם מוכרחים בפשש"מ, כלומר אין פסוקים המוכיחים פרטים הנ"ל.

אבל האמת יורה דרכו שיש כאן אי הבנה יסודית בהנ"ל, חידושו של הרבי הוא שלמרות שרש"י אינו מעתיק סיפורים או פרטים המבוארים רק במדרש, אבל במקומות שיש קושי מסוים בהבנת הפסוק הרי רש"י מבאר הקושי בפשש"מ על-פי מידע חדש המבואר רק בתורה-שבעל-פה, אבל זה מוכרח בפשש"מ כי בלעדיו אין לנו תירוץ לקושי מסוים. ולפי שיטתו של הרבי זה נקרא פשש"מ, כי הקושי שיש בפסוק מוכיח לנו שיש רובד עמוק יותר או פרטים נסתרים המבוארים רק במדרש.

ולמרות שהדבר פשוט אציין שתי דוגמאות מפרשת בראשית:

* "ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבא" (א, ד), וראה הביאור ב'לקוטי שיחות' חכ"ה עמ' 1 ואילך. גם לאחרי הביאור של הרבי יודעים אנו רק שע"פ פשש"מ מוכרח שהיה כאן הבדלה, אבל פרטי ההבדלה, למה למי גנזו וכיו"ב מקורם אך ורק במדרש.

* "לויתן ובן זוגו שבראם זכר ונקבה והרג את הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא" (א, כא), וראה הביאור ב'לקוטי שיחות' ח"ה עמ' 16 ואילך. גם לאחרי הביאור על סוג התנין הגדול, אין אנו יודעים איך הרגו, ומי יקבל אותו לעתיד לבא, דברים אלו מקורם רק במדרש.

ועפ"ז אין מקום לקושיות שלו על רש"י, שהרי בכתוב מפורש "וגם אחרי כן", ז"א שקרה אז איזה שינוי גדול שהיה אמור להשפיע על הרשעים, וכן כיון שבפסוק נאמר "לרוח היום" הרי זה מוכיח שבא לציין את השעה שזה קרה, ולאחרי שרש"י מגלה בפסוק שיש כאן פרטים חסרים הרי הוא מביא לנו את המידע הדרוש מהמדרש ומהגמרא.

למה נבראה חוה

לקמן אציין דיון בפשש"מ ובשיטת רש"י שלא מצאתי שהעיר עליו בחומש הנ"ל.

פרק ב פסוק יח: "ויאמר ה' אלוקים לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו", ומפרש רש"י: "לא טוב היות וגו'. שלא יאמרו שתי רשויות הן, הקב"ה יחיד בעליונים ואין לו זוג, וזה בתחתונים ואין לו זוג".

ולכאורה מתעוררת כאן שאלה פשוטה: הרי ה' צריך לברוא את האשה כדי שיוולדו ילדים, ו"לא תהו בראה לשבת יצרה" (ישעיה מה, יח), כלומר אפילו בלי החשש "שלא יאמרו" צריך ה' לברוא את האשה?

והנה רש"י לעיל (א, כז) הביא ב' פירושים איך היה בריאת אדם וחוה: על-פי "פשוטו של מקרא" אכן נברא אדם לבד ואח"כ הוסיף לו ה' את האשה מצלעותיו, ו"מדרש אגדה שבראו שני פרצופים בבריאה ראשונה ואח"כ חלקו", האם ניתן לומר בשיטת רש"י שע"פ המדרש כשהיו גוף אחד ושני פרצופים היה הלידה אפשרי (וכדברי הרמב"ן כאן ב, יח)?

והנה מקור דברי רש"י הוא בפרקי דר"א פי"ב, אבל שם נאמר: "אמר הקב"ה אני יחיד בעולמי, וזה יחיד בעולמו, אני אין פריה ורביה לפני, וזה אין פריה ורביה לפניו, לאחר כן יאמרו הבריות הואיל ואין לפניו פריה ורביה הוא שבראנו...", אבל רש"י משמיט וכותב רק החלק הראשון "אני יחיד... וזה יחיד...", והשמיט את החלק השני של "וזה אין פריה ורביה לפניו", ולכאורה יש ללמוד מזה שלפי רש"י גם לפני בריאת חוה בגוף נפרד היה אצל אדם ענין פריה ורביה3. ולכאורה תמוהים בזה דברי הרא"ם שמעתיק דברי הפדר"א4 שמפורש בו "וזה אין פריה ורביה לפניו", ועפ"ז דוחה דברי הרמב"ן דלעיל, שלדבריו גם כשהיו דו פרצופין היה ענין הלידה. ולא שם לב שרש"י אכן משמיט דברים אלו, והרי זה ראיה לשיטת הרמב"ן5.

ועצ"ב לפי הפירוש הראשון, שהוא יותר קרוב לפשש"מ, שאדם אכן נברא לבד, הרי צריך לברוא את האשה בשביל פריה ורביה ולא רק בשביל ש"לא טוב היות"? ויש להוסיף: הרי רש"י אומר לעיל (א, א) שהעולם נברא בשביל התורה ובשביל ישראל, וא"כ איך תיכנן ה' את העולם בלי לידה, מאיפה היה יוצא עם ישראל?

וב'דברי דוד' להט"ז כאן אומר: "וי"ל דודאי סופו להשיאו אשה אלא אפילו זמן מועט לא טוב להמתין בזה".

והרב נחום שי' גרינוואלד כתב: על עצם השאלה, נראה שאין הקושיא לרש"י, כי אדרבה לרש"י הוקשה עצם הפסוק, דאם עבור פריה ורביה, הלא אינו מתאים הלשון: "לא טוב היות לבדו", לכן הוכרח רש"י לפרש שזה מצד שתי רשויות. ואילו מצד פריה ורביה, נראה שלכך לא היה הפסוק זקוק לבטאות מחשבה מיוחדת מהקב"ה, כי זהו פשיטא, כמו כל החיות והבהמות, כך האדם ומאי שאני.

ונראה שאכן מצד פריה ורביה, לא היה הקב"ה בורא בריאה כמו, ובדוגמת, האדם ממש, כי הרי מטרת האדם בפשוטו של מקרא הוא שהוא ישלוט וירדה על כל הבריאה, ועצם המושג שיש עוד נברא עצמאי כמותו, "רשות אחרת", סותר כל המטרה, ואילו מצד פריה ורביה הקב"ה היה בורא משהו רק לקיום המין, או אם כמדרשו, הרי עצם יצירתם יחדיו מהווה אפשריות לפריה ורביה כהרמב"ן. לפיכך אומר הכתוב שבגלל שאלמלא האשה היתה שליטת האדם הופכת לאלילות, לכן הקב"ה ברא לו בן זוג שהוא "עזר כנגדו". דהיינו מי שעוזרו ושותף שלו, ובכן אין הוא שליט יחיד.

ועצ"ב קצת שדוקא האדם נברא תחילה באופן שאין אפשרות לתולדות, ואח"כ ה' היה אמור להוסיף ולתקן את המצב, מה שאני אדם מכל שאר הבריאה שנבראו מיד באופן שיכולים להפרות ולרבות?

מי עורר על בריאת חוה

עוד שאלה יש כאן: ע"פ דברי רש"י הנ"ל, ה' בעצמו החליט ש"לא טוב" ש"אין לו זוג", אבל רש"י לקמן (ב, כא) אומר: "הביאן לפניו [לפני אדם] כל מין ומין זכר ונקבה, אמר לכולם יש בן זוג ולי אין בן זוג, מיד ויפל", ממה שנאמר "ולי" הרי שאדם היה זה שביקש ותבע שיהיה לו בן זוג, ולא שה' החליט ש"לא טוב" כשאין לו בן זוג?

חשבתי לעצמי כמה טוב באם אפשר למצוא גירסא ברש"י שבמקום "ולי" יהיה כתוב "ולו", כלומר שה' אמר שצריך לעשות לו בן זוג, ואז זה ממש כמו דברי רש"י לעיל "שלא יאמרו שתי רשויות הן"6, אבל בלי גישה לכתבי-יד של רש"י לא יכולתי למצוא כזה גירסא7. והדרא קושיא לדוכתיה: האם ה' החליט לבד לברוא לאדם אשה כדי "שלא יאמרו", או שהיה זה על פי בקשת אדם שביקש לעצמו זוג?

בבראשית רבה (יז, ד) מצאתי: "ולמה לא בראה לו תחלה? אלא צפה הקב"ה שהוא עתיד לקרות עליה תגר, לפיכך לא בראה לו עד שתבעה בפיו, כיון שתבעה מיד ויפל ה"א", ועד"ז נאמר ברמב"ן ב, כ: "והנכון בעיני כי לא היה החפץ לפניו יתברך לקחת צלעו ממנו עד שידע אדם שאין בנבראים עזר לו ושיתאוה שיהיה לו עזר כמותה". ולכאורה ביאור זה מתאים גם בפשש"מ, שהרי הילד יודע שלפעמים ההורים מכינים משהו אבל מסירתו מתעכב בשביל סיבה מסוימת.

ואולי יש לציין עד"ז גם בפרש"י לקמן (פנחס כז, ה, ז) לגבי בנות צלפחד ודיני הנחלה: "ראויה היתה פרשה זו להכתב ע"י משה, אלא שזכו בנות צלפחד ונכתבה על ידן", "כך כתובה פרשה זו לפני במרום, מגיד שראתה עינן מה שלא ראתה עינו של משה", הרי לנו דוגמא לפרשה בתורה שהתעכבה אמירתה למשה מפני איזה סיבה.

"שלא יאמרו [הבריות]"

בפירוש 'מנחם משיב נפשי' אינו דן בהנ"ל, וראוי להעיר בדבריו בפרט אחר, הוא מעתיק ומפרש: "שלא יאמרו [הבריות (פרקי דר"א פי"ב) - ולכאורה הכוונה לבהמות וחיות, וגם המלאכים שנבראו ביום שני] שתי רשויות הן", כוונתו לבאר, שהרי כאן מדובר עדיין ביום ו' של הבריאה לפני שנבראה חוה, קין והבל וכל האנשים, וא"כ למי מתכוון רש"י כשאומר "שלא יאמרו", וע"כ מבאר שהכוונה לבהמות וחיות ומלאכים8.

ולכאורה בשביל מה היה צריך להוסיף כאן את המלה "הבריות" ע"פ פרקי דר"א, והרי הדבר אינו מוסיף כלום להבנת דברי רש"י, ולא עוד אלא שכנראה רש"י בכוונה לא כתב כאן "הבריות" כיון שהכוונה רק לבהמות וחיות, אבל לקמן (ג, כב) לאחרי חטא עץ הדעת כשנולדו כבר ילדי אדם וחוה, אכן נאמר ברש"י "הרי הוא קרוב להטעות הבריות אחריו ולומר אף הוא אלוה"9.

ולהעיר מרש"י לעיל (א, כ): "כל דבר חי שאינו גבוה מן הארץ קרוי שרץ. בעוף כגון זבובים, בשקצים כגון נמלים..., ובבריות כגון חולד ועכבר וחומט..."10, וב'מנחם משיב נפשי' עמ' כג הערה 25 הביא מפירוש באר מים חיים על הרש"י: "אותן שהן בעלי עצמות נקראו בריות". בביאור המלה "בריות" שבפדר"א ראה גם 'תורה שלמה' כאן בביאור לאות רנ משם המפרשים, והכוונה לביאור הרד"ל על פרדר"א אות יג.

הערות נוספות

בנוגע ליום רביעי אומר רש"י (א, יז) שהוא יום מארה ליפול אסכרה בתינוקות", ומפרש ב'מנחם משיב נפשי' עמ' יז: "אסכרה מין חולי", ולכאורה רצה לפרש ולא פירש כלום. והיה אפשר להעתיק ממה שפירש רש"י בכמה מקומות (ע"פ התקליטור בר-אילן): ברכות מ, א: "החולי בא מחמת עמור בני מעים"; שבת לג, סע"א "חולי המתחיל במעיים וגומר בגרון"; תענית יט, ב "פעמים שנקבע בתוך פיו של אדם". ולהעיר שעד"ז נמצא בגמ' עבודה זרה (מד, ב) שהיה רוחץ במרחץ של אפרודיטי, ומפרש רש"י שם: "אפרודיטי. שם עבודה זרה והמרחץ יומד בחצירה", רש"י רק ציין שזה ע"ז מבלי לפרט מהו ומה הקשר בינו לבין מרחץ, והדברים ידועים שהוא אליל היווני לנוי וכו'.

עמ' 4 הערה 15 - צ"ע מש"ך יו"ד סי' רמב סקמ"ו.

פרק ה פסוק ג: "ויחי אדם שלשים ומאת שנה ויולד בדמותו...", ומפרש רש"י: "שלשים ומאת שנה. עד כאן פירש מן האשה". ו'במנחם משיב נפשי' עמ' ק מפרש: קשה לרש"י, למה הוא לא הוליד כל השנים הללו - דהרי א"א לומר שהוא היה עקר, דהרי מיד ביום הראשון שנברא הוא כבר הוליד...". ולכאורה חסר כאן פרט חשוב ביותר, לאחרי שמעיינים בעשר הדורות שהיו מאדם עד נח מתגלה שבממוצע הולידו ילדיהם הראשונים בגיל מאה, ורש"י בעצמו מציין את זה לקמן (פסוק לב) לגבי נח: "כל הדורות הולידו לק' שנה וזה לת"ק", אלא שאדם הראשון היה שונה מכולם והוא הוליד כבר ביום שנברא. וצ"ב מה הסיבה לזה ע"פ פשש"מ.

בראשית (יט, ד) רש"י ד"ה "טרם ישכבו ואנשי העיר אנשי סדום" - "כך נדרש בבראשית רבה טרם ישכבו ואנשי העיר היו בפיהם של מלאכים, שהיו שואלים ללוט מה טיבם ומעשיהם, והוא בבראשית רבה עודם מדברים בהם ואנשי סדום וגו'".

והנה צ"ל מה לא מובן בפסוק, שרש"י צריך להביא את הבראשית רבה, ובפרט שלאחר מכן מביא ופשוטו של מקרא ואנשי העיר כו'.

ולכאורה, מובן הקושי בפשטות, שכיון שידוע שהמלאכים נמצאים בסדום כמ"ש בפסוק א' ויבואו שני המלאכים סדומה גו', אין טעם לומר כאן (לאחרי שאומר ואנשי העיר) אנשי סדום, שהרי ידוע שהם מסדום. לכן מביא רש"י את המדרש, שעפ"י המדרש אנשי העיר ואנשי סדום אינם אותו ענין (שאנשי סדום מפרש את אנשי העיר), אלא הם שני ענינים, שאנשי העיר קאי על "שהיו בפיהם של מלאכים שהיו שואלים ללוט מה טיבם כו'" ואנשי סדום גו' קאי על "(עודם מדברים עמו ו)אנשי סדום נסבו על הבית גו".

ובאמת הי' יכול לכתוב פעמיים ואנשי העיר, פעם לזה שהיו בפיהם של מלאכים, ואח"כ ואנשי העיר נסבו על הבית גו', אבל כמובן שזה לא מתאים לכתוב כן, ולכן כתוב (בלשון אחרת) ואנשי סדום נסבו על הבית, שכך יותר הגון מבחי' הלשון.

ויש להוסיף, שלכאורה גם טעמי המקרא מוכיחים כן, שעל תיבות ואנשי העיר יש קדמא ואזלא, שטעם זה נקרא מפסיק לגבי ההמשך ואנשי סדום גו', שזה מראה שהם שני ענינים.

אבל מובן שפירוש זה הוא דחוק מפשוטו של מקרא, שהרי לא נרמז בפסוק (בפשוטו) שאנשי העיר "היו בפיהם של מלאכים כו'" והעיקר לכאורה חסר מן הספר.

לכן מסיים רש"י ופשוטו של מקרא ואנשי העיר אנשי רשע נסבו כו', כלומר, שלפירוש זה הנה אנשי העיר ואנשי סדום הם ענין אחד, שאחד מפרש את השני, אלא שאם "אנשי סדום" הי' רק כדי לפרש שם המקום, אינו מובן למה צריך לומר, והרי יודעים אנו שהיו אנשי סדום, מפסוק א (פי"ט), לכן מוסיף רש"י "אנשי רשע" שכאן אין הכוונה להודיע את שם המקום אלא לכינוי האנשים על שם רשעם, שאנשי סדום הכוונה לאנשים רשעים, ש"ועל שהיו רשעים נקראים אנשי סדום" - רש"י.

ואעפ"כ לא כתב רש"י פירוש זה בראשונה, שאף שמצאנו בדברי רז"ל שמדת סדום היא סמל לכל הדברים הרעים (במדות כו'), אבל בתורה לא נמצא שזה (אנשי סדום) ישמש כדוגמא וכסמל לרשעות, וגם בדרז"ל כתוב "מדת סדום", ולא אנשי סדום, שאף שכתוב ואנשי סדום רעים וחטאים גו', אבל סוף סוף הוא שם עיר, ואם כתוב בתורה אנשי סדום, הכוונה בפשטות אנשים הגרים בסדום, ולכן קשה לפרש בפשש"מ שאנשי סדום בא לתאר את אנשי העיר שכתוב לפני זה, ולכן הקדים את המדרש, שלפי המדרש מתפרש יותר טוב (אנשי העיר) אנשי סדום, שזה כפשוטו אנשים שגרים בסדום, אלא שכיון שלפירוש זה מיותר הוא (לומר שהם גרים בסדום) לכן מפרש המדרש שאנשי העיר קאי על "בפיהם של מלאכים", ואנשי סדום קאי על "נסבו על הבית".

ויתכן שגם תיבות "טרם ישכבו" מתפרש יותר טוב לפי המדרש, שכיון שאנשי העיר הכוונה ש"היו בפיהם של מלאכים, שהיו שואלים ללוט מה טיבם ומעשיהם כו'" הנה זה מתאים לדבר לפני שהלכו "לישון", שהרי בעלות השחר המטיר ה' על סדום ועל עמורה גפרית ואש וגו' (וכדפירש"י שזה הי' בעלות השחר, כמו שנאמר וכמו השחר עלה (יט, טו), ומה שנאמר (יט, כג) השמש יצא על הארץ ואח"כ (יט, כד) וה' המטיר על סדום גו', הנה מבואר במפרשים (גור ארי', לבוש האורה) שאמנם המטר בודאי ירד מעלות השחר, והפיכת הערים הי' אח"כ, או ההתחלה גם של הפיכת הערים התחילה בעלות השחר והגמר הי' כשהשמש יצא על הארץ ולכאורה גם ברש"י ניתן לפרש כך ע"י שמוסיף כאן בפסוק כד בד"ה המטיר על סדום "בעלות השחר כמו שנאמר וכמו השחר עלה", שבפשטות בא רש"י להוציא מהמשמעות שיוצאת מהפסוק (כג) השמש יצא על הארץ ורק אחרי זה כתוב וה' המטיר, שבפשטות משמע שהמטר והגפרית הי' לאחר שהשמש יצא על הארץ, והרי כבר כתוב וכמו השחר עלה (יט, טו) וע"ז פירש"י שבאמת המטר הי' כבר בעלות השחר.

ומה שאומר רש"י "שעה שהלבנה עומדת ברקיע עם החמה", הנה אם זה באמת נמשך מעלות השחר עד הנץ החמה, הנה זה מובן ביותר שכל הזמן הזה הי' המטר, ונמצא ששניהם, גם הלבנה וגם השמש שמשו בעת המטר, שהם זמנים גם של יום וגם של לילה.

אמנם, גם לפי פשוטו י"ל שעצם הדבר שעלה השחר אף שאינו רואה את השמש כבר נקרא יום, ויש לו כבר קשר עם שליטת השמש, ואלה שעובדים לחמה אם השמש היתה צריכה להגן עליהם כבר היתה מגינה. ולאידך הלבנה גם עדיין נמצאת, ואילו היתה צריכה להגין עליהם היתה מגנת, ואעפי"כ הם לא הגינו.

ועכ"פ לענינינו, ש"טרם ישכבו" מתאים יותר לפירוש המדרש ש"ואנשי העיר היו בפיהם של מלאכים", שלפני שהלכו לישון רצו לשמוע "מה טיבם ומה מעשיהם" ויתכן שזה מתאים למה שנתבאר לעיל בפסוק א' (פי"ט) בד"ה בערב "וכי כל כך שהו המלאכים מחברון לסדום (שהם הגיעו רק בערב), אלא מלאכי רחמים היו וממתינים שמא יוכל אברהם ללמד עליהם סניגוריא" שי"ל שעד"ז הוא כאן ששאלו עליהם אולי ימצאו משהו לסנגר, אף שאברהם לא מצא.

ועפ"י הנ"ל שלפי' המדרש יובן גם יותר זה שהתורה כתבה "טרם ישכבו", (משא"כ לפי פשוטו שאנשי סדום הוא פירוש של אנשי העיר וענין אחד הוא, הנה לכאורה לא מובן כ"כ החשיבות להדגיש שטרם ישכבו והנה אנשי (העיר) סדום נסבו על הבית, ואדרבה זה עוד קולא במעשיהם שהם לא באו מיד שהמלאכים נכנסו אלא חיכו עד טרם ישכבון, הנה עפ"י הנ"ל) יובן למה העתיק רש"י בד"ה שלו (פסוק ד) תיבות "טרם ישכבו" שלכאורה הרי עיקר הפירוש של "כך נדרש בב"ר" הוא שאנשי העיר לא הולך ביחד עם אנשי סדום, שזה ענין לחוד - אנשי העיר נמצאים בפיהם של מלאכים, ואנשי סדום קאי עם "נסבו על הבית כו'" א"כ הי' מספיק שיתחיל את הד"ה "ואנשי העיר אנשי סדום", כי זהו מה שמפרש, ולא תיבות טרם ישכבו שאין ע"ז שום פירוש. ולפי הנ"ל זהו מה שרש"י בא לרמז שלפירוש המד"ר יובן גם מה שכתוב טרם ישכבו.

ומה שרש"י אומר הלשון "כך נדרש בב"ר" שלכאורה הוא לשון בלתי רגיל (ולא זכור לי כרגע עוד מקום בסגנון כזה) י"ל בדא"פ, שכיון שפירוש זה - אף שמיושב על ידו כמה וכמה ענינים כנ"ל בארוכה, ולכן גם העמיד פירוש זה בתחילה - אעפי"כ, קשה להעמיס כל התוכן של ואנשי העיר "היו בפיהם של מלאכים וכו' וכו' מה טיבם ומעשיהם" בתוך שני מילים "ואנשי העיר" עד שגם קשה לפרש עפ"י מדרש המיישב פשוטו של מקרא (אריכות כ"כ גדולה בשתי מילים), לכן אומר רש"י (כמו) מה אעשה "וכך נדרש בב"ר", ואם ע"י מדרש זה יתיישב יותר פשוטו של מקרא כדאי להביאו בתור פירוש ראשון.

*) לעילוי נשמת אמי מורתי האשה החשובה מרת הינדא רחל בת הרב יצחק מאיר הכהן ע"ה, ליום היארצייט ביום שלישי, ג' טבת. תנצב"ה.

במכתב כ"ק אדמו"ר מה' אדר תשמ"ח ('צדי"ק למלך' חוברת שביעית עמ' 233): "... כמו ש"לשון ברורה" מעלה היא גם כתב ברור כן הוא.

2) . . כתב-יד כל נשיאי חב"ד - הכי ברור ופשוט.

3) להעיר מלשון חז"ל (ובהלכה) כתב נאה, וצריך עיון הפירוש".

ולאותו נמען [שהודיע לרבי "קיבלתי: מכתבו שאכתוב בכתב ברור . . כ"ק אדמו"ר שליט"א צודק שכבר ביאר רעק"א בהקדמתו לספריו שנפש יותר מתפעל בלשון וכתב נאה"] הוסיף כ"ק וכתב (שם):

"ותשואת-חן על מילוי בקשתי, ובלשון חז"ל אותיות המכונה מאירות".

דברים נוקבים וחריפים עוד יותר מצויים בדברי כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע – כפי שהובאו בלקוטי הנהגות והלכות בחינוך עטה"ק (נחלת הר חב"ד תשל"ו) ע"י הרה"ת וכו' שמואל יחזקאל שי' הכהן עמ' צז-צח (בתוספת מקורות שנסמנו שם ובעמ' קיז).

כ"ק מוהריי"צ מתבטא (במכ' ב' חנוכה תש"ב): "בענין הכתיבה בושה היא וחרפה לבן תורה כאשר הפרוץ הן בכתב . . מוכרח הדבר . . ולתקן כל מה שאפשר לתלמידים . . לשון הקדש . . כתיבה תמה מלבד הכרח הדבר תועלת . . יהיה בזה גם כבוד בני תורה".

ולהעיר משו"ת חתם סופר (חלק ו' סוף סימן נ') לאחד שהודיע שאם הרבנים שחולקים נגדו לא יפסיקו, יפרסם שפנקס הקהל שנכתב על ידם לא תואר ולא הדר לו. וכותב החת"ס שאותו המלעיג, יפרסם עצמו שאינו יודע מ"ש הרמב"ם בפירושו על המשנה דגיטין (פרק ו' משנה ז') אפי' ב"ד הגדול שבירושלים ילמדו ויכתבו ויתנו. [שכתב הרמב"ם שם שאינו מן הנמנע שב"ד הגדול לא יהיו בקיאין בכתיבה, לפי שהתנאי בב"ד שיהיו חכמים, לא שיהיו סופרים].

במק"א (שו"ת אה"ע ח"ב סימן נד ד"ה ונבוא) מסביר החת"ס שמ"ש הרמב"ם שאין תנאי ב"ד שיהיו בקיאים בכתיבה היינו לאמן ידיהם בצורות האותיות אבל לבחר לשון ערומים ולשון חכמים צריך שיהי' בקיאים.

[כ"ק הריי"צ מתייחס אכן גם ל"הטעם ובדעת התוכני" "והן בלשון" כלומר לסגנון בנוסף לכתב].

וי"ל שהרביים התכוונו פשוט לתועלת מצד המציאות - שבנקל לקרוא כתב ברור, וכן מצד קדה"ש שבני תורה יודעים לכתוב.

סמכות שו"ע אדה"ז [גליון]

ב'הערות וביאורים' גליון ד (תתכו) עמ' 84 כתבתי בנוגע לשלחן ערוך אדה"ז שברובו הגדול הנו מהדו"ק, שהרי "התחיל לחבר הש"ע מהדורא תניינא כיד ה' הטובה עליו", ושינה בו הרבה דברים, ולדוגמא ההסתמכות היתרה על דברי המגן-אברהם, ובכל זאת אנו סומכים עליו ואפילו על הפסקים שמיוסדים על דברי המגן-אברהם!

ובגליון ה (תתכז) עמ' 89 העיר ע"ז הכותב, ולשיטתו "אין הנדון דומה לראיה", שהרי: "[1] כמדומה ששו"ע אדה"ז נתפרסם בכתבי-יד בידיעת ואולי בהוראת אדה"ז עצמו בחייו [2] ונדפס ע"י אדמו"ר האמצעי, משא"כ דברים שהם מתוך מהדו"ק שלא נתן הכותב הוראה או רשות להפיצה בישראל, אין ראיה שגם להם ישנה אותה סמכות". ואינני מבין את דבריו, שהרי אפילו אם השו"ע נעתק בחייו בידיעתו וכו', הרי:

1) יודעים אנו ברור שלאחרי שנעתקו וכו' שינה את דעתו בנוגע לההסתמכות היתירה על המגן אברהם, אלא שלא הספיק לכתוב רק כמה סימנים מתוך המהדורא בתרא, א"כ איך אפשר לסמוך על אותם פסקי אדה"ז בשו"ע שמיוסדים על המג"א?!

2) אפילו בעת ההעתקה הראשונה הרי השאיר בו אדה"ז סימנים ברורים בתוך הכת"י על הרבה קטעים שרצה לעיין בהם מחדש, כדי לכתוב מחדש את דעתו בזה, והכוונה לקטעים ששם אותם בתוך סוגריים, וא"כ איך סומכים על אותם פסקי הלכה שנמצאים בתוך הסוגריים? וא"כ עלינו להסביר איך הדפיס אדמו"ר האמצעי את השו"ע בלי עריכה מחודשת? ומעולם לא שמענו שאכן עד הדפסת השו"ע ע"י אדמו"ר האמצעי הפסיקו החסידים להתנהג ע"פ פסקי אדה"ז בשו"ע! ומכאן ראיה שכל עוד בהשגחה פרטית לא נתפרסם מהדורה בתרא של המחבר הרי המהדו"ק לא זזה ממקומה. דוגמא לזה: במשך כל השנים פסקו כהרמב"ם, למרות שיודעים אנו שהיה מהדורא בתרא, שאז עוד לא הגיע לידינו. וע"ז ציינתי שאולי י"ל הביאור בזה ע"פ שיחתו הידועה של הרבי ע"ד המהדורות דספר הי"ד להרמב"ם ('כללי הרמב"ם', קה"ת, עמ' 149), שפוסקים ע"פ מה שנתגלה ונמצא בידינו.

למה לא פירסם אדה"ז את השו"ע בחייו [גליון]

ב'הערות וביאורים' שם עמ' 89-90 דן הכותב בתמיה, כיצד לא מילא אדה"ז את ההוראה המפורשת של רבו המגיד לפרסם את השו"ע?

וכבר העיר בזה הרש"ב שי' לוין ב'ספריית ליובאוויטש' עמ' רד. והדבר נפתח בתורתו של כ"ק אדמו"ר זי"ע, ראה 'שיחות קודש' תשל"א ח"א עמ' 635 (פלא שלא נדפס בחייו), תשל"ט ח"א עמ' 305 (מפני טעמים בלתי ידועים לא נדפס 40 שנה). פתח דבר להוצאה החדשה של הל' ת"ת בשנת תשכ"ה (אינו תח"י).

עסקנות ציבורית ולימוד התורה [גליון]

ב'הערות וביאורים' גליון ד (תתכו) עמ' 76-77 העיר הכותב על אגרת כ"ק אדמו"ר זי"ע מז' אדר ב' תש"ל1: "...הבעת תקוה שמפרסם מזמן לזמן עניני תורה, כזכרון ימי קדם ימי למדו בישיבה. ואף שהיותו עוסק בצרכי ציבור אינו מסייע ללימוד תורה ולעלי' בה, הרי מחובתו וזכותו של כל אחד ואחד להתגבר על קושיים, ואדרבה לפום צערא אגרא", והעיר הכותב: "ולכאורה קביעה זו עומדת בסתירה לשיטתו של רבינו זי"ע... שהעיסוק בצדקה גשמית או רוחנית אינו מפריע ללימוד התורה, ואדרבה, נעשים מוחו ולבו זכים אלף פעמים ככה, ואלף פעמים כפשוטו וכו'".

וכנראה נעלם מהכותב כמה וכמה שיחות. ולדוגמא ב'התוועדויות' תשמ"ב ח"ב עמ' 535 מביא הרבי בענין זה את הסיפור מהגאון הרוגצ'ובי שלא רצה לקחת חלק בעסקנות ציבורית כי זה תלוי הבבלי וירושלמי בנוגע לחסידים הראשונים: לדעת הירושלמי "ברכה ניתנת בתורתן", אבל לדעת הבבלי "תורתן משתמרת" בלבד ולא באופן של ברכהץ ומסיים הרבי שם עמ' 536: "והרי כאשר ישנה מחלוקת בין תלמוד בבלי לתלמוד ירושלמי - הלכה כתלמוד בבלי". וב'לקוטי שיחות' חט"ז עמ' 375 מובא ג"כ סיפור זה, ושם הערה 15 מציין ע"ז: להעיר מהענין שע"י צדקה "נעשה מוחו ולבו זכים אלף פעמים ככה"... שאינו גוזמא כ"א אלף ממש... ואולי יש לחלק בין זה ל"ברכה ניתנת בתורתן". ואכ"מ. ולפ"ז לק"מ קושיא הנ"ל.

מקום הנחת התפילין [גליון]

ב'הערות וביאורים' גליון ה (תתכז) עמ' 84-85 הוספתי לציין על מנהגו של כ"ק אדמו"ר זי"ע, שגם אדמו"ר מוהרש"ב היה מניח תפילין לפני הודו. עיי"ש.

ויש להוסיף מה שאמר לי הרה"ח הישיש ר' יהודה שי' חיטריק ממה שזכור לו כשלמד בליובאוויטש שבליובאוויטש, שלא היה מנהג קבוע למקום הנחת תפילין, היו כאלו שהניחו תפילין לפני מה טובו, והיו כאלו שהניחו לפני 'איזהו', והיו גם כאלו שהניחו לפני הודו, "ולא זה העיקר, אלא העיקר ללמוד חסידות לפני התפילה, ולחשוב וכו' וכו'". וי"א בשם הגרש"ז ז"ל דווארקין, שבליובאוויטש היו מניחים תפילין לפני מה טובו. ומהת' ישראל מרדכי שי' קוזמינסקי שמעתי עדותו של הרה"ת יהושע שי' דובראווסקי שברוסיא היו נוהגים חסידי חב"ד להניח תפילין מיד אחרי ברכות השחר. ובענין זה יש לציין ל'מנהגים דק"ק וורמיישא לרבי יוזפא שמש ז"ל' ח"א עמ' י, בו כתוב שמניחים תפילין לפני ברוך שאמר, למרות המפורש שם עמ' שהיו אומרים ברכות השחר בביהכ"נ עם הש"ץ.

אופן ההעתקה [גליון]

ב'הערות וביאורים' שם עמ' 81 הערה 6 הזכרתי את השמועה ע"ד ההעתקות שנעשו ע"י כ"ק אדמו"ר זי"ע בעצמו במכונת תקתוק ישן עיי"ש. הרש"ב שי' לוין אישר את השמועה, והוסיף שבמכונה ההיא הגרשיים שבו מסמנים ראשי-תיבות ותחילת ציטוט היתה שבורה, וע"כ בכל המכתבים שנעתקו בנכונה ההיא כל סימני הר"ת וכו' חסרים, והרבי היה מוסיף אותם על גבי המכתב ההעתקה. המכונה נמצאת כעת בחדרו הק' של הרבי.

"בלי הגהות" ו"בלתי מוגה" [גליון]

ב'הערות וביאורים' גליון ד (תתכו) עמ' 83 ציינתי למה שזכיתי בעצמי לראות תוך כדי הגהת כמה מכרכי ה'אגרות קודש', חזי לי עשרות ואולי מאות אגרות שנתקבלו מאוסף המזכירות אבל גם צילומם כפי שנשלחו למקבלי האגרת היו בידינו, ואז ראינו עשרות הגהות שלא נמצאים בהעתק "הרשמי". ובגליון שלאח"ז עמ' 78 הוסיף הכותב לציין דוגמא לזה מ'אגרות קודש' ח"ט עמ' עח (כ"ט אייר תשי"ד), "ומוכח שלא כל התיקונים נוספו בהעתק המזכירות, אפילו לא תיקונים של תיבות שמשנות את המשמעות". שוב מציין הכותב לאגרת אל חברי מערכת 'בטאון חב"ד' (י"ג חשון תשל"ד) שצילומו ניתן ב'ניצוצי אור' עמ' 49-50, שבעותק הנשלח אל הנמענים "הרבי תיקן, הוסיף ושינה", "וממנו אנו רואים שההעתקה שנותרה בידי ר"נ מינדעל היא אכן בלתי מוגה".

והנה השוויתי ההעתק שב'ניצוצי אור' לצילום האגרת הנשלח2, וגיליתי שאכן הרבי הוסיף בו תיקונים, אבל אלו דומים ממש לכל התיקונים שלא נעתקו בהרבה מ'העתקי המזכירות' הרשמיים. והאמת חייב להיאמר שיש כאן בלבול בין שני מושגים: "בלתי מוגה" פירושו שאינו מדויק וא"א להיות בטוח שתוכנו מכוון למה שהרבי רצה להגיד, אבל "העתקי מזכירות" גם אלו שחסרים בהם הגהותיו של הרבי, הרי הם מדויקים, ועד שהרבי הורה להרש"ב שי' לוין שיפרסם אותם על שמו בסדרת הספרים 'אגרות קודש' וכו' וכו'. ומה נשתנה העתקי המזכירות הרשמיים בלי ההגהות, להעתקי המזכירות של הרנ"מ בלי ההגהות?

בכתיבת ה'אגרות קודש' היה הרבי "אומר לשון המענה"

ב'הערות וביאורים' גליון ה (תתכז) עמ' 81 כתבתי בנוגע לאופן כתיבת המכתבים ע"י המזכירים הרמ"ל והר"נ מינדל והעתקתי מה שמפורש ב'אגרות קודש' חי"א עמ' רצא (כ"ח תמוז תשט"ו): "...כמובן קורא אני כל המכתבים המתקבלים על שמי, וגם אומר לשון המענה..." [ההדגשה במקור]; שם חי"ג עמ' רמו (ח' תמוז תשט"ז): "דאס וואס דער פריערדיגער בריף איז געווען גע'חתמ'ט דורך דער מזכירות, איז דאס נאר די חתימה, אבער דאס גאנצע איז געשריבען געווארען, ווארט בא ווארט, ווי איך האב איבערגעגעבען...". וראה עד"ז שם חי"ד עמ' שכו-ז (ב' שבט תשי"ז), חט"ז עמ' רכד (כ"א טבת תשי"ח).

והוכחה נוספת לכל הענין, והפעם זה קשור ישירות להעתקים שנשארו אצל הר"נ מינדל, שהרי הרבי ביקש מהרנ"מ3 שיתחיל לערוך ויוציא לאור בצורת ספר את האגרות קודש שנכתבו באנגלית, מתוך ההעתקים שנשארו אצלו4. הרי לנו מפורש שכ"ק אדמו"ר זי"ע סמך ידו על ההעתקים שנשארו אצלו שראויים הם להדפסה בספר על שמו של הרבי, ולא ביקש שירשם ע"ז "בלתי מוגה" וכיו"ב. ונפלאתי מאד על מש"כ בזה הריל"ג שי' ב'הערות וביאורים' שם עמ' 77 היפך המפורש לעיל, הוא מצטט מה שכתב הרנ"מ בהקדמה לכרך א' של ה'אגרות קודש' באנגלית שהוציא לאור בשםThe Letter & The Spirit עמ' IX: "אני רוצה להבהיר בדרך אגב, כי הרבי בעצמו לא כתב ואף לא הכתיב - במובן המקובל של המושג - אף אחד מן המכתבים המופיעים בספר זה. היתה זו האחריות הבלעדית והעצומה שלי לתרגם את תשובותיו, שנאמרו לי בלשון-הקודש5 ובאידיש, לשפה האנגלית, בצורה ובסגנון המתאימים ביותר לצרכיו של המתכתב"[1], ומוסיף הריל"ג מדעת עצמו: "להוסיף, גם המענות שקיבל בלה"ק ובאידיש, היה מנסחם אח"כ בסגנונו הוא".

והנה אפילו לשיטתיה דהריל"ג שמסתמך על דברי הרנ"מ, הרי לא העתיק המשך דברי הרנ"מ, שכותב בהקדמתו שם סוף עמ' XIX[2]: "מכתבים שיצאו בעברית, באידיש וברוסית, לדוברי שפות אלו, היו מצד אחד לוקחים פחות זמן . . שהם לא דרשו תרגום לאנגלית...", כלומר המכתבים שנכתבו בשפות עברית, אידיש ורוסית קרובים ממש לשפת המקור, כמו שהרבי הכתיב אותם, וא"כ אין מקום לקביעת הריל"ג.

ועוד ועיקר, כנראה נעלמו מהריל"ג המפורש ב'אגרות קודש' הנ"ל בנוגע לההכתבה: "דאס גאנצע איז געשריבען געווארען, ווארט בא ווארט, ווי איך האב איבערגעגעבען", והרבי היה "אומר לשון המענה". ולהעיר מלשון חז"ל: דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים.

ובאם נקבל את דברי הרנ"מ כפשוטם יש לחפש תיווך בין הנאמר שם לבין המפורש ב'אגרות קודש'. ומתחילה חשבתי שאולי את המכתבים שנכתבו באנגלית אכן הרבי לא אמר את לשון המענה רק את תוכנו, משא"כ המכתבים שנכתבו באידיש ובלה"ק. אבל אין זה מסתבר כלל, 1) שהרי הרבי קובע בלשון כללי מאד את סדר כתיבת המכתבים, שהוא "מקריא המענה על כל אלו המכתבים החתומים בשמי", בלי לחלק בין סוגי ושפת המכתבים. 2) ואיך נפרש הוראת הרבי להדפיס את ה'אגרות קודש' באנגלית מתוך ההעתקים שהשאיר לעצמו?

שוב נראה שאין כאן שום קושיא, שהרי אין "צורת וסגנון" המכתב קשור לתוכנו, הכוונה כאן לצורת וסגנון של האנגלית בו נכתב המכתב, כמו אנגלית פשוטה או ספרותית, מדעית ועוד, ואין זה משנה את תוכן המכתב ו"לשון המענה" שהוא כולו של הרבי. ועדיין יש לדון בכוונתו של "לשון המענה" שנאמר ע"י הרבי, האם הכוונה שהרבי הכתיב את כל המכתב: "מכתבו נתקבל ביום...." [והרי בקשר לזה הועתק לעיל מש"כ הרנ"מ: "לא הכתיב - במובן המקובל של המושג"], או שהרבי נתן למזכיר את מכתב השואל[3] ואמר את התשובה בצורה מתומצתת באופן שהמזכיר הבין אותו, ועבודתו של המזכיר היה לכתוב את זה בצורה מובנת וקריאה. ועדיין ניתן לומר ע"ז ש"לשון המענה" הוא של הרבי, כיון שהמזכיר לא שינה ולא הוסיף בתוכן כלום, אלא שכתב את המענה בצורה קריאה.

סיכום: איך שלא נפרש את מה שנאמר ב'אגרות קודש' "לשון המענה", ומש"כ בזה הרנ"מ, דבר אחד בטוח ששני המזכירים הנ"ל הצליחו לרשום את דברי הרבי באופן כזה אשר המכתב הסופי הכיל בדיוק ובאופן ברור את דברי הרבי כפי שהכתיב אותם להם, ועד שכ"ק אדמו"ר זי"ע בעצמו מעיד על עבודתם: "דאס גאנצע איז געשריבען געווארען, ווארט בא ווארט, ווי איך האב איבערגעגעבען".

---

1) צילומו נדפס בתשורה משמחת נישואין של שנ"ז וחיה בתיה שיחיו שפירא, ג' סיון תש"ס.

2) ועל פיו נדפס ב'היכל מנחם' ח"א עמ' פז-פט.

3) שמעו זאת מפי הרנ"מ הרש"ב שפירא, הר"מ זליגסון ועוד.

4) הרבי גם פירט: שיהיה לפי נושאים ולא לפי סדר הכתיבה.

5) אולי הכוונה שהרבי הכתיב לו מכתבים שלימים בלה"ק כדי שהלשון יהיה מדויק, אבל יכול להיות שהכוונה כאן לציטוטים בלה"ק (מאחז"ל, פתגמים וכיו"ב) תוך כדי ההכתבה באידיש.

6) ציטטתי ע"פ התרגום שב'כפר חב"ד' גליון 908 עמ' 51. תרגומו של הריל"ג לקטעים אלו אינו מדויק כלל.

7) התרגום ע"פ 'כפר חב"ד' גליון 909 סוף עמ' 53.

8) מפי הרש"ב שפירא שמעתי אכן, שבעיזבון מינדל נמצאים ביחד עם העתקי המזכירות הרבה ממכתבי השואלים.

בגל' תתכו (עמ' 90) מצטט הרב נ"ג שי' מ'כרם חב"ד' (א, עמ' 79) את דברי הרה"ח רי"א מהאמיל בספרו "מאמר השפלות והשמחה" בזה"ל: שמעתי מאדמו"ר הזקן נ"ע בשם ספרים קדמונים בזה"ל, התורה היא רושם אלקות, וישראל הם רושם התורה. עכ"ל. ואת הנאמר בכרם חב"ד שם: "וכמדומה שמקורו בשל"ה הק'".

והכותב אינו בטוח בדיוק ההעתקה ממאמר השפלות והשמחה, וגם לא במקורו מהשל"ה. ומביא מס' "יונת אלם" להרמ"ע בזה"ל: "כי התורה רושם האלוקים, והעולם רושם התורה", ולא: "וישראל הם רושם התורה", ומסיים: והבדל עצום ביניהם. עכ"ל. והנה ההעתקה הנ"ל ממאמר השפלות והשמחה היא אות באות, וגם הציון לשל"ה נכון.

וז"ל השל"ה במס' פסחים שלו (מצה עשירה, דרוש שלישי, דף קסז, א): גילוי מציאותו ית' על ידי התורה כי היא כולה שמותיו ית', וגילוי התורה שכר ועונש כי שכר מצוה מצוה.. הרי רושם אלהות היא התורה ורושם התורה הוא האדם המקבל טוב ורע. עכ"ל.

אבל נוסח זה אינו שולל את הנוסח השני; וז"ל השל"ה במס' שבועות שלו (פרק תורה אור, דף קפו, א): אמרו המקובלים המעמיקים, כי התורה רושם אלקות והעולם רושם התורה (יעו"ש ביאורו באורך). הרי שיש מקום לשני הנוסחים, וכנראה שההבדל ביניהם אינו כ"כ עצום ורב.