1) ושו"ר ב'מראה הפנים' על הירושלמי שם, דכתב לפרש כן בדברי התוס', וכתב דאפי' כשהלך החמור לבד בלי הגדיים עליו פטור, כיון דשכיח דילך עם הגדיים שעליו, לא חשיבא המקום כחה"נ דלא הי' לו להניח שם פירותיו, יעויי"ש. וכן כתב שם, דלשמואל תלוי בהמקום אי יכולה לאכול בחיזור משם, דבכה"ג פטורה אפי' היכא דשבקתה וכו', כיון דהמקום חשיב כרה"ר יעויי"ש. והדברים מבוארים להדיא בדברי הראשונים ז"ל [ועי' בשטמ"ק בשם תלמידי הר"י דהקשו על התוס' דנימא איפכא, ותי' דלעולם להוציא ממון אזלינן לקולא יעויי"ש. ודבריהם צ"ב, דלכאורה הפי' בדברי התוס' אינו משום ספק, אלא מכיון דהגדיים יכולין לאכול משם, הו"ל המקום כרה"ר גם לגבי החמור וכנ"ל, וצ"ע].

א. בגמ' ב"ק (ו, ב) שקו"ט בפירוש דברי רבי ישמעאל דהמזיק צריך לשלם "מיטב שדהו של ניזק ומיטב כרמו של ניזק". ומפרשו רב אידי בר אבין "הב"ע כגון שאכל ערוגה בין הערוגות ולא ידעינן אי כחושה אכל אי שמינה אכל, דמשלם שמינה". וע"ז מקשה רבא "ומה אילו ידעינן דכחושה אכל לא משלם אלא כחושה, השתא דלא ידעינן אי כחושה אכל אי שמינה אכל משלם שמינה, המוציא מחבירו עליו הראיה"?!. ולמסקנת הגמ' מפרשים דברי ר"י דבניזק שיימינן, ופליג בזה על ר"ע דסב"ל דבמזיק שיימינן עיי"ש.

וידועה הקושיא - מהי סברת ראב"א בתירוצו, והאם סבר דר"י חולק על הדין המוסכם דהממע"ה?! (וראה באוצר מפרשי התלמוד, מה שהביא בתי' קושיא זו, ועצ"ע).

עוד יש לדייק באריכות לשונו של רבא בקושייתו על דברי ראב"א "ומה אילו ידעינן וכו'", ולא הקשה בפשטות דאיך אפשר לחייבו בתשלום שמינה מספק, בניגוד להדין דהממע"ה?!

והנראה בזה, ובהקדים, בגמ' לקמן (דף נט, א) מבואר דפלוגתת ר"י ור"ע בענין תשלומי מיטב מתפרשת גם לענין אחר, דלר"י משלמים במשוייר שבו ("רואין את הנותר לפי מה שתעלה כל ערוגה וערוגה בימי הקציר ומשלם". רש"י); ולר"ע משלמים לפי השווי בשעת ההיזק. ובתוס' (שם) מבואר דאכן פליגי ר"י ור"ע בשתים, ושכן מדוקדק בדבריהם.

ובביאור הקשר בין ב' הפלוגתות כתוב ב'רשימות שיעורים' של הגריד"ס ע"ה (על הגמ' לקמן נט), דפליגי במהות חיוב התשלומין של מזיק: דר"י ס"ל שתוכן התשלומין הוא "להחזיר את החפץ למצבו המתוקן שלפני הנזק" (ובסגנון אחר: לסלק החיסרון של הניזק שנגרם ע"י ההיזק). ושלכן משערים: (א) במשוייר שבו, שזה "מאפשר לנו להעריך את מצבו המתוקן של החפץ (או בס"א: החיסרון האמיתי של הניזק הוא השוויות דימי הקציר, ולכן צריך המזיק לסלק חיסרון זו). (ב) במיטב דניזק, "כי התשלומין באים במקום החפצא דהניזק".

משא"כ ר"ע ס"ל "שחיוב המזיק הוא חיוב תשלומין דעלמא עבור הפסד הממון" (ובס"א: עבור מעשה ההיזק שהוא עשה, או גרם), ולכן (א) משלם על מה שהוא הזיק ולא כפי השוויות שהיתה ראויה לצאת מזה. (ב) כפי מיטב שלו - עושה ההיזק. עכת"ד.

ונראה, דלפי הבנה זו בשיטת ר"י נוכל להבין גם דברי ראב"א הנ"ל. דלשיטתו דר"י הרי אחריות המזיק הוא להשלים מה שנחסר לניזק (או לסלק ההיזק כנ"ל), וא"כ, במקרה דאיכא ספק בשוויות החפץ הניזק, הרי"ז באחריותו של המזיק לדאוג שאכן נשלם החסר בשלימות, וזה רק ע"י שישלם ע"פ השווי הכי יקר שהי' יכול להיות (והר"ז בדוגמת הדין דאינו יודע אם פרעתיך, דבודאי צריך הלוה לשלם באופן שבודאי נפרע החוב שהתחייב בו).

[ולהעיר, שאין זה דומה למקרה דלא ידעינן כמה ערוגות אכל, דאז בודאי אינו משלם אלא מה שיודעים בבירור שאכן אכל, דלא מכניסים לספק בכלל, מה שלא ידוע לנו שאכן הזיק. משא"כ כאן, דיודעים שאכן אכל ערוגה זו, ובמילא מוטל עליו לשלם ערוגה זו לבעליו באופן מתוקן כנ"ל. וא"כ מוטלת עליו האחריות להשלים הערוגה בשלימות מעל לכל ספק].

ב. אלא דלפכ"ז צלה"ב לאידך גיסא, מה היתה תוכן קושיית רבא על ראב"א מהדין דהמע"ה?

וי"ל בזה, ובהקדים, דין הממע"ה יש לפרש בב' אופנים: א) אע"פ שאכן יש ספק בטענת התובע (אפשר שטענתו אמת, ואפשר שלא), מ"מ אומרים דין זה, דעד שיביא ראי' ברורה לטענתו א"א להוציא מהמוחזק ע"י ספק בלבד. ב) הדין דהממע"ה אומר שלא מסתפקים בכלל בטענת התובע, והיינו, דעד שיביא ראי' ברורה לדבריו הרי כאילו שאין שום ספק. והדבר הוא בודאי (בעינינו) בחזקת המחזיק בו. ודברי התובע אין בהם חשיבות כלשהיא.

ונראה, דבזה פליגי רבא וראב"א: דראב"א ס"ל כאופן הא' - דגם ע"פ הדין דהממע"ה, מ"מ איכא ספק בטענת התובע (אלא שכנ"ל שאינו יכול להוציא מהמוחזק ע"י ספק זו), ולכן ס"ל שבנדו"ד כשמסתפקים בשווי הערוגה, ה"ה צריך לשלם ערוגה משובחת מחמת גדר החיוב בתשלומי נזיקין כנ"ל. אמנם, רבא ס"ל כאופן הב' - דהסברא דהממע"ה היא, דעל מה שאין להתובע ראי' ברורה אין אנחנו מסתפקים כלל, ולכן ס"ל שגם בנדו"ד אין לנו שום 'ספק' דאולי היתה ערוגה זו שמינה, היות ואין לזה שום ראי' ותביעה. ולכן אין מקום לחייב המזיק לשלם איזה תשלומין המיוסדים על ספק, היות דבאמת אין כאן שום 'ספק'.

ויומתק מאוד אריכות דברי רבא "ומה אילו ידעינן דכחושה אכל לא משלם אלא כחושה וכו'", די"ל שבא בזה לומר, דמחמת הדין דהממע"ה, הרי בעינינו אנחנו דנים כאן כאילו שהבהמה אכן אכלה ערוגה כחושה ולכן משלם כחושה. דהיות שאין ראי' על יתירה מזה, הרי בעינינו אין ספק שאולי אכלה יותר מזה, וא"כ בודאי צריך לשלם רק זה.

ביאור דברי רש"י בגיטין בשיטת רבא

ג. וע"פ הנ"ל, אולי יש לבאר דברי רש"י בגיטין ריש פ' הניזקין (מח, ב) שעל דברי רבא (לראב"א) דהממע"ה, כתב "ודאורייתא היא בב"ק (מו, ב) מי בעל דברים יגש אליהם (שמות כד) יגיש ראיה אליהם". והתמיה כפולה: א) וכי בכל מקום שהוזכר בגמ' הדין דהממע"ה מפרש"י דזהו דין דאורייתא, ומציין מקור הדין. ב) הרי בגמ' ב"ק הובא פסוק זה כמקור הדין דהממע"ה, ומק' ע"ז הגמ' "למה לי קרא סברא הוא, דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא", ומסיק הגמ' דהפסוק בא ללמדנו הדין "דאין נזקקין אלא לתובע תחילה". ונמצא א"כ דלמסקנא אין פסוק זה מקור הדין דהממע"ה, אלא דמקורו מסברא (ועיין בפנ"י על הסוגיא בגיטין ובב"ק).

ולפי דרכינו י"ל, דההבדל בין דין הממע"ה שיוצא מסברא לדין הממע"ה שיוצא מקרא, הוא החילוק בין הסברא דראב"א והסברא דרבא שביארנו לעיל.

ביאור הדברים - באם מקורו הוא מסברא, י"ל, דאין כוונת דין זה שאין לנו ספק כלל בטענת התובע, אלא דאין יכולים להוציא מהמוחזק בספק זה. משא"כ באם מקורו מקרא, אז י"ל, דהדין הוא תקיף יותר - שכל זמן שאין ראי' לתובע אין אנחנו מסתפקים בדבריו כלל, וכנ"ל.

ומבואר א"כ בטוב טעם מה שכתב רש"י בביאור דברי רבא לראב"א, דהממע"ה הוא מדאורייתא וכו'. דביאר בזה במה פליג רבא אראב"א ביסוד דינא דהממע"ה.

ד. ואף דבגמ' ב"ק משמע, כנ"ל, ששיטה זו - דמקור הדין הממע"ה הוא מקרא - נדחתה, ולמסקנא הרי מקורו מסברא. י"ל (נקודת הביאור בזה עכ"פ) דבסברות אלו גופא דנה השקו"ט בגמ' שם:

דכשהגמ' אמרה דהמקור דהממע"ה הוא מהפ' ד"מי בעל דברים וגו'", דמזה למדים "יגיש ראיה אליהם", הבינה (רב אשי) דהדין דהממע"ה הוא רק כאופן הא' שהסברנו לעיל (דא"א להוציא ע"י ספק, רק ע"י ראי'). וע"ז הקשתה דמדוע צריכים ע"ז קרא הרי אפשר להוכיח דין זה מסברא (ומתורץ קושיית הפנ"י, על קושיית הגמ' דל"ל קרא, וראה גם ב'תומים' סי' כ"ד שהאריך בזה, ואכ"מ להאריך).

וע"ז מתרצת הגמ', דהקרא בעינן לדין "דאין נזקקין אלא לתובע תחילה". וי"ל דדין זה הוא דוגמא לאופן השני שביארנו בהממע"ה (כדלקמן). וזה גופא היא כוונת הגמ' בתירוץ, שהא דבעינן קרא הוא ללמד על הממע"ה באופן השני, שאין לנו שום ספק עד שיביא התובע ראי' לטענותיו, כנ"ל.

ביאור הדבר - רש"י מבאר שם הדין דאין נזקקין וכו', במקרה דראובן תובע משמעון מנה שהלוהו בשטר וכיו"ב, ושמעון יש לו טענות שבאמת חייב לו ראובן מנה (מצד אחר), שע"ז בא הדין לומר, שתחילה נזקקין לטענת ראובן ומוציאים לו המנה משמעון, ואח"כ דנים בטענותיו של שמעון.

ובהסברת החידוש דדין זה נראה לומר (ואולי יתורץ בזה השגותיו של תוס' על רש"י שם), דהכל תלוי בתוקף חזקת המוחזק, דבמקרה זה הרי בעל השטר הוא המוחזק (בחזקת חיוב עכ"פ), ושמעון יש לו טענות ותביעות עליו להוציא מחזקתו (של השטר), וע"ז באה ההלכה ד"אין נזקקין וכו'" ללמד, שבמקום 'חזקה' אין אנחנו מסתפקים בכלל בטענותיו של שמעון, ולכן ראשית מוציאים הכסף משמעון ונותנים להמוחזק, ורק אח"כ שבים לדון בטענותיו של שמעון.

משא"כ באם הממע"ה משאיר מקום לספק (כאופן הראשון הנ"ל), אז הי' מקום לומר שהיות ויש כאן ספק, ולפועל הרי הכסף בידו של שמעון, אז לא נעשה שום מעשה עד שנברר את הספק.

ונמצא, דאכן זה הוא הלימוד מ'קרא' - דהממע"ה תקיף כפי אופן הב' הנ"ל, ומבואר לפי"ז כוונת רש"י בגיטין, דמה שאמר רבא לראב"א שגם בנידון זה אומרים הממע"ה, הוא מיוסד (דוקא על) הפסוק, והוה אכן דין דאורייתא. ואכה"מ להאריך יותר.

גמ' ב"ק ו, ב (הצד השוה לאתויי מאי) "רבינא אמר לאתויי הא דתנן הכותל והאילן שנפלו לרה"ר והזיקו פטור מלשלם. נתנו לו זמן לקוץ את האילן ולסתור את הכותל ונפלו בתוך הזמן והזיקו פטור, לאחר הזמן חייב. היכי דמי, אי דאפקרה, בין לרב בין לשמואל היינו בור...".

והקשו שם בתוס' ד"ה "אי דאפקרינהו" ד"משמע לקמן בהמניח (דף כט, א) דלכו"ע המפקיר נזקיו לאחר נפילת אונס דפטור, והאי נמי אונס הוא, דבבנין ונטיעה שעשה לא פשע כלום. וי"ל, כיון שהזהירו לקוץ ולסתור שלא יזיקו ועבר הזמן, הוי פושע, והוי כמפקיר נזקיו לאחר נפילת פשיעה". עכ"ל.

והיינו דבקושייתם נקטו, דאף שפשע בזה שלא קצץ האילן או שלא סתר הכותל בתוך זמן שהזהירו ב"ד, מ"מ נחשב כמפקיר נזקיו לאחר נפילת אונס, מכיון שלא פשע בזמן שבנה הכותל או נטע האילן. ובתירוצם נקטו (וחדשו) שנחשב כפשיעה, מכיון שפשע בזה שלא ציית למה שב'ד הזהירו לקוץ ולסתור הכותל.

והנה באמת צריך להבין ההו"א של תוס', דלכאורה פשוט דאינו כמפקיר נזקיו לאחר נפילת אונס, דמכיון שפשע בזה שלא ציית לאזהרת ב'ד לסתור הכותל ולקוץ האילן, ודאי לאחר נפילת פשיעה הוא.

והנה נחלקו האחרונים, באופן שנפל הכותל באונס והיה לו זמן לסלקו, ופשע ולא סלקו ואח"כ הפקירו, אם נחשב כמפקיר לאחר נפילת אונס ופטור, או כמפקיר לאחר נפילת פשיעה וחייב מכיון שפשע ולא סלקו. דדעת הב"ח בחושן משפט סי' תיא דפטור, דכיון שנפל באונס אף שפשע אח"כ, מ"מ נחשב הוא כמפקיר נזקיו לאחר נפילת אונס. אבל ה'דברי משפט' חולק עליו וסובר דודאי נחשב כמפקיר נזקיו לאחר נפילת פשיעה, מכיון שפשע בזה שהיה לו פנאי לסלקו ולא סלקו.

ומביא ה'דברי משפט' ראי' לדבריו מתוס' הנ"ל, שכתבו דנחשב כמפקיר אחר נפילת פשיעה מכיון שפשע ולא סתר וכו', דמבואר להדיא דפשע מיקרי אחר נפילת פשיעה וחייב, וא"כ הכי נמי כיון שפשע שהיה לו פנאי לסלקו חייב.

וב'אמרי משה' סי' כט אות טו האריך לדחות ראיות ה'דברי משפט', דאין לדמות שיטת הב"ח דאיירי שנעשה בור ע"י אונס ורק אח'כ פשע, דסב"ל דיכול להפקירו, להא דמבואר בתוס' שפשע קודם שנעשו בור וע'י פשיעתו נעשו בור, דודאי בכה"ג נחשב הוא לאחר נפילת פשיעה.

וביאר, דבפשע קודם שנפל ונעשה בור, הרי ע"י פשיעתו גרם שנעשה בור, ובזה ודאי נחשב הוא למפקיר לאחר נפילת פשיעה. משא"כ כשנפל ע'י אונס, הרי אין לו שום שייכות לעשיית הבור, שהרי לא גרם לבור להעשות, והא דחייב לסלקו הוא מצד דסוף סוף ממונו הוא, ומצד שיש לו תקלה ברה"ר מחויב הוא לסלקו כל זמן שלא הפקירו. אבל כשהפקירו אף שהיה לו פנאי לסלקו קודם שהפקירו שפיר י'ל דפטור, כיון שלא עשה שום בור והשתא אינו שלו, ושפיר צדק הב"ח.

ובאמת לכאו' הצדק עם הב"ח וצריך להבין כוונת ה'דברי משפט' דלכאו' אין שום שייכות להא דמבואר בתוס'.

ואולי י"ל בזה, ובהקדים לבאר הקס"ד בתוס', דהנה חיובא דבור הוא מעשה עשיית הבור כמו שכתוב בתורה "כי יפתח" ו"כי יכרה" - דצריך להיות מעשה של כריית בור, וע"י כן נעשה הוא הבעלים של הבור. וזהו דמקשי התוס' דמאי איכפת לן בהא דפשע ולא סתר הכותל, הא סוף סוף לא כרייה שום בור, ואדרבה כל פשיעתו הוא בזה שלא עשה מעשה, היינו שלא סילק ולא קצץ, ומצד עשייתו הרי כשבנה הכותל או נטע האילן לא פשע כלום, ואין כאן שום עשיית בור, ושפיר מקשי דמפקיר נזקיו לאחר נפילת אונס הוא.

והנה תי' התוס' יש לבארו בשני אופנים: א. דתוס' מחדש, דאף שלא עשה שום מעשה בעשיית הבור, דבבנין ונטיעה שעשה לא פשע כלום, מ"מ, מכיון שעכשיו פשע שלא סתר וכו', הרי ע"י פשיעתו נחשב כמו שכרה הבור. והיינו דמחדש תוס', דעשיית הבור אין צריכה להיות דוקא ע'י מעשה בפועל של חפירת בור, אלא גם אם גרם לעשיית בור ע'י פשיעתו שפיר נחשב למעשה כרייה.

ב. באופן אחר, דבזה שגרם ע"י פשיעתו לעשיית הבור ודאי אינו נחשב למעשה כרייה, דסוף סוף אין כאן שום עשיית בור, ואדרבה הבור נעשה ע'י שלא עשה. והטעם שחייב, הוא, משום שסוף סוף מחוייב היה לסלקו מכיון שנפל ע'י פשיעתו וממונו הוי. וזהו שמחדש לנו תוס' דכשיש חיוב לסלק מאיזו סיבה שתהיה, שוב אינו יכול לסלק עצמו ע'י שיפקירו. והיינו, דדין של מפקיר נזקיו לאחר נפילת פשיעה שחייב אין זה דין בעשיית הבור, ורק דין בחיובו של בור, דמעשה הפקר אין בו כח לסלק החיוב של בור.

והנה לפי צד הא', מובן שפיר החילוק של ה'אמרי משה', דכיון שהחידוש של תוס' הוא דע"י פשיעתו נחשב כאילו כרה בור. ובזה ודאי מסתבר לומר דהוא רק באופן שעשיית הבור היתה ע"י פשיעתו, אבל כשעשיית הבור היתה באונס ורק אח"כ פשע, פשוט דאינו נחשב לכרייה, דסוף סוף אין כאן מעשה כרייה, ושפיר מובנת שיטת הב"ח.

אבל אי לומדים כצד הב', דמפקיר נזקיו לאחר נפילת פשיעה שחייב הוא דין בחיובא דבור ולא בעשיית הבור, אז מובן שפיר שאין לחלק באם פשע קודם שנעשה בור או אם פשע אחר שנעשה בור, דסוף סוף כבר נתחייב לסלק הבור ואינו יכול לפטור עצמו ע'י הפקר. ושפיר מוכח מתוס', דמפקיר נזקיו אחר שנתחייב לסלקו דחייב ואינו יכול להפקירו. וצדקו דבריו של ה'דברי משפט'.

בתוס' ד"ה "ועדים זוממין" (ב"ק ד, ב), "פי' ריב"א דאפילו שילם עפ"י העדים זוממין חייבין, דלא שייך בממון "כאשר זמם ולא כאשר עשה", דאפשר בחזרה. ור"י מפרש, דלא צריך להאי טעמא, דגבי ממון מחייבינן להו בק"ו, דגבי ממון עונשין מן הדין...", דאם חייבין כאשר רק 'זמם', כ"ש כש'עשה'.

והרבה מהמפרשים הקשו, למה לא ניחא ליה לריב"א לפרש בטעמא דמחייבינן בק"ו. ואין לומר דס"ל לריב"א דאין עונשין מן הדין, שהרי התוס' בריש מכילתין הוכיח דהש"ס דילן סובר דעונשין ממון מן הדין.

ואולי אפשר לבאר על פי מה שכתב בקו"ש כתובות (אות קז, קח) בענין עדין זוממין (ע"פ באור מהר"ל בס' 'באר הגולה' פ"ב), דמצינו דעדים זוממין אי"צ התראה, ולמה נקראים ממון ולא קנס? עוד מצינו דחייב רק כאשר 'זמם' ולא כאשר 'עשה', ובפשטות אינו מובן, דאם חייב כאשר 'זמם' כ"ש כש'עשה'?

ומבאר המהר"ל דהגדר של עונש הזמה הוא "ישוב מחשבתו הרעה אשר חשב . . על ראשם" (מגילת אסתר ט, כה), היינו, דמכיון שיש כבר בעולם גמר דין על הנידון, אמרה התורה, דגמר דין זה עצמו יחול על העדים, דאין הפירוש שחל כאן גמר דין וחיוב חדש, אלא, דאותו החיוב עצמו שהיה על הנידון, נהפך עליהם. ובמילא לאחר שהדין כבר נעשה, אין את החיוב יותר. ועפ"ז יובן גם למה אין צריך התראה בעדים זוממין, דהתראה בעינן רק במקום שע"י המעשה שיבוא, מתהוה חיוב ועונש חדש, וזה אינו.

ואוא"ל שזוהי סברת הריב"א, ולכן מתי שכבר 'עשה', אין את הכ"ש ממתי שרק 'זמם', כי כל החיוב של ע"ז ב'זמם', זה רק מצד החיוב שכבר נתחייב הנידון, ומתי שנענש כבר, חיוב זה חלף מן העולם, וברור שאין זה כ"ש. ולכן הריב"א למד שהחיוב של ע"ז בממון גם "כאשר עשה", זה מצד "שאפשר בחזרה".

בב"ק דף ז, ב "איתיביה . . היו לו בינונית וזיבורית נזקין ובע"ח בבינונית". ובהמשך (ח, א) מביאה הגמ' "מדקתני אחריתי בינונית וזיבורית . . ב"ח וכתובת אשה בזיבורית". ומתרצת הגמ' (תי' האחרון) "רבינא אמר בדעולא פליגי דאמר עולא דבר תורה ב"ח בזיבורית . . ומה טעם אמרו ב"ח בבינונית כדי שלא תנעול דלת בפני לוין, מר אית ליה תקנתא דעולא ומר לית ליה תקנתא דעולא".

ובגיטין דף מט: "תניא אמר ר"ש . . מפני מה אמרו ב"ח בבינונית, כדי שלא יראה אדם לחבירו שדה נאה ודירה נאה ויאמר אקפוץ ואלונו כדי שאגבנו בחובי, לפיכך אמרו ב"ח בבינונית. אלא מעתה יהא בזיבורית א"כ אתה נועל דלת בפני לוין".

והנה בב"ק (שם), דהיתה לו רק בינונית וזיבורית, נחלקו התוס' והראב"ד, אם שייך החשש ד'שמא יקפוץ' הגם שרק דידיה דלוה עידית היא ולעלמא היא רק בינונית. דהתוס' סובר דגם כאן שייך חשש זה, וז"ל (בתוד"ה "מר לית לי" כו'): "דשייך כאן טעמא דאמר בהניזקין (גיטין מט:) מפני מה ב"ח אין דינו בעידית כדי שלא יראה...". עכ"ל. והראב"ד סובר דאין זה שייך כאן (בהיתה לו רק בינונית וזיבורית), וז"ל: "הילכך אע"פ שזו הבינונית נעשה אצלו עידית, גובה ממנו, שאין שייך כאן כדי שלא יקפוץ ויגבנו שהרי עידית כזו מצויים הרבה בעולם, ואדינא מוקמינן לה". עכ"ל.

ולכאורה צריך להבין בתוס' זה שכ' דשייך כאן חשש זה. שהרי כיון דלעלמא בינונית הוא, למה יקפוץ המלוה בעבור שדה כזו, וכמו שכתב הראב"ד ש"עידית כזו מצויים הרבה בעולם"?

אמנם לכאורה זה מוכרח גם מהגמ' בגיטין (שם), דאחר שהסבירה הגמ' אמאי ב"ח דינו בבינונית, ממשיכה הגמ' לשאול "אלא מעתה יהא בזיבורית" (מטעם ד'שמא יקפוץ'), שמזה משמע שגם בבינונית יש לחשוש ל'שמא יקפוץ'. ועוד שגם מצריכה לזה התקנה ד'לא תנעול', ונמצא חסר ביאור גם בגמ' לכאורה?

ואוי"ל, דשמא יקפוץ, אינו רק חשש משום אנשים כאלו שמחפשים להשיג עידית ברמאות. אלא יתירה מזו, גם חששו - שלא לתת אפשרות לאלו שירצו לנקום ולהרע באנשים דחוקים למעות, שיש להם חשבון אתם לשעבר, להוציא הטוב והעידית שלהם. והואיל ובמקרה כזה (שדחוק למעות), יש באפשרות המלוה להתנהג כך, לכן דאגו חכמים שלא לתת להם עדית כלל בגביית חובם.

אבל להראב"ד שסובר שהטעם דשמא יקפוץ אינו שייך בבינונית "דבעלמא מצוי' היא", עדיין צ"ל שאלה זו של הגמ' - והצטרכותה להגיע לתקנת 'לא תנעול'. וצ"ע.

בגליון הקודם [תתל] (בעמ' 33) הביא הר"י שפירא מחלוקת הרא"ש (בב"ק פ"א סימן ב') ושאר ראשונים, דלדעת הרא"ש אם בע"ח רוצה לגבות זיבורית בחובו במקום בינונית, אינו יכול לכוף את הלוה לשלם לו מזיבורית, (אלא אם גילה דעתו שמוכן למכרו), כמו שאין הניזק יכול לכוף מזיק לתת לו עידית זו דוקא, וכן אין הבע"ח יכול לכופו לתת לו בינונית זו דוקא ולא בינונית אחרת, כמו"כ אינו יכול לכופו לתת לו זיבורית.

אבל דעת התוס' (בדף ח ע"ב ד"ה 'אבל') והרמ"ה (מובא בטור חו"מ סי' ק"ב) ועוד ראשונים, שאם הבע"ח רוצה דוקא זיבורית יכול לכופו לתת לו מזיבורית, דאל"כ נעלת דלת בפני לוין, וכדמשמע מפשטות הגמ' בדף ז' ע"ב.

וביאר הרב הנ"ל סברת מחלוקתם, דנחלקו בסברא כללית האם כשדבר אחד נמשך מדבר אחר, מקבל גם הדבר שנמשך ונגרם, את החשיבות של הדבר הראשון שהביאו, וע"ש שהביא כמה דוגמאות לזה.

ועד"ז ביאר בענינינו, דזה ודאי דעיקר דין פרעון החוב הוא חיוב שמוטל על הלוה, אלא שכתוצאה מזה יש דין שהמלוה יגבה מקרקעות הלוה. וי"ל שהתוס' והרמ"ה וכו' סוברים שגם לדבר הנגרם יש כח עצמי, ולכן יש זכות למלוה על הקרקעות של הלוה, ויכול לכופו לשלם לו גם מזיבורית. והרא"ש ס"ל דלדבר הנמשך ונגרם אין תוקף כמו הדבר הגורם, ולכן אין לו שייכות להשדה ואינו יכול לכופו לתת לו מזיבורית, עכת"ד.

ולא זכיתי להבין איך אפשר לבאר כן פלוגתת התוס' והרמ"ה עם הרא"ש, דהנה התוס' דף ח' שם בד"ה 'מצי א"ל' ס"ל, דבבינונית גופא אין הבע"ח יכול לבחור לו איזה בינונית שרוצה, אלא זה תלוי בדעת הלוה לתת לו איזה בינונית שירצה, וב'טור' (שם) משמע שגם הרמ"ה מודה בזה, ורק לגבי זיבורית ס"ל דהבע"ח יכול לקחתו בע"כ של הלוה דאל"כ נעלת דלת.

והנה לפי סברת הרב הנ"ל הי' צ"ל שיטתם בדיוק הפוך. דאם מדובר לגבי כמה שדות בינוניות י"ל דכיון דיש להמלוה זכות בשדות אלו של בינונית לגבות מהם, ועי"ז יש לו בעלות מסויימת עליהם, יהי' בכחו לגבות איזה בינונית שרוצה. משא"כ כשרוצה לגבות זיבורית, הרי עיקר שעבודו הוא דוקא על הבינונית ומסתבר שרק ע"ז חלה הבעלות שלו (עכ"פ כשישנו עדיין להבינונית) ובאיזה כח יוכל לכופו לשלם מזיבורית?!

ובר מן דין, לא הבנתי כל פלפולו האם יש למלוה זכות ובעלות על הקרקע. דהרי זה דבר פשוט וידוע לכל, שיש דין שעבוד על קרקעות. ולכן גם אם הלוה מכר את השדה, יוכל המלוה לגבותו מהלוקח, אף שהלוקח אינו חייב לו כלום, כי הקרקע משועבדת אליו. אלא שכ"ז שיש ללוה עצמו נכסים לשלם לו, אין אנו דנים מצד דיני שעבוד שיש למלוה על הקרקעות, אלא בשעבוד הגוף של הלוה לשלם את החוב, ובזה יש דינים מאיזה קרקע צריך לשלם. ושיטת התוס' והרמ"ה דאם המלוה רוצה הוא מחוייב לשלם גם מזיבורית, דאל"כ נעלת דלת בפני לוין, אבל לא מצד שעבוד הקרקע שיש להמלוה.

בגליון הקודם [תתל] (בעמ' 42) כתב הרב ח.ג.ש. דנראה דהרבי למד כפי' הגר"א בלישנא קלילא (דמפרש, דהתנא משמיט תיבת "את" והי' צ"ל "חב את המזיק"), ולא כפי' הפשוט שמשמיט ב' יודין של תיבת חייב. דבלקו"ש חט"ו ע' 396-397 אמר הרבי (בנוגע לכפל שמות השבטים לברכה יתירה) "דער סדר הלימוד אין א"י איז בתוכן וסגנון קצר, ניט מיט קיין אריכות השקו"ט אין תוכן הענין און ניט מיט קיין אריכות הלשון (און ווי די גמ' זאגט "האי תנא ירושלמי הוא דתני לישנא קלילא). שמזה משמע דלמ"ד כהגר"א.

והנה לבד מה שהפי' הפשוט בגמרא הוא, דלישנא קלילא הוא השמטת היודין, הנה הצ"צ בשו"ת אבה"ע (סי' רי"ט) מביא הגמ' כמה פעמים בנוגע לגיטין, וז"ל "ועי' בב"ק דף ו' ע"ב חב חייב מיבעי לי' עי' תוס' שם, ומתרץ לישנא קלילא נקט. אלמא דבלישנא קלילא שייך להשמיט הרגש היוד...". ועד"ז בסי' רלו, רמא, תיט, וכן בסי' רנג באריכות, וז"ל "בגמרא פ"ק דב"ק (דף ו ע"ב) אמתניתין כשהזיק חב המזיק לשלם חייב המזיק מבעי ליה. אר"י אמר רב האי תנא ירושלמי הוא דתני לישנא קלילא וע"ש בתוספות. ובערוך ערך קל (השני) דתני לישנא קלילא טוב מעט בצדקה תרגום טב קליל בצדקתא. יוקח נא מעט מים תרגום ירושלמי קליל מיא עכ"ל א"כ פי' לישנא קלילא שממעט בהלשון ולכן שונה על חייב חב. ובדניאל סי' א' וחיבתם את ראשי למלך. וביחזקאל סי' י"ח ז' חבולתו חוב ישיב. וכבר חילקו התוספות בין לשון אין חבין לאדם שנמשך מענין חוב אין שייך בו יוד. אבל חייב צ"ל בו יוד כמ"ש בדניאל כנ"ל ואעפ"כ הירושלמי מדלג היוד למעט הלשון" עכ"ל.

ולכן קשה לומר שהרבי לא למד כהצ"צ ובפרט שהצ"צ מביא זה בנוגע לפס"ד בנוגע לגיטין.

ובהשיחה שם אפ"ל, דמשמע דהרבי אומר "און ווי די גמרא זאגט האי תנא ירושלמי דתנא לישנא קלילא", הוא רק ראי' ל"ניט קיין אריכות הלשון". וזה לא ראי' לזה שהירושלמי הוא "ניט מיט קיין אריכות השקו"ט אין תוכן הענין" (שע"ז אי"צ ראי' וכן אי"ז ראי'). והשיחה מתאימה לפי' הפשוט שהצ"צ למד.

בד"ה 'מזמור שיר חנוכת' שבלקו"ת (ברכה צח, ב) אומר אדה"ז בקשר לעליה לרגל: "ועיקר הראיה היא ההשתחוואה שהיה משתחוה ויוצא (אלא דכתיב ולא יראו פני ריקם)...", ובד"ה זה שב'סידור עם דא"ח' (רעו, ג) נאמר ביתר פירוט: "...כל עיקר מצות הראיה בשלש רגלים כמ"ש שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני הוי' כו' היינו רק השתחוואה בלבד שהעולה לרגל יבא למקדש בעזרה ושם ישתחוה לפני ה', וההשתחוואה הוא עיקר המצוה והוא מצות הראיה, והכל חייבים בראיה דהיינו ההשתחוואה ועליה מביא קרבן ראיה כו' וכידוע, ועל ראיה זו נאמר ולא יראו פני ריקם כו'...".

והעיר הרב אברהם פרידלנד מנחלת הר חב"ד דלכאורה היכן מוזכר בתורה שבכתב או בתושבע"פ שעיקר הראיה היא ההשתחוואה, ולכאורה יוצא ידי חובתו בראיה בעזרה גם בלי השתחוואה?

שוב מביא מהספר 'בני יששכר' (מאמרי ר"ח מאמר ב אות ח) ששואל עה"פ (ישעיה סו, כג) "מדי חדש בחדשו כו' יבוא כל בשר להשתחות": "הלא גם במצות עליית הרגלים לא נאמר השתחוואה, רק עיקר המצוה הוא ההתראות פנים בעזרה, כדכתיב יראה כל זכורך את פני וכו' (עם היות דודאי השתחוו בבואם לעזרה אבל אין זה עיקר המצוה) ולמה אמר הנביא על לעתיד השתחוואה", ומתרץ את השאלה בדרך דרוש, ומקשר את זה למה ש"איתא במס' תמיד בסדר עבודת ביהמ"ק (פ"ג) שאחר גמר העבודה שעובד כל כהן היה משתחוה ויוצא . . הרי לך כי השתחוואה מחוייבת בגמר עבודה דייקא, משא"כ קודם גמר העבודה...". ולכאורה יש להביא ראיה לדברי אדה"ז מפסוק הנ"ל, שבו מפורש ההשתחוואה בעזרה (אמנם לא מפורש בנוגע לעליה לרגל), אמנם עדיין טעון חיפוש היכן המקור לדבריו, דלכאורה לא מובא במפורש בגמרא.

ומצאתי ב'אנציקלופדיה תלמודית', יא, טור רלו שמציין לזה כמה מקורות:

אבות פ"ה מ"ה: מן עשרה הנסים שנעשו בבית המקדש היה שעומדים צפופים ומשתחוים רוחים.

יומא כא, א וברש"י שם: כשהיו משתחוים והיו כולם באים למזרח המזבח בתוך העזרה היו משתחוים לפני ההיכל בריוח, שנעשה להם נס והרחיב המקום עד שיש ביניהם ארבע אמות שלא ישמע איש וידויו של חבירו שלא יכלם.

השתחואה של עולי רגלים מצינו בכתוב (שמואל-א א, ג): "ועלה האיש וגו' מימים ימימה להשתחות ולזבח לה' צבאות בשלה".

ועדיין צ"ב, מהו גדר חיוב ההשתחואה והוידוי הנ"ל. ולהעיר ממה שנאמר במפרשי נ"ך שם, הרד"ק אומר: "להשתחות ולזבוח. להתפלל לפני ה' ולזבוח שם זבח המועד", והרלב"ג אומר: "פי' רבותינו ז"ל להשתחוות ולהתפלל . . ואפשר ג"כ שהיתה ההשתחואה ממש כי הנכנס שם היה משתחוה כמו שאמרו ז"ל".

במראי מקומות ללקו"ת לא דנו בכל הנ"ל.

ידועה קושיית הרמב"ם בענין ידיעה ובחירה (פ"ה מהל' תשובה ה"ה), וז"ל: "שמא תאמר, והלא הקב"ה יודע כל מה שיהיה וקודם שיהיה, ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע. אם ידע שהוא יהיה צדיק אי אפשר שלא יהיה צדיק, ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע, הרי לא ידע הדבר על בוריו? דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה. אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר. כבר בארנו בפרק שני מהלכות יסודי התורה שהקב"ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שניים. אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד. ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו. וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמתת הבורא שנאמר "כי לא יראני האדם וחי" כך אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא. הוא שהנביא אמר "כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי". וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקב"ה כל הברואים והמעשים. אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקב"ה מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך. ולא מפני קבלת הדת בלבד נודע דבר זה אלא בראיות ברורות מדברי החכמה. ומפני זה נאמר בנבואה שדנין את האדם על מעשיו כפי מעשיו אם טוב ואם רע. וזה הוא העיקר שכל דברי הנבואה תלויין בו". עכ"ל הרמב"ם.

וצ"ל, למה האריך הרמב"ם כ"כ בשאלה "והניח הדבר בקושיא" (כלשון הראב"ד שם). והראב"ד הביא דוגמא ד" 'ידיעת האצטגנינים' שיודעים מכח אחר מה יהיו דרכיו של זה, והדבר ידוע שכל מקרה האדם קטן וגדול מסרו הבורא בכח המזלות, אלא שנתן בו השכל להיותו מחזיקו לצאת מתחת המזל והוא הכח הנתון באדם להיותו טוב או רע, והבורא יודע כח המזל ורגעיו אם יש כח בשכל להוציאו לזה מידו אם לא וזו הידיעה אינה גזירה".

ובחסידות מובא עוד כו"כ ביאורים לשאלה זו, ומהם: הדוגמא חי' ד'איש יודע עתידות' ורואה אשר לאחרי כמה זמן פלוני יעשה ענין פלוני, שאעפ"כ הבחירה של העושה, חפשית לגמרי מידיעתו של זה (אגרות קודש דכ"ק אדמו"ר ח"ג ע' מא וע' מט. חט"ז ע' קד. חי"ח ע' רמ. חכ"ג ע' לו. ועוד). או: כידיעה שבאה לאחר הבחירה (סה"מ תרס"ו ע' עז), שהידיעה אינו סיבת הבחירה ואדרבה הידיעה באה בסיבת הבחירה (ביאורי הזהר (צ"צ) ע' רס"ז. ועיין המ"מ דלעיל בענין דאיש יודע עתידות). או: בהסברת גדר הידיעה שאינו מכריח, מכיון שהוא מקיף ולא פנימי (לקו"ת ויקרא מד, ב; במדבר טו, א; אוה"ת בהר תתקיב; סה"מ אדהאמ"צ בראשית ע' רסב; ויקרא ח"ב ע' תשלד; תורת מנחם ח"ח ע' 225), כללי ולא פרטי (תורת חיים בראשית קנד, ב); הוא יודע אבל אין זה ידוע, דידוע הוא בהתלבשות ומכריח, משא"כ מה שהוא יודע אינו בהתלבשות ולכן אינו מכריח (תער"ב ח"ב ע' א'קכג), הידיעה דלמעלה מובדלת בערך מבחירתו ולכן אינו מכריחו (תער"ב ח"א ע' קיב), ועוד.

וצ"ל, למה אין תירוצים אלו מספיקים לתרץ קושית הרמב"ם, שלכן האריך כ"כ בשאלה זו ובכ"ז הניחו בקושיא?

אכן, הרבי הקשה שאלה זו בהתוועדות דש"פ שמיני תשמ"ה (התוועדויות ח"ג ע' 1897) בזה"ל: "גזירה היא סתירה לבחירה, שכן, כשנגזר על האדם לעשות פעולה מסויימת, מוכרח הוא לקיימה, ואין לו בחירה בדבר. ולכן, בהכרח לומר שאין מעשי האדם בגזירה מלמעלה, ובנוגע לגזירת "ועבדום וענו אותם" - גזירה זו אינה אלא על כללות האומה, ואילו בנוגע לאישים פרטים - ישנו ענין הבחירה. אבל ידיעה - אינה סתירה לבחירה, שהרי הידיעה אינה מכרחת את האדם לבחור באופן כך, ולדוגמא: "יודע-עתידות" שיודע שפלוני הנמצא בקצוי תבל יעשה מחר כך וכך - בודאי אין ידיעתו מכרחת את פלוני לעשות כך, אלא להיפך: מכיון שפלוני יבחר לעשות באופן מסויים, לכן, הידיעה היא באופן כך וכך, ואילו הי' בוחר לעשות באופן אחר - היתה גם הידיעה באופן אחר, ונמצא, שהידיעה באה כתוצאה ומסובב מהבחירה. ובדוגמת ידיעה הבאה אחר הבחירה, שפשיטא שאינה סותרת לבחירה, אלא שיש ראי', לכאורה, מענין הידיעה - שהבחירה אינה אמיתית, כי: אם נאמר שישנה בחירה אמיתית - כיצד יתכן שלפני הבחירה יודעים כבר כיצד יבחר בבחירתו החפשית?! כלומר, הידיעה מהווה הוכחה, לכאורה, שאין כאן בחירה אמיתית. ועל זה ישנו תירוץ פשוט: מכיון שאצל הקב"ה העבר והעתיד הם בשוה, הרי גם הידיעה שלפני הבחירה היא בדיוק ממש כמו הידיעה שלאחרי הבחירה. אמנם עפ"ז מתעוררת שאלה - שאין שמים לב אודותה, מפני שלא לומדים את "דרכי הלימוד": מכיון שהתירוץ פשוט כל כך - א"כ, מדוע האריך הרמב"ם (וכן הראב"ד) בענין זה?!..." ע"כ. ובהמשך השיחה לא מביא שום תירוץ לתמיה גדולה זו.

עוד קשה, דבשיחת אחש"פ תשמ"ח (מוגה) כתוב שמסתבר לומר שגם ביום הבר מצווה של ר"א בנו של הרשב"י, הרשב"י "ראה כבר" שר"א בנו יהי' צדיק. ובהערה 61 כתוב: "ואין זה סתירה לבחירתו החפשית של ר"א - כי, מובן בפשטות שידיעת איזה דבר אינה סיבה להדבר, אלא להיפך, הידיעה מסובבת מהדבר, וכמו"כ בידיעת העתידות - ובנדו"ד, ידיעת וראיית רשב"י שר"א בנו יהי' צדיק כו' - שבחירתו של ר"א היא הסיבה לידיעת וראי' של רשב"י. ומ"ש הרמב"ם (הל' תשובה ספ"ה) ש"תשובת שאלה זו (דידיעה ובחירה) ארוכה מארץ מדה כו'" - כי, ידיעת הקב"ה אינה מחמת הדבר שיודע, כי אם, שיודע מצד עצמו, ולכן יש מקום לשאלה שידיעתו ית' תשפיע על האדם, משא"כ ידיעת האדם, גם ידיעת העתידות - שהיא מסובבת מהדבר". ע"כ.

ואם התירוץ - שידיעה הוא מסובב ובאה בסיבת הבחירה - אינו תירוץ לגבי הקב"ה ד"ידיעת הקב"ה אינה מחמת הדבר הידוע", איך מביא תירוץ זה בכו"כ מקומות בחסידות (הנ"ל בנוגע לסיבה מסובב), לבאר ענין הידיעה דלמעלה?

ויש לבאר כ"ז בהקדם תי' חדש בענין הבחירה משיחת פורים תשמ"ו (התוועדויות ח"ב ע' 731): אמנם, כד דייקת שפיר בדברי הרמב"ם - יש לבאר טעם חדש, ענין נפלא, שכרגיל בכגון דא, לא שמים לב אודותיו, שעפ"ז אין צורך כלל בביאור האמור (בענין ידיעה שלאחרי הבחירה): וז"ל הרמב"ם: "דע שהכל כחפצו יעשה, ואע"פ שמעשינו מסורין לנו, כיצד, כשם שהיוצר חפץ כו' ככה חפץ להיות האדם רשותו בידו . . הוא מעצמו ובדעתו . . עושה כו'". ועפ"ז סרה מלכתחילה הקושיא על ענין הבחירה - דמכיון שענין זה הוא מצד חפץ ה', היינו, שכך עלה ברצונו ית', ובזה גופא - לא רק רצון ה', אלא גם חפץ ה' ("ככה חפץ כו'"), פנימיות הרצון, הרי, ביכולתו ית' לעשות כל מה שירצה ויחפוץ, ובנדו"ד, "להיות האדם רשותו בידו . . הוא מעצמו ובדעתו . . עושה כו'" ע"כ.

וביתר ביאור עי' בשיחת ש"פ שמיני (שם ע' 826) שמביא את הביאור החדש הנ"ל, ומוסיף: "אמנם, עדיין אינו מובן: הן אמת שגם הבחירה שיש לאדם היא מצד רצון הקב"ה, מ"מ, לאחרי שניתנה בחירה לאדם לעשות כל מה שחפץ, נמצא לכאורה, שכעת יכול לעשות מה שהוא (האדם) רוצה שלא ברשות קונו וכיצד יתכן דבר כזה - היפך ענין אחדותו ית'?!

"ויש לומר הביאור בזה: מכיון שהוא ית' נמנע הנמנעות - הרי לא שייך לגביו שום הגבלות ח"ו, כולל גם "הגבלות" אלו שמצד י"ג עיקרי הדת. ודבר זה מובן בפשטות אפילו בלי אמונה, דמכיון שהוא "אויבערשטער", היינו, למעלה משכל האדם, הרי לא יתכן ששכל האדם "יפסוק" עליו ית', שביחס לענינים מסויימים מוכרח להיות כפי הבנתו!! ובמילא: מה שכל הנבראים אין להם כח הבחירה, ופועלים בכל הפרטים רק כפי רצונו ית' (אף שזהו מיסודי הדת, ואלו האומרים שיש מהנמצאים שיכול לעשות כרצונו הו"ע של ע"ז וכפירה באחדותו ית') - אין זה שהדבר מוכרח כן, רק שכך עלה ברצונו ית'; משא"כ בנוגע לאדם, שרצונו וחפצו של הקב"ה הוא שיהי' לו בחירה חפשית - הרי פשיטא שביכלתו ית' לעשות כל מה שירצה, ואין מי שיעכב על ידו ח"ו". ע"כ.

אבל לכאורה צ"ע לפי הביאור הזה, דא"כ באמת, הרי ידיעת הקב"ה ה"ה בסתירה לבחירת האדם, אלא שהקב"ה אינו מוכרח שא' יסתור את השני ויכול להיות ב' הפכים יחד, גם ידיעה וגם בחירה - א"כ נראה דא"א לתרץ הסתירה דידיעה ובחירה בשכל אנושי וזקוקים לענין של אמונה - שהקב"ה בכחו ה'כל יכול' אינו מוכרח שסתירה זו תהי' סתירה לגביו, וא"כ אין מקום לתשובות מכל סוג על השאלה הידועה דידיעה ובחירה - ואיך חסידות מתרצת הביאורים המובאים לעיל?

ולכאורה יש לתרץ קושיות הנ"ל ממש"כ בהדרן על הרמב"ם דשנת תשמ"ו (עמוד קד) הע' 14: "ועפ"ז יש לבאר מ"ש (הל' תשובה ספ"ה) בענין השאלה ד"ידיעה ובחירה", ש"תשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה כו'" וש"אין בנו כח לידע היאך ידע הקב"ה כל הברואים והמעשים" (וראה בהשגת הראב"ד שם) - דלכאורה תמוה, הרי מובן בפשטות, שבידיעת איזה דבר - אין הידיעה סיבה להדבר, אלא להיפך, הידיעה מסובבת מהדבר. ואותו הדבר הוא (לכאורה) בענין ידיעת הקב"ה, דמה שיודע גם העתיד להיות, הוא מפני שלגבי' ית' ישנו כבר הדבר, מכיון ש"לפניו ית' אין קדימה ואיחור שאינו בחוק הזמן". ועפ"ז, ה"קושיא" (מדוע הידיעה אינה מכרחת את הבחירה) מעיקרא ליכא, דמכיון שמה שהוא ית' יודע (מקודם) היאך יבחור האדם הוא מפני שלגבי' ית' היתה כבר הבחירה - הרי זה ממש כמו הידיעה הבאה אחר הבחירה. וכמבואר כל זה בארוכה במדרש שמואל על מס' אבות פ"ג בשם הר"ם אלמושינו (הובא בתויו"ט שם). ולמה כתב הרמב"ם ש"תשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה כו' אין בנו כח לידע כו'"? ולאידך, באם ישנה סברא השוללת את תירוץ הנ"ל (ועכצ"ל שהיא סברא פשוטה, שלכן לא הוזקק הרמב"ם להוסיף "הסבר" בהקושיא דידיעה ובחירה) - היאך לא עמד הר"ם אלמושינו על סברא זו?

"ויש לומר הביאור בזה: כלל הנ"ל שידיעה מסובבת מהדבר שיודע - הוא ע"פ גדרי השכל. ומכיון שהוא ית' אינו מוגדר בגדרי השכל - הרי ידיעתו ית' היא לא מצד הדבר שיודע, כי אם, שיודע מצד עצמו. ורק לאחרי שצמצם עצמו כביכול בגדרי השכל - הנה ידיעה זו (שלאחרי הצמצום) היא מסובבת מהדבר (אלא שמ"מ גם בבחינה זו הוא יודע את העתיד להיות, כי "לפניו ית' אין קדימה ואיחור", כנ"ל). ועיין בתו"א וירא (טו, א) בענין דעת עליון ודעת תחתון, די"ל שהם ב' הבחינות דלעיל.

"ועפ"ז יש לומר, שהר"ם אלמושינו מדבר בענין הידיעה שלאחרי הצמצום, משא"כ הרמב"ם (בהל' תשובה שם) מדבר בענין הידיעה שלפני הצמצום". ע"כ.

היוצא מכל הנ"ל שבענין הידיעה דלמעלה ישנם ב' ענינים:

א. ידיעת הקב"ה שלפני הצמצום שיודע מחמת עצמו ולא מסיבת הבחירה.

ב. ידיעת הקב"ה שלאחרי הצמצום, שצמצם את עצמו כבי' בגדרי השכל - ידיעה זו באה מסיבת הידיעה.

וא"כ, כל הביאורים המובאים מחסידות וממקומות אחרים המבארים ענין הידיעה ובחירה ע"פ שכל, י"ל שזהו לאופן ידיעה הב' לאחרי שצמצם את עצמו בגדרי השכל, שאז שייך ביאור שכלי שבאמת מתרץ את הקושיא.

וגם ביאורים הנ"ל לא רק שמתרצים הקושיא הידועה בעניין ידיעה ובחירה, אלא שגם מתרצים קושיית הרמב"ם. אלא שמתרצים קושייתו מצד הידיעה שלאחרי הצמצום (עי' בביאורי הזהר שם, ובתער"ב שם, שמביאים ביאורם לתרץ קושיית הרמב"ם). וי"ל שידיעה הוא בא"ק שסוקר את כל העולמות, וגם העבר הווה ועתיד הכל בסקירה אחת, (ועי' בכ"מ המובאים לעיל, שמבואר דהידיעה דלמעלה הוא בא"ק ומביאים תי' לקושיה דידיעה ובחירה).

אבל עיין באגרות קודש חי"ח שם, במענה לא' ששאל בזה"ל: "איך אפשר לתווך הידיעה של מעלה ובחירת האדם". והרבי משיב שאין זה קושיא כלל, ומציין בהע' לרמב"ם ועוד כמה מ"מ וכותב - "אבל עמוקה קושייתם, ודלא ככתבו". דבאמת קושיית הרמב"ם הוא מצד אופן הא' - שהקב"ה יודע בידיעה שלפני הצמצום מחמת עצמו ואין זה בא בסיבת הבחירה, וא"כ זה שייך להיות שידיעתו משפיעה על בחירת האדם וא"כ הדרא קושיא לדוכתא, ולזה כתב הרמב"ם "שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים" ובל' הראב"ד "הניח הדבר בקושיא". וזהו ההסבר, שבשיחת אחש"פ תשמ"ח התירוץ לענין ידיעה ובחירה שהידיעה מסובבת מהבחירה, אינה מתרצת קושיית הרמב"ם, כיון שמדובר בידיעה שלפני הצמצום כאופן הא'.

וי"ל שה"טעם חדש" בקושיית הרמב"ם, מבארת גם אופן הידיעה דלפני הצמצום, כיון ששם הידיעה הוא מצד הכח ה"כל יכול" שהוא לפני הצמצום, ואי"ז בסתירה למה שהאריך הרמב"ם בקושיא זו "והניח הדבר בקושיא". דסוכ"ס הרי אין זה מתורץ ע"פ שכל אנושי, אלא שקושית הרמב"ם הוא בידיעה שלפני הצמצום וא"כ ה"ז מבאר היטב קושיתו מצד הידיעה שלפני הצמצום. (ועי' הלשיטתו דהרמב"ם - להראב"ד, אם יש ענין להשתדל להשיג ענינים שלמעלה מגדרי השכל כמו ענין הבחירה, ומכיון שלהראב"ד אין להשתדל להשיג ענינים שלמעלה מהשכל, הראב"ד טוען ש"טוב היה לו להניח הדבר בתמימות התמימים ולא יעורר לבם וינוח דעתם בספק ואולי שעה אחת יבא הרהור בלבם על זה. ואע"פ שאין תשובה נצחת על זה טוב הוא לסמוך לו קצת תשובה". וע"פ כל הנ"ל ה"ז מבואר היטב, דמכיון ששאלת הרמב"ם היא מצד הידיעה דלפני הצמצום, הרי א"א להשיג ענין זה ע"פ שכל ורק אחרי הצמצום "יש לסמוך לו קצת תשובה" דזהו בהידיעה שכבר נתצמצם כבי' לגדרי השכל).

בהל' ת"ת פ"ה הל' יא, אודות רב שמחל על כבודו, פסק הרמב"ם: "הרשות בידו, ואע"פ שמחל חייב התלמיד להדרו". וברמב"ם-לעם (אות יג) מביא שחייב לקום מפניו, ומציין לקידושין (לב, ב), אבל שם פירש"י בד"ה "הידור" "לנוע מעט כאילו רוצה לעמוד מפניו", וכן פירשו להלן (פ"ו ה"ט אות ה) את מרז"ל שם (לג סע"א) "הידור עבד להו". וזה שולל את פי' עבודת המלך (המובא כאן אות יד), שהמחילה מועילה רק על "יתר שאת", ולא על עיקר ההידור "לקום מפניו".

בגליון תתכט הקשה הרב י.מ. וואלבערג, מה הפירוש בדברי הרמב"ם במצות 'האמנת אלקות' היסוה"ת (פ"א ה"ו) "וכל המעלה על דעתו שיש שם אלו-ה אחר חוץ מזה". ומה החילוק שבין מצוה זו לבין מצות אחדות ה'.

ולכאו' הרמב"ם מפרש מצות 'האמנת אלקות' - שאין בורא זולתו. ומצות 'אחדות ה' - שלילת ההרכבה, שאינו מורכב ולא "כולל אחדים הרבה" (כלשונו ה"ז שם).

וצריך לומר שמצוה זו (אחדות ה') כוללת גם איסור שיתוף, היינו, שאין דבר בעולם שיש לו כח יכולת ובחירה לשתף פעולה עם השם. שאל"כ, יוצא שאין ע"כ ציווי ברמב"ם כלל, וקשה לומר שלהרמב"ם אין ציווי על שיתוף. ולאידך גיסא, צריך להבין לפי הרמב"ם, מה דין עכו"ם לגבי מצות שיתוף, דאם הוא סובר שבמצות 'אחדות ה' הם כן מחוייבים (כדמשמע בדבריו), ושיתוף הוא חלק ממצות 'אחדות', איך מחלקים שבחלק אחד יהיו מחוייבים (היינו שלילת ההרכבה, כדמשמע מדבריו, שגם הנכרים מצווים על זה), ובחלק אחר - שיתוף - רק בנ"י מצווים. ואם נאמר שמחוייבים גם בשיתוף, האיך יפרש הפסוק "שמע ישראל", שמזה לומדים לכאו', שרק ישראל מצווים על שיתוף.

לכאו' משמע מדברי ר"ת (בע"ז ובסנהדרין) המובאים לפסק הלכה באו"ח סי' קנ"ו, שאין מחלוקת בדבר, וכולם סוברים שנכרים אין מצווים על שיתוף. ורק שר"ת מחדש שהנכרים בזמה"ז אין מכוונים (בעת שנשבעים) לע"ז (גם כשנוקבים שם ה') כ"א לשיתוף, וע"ז, אין הם מוזהרים.

אך עיין ב'מנחת חינוך' מצות 'אחדות ה' שכתב שגם בני נח מוזהרים על שיתוף, רק שבנ"י מקיימים בזה מצות עשה, עיין בלשונו שדוחק (ובכלל קשה שאשתמיטתי' פסק הרמ"א. ובשלמא ר"ת י"ל שחולק על הרמב"ם, אך הרמ"א משמע שאין חולק בזה).

אסור לשקול מצה או מרור בליל פסח, כדי לבדוק אם יש בהם שיעור כזית.

כ"כ בשו"ע הרב סי' תנ"ו ס"ט וסי' תק"ו ס"א, ד"אסור למדוד ואפילו מתכוון למצוה, כגון שמודד קמח עיסתו כדי לידע שיעור חלה, אלא יקח באומד הדעת, שהרי היה אפשר למדוד מעיו"ט". אכן צ"ע שהרי בסי' ש"ו סי"ח פסק ש"מותר למדוד מדידה של מצוה, כגון למדוד אם יש במקוה מ' סאה". ואפשר לחלק, דשם מיירי באופן שא"א מאתמול, שנתגלה רק היום שהמקוה חסרה וצריכה לבו ביום, וא"כ, גם הכא כשצריך למדוד מצה, ולא היה יכול מאתמול מותר, וצ"ע

עוד קשה, דבסי' תק"ד ס"ט התיר "למדוד תבלין וליתן בקדירה במדה וצמצום כדי שלא יקדיח תבשילו".

ואפשר ליישב עפ"י מה דמוכח ברמב"ם פ"ד מהל' יו"ט דאיסור מדידה מכלל גזירת מקח וממכר הוא, עיי"ש. וא"כ, הא דהתירו מדידה של מצוה, הוא באופן דלא שייך בהן גזירת מקח וממכר, כגון למדוד מקוה או לטומאת כהנים שאיסורן אינה משום עובדא דחול. אבל למדוד אוכלין שיש בו לתא דמקח וממכר אסור, ולכן אסור למדוד כוס ומצה.

ופונה אני אל הקוראים, לחוות דעתם בזה.

בטעם דחמץ אסור במשהו ולא בטל כשאר איסורין, נחלקו הפוסקים בזה. הרמב"ם בפט"ו מהל' מאכלות אסורות ה"ט כתב שזה משום 'דהוא דבר שיש לו מתירין' שהרי אחר הפסח תהי' כל התערובת מותרת (ובשאינו מינו, אסור אטו מינו. ראה שם הי"ב). וכן כתב הרמב"ן ב'מלחמות' פסחים ל, א.

אבל שאר הפוסקים כגון הר"ן, רא"ש, מאירי, ורבינו דוד שם, כתבו וכן כתב אדה"ז בשו"ע או"ח סי' תמז סעי' א דהוא מ"כיון שהחמירה בו תורה לענוש כרת ולעבור עליו בבל יראה ובבל ימצא ובני אדם מחמת שהן רגילין בו כל השנה הן קרובין לשכחה לפיכך החמירו בו חכמים שאוסר תערובתו במשהו..."

והנפק"מ ביניהם, אם יש איסור חמץ ב'משהו' בערב פסח משש שעות ולמעלה. דלהרמב"ם כיון 'דהוא דבר שיש לו מתירין' יהיה אסור, אבל לטעם השני החומרא היא רק משתחשך שרק אז איכא איסור כרת וב"י וב"י. וכן מבואר החילוק בשו"ע אדה"ז סי' תמה בקו"א סק"ו.

והנה, הרמב"ם כתב דהוי 'דבשיל"מ' כיון דהתערובת מותרת לאחר הפסח. אמנם בשו"ע אדה"ז סי' תמז סעי' יח (בתוך הסוגריים שם) כתב "ואינו נקרא דבשיל"מ דהיינו לאחר הפסח, כיון שאף לאחר הפסח אין לו היתר אלא ע"י שנתבטל ברוב, שהרי החמץ שהוא עומד בעינו שעבר עליו הפסח אסור בהנאה". דהתערובת מותרת רק מכח דין ביטול ברוב, וא"כ מדוע שלא תהיה בטלה עכשיו. דהרי גדר 'דשיל"מ' הוא שהאיסור יהי' לו היתר בלא דין ביטול, אבל בחמץ שעבר עליו הפסח יהיה מותר רק מכח ביטול, וא"כ אין זה דבר שיש לו מתירין.

ובשיטת הרמב"ם כתבו המפרשים, דסבר דהתערובת מותרת לאחר הפסח מחמת עצם התערובת, ולא בעי דין ביטול, והלכך חשיב שפיר 'דשיל"מ'. וכן משמע מלשון הרמב"ם הל' חו"מ פ"א ה"ד, שלא קנסו ואסרו אלא בחמץ עצמו, אבל התערובת מותרת באכילה לאחר הפסח (ולא הזכיר דהיא מחמת שנתבטל) [ונחלקו בפי' הגמ' פסחים ל, א "ר"ש קנסא קניס . . בעיניה אבל על ידי תערובת לא"].

והנה הראשונים שם כתבו (ראה רבנו דוד ומאירי שם), דלא הוי 'דשיל"מ', כיון דלא דנים על התערובת אם יש לו מתירין או לא, אלא על החמץ עצמו כשהוא בעין מה דינו, והלכך כיון דחמץ שעבר עליו הפסח אסור בעיני' לא הוי 'דשיל"מ', וכן כתב הלח"מ בהל' חו"מ פ"א ה"ה, עיי"ש.

ולכאורה שאלה זו - אם דנים על האיסור חמץ עצמו או על התערובת, תלויה לכאורה בטעם הדבר ד'דשיל"מ' לא בטל, דרש"י ביצה ג, ב כתב "שיכול לאכלו אחר יו"ט בהיתר גמור", ולפי דבריו יוצא - שדנים על הדבר איך שהוא עכשיו (בתערובת), האם יש לו מתירין לאכלו לאחר זמן בלא ביטול. אבל הר"ן נדרים נב, ב כתב משום ד'דשיל"מ' הוי על האיסור 'שם היתר', וכאילו הוא היתר בהיתר דאינו בטיל, דבכה"ג אף רבנן מודי לר' יהודה דמין במינו לא בטיל, (דהיכי דהוי איסור גמור - בטל בהיתר אף מין במינו, דמכיון שאיסור והיתר הם דברים המנגדים, חשיב כמין בשאינו מינו. משא"כ ב'דשיל"מ').

ולפי"ז שייך לומר, דיש לדון על האיסור המתבטל עצמו באם יש לו מתירין, האם חשיב עכשיו 'שם איסור' או 'שם היתר'. ובחמץ, כיון שקנסו חכמים שחמץ עצמו שעבר עליו הפסח אסור, לא הוי עליו שם היתר אלא איסור. ולא בטיל.

אמנם לכאורה יש לומר, דאף האיסור חמץ עצמו חשיב 'יש לו מתירין' אע"פ שמדרבנן חמץ שעבר עליו הפסח אסור מחמת שקנסו, משום דהקנס מדרבנן הוא איסור אחר, ואין הפי' דהאיסור של חמץ בפסח נמשך לאחר הפסח מדרבנן אלא זה איסור אחר מדרבנן שקנסו, והלכך האיסור של חמץ יש לו מתירין. ומבואר עד"ז בנדרים נט, א "שאני קונמות הואיל ואי בעי מתשיל עלייהו הוו להו כ'דשיל"מ' ואין בטיל ברוב" ומקשה הגמ' "והרי תרומה דאי בעי מיתשיל עלה ובטלי ברוב...". וכתב הרא"ש שם "אע"ג דאי בעי מתשיל עלה הדרה לטבלה מכל מקום מכלל תרומה יצאה ע"י שאלה".

ומבואר, דאע"פ דע"י השאלה עדיין אסור לאכלו, מ"מ מקרי 'ישל"מ' לגבי האיסור תרומה. (ולהעיר, דזה תלוי אם 'טבל' איסורו משום תרומה או איסור עצמי).

אמנם, סברא הנ"ל דחשיב 'ישל"מ' אע"פ שנתחדש בו איסור אחר, היא לטעם הר"ן שדנים האם איסור זה חשיב 'שם איסור' או 'שם היתר'. אבל לדעת רש"י כיון שבפועל אין לאכלו, אין בה הטעם 'עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר'.

והנה, עד"ז מצינו בפוסקים בדבר שיש בו ב' איסורים, כגון ביצת טרפה שנולדה ביו"ט ונתערבה בהיתר האם בטיל. דהאיסור 'נולד', הוי 'דשיל"מ'. והאיסור 'טרפה' אין לו היתר. דביו"ד סי' קב נחלקו בזה התפארת למשה והצמח צדק הישן.

דיש שכתבו - דמכיון שהאיסור 'טרפה' נתבטל, ממילא גם האיסור מוקצה נתבטל. אבל דעת הצמח הצדק שם דהאיסור טרפה בטל, ואיסור מוקצה לא. והתם, אע"פ שעכשיו יש ב' איסורים, מ"מ יש סברא לחלק ולומר דאיסור זה הוי 'דשיל"מ'. וא"כ לכאורה ה"נ, (ומכ"ש) היכי שעכשיו יש בה איסור אחד דהוא 'דשיל"מ', אע"פ שאח"כ נתחדש בו איסור אחר - 'קנס', דחשיב האיסור הראשון 'דשיל"מ'.

אמנם יש לחלק ביניהם - דבאופן של חמץ בפסח, נקרא 'דשיל"מ' רק לטעם הר"ן. אבל לטעמו של רש"י אין לו מתירין דאין לאכלו בהיתר בפועל, אבל באופן שעכשיו יש בו ב' איסורין הסברא שם להיפך, דלדעת הר"ן דדנים האם יש עליו שם 'איסור' או 'היתר' כיון דיש בה איסור טרפה שהוא איסור לעולם, אין לה שם היתר. אבל לדעת רש"י יש לומר דאיסור טרפה בטיל, ואיסור מוקצה אפשר לאכלו בהיתר, בלא ביטול (וכן כתב הפמ"ג בשער התערובות וראה בשו"ת תורת חסד או"ח סי' יט-כ בדין ביצת טריפה הנ"ל שתלוי בר"ן ורש"י).

וא"כ יש לומר דהא דפסק אדה"ז, דחמץ לא הוי 'דשיל"מ', הוא לטעמו דרש"י, 'עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר', ודנים אם בפועל יש לו היתר אח"כ בלא דין ביטול, והלכך כיון דחמץ שעבר עליו הפסח, מותר לאחה"פ רק מכח ביטול, אין זה 'דשיל"מ'. דאילו לטעם הר"ן דדנים אם חשיב שם היתר או איסור, שפיר יש לומר דחמץ הוא 'דשיל"מ' דאיסור קנס הוא איסור אחר.

אמנם, לכאורה צ"ב מדוע לדעת אדה"ז איסור משהו בחמץ אינה מחמת 'דשיל"מ', שהרי ב'משהו' אין כאן קנס של חמץ שעבר עליו הפסח, דלא עבר בב"י וב"י אלא רק בכזית מהתורה, ומדרבנן אפילו פחות מכזית - בנותן טעם אטו כזית, ראה שו"ע אדה"ז סי' תמב סעי' א-ב. וראה בשו"ע אדה"ז סי' תמב בקו"א סק"ט ד'משהו חמץ' אין צריך לבערו רק משום תקלה, ואין בזה האיסור דחמץ שעבר עליו הפסח.

וא"כ, מדוע במשהו חמץ אין בזה הדין ד'דשיל"מ', ונפק"מ בע"פ דלא בטיל, דבשלמא בכזית חמץ שנתערב, יש לדון דלא הוי 'דשיל"מ' לדעת אדה"ז כיון דיהי' אסור לאחה"פ. אבל 'משהו', מדוע צריך לטעם מיוחד בחמץ - מחמת שהחמירו, ולא דנו בזה מדין 'דשיל"מ'. [וראה ברבינו מנוח על הרמב"ם שם, שכתב לחלק בין משהו לכזית עיי"ש].

והנה, הרמ"א ביו"ד סי' קב, הביא טעם ה'מרדכי' דחמץ לא הוי 'דשיל"מ', כיון דחוזר ונאסר בפסח דשנה הבאה. ולכאורה זה לפי טעם הר"ן דדנים מהו 'שם האיסור'. אבל לטעמו דרש"י הרי אפשר לאכלו בהיתר מיד אחה"פ דשנה זו, וכן מבואר באחרונים.

אמנם בשו"ע אדה"ז לא הביא הכא (בסי' תמז סעי' יח) טעם ה'מרדכי', ובסי' תמה סעי' ח מבואר להדיא דלא סבר כטעמו של ה'מרדכי', שהרי פסק דאפר חמץ שאסור בהנאה לא בטל ברוב, מכיון דהוא 'דשיל"מ' - שיכול להשהותן עד לאחר הפסח, אע"פ דאפר זה יהי' אסור לפסח דשנה הבאה.

והנה לטעם ה'מרדכי', שייך לדון גם במשהו דלא הוי 'דשיל"מ', מכיון דהאיסור אכילה במשהו הוא בשנה הבאה. אבל לדעת אדה"ז דלא ס"ל כטעם ה'מרדכי', ודן רק מחמת האיסור דחמץ שעבר עליו הפסח מדוע במשהו חשיב אין לו מתירין?

ועוד, דאפילו ב'כזית' יש לדון, עפ"י מה שכתב הרקע"א בשו"ת או"ח סי' סה דלגבי האיסור 'בל יראה' ו'תשביתו' בטיל, דלא חשיב 'דשיל"מ'. ואעפ"כ האיסור אכילה הוי 'דשיל"מ' לדעת הרמב"ם. ומכאן מוכיח כדעת הפוסקים בשאלה דלעיל - שדבר שיש בו ב' איסורים ד'חד בטיל וחד לא'. ולפי"ז נמצא, דכזית חמץ שנתערב אין בזה האיסור דב"י, וא"כ אין כאן האיסור דחמץ שעבר עליו הפסח כיון דלא עבר בב"י דקנסו רק מחמת שעבר בב"י, וא"כ הוי 'דשיל"מ' לגבי האיסור אכילה בלא דין ביטול ברוב. וראה בצמח צדק בפסקי דינים או"ח סי' תמב, שעמד בזה, וכתב דלדעת אדה"ז לא בטיל האיסור ועבר בב"י. עיי"ש.

אבל עכ"פ במשהו חמץ שאין בזה האיסור דחמץ שעבר עליו הפסח, לכאורה מדוע הצריכו לטעם מיוחד בחמץ ולא אמרינן דהוי 'דשיל"מ' דלא בטל, כשנתערב משהו חמץ מין במינו, ונפק"מ לדינא בע"פ משש שעות ולמעלה.

בשוע"ר סי' שב ס"כ: "בגד שיש עליו איזה לכלוך כגון טפת דם או רוק וכל שכן טיט או צואה . . יקנח הלכלוך בסמרטוט ויזהר לקנח בקל ולא ידחוק פן יסחוט לכלוך הבלוע בבגד שיש איסור בסחיטתו מדברי סופרים כמו שיתבאר בסימן שכ". וצ"ע המקור והכוונה בדברים האלו, היכן מצינו שסחיטת בגד מלכלוך (לח) הבלוע בו פטור מה"ת ואסור מדברי סופרים, ולפום ריהטא לא נמצא מזה כלום בסי' שכ.

והנה במ"מ וציונים כתב ע"ז: "עי' שם סכ"א. וה"ה לכלוך עצמו דינו כמשקים שאינם מלבנים". והכוונה למ"ש שם לענין סחיטת סודר שנשרה ביין ושאר משקים "אסור לסחטו משום איסור מפרק שהוא תולדת הדש כמו שסחיטת פירות אסורה משום מפרק אלא שאינו חייב על סחיטה זו אלא אם כן צריך למשקין הנסחטין מהבגד אבל אם אינו צריך למשקין הנסחטין ואינו סוחט אלא כדי לנקות הבגד אין זה דומה לדישה כלל שהדש הוא צריך לתבואה שמפרק מהשבלים לפיכך אין בסחיטה זו איסור מן התורה אלא מדברי סופרים".

ומתוכן דבריו נראה שמפרש הכוונה שם, שכיון ש"אינו סוחט אלא כדי לנקות הבגד" לכן אסור מד"ס מטעם ליבון. ומזה לומדים גם לנדון דידן, בבגד שיש עליו איזה לכלוך שדוחקים אותו וסוחטים ממנו את הלכלוך, גם זה אסור מדברי סופרים מטעם ליבון.

אמנם מריהטא דלישנא שם נראה שהוא אסור מדברי סופרים (לא מטעם ליבון, אלא) מטעם מפרק, וא"כ מובן שכל האיסור הוא רק ביין ושאר משקין, ואיך למדנו משם לדין סחיטת לכלוך הבלוע בבגד, שאין בזה שום חשש מפרק, כי מפרק שייך רק במשקה מתוך אוכל או באוכל מתוך פסולת, ולא בלכלוך כמו דם, רוק טיט או צואה.

ומפורש כך במקור אותה הלכה שבסי' שכ, שכשאינו צריך למשקין הנסחטין אסור מדברי סופרים, שהוא בר"ן שבת סוף פי"ד (מא, א ד"ה ולפיכך): "כיון דקא סחיט במשקין שדרך סחיטה בהן מיתסר מדרבנן", הרי מפורש שכל האיסור מדרבנן הוא רק במשקין שדרך סחיטה בהן, משא"כ בלכלוך הבלוע בבגד.

וכן מפורש גם במרדכי (שבת רמז תכח): "ור"י אוסר בכל ענין אפילו אם נופל לאיבוד דנהי דאיסורא דאורייתא ליכא מ"מ איסור דרבנן איכא . . משום שמקנח היין והשמן הבלוע . . אע"פ שאינו נהנה". הרי מפורש שכל האיסור מדרבנן הוא רק ביין ושמן הבלוע, ולא בלכלוך הבלוע בבגד. ומהו א"כ המקור לאמור כאן, שגם בלכלוך הבלוע אסור מדברי סופרים.

ואפשר שהמקור לדין זה, שכשיש לכלוך בלוע בבגד וסוחטים אותו אסור מדברי סופרים מטעם ליבון, הוא ממה שנתבאר לעיל ס"ג: "יש מי שאומר שאסור לנער בגד חדש ושחור מן העפר או האבק שעליו אם מקפיד שלא ללבשו בלא ניעור משום שהוא ככיבוס שהאבק מקלקל מראיתו וניעורו ממנו הוא כיבוס וטוב לחוש לדבריו". עוד נתבאר לעיל סי"ז: "טיט שעל גבי בגדו לא ישפשפו מבחוץ (דהיינו במקום הטיט) מפני שנראה כמלבן אלא ישפשפו מבפנים כיצד לוקח הבגד מבפנים (דהיינו בצד הב' כנגד הטיט) ומשפשפו שאז אין הדבר ניכר כל כך שמעביר את הטיט שיהא נראה כמלבן". ואף שאין דרך ללבן הבגד ע"י אבק וטיט, מ"מ אחרי שיש כבר אבק וטיט על הבגד ומנקים אותו הרי זה נראה כמלבן. מכ"ש בלכלוך הבלוע בבגד שסוחטים אותו שנראה כמלבן ואסור מד"ס.

אלא שלפי"ז לא מובנת הכוונה במה שציין רבינו לסי' שכ, שלפום ריהטא לא מיירי שם מענין זה כלל.

אמנם את כל ההלכה הזאת ואת הציון לסי' שכ העתיק רבינו מדברי האליה רבה ס"ק כג: "שייך סחיטה במקום הטינופת שהיא לח אם מקנח בדוחק, ועי' סי' שכ סעיף יז". וכוונתו לציין בזה למ"ש בשו"ע שם סי"ז: "ספוג אין מקנחין בו אא"כ יש בו בית אחיזה גזירה שמא יסחוט". מקשה ע"ז המ"א שם ס"ק יז: "צ"ע כיון שספוג עשוי לכך למה לן למגזר שמא יסחוט" (וכמבואר בכ"מ, שספוג העשוי לכך אין חוששין בו שיבוא לסחוט ממנו את המים הבלועים בו). ומתרץ ע"ז באליה רבה שם ס"ק יט: "דאף שעשוי לכך ואין צריך לסחיטה מ"מ נסחט בין אצבעותיו". ור"ל שמ"ש בשו"ע "שמא יסחוט" פירושו - שמא ידחוק ואז יהי' פסיק רישיה שיסחוט את הבלוע בו.

בשוע"ר שם לא כתב כלל "שמא יסחוט", אלא כך כתב בסכ"ג: "ספוג אם יש לו בית אחיזה של עור שיאחזנו בו מקנחין בו ואם לאו אין מקנחין בו שכשאוחזו בידו הוא נסחט בין אצבעותיו ואף שאינו מתכוין לכך פסיק רישיה ולא ימות הוא". אמנם דין זה מבואר יותר בשוע"ר שם בסכ"ב (גבי מוכין בפי הפך): "אסור להדוק מוכין בפי פך שיש בו משקין שמא יבא לידי סחיטה שע"י ההידוק יסחטו המשקין הבלועין במוכין לתוך הפך ואף שאינו מתכוין מכל מקום פסיק רישיה ולא ימות הוא כשיהדק היטב ולכן אסרו להדק כלל שמא יהדק היטב".

וכן כותב כאן (בלכלוך הבלוע בבגד): "ויזהר לקנח בקל ולא ידחוק פן יסחוט לכלוך הבלוע בבגד". ומבואר יותר בקו"א סי' רעז ס"ק א: "וכן צ"ל בשו"ע סי' שב ס"ט פן כו'", שהכוונה להלכה דידן, וטעם האיסור הוא פן ידחוק ואז יהי' בזה פסיק רישיה.

ואפשר לומר שזוהי כוונת רבינו במה שציין לסי' שכ; שאינו מציין לעצם ההלכה שזה אסור מד"ס (שזה לומדים מההלכות דלעיל ס"ג וסי"ז), אלא להלכה שיש בזה חשש פסיק רישא, שזה מבואר בסי' שכ סכ"ב.

שו"ע או"ח סי' קס"ח סעיף ז': "פת הבאה בכיסנין, יש מפרשים: פת שעשוי כמין כיסים שממלאים אותם דבש או סוכר ואגוזים ושקדים ותבלין והם הנקראים . . וי"א שהיא עיסה שעירב בה דבש או שמן או חלב או מיני תבלין ואפאה, והוא שיהיה טעם תערובת המי פירות או התבלין ניכר בעיסה. הג"ה וי"א שזה נקרא פת גמור אא"כ יש בהם הרבה תבלין או דבש כמיני מתיקה שקורין לעקי"ך שכמעט הדבש והתבלין הם עיקר, וכן נוהגים". ע"כ.

הדעה הראשונה היא דעת הרשב"א ה'טור'. והדעה השניה היא דעת הרמב"ם. וצריך להבין מהו שורש מחלוקתם.

והנה המקור לדין של פת הבאה בכיסנין הוא בפ' כיצד מברכין מב, א "ר' מונא אמר משום ר' יהודה פת הבאה בכיסנין מברכין עליו המוציא", ואסיקנא דלית הלכתא כוותיה. עיין שם.

והנה מלשון המחבר מוכח שהדעה הראשונה חולקת עם הדעה השניה, ואחרי החיפוש באחרונים ובנו"כ לשו"ע לא מצאתי ביאור בשורש מחלקותם. והנה רבינו בסי' קס"ח סעיף י' כותב "וכל זה כשהמילוי הוא מפירות וכיוצא בהם מדברים שאין דרך לקבוע סעודה עליהם, לא ללפת בהם את הפת ולא למזון ולשובע, אלא אוכלים אותם לקינוח סעודה לתענוג, כמ"ש בסי' קע"ז...". וכמו כן כותב רבינו ב'סדר ברכת הנהנין' פרק ב' סעי' ז' "אלא פת הבאה בכיסנין, היא פת גמורה העשויה כמין כיס וממלאין אותם קודם אפייתה במיני מתיקה . . והמילוי הוא העיקר, כי עיקר עשייתם אינה למזון ולהשביע אלא לעידון ותענוג, ומזון העיסה הוא טפל" ע"כ.

והנה רבינו כותב זה (שנעשה לעידון ותענוג) רק בנוגע לשיטת הרשב"א והטור (שיטה ראשונה של השו"ע), שפת הבאה בכיסנין היא דוקא אם "עיקר עשייתם הוא לעידון ולתענוג". והוא אינו כותב זה בנוגע לשיטת הרמב"ם. וא"כ מוכח שדעת רבינו היא, ששורש המחלוקת בין הרשב"א והרמב"ם הוא, שלדעת הרשב"א לא הוה פת הבאה בכיסנין אלא אם כן הפת ממולאת בפירות והיא נעשתה לעידון ולתענוג. משא"כ לדעת הרמב"ם, אע"פ שנעשתה למזון נקראת פת הבאה בכיסנין, כיון שלדעתו גם באופן זה אין קובעין סעודה עליה. משא"כ לדעת הרשב"א לא נקרא פת הבאה בכיסנין אם היא באה גם למזון.

ולפי זה פשוט שהרמב"ם מודה לדין של הרשב"א, שאם הפת ממולאת ונעשית לעידון - שמברכים בורא מיני מזונות. והמחלוקת ביניהם היא דוקא במקרה של הרמב"ם, שהעיסה נלושה בחלב וחמאה וכו' ונעשית למזון ולעידון. דבזה סובר הרשב"א שנקרא לחם גמור ומברכים עליו המוציא. משא"כ הרמב"ם סובר שגם זו נקראת פת הבאה בכיסנין וברכתה מזונות.

וכל זה שלא כדברי המ"ב סי' קס"ח בביאור הלכה ד"ה "טעונים ברכה לפניהם", שכותב, שלפי הגר"ז אין לברך על פת הבאה בכיסנין בתוך הסעודה, אא"כ היא כיסנין לכו"ע. דהיינו שממולאת ונילושה בדבש וכה"ג וגם היא דקה ויבשה, עיין שם. אבל לפי דברינו, דעת רבינו היא, דאם היא ממולאת ונעשית לעידון ולתענוג נקראת פת הבאה בכיסנין, ואין צריך שתהיה העיסה נילושה במי פירות (ולהעיר שרבינו בהסידור אינו מביא כלל הדעה שפת הבאה בכיסנין צריכה להיות דקה ויבשה).

והנה, מדברי רבינו מוכח, שבמקום שיש מילוי של פירות, ועיקר עשיית הפת הבאה בכיסנין הוא לעידון ולתענוג, והעיסה שבה, אינה באה כי אם להטעים הפירות, מ"מ אמרינן שהפירות בטלים לעיסה ומברכין במ"מ.

ועיין חוברת לתורה והוראה (תשל"ה, חוברת ה' עמוד 21) דעת הגר"מ פיינשטיין זצ"ל, וז"ל: "אותן דגים שקוראין פלאונדע"ר או בשר שקורין "קאטליט"ס" מברכים 'שהכל', דודאי הדג והבשר עיקר, וציפויין אפילו ממיני דגן אפילו נותן טעם, אינו אלא להטעים אכילתן ולהקל הכנתן". עכ"ל. ועיין שם בהספר הנ"ל שכתב שהוא שמע בשם הגר"י קמינצקי זצ"ל שמברכים עליו 'שהכל', והזכיר שהציפוי אינו נתון לטעם עצמו אלא רק להטעים הדג, ומש"ה אינו חשוב.

אבל מדברי רבינו מוכח, שבדג ובבשר הנ"ל צריך לברך במ"מ, דלפי דעת רבינו הגדר של פת הבאה בכיסנין לדעת הרשב"א, הוא, שהפת נעשתה לעידון ולתענוג כיון שהיא ממולאת בפירות, והעיסה שבה אינה באה כי אם להטעים הפירות, ומ"מ אמרינן שהפירות בטלים לעיסה ומברכין במ"מ. ובאמת כן מוכח ב'סדר ברכת הנהנין' פרק ג' הל' ב' "מין דגן הואיל ונקרא מזון, הוא חשוב עיקר לעולם, שאפילו רוב התבשיל דבש . . אפילו עיקרו מחמת הדבש . . והדגן אינו אלא להטעימו ולהכשיר, הוא נעשה עיקר ומברך עליו במ"מ". ע"כ.

וא"כ בוודאי לפי דעת רבינו צריך לברך במ"מ על פלאונדע"ר וקאטלעט"ס, ודלא כדברי הגאונים הנ"ל.

ומענין לענין באותו הענין ע"ד "מזונות - ראל"ס" ובפרט ב"מזונות - בייגעלס" בעיסה הנעשית במים ומי פירות והמי פירות הם הרוב, קשה להבין איך יש אנשים חרדים ומאנשי אנ"ש המברכים עליהם במ"מ? הרי הם נעשו באופן שאנשים קובעים סעודה עליהם, והם נעשו באופן שהם במקום הפת. ובשוע"ר ובסידור כתוב מפורש שפת הבאה בכיסנין היא דוקא פת שאין קובעין עלי' סעודה, וקשה להבין מדוע כמה מאנ"ש נכשלים בדבר זה.

בב"ק פב, א - "עשרה תקנות תיקן עזרא . . ומכבסים בחמישי בשבת"1 ופרש"י "ומכבסים: בגדיהם לכבוד שבת".

והנה בגמ' שבת (קיג, א), "וכבדתו, שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול". וכן בשו"ע אדה"ז סי' רס"ב סעי' ג, וז"ל: "חייב2 כל אדם להשתדל שיהיו לו בגדים נאים לשבת כפי יכולתו שצריך לכבד השבת בכסות נקי' כמ"ש בסי' רמ"ב ובדברי קבלה נאמר . . וכבדתו שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול...", עכ"ל.

הרי דחייב מדברי קבלה ללבוש בגדים נאים לכבוד השבת, מצד הדרשה של 'וכבדתו', וא"כ צריך להבין מה הוסיף עזרא בתקנתו לכבס בחמישי בשבת? הרי ממילא מוכרחין לכבסן קודם השבת, בבחי' מי שטרח בע"ש יאכל בשבת?

ואולי אפ"ל דתקנת עזרא היא רק על בגדים פנימיים, היינו חלוק שהוא הכתונת שעל הגוף (ראה מו"ק יד, א) אבל בגד עליון אינו בכלל זה. ומדרשת 'וכבדתו' למדים על בגדים חיצוניים, ע"ד מה שמביא בגמ' שם, כי הא דר' יוחנן קרי למאני' מכבדותי - ופרש"י שמכבדין בעליהן וע"כ אינו קאי אלא על בגדים עליונים.

ומעין ראי' לזה, ממש"כ בשו"ע רבינו סי' רמ"ב סעי' י"א, וז"ל: "עזרא תיקן . . כדי ללבוש לבנים3 בשבת" עכלה"ק, ודו"ק.

והנה בביאור תקנה זו דעזרא מבואר בראשונים שני פירושים עיקריים.

א) פרש"י שהבאנו לעיל, וכן פי' הרא"ש וכן משמע מהרמב"ם הל' שבת (פ"ל ה"ג) שהוא על צד החיוב, שעיקר התקנה הי' לכבס הבגדים לכבוד שבת, אלא לפי שביום ששי אין פנאי, לכן תיקן שיכבסו בחמישי[1]. ותקנת עזרא היתה מתי לכבס לכבוד שבת, כי בער"ש אין פנאי.

ב) במג"א סי' רמ"ב סק"ג, ששם משמע שענינה של התקנה, הוא, על צד השלילה, דכתב וז"ל: "כלומר שלא יכבסו בערב שבת שיהא פנויים לכבוד שבת" עכ"ל. דהיינו שעיקר תקנת עזרא היא רק ל"מי שצריך לכבס לצורך שבת, שאין לו מכובסים, שצריך לכבס בחמישי, אבל עצם הענין שמחוייב לכבס לכבוד שבת, לזה א"צ לתקנת עזרא, ועל זה לא תיקן כי הוא מכלל עונג שבת"[2].

והדברים מבוארים בשטמ"ק ב"ק שם[3] בשיטת המאירי ופי' ה"ר יונתן שם, "דלא ימתינו עד ע"ש מפני שיניחו ע"ש כולו לצרכי הכנת שבת", או "דבע"ש יש להם להתעסק בצרכי שבת כדכתיב והי' ביום הששי והכינו"[4]. משמע ברור, דלדעתם תקנת עזרא הי' לא לחייב הכיבוס לכבוד שבת, אלא רק לתקן שלא יכבסו בע"ש.

ומדברי הראשונים הנ"ל יצא לנו נפקותא גדולה לדינא: א) באיזה יום לכבס - לדברי רש"י והרמב"ם מחוייבים לכבס ביום שניכר שהוא לכבוד שבת. ולדברי המג"א והמאירי וכו' עיקר ההקפדה הוא רק לא לכבס בערש"ק[5].

ב) מי שנאנס (או שכח) ולא כבס עד ער"ש, או מי שנתלכלכו בגדיו בערש"ק - הנה לשיטת רש"י יש מקום לומר דלכבוד שבת יכבס. ולשיטת המג"א אולי יש להחמיר לא לכבס, כי אין זה מכבוד שבת לכבס בער"ש. ולענין 'וכבדתו' - די לו שילך עם הבגד של חול או שילוה מחבירו וכדו'.

ג) בזמנינו שמכבסים במכונה, הנה אם הטעם הוא שאין לכבס בער"ש שיהא לו פנאי לשאר צרכי שבת, כדעת רש"י והרא"ש, הנה היות דבמכונה אינו לוקח הרבה זמן, אולי מותר לכבס גם בער"ש אפי' שלא לצורך השבת. אבל לשיטת המג"א הכיבוס בער"ש אינו מכבוד השבת ולכאו' אסור.

והגרש"ז אוירבאך (בס' 'שמירת שבת כהלכתה' פמ"ב הע' י"ג ואילך) כתב, דמכיון שאין רגילים בזמנינו לכבס רק מהיום למחר (ולא לצורך שימוש באותו היום), אזי אם יכבס בערב שבת, יחשבו שיש לו פנאי והוא מכין בערב שבת על אחר השבת, לכן עדיף לכבס לפני יום ששי[6].

והנה אדה"ז בשלחנו סי' רמ"ב סעי' י"א כתב, וזלה"ק: "עזרא תיקן שיהיו מכבסים בגדים בחמישי בשבת מפני כבוד השבת כדי ללבוש לבנים בשבת, אבל בע"ש אין פנאי לכבס מפני שצריך להתעסק בצרכי שבת", עכלה"ק.

הנה לשון אדה"ז הוא כמעט העתק מילולי מהרא"ש ב"ק שם, ורק בסוף מוסיף "מפני שצריך להתעסק בצרכי שבת".

ובמ"מ וציונים (אשכנזי) שם, משמע שאדה"ז כולל שני השיטות ביחד, הרא"ש והמג"א - אך קשה לומר כן דנתבאר לעיל דשיטת המג"א[7] היא דעיקר התקנה הי' שלא לכבס בע"ש. ומדברי הרא"ש ואדה"ז משמע שתקנת עזרא הי' כדי ללבוש לבנים בשבת וכנ"ל בארוכה. ולכאו' יותר מסתבר לומר שאדה"ז פסק כהרא"ש ומפרש טעם תקנת עזרא כדי שיהו פנויים בע"ש להתעסק בצרכי שבת[8].

כנהוג בין כמה מלמדי תשב"ר, שמשתדלים שהילדים שיחי' יחזרו בע"פ פסוקים של חומש שלומדים בכתה, ויל"ע האם אין זה נכנס בגדר "דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בע"פ" (גיטין דף ס' ע"ב, תמורה י"ד ע"ב), ומהי שיטת רבותינו נשיאנו בזה.

בשו"ע אדמוה"ז סי' מ"ט סעי' א "נהגו לקרות פרשת הקרבנות וכן שאר פסוקים כגון זמירות . . בעל פה, ואע"פ שאמרו חז"ל דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרם בע"פ, מ"מ כל דבר שהוא שגור . . מותר, אבל אם לא שגור בפי הכל אע"פ ששגור בפיו אסור. וי"א שטעם המנהג הוא שלא אסרו לומר דברים שבכתב בע"פ אלא שאומר כדי להוציא אחרים י"ח (אבל כל אחד לעצמו מותר, ויש ליזהר כסברא הראשונה, אבל המקיל כסברא האחרונה אין צריך למחות בידו)..." [ועי' בהערות וציונים על הל' ת"ת מהרמ"ש אשכנזי שיחי' (כפ"ח תש"ס) פרק ב' ס"ג הערה 17 מה שמביא ע"ז, וראה גם בספר אורחת חיים (ספניקא?) דמציין לספרי הראשונים והאחרונים שמבררים שאלה זו, ואינו תח"י].

ובלקו"ת פ' קדושים דף ל, ד מאמר "והדרת" כו' וז"ל: "עכ"פ לפחות ישתדל . . לקנות ולחקוק במוח הזכרון שבנפשו, ה' חומשי תורת משה אשר כתב מפי הגבורה...", ע"ש. והנה באגרות קודש חכ"ד אגרת ט'מח [וכ"ה בלקו"ש חי"ד ע' 237] עונה להשואל על מאמר הנ"ל, "לשאלתו בלקו"ת ס"פ קודשים . . והרי דברים שבכתב א"א רשאי לאומרם בע"פ, האיסור הוא לאומרם כו', אבל פשיטא שצ"ל השתדלות ביגיעה שדברי תורה יהיה חקוקים בזכרונו הן תושב"כ הן תושבע"פ. והיא מל"ת מה"ת (ראה הל' ת"ת לאדמוה"ז פ"ב סג-ד)".

וראה גם באגרות קודש חט"ו (עמ' 425) אגרת ה' תש"נ, "נאר ווי געזאגט פריער, וויסען אויף אויסווייניג איז איין זאך, אבער קביעות לערנען אויף אויסווייניג איז דאס דער עיקר אין תורה שבע"פ און ניט (=ההדגשה במקור) אין תורה שבכתב" (וראה שם כל המכתב).

והנה מהנ"ל משמע שצריכים ללמוד באופן כזה, שע"י היגיעה בהלימוד יֵדע הפסוקים בע"פ בדרך ממילא, אבל לא ללמדם ולחזור עליהם בע"פ.

ולהעיר מהיום יום בכ"מ ע"ד הנ"ל. בז' טבת: "ע"י חזרה כל היום, כמה שיש ביכולתו, משניות תניא תהלים בע"פ". בי"א טבת: "יעדער איינער פון די יודעי ספר און יודעי תורה מוז האבען עפעס אויסגעלערענט בע"פ: חומש, תהלים, משניות, תניא, אזוי, אז צו יעדער צייט און אין יעדען ארט, זאל ער קענען טראכטען און זאגען די הייליגע אותיות שבתורה". וכאן מציין גם חומש, משא"כ בז' טבת דמביא רק "תהלים משנית תניא", ויל"ע מהו החילוק בזה.

והנה בנוגע תהלים בע"פ מובא בספר 'קצות השולחן' (מהרא"ח נאה) סי' י"ד ס"ב מה'באר היטב' סי' מ"ט בשם תשו' 'חוות יאיר' סי' קע"ה דמותר לומר מזמורי תהלים בע"פ. וראה ג"כ תוד"ה "דברים" תמורה (יד, ב), "דאין להקפיד רק מה שכתוב בתורה". ובשיטמ"ק שם פי' דכוונתו חומש, ובתשו' חת"ס יו"ד סי' קצ"א דשירי תהלות נאמרים בע"פ, דמעיקרא הכי נתקנו, דגם הלויים לא שוררו בבהמ"ק מתוך ספר, וע"ש. אבל ע"ד פסוקי חומש, יש לעיין מה הכוונה ב"טראכטען און זאגען די הייליגע אותיות שבתורה" שבהיום יום י"א טבת הנ"ל. ויש שרצו לבאר ש"טראכטען" קאי על חומש ותהלים, ו"זאגען" קאי על משניות ותניא. ויל"ע בכ"ז. ובפרט אצל תשב"ר, אם ישנו בו מצד חינוך ילדים בלימוד וזכרון הדברים שלמדו, שעי"ז יהי' אצלם באופן ד"חקוקים בזכרונו", או אשר גם בזה יש "איסור" אפי' לאומרם כבאג"ק הנ"ל.

[וראה גם בהיום יום ט' אדר א': "אז מען געהט אין גאס און מען טראכט משניות תניא, און מ'זיצט אין קראם (סטאר) מיט א חומש, א תהלים...", ולכאורה כאן רואים מפורש דכשמדבר על ה"גאס" מביא משניות ותניא, ובנוגע ה"קראם (סטאר)" מביא חומש ותהלים. הגם שכאן אפי' ע"ד משניות ותניא בה"גאס" (דלכאורה איירי בע"פ) מדבר על "טראכט משניות תניא", ולא לחזור בדיבור].

בסי' שמג ס"ה כותב אדה"ז שאסור מן התורה לגדול להאכיל איסור לקטן בידים, ולומדים זאת מהפסוק (ויקרא יא, מב) "לא תאכלום" ופירשו חכמים (יבמות קיד, א) "לא תאכילום".

והנה בס"ט כותב שהאיסור הוא לא רק להאכילו ממש, אלא גם לתת לו דבר איסור בידים הראוי לאכלו, אף אם אינו מתכוין שיאכלנו, כי שמא יאכלנו ונמצא מאכילו איסור בידים. ועל זה כותב בס"י "(וכל זה באיסורי מאכלות ואפילו הוא איסור שהזמן גורם) אבל מותר ליתן לתינוק בשבת חפצים שיכול לעשות בהם מלאכה לעצמו, ואפילו אם ידוע שיעשה בהם, כגון ליתן לתינוק עוגה שכתובים עליה אותיות . . רק שלא יתן גדול לתוך פיו של תינוק". הרי שמחלק בין איסורי מאכלות שאסור ליתן אפילו בידי הקטן, לבין שאר איסורים שמותר ליתן בידיו, והאיסור הוא רק לעשות עמו האיסור ממש.

אבל בסי' שא סכ"א כותב אדה"ז שבגד שיש בו פעמונים המשמיעים קול אסור להלביש לקטן "שהרי זה כמאכילו איסור בידים". וצריך להבין מדוע אסור להלבישו, הרי בפעולת הלבשת התינוק אין איסור, וכל האיסור הוא אח"כ כשהתינוק הולך עם בגד זה ומשמיע קול, שאז יש בזה משום איסור משמיע קול, ומאי שנא בין דין זה לבין הדין המובא בסי' שמג ס"י שמתיר ליתן לתינוק חפצים בשבת אף שיעשה מהם אח"כ מלאכה להנאתו. ועד"ז הקשה ה'תהלה לדוד' סי' שמג סוסק"ב, ונשאר בצ"ע.

ויש לומר הביאור בזה, ע"פ המבואר בסי' רסו ס"י במי שבא בדרך וקדש עליו היום והיו עמו כיס של מעות, שיכול ליתן לקטן, ובלבד שיתן לו בשעה שהקטן עוקר רגליו ללכת, כדי שלא יעשה עקירה והנחה, ומבאר שם, שזהו משום שאסור להאכילם דבר האסור בידים. ומוסיף שם שאפילו מבעוד יום אסור ליתן לו שלא באופן זה, ומבאר שם הטעם, "כיון שיודע שיוליכוהו בשבת ולדעת כן נותן להם, ה"ז כמאכילם איסור בידים". ומבאר בבדה"ש סי' קמז סקי"א שבטעם שכתב אדה"ז ש"לדעת כן נותן להם", מבואר ההבדל בין סי' שמג לבין דין זה, שבסי' שמג מדובר שאינו נותן להם החפץ על דעת שיעשו בו מלאכה, ולכן מותר. משא"כ כאן מדובר שהוא נותן להם הכיס על דעת שיעשו בו הליכה ברשות הרבים.

ויש לומר שזהו החילוק בין סי' שא סכ"א לבין סי' שמג ס"י, שבסי' שא מדובר שהאבא מלביש לקטן על דעת שהתינוק ישמיע הקול בפעמון התלוי בבגד בהילוכו (כדי שידע האב היכן נמצא התינוק, או אפילו בשביל להרגיע את התינוק), ולכן אסור להלבישו, שהרי זה כמאכיל איסור בידים, ודמי לדין המבואר בסי' רסו. משא"כ בסי' שמג מדובר שאינו נותן לו החפץ על דעת שהקטן יעשה בו מלאכה.

והאמת שבלאו הכי צריך לומר שבסי' שא מדובר שהוא נותן לו הבגד על דעת שישמיע קול, שהרי מפורש בסי' שלח ס"א ש"אפילו לילך לבוש בבגד שקבוע בו זוג המשמיע קול של שיר מותר, כיון שאינו מתכוין לכך". וא"כ מה שכתב בסי' שא שאסור ללבוש בגד שמשמיע קול בהילוכו, בהכרח מדובר שהוא מתכוין לכך.

והנה בבדה"ש שם מבאר עוד, שמה שכתוב בסי' שמג ס"י שמותר ליתן לקטן עוגה שכתובים עליה אותיות, מיירי אף אם כוונתו שהוא יאכל העוגה, ואין זה דומה לשאר איסורים, כי כאן כוונתו שיאכל המזון ולא האותיות, אלא שאי אפשר לאכול העוגה מבלי לשבור האותיות, ובאופן זה אין איסור אלא א"כ אומר לו מפורש שיאכל העוגה.

ויש להביא הוכחה לדבריו מהמבואר בסי' תרמ סוס"ד "ומותר לה ליתן לפניו לאכול חוץ לסוכה, אע"פ שיודעת שבודאי לא יכנוס לסוכה לאכול, אלא יאכל במקום שנתנה לפניו, אין בכך כלום, כיון שאינה אומרת לו שיאכל חוץ לסוכה". ומשמע, שנתינת המאכל לפניו אינה אסורה אף שבכוונתה שהקטן יאכל המאכל (וראה סי' תרטז סוס"ד אופן דומה לזה גבי יוהכ"פ ושם אסור. אך משם אין להקשות, כיון שהרי מדובר באיסורי מאכלות (שהזמן גרמא)), כיון שאין בכוונתה שהוא יאכל את המאכל דוקא כאן, וכל רצונה הוא שהקטן יאכל המאכל, ולכן במקרה זה רק כשהיא אומרת לו במפורש שיאכל אסור.

אך עדיין צ"ע מהי סברת החילוק בין מאכלות אסורות לשאר מלאכות. ויש להאריך בכל זה, ותן לחכם ויחכם עוד.

א. בענין ההפסקה בפסוד"ז כתוב בס' המנהגים (עמ' 9): "בפסוד"ז (אם הגיע הש"ץ לאמירת 'קדושה', 'מודים' ו'קדיש') מפסיקים לומר כל נוסח ה'קדושה' (וכן ההוספה שמוסיפין בשבת וביו"ט בשחרית ובמוסף) ו'מודים', אבל לא 'אמן' שמתתקבל ואילך".

והנה בהשקפה ראשונה עולה בפשטות, שדווקא על ה'אמנים' שמתתקבל ואילך אין לענות, אבל על האמנים שקודם 'תתקבל' יש לענות על - כולם - בפסוד"ז. וכן דייק ב'קונטרס דיני הפסק בתפלה' ('אהלי שם' תשמ"ט), וכן הוא בטבלאות שהודפסו בסידורי תהלת ה'.

והנה מקור דין זה, הוא, במכתב של הרבי (אג"ק ח"ג ע' קמח, הובא בהוספות לס' המנהגים עמ' 103), אך המעיין במכתב כולו מקבל תמונה שונה לחלוטין! לשם כך נתעכב לקמן בהבנת המכתב מראשיתו1.

ב. לאורך המכתב דן הרבי בענין ההפסקה לקדושה ומודים בפסוד"ז. וההכרעה הנ"ל - שיש להפסיק לקדושה ומודים - מביא הרבי בחתימת המכתב בשמו של הרבי הריי"צ - דכן יש לנהוג למעשה. אך בראש המכתב כותב הרבי שממשמעות דברי אדה"ז בסידורו, נראה להיפך, דאין להפסיק לאמירת כל נוסח הקדושה ומודים, וז"ל המכתב:

"...ג) בענין דיני הפסק בפסוד"ז.

"זה לשון אדה"ז בסידורו: כשמפסיק למודים כו' וכשמפסיק לקדיש כו' בקדושה יאמר רק כו' אבל נוסח שמוסיפין בשבת אינו מנוסח הקדושה וא"א אותו במקום שאסור להפסיק, עכ"ל.

"מזה דייקתי שתיים: (א) דאדה"ז משווה הסיום דמודים וההוספה דקדושה. (ב) דבמקום דאסור להפסיק א"א אותם. וא"כ גם בפסוד"ז הדין כן".

כלומר, לדברי הרבי, כיון שאדה"ז כרך דין מודים עם דין קדושה מסתבר דדין אחד לשניהם - שאין להפסיק לאמירתם בפסוד"ז.

וממשיך:

"וחזק אצלי הדיוק מסיום הלשון שם: בק"ש וברכותי' כו' אבל בפסוד"ז מב"ש ועד ישתבח מותר לענות אמן - משמע דרק בזה מחולק דין הפסק בפסוד"ז מברכות ק"ש".

כלומר, אדה"ז איירי שם גבי דיני הפסק בברכות ק"ש, ורק בדבריו גבי אמן (על ברכות) הזכיר דין ההפסקה בפסוד"ז, וכתב שהדין בפסוד"ז שונה מברכות ק"ש. מדייק הרבי, דמכך שדווקא גבי דין זה (של עניית אמן) מחלק אדה"ז בין פסוד"ז לברכות ק"ש, משמע שגבי כל ההפסקות שאיירי ביה לעיל שווה דין פסוד"ז לדין ברכות ק"ש. וא"כ גבי הסיום דמודים וההוספה דקדושה (שאיירי ביה לעיל) יהיה אסור להפסיק בפסוד"ז כמו גבי ברכות ק"ש.

ג. והנה, לפי זה נמצא פשוט דאמן שמתתקבל ואילך, שהובא בחדא מחתא עם קדושה ומודים, גם הוא בכלל זה דאין להפסיק עבורו בפסוד"ז, ומצד אותם ב' דיוקים הנ"ל:

(א) גם אותו כרך אדמו"ר הזקן בסידור בכלל קדושה ומודים [והביאו הרבי בדבריו לעיל "כשמפסיק למודים כו' וכשמפסיק לקדיש כו' בקדושה יאמר רק כו'"], וא"כ גם אמנים אלו אין להפסיק לענייתם בפסוד"ז.

וזהו לשונו המדוייק של רבנו בסידורו (הל' תפילין קטע המתחיל "כשמפסיק"):

"כשמפסיק למודים ישחה ויאמר 'מודים אנחנו לך' ולא יותר, וכשמפסיק לקדיש יאמר 'אמן יהא שמיה רבא' עד 'יתברך' ועד בכלל, וישמע מהש"ץ עד 'ואמרו אמן' ויענה אמן, ומתתקבל ואילך לא יענה אמן שאינה אלא מנהג, ובקדושה יאמר רק 'קדוש' ו'ברוך' וגם 'ימלוך' הוא מעיקר הקדושה, אבל נוסח שמוסיפים בשבת אינו מנוסח הקדושה ואין אומרים אותו במקום שאסור להפסיק".

כלומר אדה"ז הביא כאן ג' דינים: א. מודים, ב. קדיש, ג. קדושה. ועפ"י דברי הרבי הנ"ל שהשווה הרישא (הסיום דמודים) עם הסיפא (ההוספה דקדושה), ודאי שאף המציעתא בכלל זה - אמן שמתתקבל ואילך, שהושוו כולם שאין להפסיק עבורם אף בפסוד"ז2.

(ב) כיון שלא פירש אדה"ז חילוק בעניית אמנים ד'תתקבל ואילך' בין פסוד"ז לברכות ק"ש (ורק בהמשך דבריו (אחרי שפירש דין קדושה וברכו ועוד), כתב גבי אמנים דברכות, דמחולקים הם מברכות ק"ש ושרי להפסיק עבורם בפסוד"ז3) - משמע דדינו שווה לברכות ק"ש, ואף בפסוד"ז יהיה אסור להפסיק עבורו.

ה. ולפי זה, מסקנת דברי הרבי הנ"ל מקבלת פנים אחרות, וז"ל בשלמותה (עמ' קמט): "למעשה - שאלתי את פי כ"ק מו"ח אדמו"ר וא"ל אשר בפסוד"ז יאמרו כל נוסח הקדושה ומודים, אבל לא אמן שמתתקבל ואילך".

כלומר, אף שממשמעות הסדור עולה (כנ"ל) שאין להפסיק לכל נוסח קדושה ומודים, מ"מ למעשה הורה הרבי הריי"צ שיש להפסיק.

וכאן היה מקום לומר שגם אמן שמתתקבל בכלל זה, דהרי הם כרוכים יחד כנ"ל, וא"כ יש סברא לומר דכמו שלקדושה ומודים למעשה יש להפסיק - ה"ה לאמן שמתתקבל.

ועל זה באה ההוספה "אבל לא אמן שמתתקבל ואילך" שהדין של אמן שמתתקבל נשאר על כנו, וכמשמעות הסדור שפסוד"ז וברכות ק"ש שוים.

וא"כ, הרי שנמצא הפוך לחלוטין ממה שנראה בתחילה! דיוצא שבדין הקדיש הושוו פסוד"ז לברכות ק"ש. כלומר, דמה שכתב בסדור "וכשמפסיק לקדיש יאמר אמן יהא שמיה רבא עד יתברך ועד בכלל וישמע מהש"ץ עד ואמרו אמן ויענה אמן, ומתתקבל ואילך לא יענה אמן שאינה אלא מנהג" - קאי גם על פסוד"ז!

ולפי זה יש לומר דכמו שבברכות ק"ש אין מפסיקים אלא רק לאמן יש"ר ולאמן של דאמירן בעלמא, ולא לשאר אמנים דקדיש - אף בפסוד"ז הדין כן.

ו. וכמעט הייתי אומר שדבר זה מחודש הוא, אלא שכבר הקדים אותי בעמחב"ס "הפסק בתפלה עפ"י פסקי אדה"ז" שהסיק כן בספרו (פ"ב אות יח ובמילואים שם) ודייק כן מדברי אדה"ז בשולחנו (וראה שם שהאריך בזה וגם בדעת שאר הפוסקים ועוד).

אך גם אותו הקדים הרי"ש גינזבורג שכבר הסיק כן בקובץ יגדי"ת (נ.י. חוב' לה ע' רמא-רמג), וכיון שאין הספר מצוי ביד הקוראים אצטט מלשונו שם:

"ע"פ כ"ז מסתבר שגם אמן שאחר יהא שמיה רבא, ויקרב משיחיה, בריך הוא, שגם הם אינם אלא מנהג, אע"פ שלא נשללו אלא לגבי ק"ש בסי' סו, הרי גם אמן דתתקבל נשלל גם שם - אותם א"צ לשלול בפי', כיון שנזכר לענות רק על איש"ר ודאמירן בעלמא, אף בב"י שם שהביא מהרמב"ם לענות אחר שמיה רבא - ואף שהנוסח שעונין עליו הוא מעיקר הקדיש, מ"מ כיון שענייתו מנהג בלבד, לא יפסיק להם בפסוד"ז".

נמצאנו למדים למעשה, דבפסוד"ז אין לענות על הקדיש אלא רק אמן יש"ר ואמן דדאמירן בעלמא ולא יותר, וכדין ההפסקה לקדיש בברכות ק"ש.

ז. וכיון דאתינן להכי, יש להבהיר נקודה מסויימת במה שכתב הרבי (ממשמעות הסדור, כנ"ל) שאין להפסיק בפסוד"ז לאמן דתתקבל ואילך.

דלכאורה, כיון דטעם היתר ההפסקה לעניית אמן דכל הברכות בפסוד"ז, הוא כמו שפירש רבנו בשולחנו (סי' נא ס"ה במוסגר), "לפי שאמן הוא ג"כ שבח וכעין זמרה אינו חשוב הפסק בפסוד"ז". א"כ במה נשתנה אמן דתתקבל ואילך, דאין מפסיקים לענייתו, מאמן על כל הברכות?

וי"ל דדווקא באמן של כל הברכות דענייתו חובה (שוע"ר סי' רטו ס"ב), מועיל הטעם ד"כעין זמרה". דאף שמעיקר הדין אין להפסיק בפסוד"ז אפילו לדבר שהוא חובה, מ"מ הכא, באמן דחובה שרי הואיל והוא "כעין זמרה". אבל באמן דתתקבל ואילך "שאינה אלא מנהג" (סדור שם), לא מועיל טעם זה (ד"כעין זמרה"), דבשביל דברים דמנהג אין להפסיק בכל אופן4.

וסברא זו מפורשת היא בשוע"ר (סי' קכד ס"ח) גבי עניית 'ברוך הוא וב"ש', שכתב: "ומכל מקום כיון שאינו אלא מנהג ולא מתיקון חכמים, אין מפסיקין לאומרו בכל מקום שאסור להפסיק לדבר הרשות, אפילו במקום שמותר להפסיק לעניית אמן כגון בפסוקי דזמרה".

כלומר, אף שבענין השבח שוים ב"ה וב"ש ואמן, דשניהם שבח הם5, אעפ"כ אין להפסיק לב"ה וב"ש בפסוד"ז כיון שהוא מנהג6.

וי"ל, שזהו גם הטעם דלמעשה אין להפסיק בפסוד"ז לעניית אמן דקדיש מתתקבל ואילך ולשאר האמנים דקדיש (חוץ מאמן ד"יהא שמיא רבא" ואמן ד"דאמירן בעלמא", כנ"ל) - דהוו כולם אמן דמנהג.

המורם מכל הנ"ל למעשה: בפסוד"ז אין לענות על קדיש, אלא רק על אמן יש"ר ואמן דדאמירן בעלמא ולא יותר (כמשמעות מכתב הרבי, וכמו שפסקו הרי"ש גינזבורג ובעמחב"ס "הפסק בתפלה עפ"י פסקי אדה"ז").

1) גם בספר "הפסק בתפלה עפ"י פסקי אדה"ז" (מילואים לפ"ב הערה 26 בסופו) שלל המחבר דיוק הנ"ל, אך שם פירש הדברים באו"א קצת, ולענ"ד הביאור דלהלן מדוייק יותר מלשון המכתב.

2) דאי לא תימא הכי, וס"ל שאמן דמתתקבל יש לענות בפסוד"ז, מה מקום לומר שאדה"ז "משווה הסיום דמודים וההוספה דקדושה" בעוד שהפסיק ביניהם בדין שונה (אמן דמתתקבל). ופשוט.

3) וכן הוא בשוע"ר (סי' נא ס"ה) "לענין להפסיק לעניית אמן . . מותר לענות אמן על כל הברכות". וראה לקמן ס"ז בענין החילוק בין אמן דתתקבל ואילך לאמן דברכות.

4) דוגמאות נוספות לכך שדברים דמנהג אין להפסיק עבורם בפסוד"ז (אף דנראה דשבח הם), ראה שוע"ר סי' סו ס"ה.

5) שלכן היה מקום לומר שבפסוד"ז "שמותר להפסיק לעניית אמן" יהיה מותר להפסיק לב"ה וב"ש.

6) ועפ"ז מתיישבת 'קלאץ קשיא' עצומה, והיא: בנוגע לברכת הטלית בפסוד"ז כתב אדה"ז (סי' נג ס"ג): "מי שלא היה לו טלית עד שהגיע לישתבח לא יברך על עטיפת ציצית בין פסוקי דזמרה לישתבח ואין צריך לומר באמצע פסוד"ז, מפני שאסור להפסיק מברוך שאמר עד סוף ישתבח אפילו לצורך מצוה".

ותימה, אם לברכה אין להפסיק בפסוד"ז, הכיצד שרי על אותה ברכה עצמה לענות אמן, שאינו אלא אימות הברכה (שוע"ר קכד ס"ט)? האפשר שבאמן על הברכה, תהיה משמעות שבח גדולה יותר ממשמעות השבח בברכה עצמה?

ועפ"י מה שכתבנו בפנים יובן בפשטות: דעניית אמן מיד כששומע הברכה היא חובה, משא"כ ברכת הטלית וכיו"ב, כיון שיכול לברך אח"כ (- בין ישתבח ליוצר, וגם יכול לדחות עטיפת הטלית) - אינה חובה כעת, ואף שהיא שבח אין להפסיק עבורה בפסוד"ז.

א. בגליונות האחרונים דנו אודות המקור לחשבון ד' דקות שבין שקיעה הנראית לבין שקיעה האמיתית שב'סדר הכנסת שבת' לאדה"ז. רשד"ב שי' לוין כ' שהמקור הוא ממימרא דר' חנינא שבת לה, א. אלא שלא עלה בידו לכוון החשבון. והר"י שי' סנגאוי רצה לבאר שהיסוד הוא מזה שלפי הטבלאות שבהן נרשמו גובה ההרים בא"י, יוצא שהגובה הבינוני של ההרים הגבוהים בא"י הוא 1000-1100 מטר, וזה מתאים להארכת השקיעה לד' דקות.

ולכאורה אא"ל דמקור אדה"ז הוא מטבלאות של גובה ההרים, כי הרי לא היו טבלאות אלו (שנערכו על ידי בדיקות מאוירונים וכדומה) מצויים בזמן אדה"ז. (וגם כעת אין לדעת מטבלאות אלו בדיוק את הזמן שמתארכת השקיעה על ההרים, כי הארכה זו תלויה לא רק בגובה ההר, כ"א גם בגובה הקרקע למערבו של ההר, והטבלאות לא מדייקים בפרט זה. וכן גם משתנה השיהוי בין אופק לאופק - בא"י עצמה).

ברור א"כ, כמ"ש רשד"ב שי' לוין, שהדבר מיוסד על סוגיית הש"ס. ויש אולי לבארו כדלהלן, ובהקדים:

1] אדה"ז מפרט השינויים שיש בביה"ש בין מקום למקום, ובין חורף לקיץ. אבל לענין החשבון של ד' דקות הוא משווה מדותיו לכל מקום ולכל זמן. הן בתחילת הענין שכותב מפורש "ההרים הגבוהים שבא"י" (-ומה מאד מוזר הדבר לפרש שכוונתו להעתיק הר הכרמל לעיר ליאדי, ודוקא שם יתאים החשבון, ולא בא"י עצמה! גם כל דבריו שם מוסבים על אופק א"י). והן בההמשך בקשר ל"מדינות אלו" (-ל' רבים שכולל לא רק את עיר ליאדי), ובשניהם נותן חשבון שווה של ד' דקות. ומכיון שע"פ חשבון מוכרח שיש בזה שינויים, ע"כ לומר א) דלא הוצרך כאן לדייק בזה, כי לאמיתתו של דבר יש כאן יותר מד' דקות, ומכיון שדבריו ב'סדר הכנסת שבת' מוסבים כלפי המקילים לעשות מלאכה ערב שבת עם חשיכה, דחייבין למחות מזמן שקיעה האמיתית, הרי זה שמוחין בהם עוד לפני שחל השקיעה האמיתית, אי"ז קולא כ"א חומרא. ז.א. אשר זה דלא דק בזה, הוא רק לחומרא. ב) ומה שאינו מדייק לתת שינויי הזמן בזה - זה בעצמו הוא בדיוק, כי יש יסוד מתוך סוגיית הש"ס - שלא לדייק בשינויי החשבון של ד' דקות.

2] ביה"ש דר' יוסי שהוא "כהרף עין", מפרש אדה"ז שהוא מתארך ב' מינוט. לכאורה יפלא, מה המקור להוציא "כהרף עין" זה מפשוטו. ואף שהרא"ח נאה מצא מקור לזה בציון אדה"ז לדברי הסמ"ג הל' תרומה ל"ת ל"ז, שגם הוא כ' דמשקיעת החמה עד צאת הכוכבים הוא שליש שעה, אי"ז מתרץ פליאה זו, כי על הסמ"ג עצמו יפלא, זו מנין לו.

ב. בדברי ר"ח "הרוצה לידע שיעורו של ר"נ..." מפרשים רש"י ותוספות שמדובר באדם העומד בראש הר הכרמל ויורד משם לטבול בים. דמכיון שישהה זמן מסוים ברדתו מן ההר, א"כ תהי' טבילתו כמה זמן אחר שקיה"ח. ולכן פירש"י דר"ח בא לקבוע אורך הזמן של ביה"ש דר"נ - שהוא כדי שהיית הזמן שישתהה בירידה מן ההר וטבילה ועליה. וע"ז תוס' מקשים דא"כ דהטבילה היתה אחר השקיעה, למה נקט "ויטבול". ולכן הם מפרשים עפ"י שיטת ר"ת (וכן מפורש בחי' הרשב"א) דעדיין הוא יום עד השקיעה השניה בכדי ג' מילין ורביע אחר תחילת השקיעה הראשונה. ובתוך זמן זה יספיק לרדת מן ההר ולטבול בעודנו יום. ולפירושם בא ר"ח לקבוע הזמן שבו מתחיל שיעורו של ר"נ, דאחר טבילתו, אז הוא השקיעה השני'. והתוס' מקשים על פירושם, דא"כ, שר"ח בא לקבוע זמן השקיעה, מדוע מייחס זה לר"נ דוקא, הרי גם לר' יהודה מתחיל אז ביה"ש. ודוחקים ליישב דאולי ס"ל לר"ח כרב יוסף דביה"ש דר' יהודה לא מתחיל בשקיעה, כ"א אח"כ מ"הכסיף התחתון". הרשב"א עצמו מפרש דזה שר"ח אומר "ויטבול בים ויעלה" הפירוש הוא שיעלה עוה"פ לראש ההר, ומעת טבילתו שהיתה לפני שקיעת ר"ת, עד שיסיים עלייתו לראש ההר, יסתיים אז גם כל שיעורו של ר"נ. אמנם ה'ראש יוסף' בחי' מתמיה על פירוש הרשב"א, שהרי אם ישתהה בירידתו מן ההר ג' מילין ורביע, כדי שיטבול לפני שקיעת ר"ת, איך יספיק לעלות ע"ג אותו ההר ברק חצי מיל, שהוא ביה"ש דר"נ.

הרשב"א עצמו מקשה על פירושו ועל פירוש התוס', דפירושם אתיא רק לפי שיטת ר"ת, אבל בירושלמי יש סימוכין לשיטת הגאונים, שסוברים דגם כאשר השמש נמצאת עדיין בעובי הרקיע, נחשב הוא כבר לילה. וכן פסק אדה"ז.

לכאורה גם קשה לפי' התוס' ור"ת - דבא ר"ח לבאר מתי שוקעת השמש, דלפ"ז מה זה הלשון "שיעור" דקאמר ר"ח, כי אמנם ביה"ש מתחיל מהשקיעה, אבל ר"ח לא בא לבאר ולחדש מאומה אודות שיעור משך הזמן של ביה"ש, והול"ל "הרוצה לידע מתי הוא השקיעה". ולפירש"י והרשב"א דבא ר"ח לתת סימן לדעת אורך הזמן של ביה"ש דר"נ, תמוה עוד יותר, שהרי ר"נ עצמו כבר נתן לנו מדידה פשוטה לאורך זמן ביה"ש שלו דהוא "כהילוך חצי מיל".

ג. אבל עוד פירוש יש בזה, לבעל 'אור זרוע', בשו"ת מהר"ח סי' קפ"ו. וז"ל: "משתשקע החמה הוי ביה"ש. ופירש ר"ת זצ"ל מסוף השקיעה. ונראה לי דכשאין החמה נראית יותר בראשי ההרים הוי סוף שקיעה, מדאמר פ' במה מדליקין (לד, ב) רבי נחמיה אומר כדי שיהלך משתשקע החמה חצי מיל, פירוש, זה הוי שיעור אורך ביה"ש. אמר רבי חנינא, הרוצה לידע שיעורו של רבי נחמיה, יניח חמה בראש הכרמל וירד ויטבול בים ויעלה, וזהו שיעורו של רבי נחמיה. ופירשו התוספות, לא שירד הטובל מראש הכרמל, אלא דהוא עומד על שפת הים ורואה חמה בראש הכרמל, ומשירד ויטבול ויעלה הוי לילה. אלמא דכשאין החמה נראית בראש הכרמל הוי סוף שקיעה". עכ"ל.

פירושו של ה'אור זרוע' עולה גם לשיטת הגאונים, והוא כמ"ש אדה"ז דגם אליבא דהגאונים יש שתי שקיעות, ושקיעה האמיתית היא בסילוק האור מראשי ההרים. ואף דזה משתהה רק כמה דקות לאחר שקיעה הנראית, מפרש ה'אור זרוע' דמדובר לא באדם היורד מראש ההר, כ"א באדם העומד על שפת הים, שהוא עוד יספיק לטבול בים בעודנו יום - לפני שקיעה האמיתית.

אבל עדיין לא נתפרש לפי דעת ה'אור זרוע', איזה "שיעור" בא ר"ח לקבוע, ולמה דבריו מוסבים כלפי ר"נ דוקא, ולא לרבי יהודה.

אולם ב'אור זרוע' הלכות שבת סי' יד כ' וז"ל: "ורבי יהודה ורבי נחמיה ורבי יוסי דאפליגו בביה"ש ס"פ ב"מ, מודו כולהו דבג' כוכבים בינונים הוי לילה, אלא שר"נ סובר חצי מיל קודם היראות הכוכבים בינונים ספק אם היתה לילה אם לאו, ולרבי יוסי אין ספק כ"א כהרף עין . . אבל צריך לפרוש ממלאכה משתשקע החמה, דארבב"ח אר"י הלכה כרבי יהודה לענין שבת".

ז.א. דה'אור זרוע' מפרש שביה"ש של ר"נ מסתיים בשוה עם ביה"ש של ר' יהודה. ומה שיש משך זמן גדול בביה"ש של ר' יהודה (ג' רבעי מיל) יותר מאורך הזמן של ביה"ש דר"נ (חצי מיל), זהו מפני שביה"ש דר' יהודה מתקדם ומתחיל לפני ביה"ש דר' נחמי'. וכמ"ש ה'אור זרוע' דרק אליבא דר' יהודה צריך לפרוש ממלאכה משתשקע החמה, אבל אליבא דר"נ מתחיל ביה"ש יותר מאוחר.

נמצא לפי"ז דכאשר ר"ח אומר "הרוצה לידע שיעורו של ר' נחמיה" ומפרש דכאשר ירד אדם משפת הים ויטבול בים, אז יתחיל ביה"ש דר' נחמי', כוונתו לביה"ש דר' נחמי' דוקא, כי ביה"ש דר' יהודה כבר התחיל לפנ"ז כמפורש בה'אור זרוע'. א"כ יתפרשו דברי ר"ח כפשוטן, הרוצה לידע שיעורו של ר' נחמי', ז.א. השיעור של חושך ושל שקיעת החמה מתחת לאופק שבשיעור חושך זה ראוי לכנותו לילה או גמר היום אליבא דר"נ. דב"שיעור" הזה חלוק הוא על רבי יהודה, ובשיעור הזה תלוי "שיעור" אורך הזמן של ביה"ש.

מכל זה נשמע דה'אור זרוע' סובר דהזמן שבין שקיעת החמה ממישור הארץ שעל שפת הים, עד שקיעת החמה מראשי ההרים הוא כהילוך רביע מיל (ההפרש שבין חצי מיל לג' רבעי מיל). ולפי חשבון אדה"ז בס' הכנסת שבת, דמיל הוא 24 דקות, א"כ רבע מיל הוא 6 דקות. דאז הוא שקיעת השמש מן ההרים הכי גבוהים בא"י.

אמנם התוס', הרא"ש והרשב"א, מפרשים דתחילת ביה"ש דרבי יהודה שוה עם תחילת ביה"ש דר"נ, וחלוקים הם רק בסוף, דביה"ש דר"נ מסתיים מוקדם יותר מסוף ביה"ש דר' יהודה. ויש כמה ראיות דכן הוא סוגיית הש"ס (ואכמ"ל). א"כ נצטרך לומר דסתמא דהש"ס דפוסק כר' יהודה, מביא הא דר"ח רק לקבוע זמן תחילת ביה"ש, שהוא בשקיעה"ח מן ההרים, גם אליבא דר' יהודה.

ד. הרמב"ן בספרו 'תורת האדם', מתפלא על החיוב להוסיף מחול על הקדש, דמתי חל חיוב זה. שהרי מפורש במשנה שבת פ"א מ"ח "...ובכולן בית הלל מתירין עם השמש". גם דאא"ל שיכולים להוסיף בלי שום שיעור. על כן מחדש הרמב"ן דע"פ שיטת ר"ת דיש שתי שקיעות, יתכן לפרש שזה שב"ה מתירין עם השמש, אי"ז עדיין הזמן של ביה"ש, כ"א שאחר שקיעת השמש מתחיל המצוה של תוספת מחול על הקודש. וביה"ש מתחיל רק משקיעה השני'. אלא שלא יתכן לומר שמחויבין להוסיף כל משך זמן רב כזה - כדי ג' מילין ורביע - עד לשקיעה השני' של ר"ת. ולכן אומר הרמב"ן דהזמן שמוסיף תלוי ברצון האדם. רצה לעשותו כולו תוספת - עושה. רצה לעשות ממנו מקצת - עושה.

אמנם, הרא"ש (ברכות פ"ד אות ו'. יומא פ' יוה"כ אות ח') מוכיח מהגמ' (שבת קמח, ב. ביצה ל, א) דיש שיעור הכרחי לתוספת שבת, דאמרינן מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, ל"ש בדרבנן, ל"ש בדאורייתא, דהא תוספת יוה"כ דאורייתא, וקא חזינן להו דקאכלי ושתי עד שתחשך ולא אמרינן להו ולא מידי. ואם מקיימים המצוה של תוס' מחול על הקדש גם במשהו זמן, א"כ היאך רואים שעוברים על תוס' יוה"כ, דמכיון שלא עברו על יוה"כ עצמו, ע"כ הפסיקו מלאכול עכ"פ רגע לפני ביה"ש, דא"א לצמצם, ובמילא קיימו מצות תוספת ברגע זו עצמו. אע"כ דלא מספיק לקיום מצות תוספת רגע בלבד, וצריך איזה שיעור זמן. אלא דהרא"ש מסיק דלא התבאר שיעור זמן זה בש"ס.

אכן, לפי דעת אדה"ז דגם לשיטת הגאונים יש שתי שקיעות, ולא מתחיל ביה"ש עד שקיעה האמיתית, יתבאר הגדר של תוספת שבת ע"ד ביאור הרמב"ן אליבא דר"ת, אלא דמכיון דלהגאונים נשאר רק זמן מועט עד השקיעה האמיתית, נרויח לומר דהשיעור לתוספת משקיעה הראשונה, הוא השיעור שהוכיח עליו הרא"ש, דהוא שיעור הכרחי, שמוכרחים להוסיף.

עפי"ז יתבאר פליאה בסוגייתנו (לה, א). דאיתא "...אביי חזייה לרבא דקא דאוי למערב (מביט ערב שבת לראות אם יש שם אדמומית חמה - רש"י) א"ל והתניא כל זמן שפני מזרח מאדימין, א"ל מי סברת פני מזרח ממש, לא, פנים המאדימין את המזרח..." ולכאורה יפלא שהרי רבה ורב יוסף פליגי אליבא דרבי יהודה, מתי מתחיל ביה"ש שלו, דלרב יוסף גם אחר השקיעה לא מתחיל ביה"ש אלא עד שיכסיף תחתית הרקיע, אבל לרבה מתחיל ביה"ש דרבי יהודה מיד משקיעת החמה. והרי"ף פוסק כרבה נגד רב יוסף דביה"ש מתחיל מיד משקיה"ח, דספק איסורא לחומרא, ועוד דסוגיא בכולא תלמודא כל היכא דאיפליגו רבה ורב יוסף, הלכה כרבה, לבד משדה קנין ומחצה (ב"ב קיד, ב). א"כ לאיזה צורך חיפשו רבא ואביי האדמת הרקיע.

הרשב"א בחידושיו מביא ממורו (רבינו יונה) דאא"ל דאביי ורבא היו מביטים לראות האדמת הרקיע בסוף השבת, כדאיתא בדברי רבי יהודה "הכסיף העליון והשוה לתחתון, לילה", דאז היה להם להסתכל בעליונו של הרקיע ממעל, לא למזרח או למערב. והרשב"א מיישב דאולי לא צריכים עליונו של רקיע ממש, כ"א עליונו של מזרח.

אמנם פירושו זה של הרשב"א, לא יתכן אא"כ נימא דהכספת הרקיע שהוא סוף ביה"ש דרבי יהודה, איננה מופלגת מסוף ביה"ש דר' יוסי, דפוסק רבי יוחנן כוותי' דר' יוסי לענין סוף השבת. אמנם, לדעת אדה"ז דמופלג סוף ביה"ש דר' יוסי כשתי דקות אחר סוף ביה"ש דר' יהודה. וכן ס"ל לכמה ראשונים דסוף ביה"ש דר' יוסי מופלג מסוף ביה"ש דר' יהודה (והם תוס', הרא"ש, הרמב"ן, הר"ן והראב"ן), א"כ סוף השבת אינו תלוי בהכסיף העליון, ואא"ל דרבא ואביי חיפשו הכספת הרקיע בסוף ביה"ש, רק שחיפשו - כדפירש"י - בערב שבת, בתחילת ביה"ש.

והרשב"א מביא דמכאן הוכיח רבינו יונה דהלכה כרב יוסף, דביה"ש דר' יהודה לא מתחיל עד שיכסיף הרקיע. ורבינו יונה מקשה מכאן על הרי"ף דפוסק כרבה, שהרי למעשה נהגו אביי ורבא כרב יוסף. והא דלכאורה זה סותר את הכלל "דהילכתא כרבה נגד רב יוסף", מיישב הרשב"א בחידושיו, וכ"כ הרא"ש בפסקיו בש' רבינו יונה, דהא דקיי"ל הלכה כרבה, היינו היכא דפליגי בסברות עצמם, אבל הכא מפי השמועה הם חלוקים, ותרווייהו אמרי מפי רב יהודה. ומ"מ מסיק רבינו יונה, דבדאורייתא עבדינן לחומרא כרבה, מספק. ועפ"ז נשאר קשה, לדעת הרי"ף דהילכתא כרבה, וגם אליבא דרבינו יונה דעכ"פ מחמירים מספק, א"כ איך זה הקילו אביי ורבא לעשות כרב יוסף!

אלא שעפ"י הנ"ל ניחא, כי אביי ורבא לא חיפשו ברקיע לקבוע תחילת ביה"ש, כי זה תלוי במה שרואים ע"ג הרים גבוהים. ומה שהם היו מחפשים לראות ברקיע, היה כדי לקיים מצות תוספת מחול על הקודש. כי מסתברא דשיעור הנ"ל של תוספת שבת הוא רק מדרבנן, אף דעצם החוב של תוספת הוא מדאורייתא (-כדמשמע מהמשך דברי אדה"ז ב'סדר הכנסת שבת'. ואכמ"ל). ולכן, אף דלענין ביה"ש פסקינן כרבה, דמתחיל ביה"ש מעת שקיעה"ח מראשי ההרים, ולא לאחמ"כ כאשר הרקיע מכסיף שם - דזהו עוד יותר מאוחר (עי' רבנו נסים שבת קיח, ב). מ"מ לענין תוספת - התלוי בשקיעה"ח משפילת הארץ - פסקינן כרב יוסף.

והזמן הזה של שיעור ההכרחי לתוספת שבת, הוא בדיוק ד' דקות לפני שקיעה האמיתית. כי כבר נתבאר דשקיעת גוף השמש ממישור הארץ מתקדם 6 דקות לפני שקיעה האמיתית, דהוא רבע מיל לאדה"ז, כי משך זמן זה בנוי על פירוש ה'אור זרוע' בר"ח שהוא מחשב תחילת ביה"ש דר' יהודה משקיעת החמה ממישור הארץ, רבע מיל לפני ביה"ש דר"נ. וההפרש שבין ביה"ש דרב יוסף (שני שליש מיל) לבין ביה"ש דרבה (ג' רבעי מיל) הוא "פלגא דדנקא" כדאמרינן בגמ', חלק י"ב ממיל, שהוא 2 דקות. א"כ נשארו 4 דקות עד לשקיעה האמיתית.

אבל גם אביי התקשה בראיתו את הכספת הרקיע, כמובא בגמ'. מכ"ש סתם בנ"א. ולזאת, ממשיכה הגמ' (לה, ב) "א"ל רבא לשמעיה אתון דלא קים לכו בשיעורא דרבנן, אדשימשא אריש דיקלי אתלו שרגא". ופירשו הגאונים דהכוונה ללאחר שכבר שקעה השמש, ועדיין זורח אורה על ראש הדקל. ולכאורה, הרי הילכתא כרבה אליבא דרבי יהודה, דתיכף מששקעה החמה הוי ביה"ש, א"כ איך יתכן שרבא קאמר זה רק להאינו בקי, ואילו הבקי יכול להדליק נרות עוד יותר מאוחר, ומה עם איסורו של ביה"ש! אלא שדברי רבא נאמרו בהמשך לסוגיא דלעיל, דהבקיאין כמו אביי ורבא, שהכירו הכספת הרקיע, הם קיימו תוספת שבת משקיעתו של רב יוסף - בהכסיף תחתונו של רקיע להעומד על הארץ (וגם זה הוא לפני שקיעה האמיתית וביה"ש גם אליבא דרבה, שהוא תלוי בשקיעה"ח מראשי ההרים). אבל האינם-בקיאין שלא מכירין בהכספת הרקיע, חייבין הם להתחיל תוספת שבת כאשר יסתלק אור השמש מע"ג הדבר הכי גבוה שבסביבתו (דקל, גג וכדומה) כי גם אם יהי' גג מאד גבוה, עדיין לא יוגבה גובהו עד לכדי הכספת תחתית הרקיע.

וזהו דאמר רבא: "אתון דלא קים לכו בשיעורא דרבנן", שרגילין ללמוד הפי' דלא יודעים מתי השקיעה. אבל פירוש זה קשה, כמו שהקשה בשו"ת הרדב"ז ח"ד סי' רפ"ב: "אי בתחילת השקיעה קאמר, מי לא ידע בכל אלה, והלא דבר הנראה לעינים הוא". אלא שהוא תירץ כשיטת ר"ת דעד ג' מילין ורביע אחר שקיעה"ח עדיין יום הוא. אבל א"כ קשה לאידך גיסא, דאם נשאר זמן רב עד ביה"ש למה מקדימין כ"כ - גם האינם בקיאין-לקבל שבת "אדשימשא אריש דיקלי". גם קשה בכלל מה זה דקרי לשקיעה"ח בשם "שיעורא דרבנן" - איזה "שיעור" שייך כאן, ולאיזה "רבנן" מכוונים דבריו? לכאורה הול"ל בפשוטו "דלא קים לכו מתי השקיעה". ולפי הנ"ל בדעת אדה"ז ניחא, דהכוונה ע"ד לשונו של ר"ח "שיעורו של רבי נחמיה", דהפירוש הוא שיעור חשכת הרקיע וירידת השמש מתחת לאופק, עד"ז הפירוש כאן הוא לשיעור הכספת הרקיע, שהוא השיעור שאמרו רב יוסף אליבא דרבי יהודה, שרבא עצמו היה בקי בזה. והאינו בקי בשיעור של רבנן אלו, מקדים קבלת שבת כדקה וחצי לשימשא אריש דיקלי (שגם זה אחר שקיעת גוף השמש, כנ"ל).

ומכיון שהזמן הנוסף לתוספת שבת בשביל האינו בקי, הוא פחות משתי דקות (שהרי שקיעת השמש ממישור הארץ מתקדם שתי דקות לשקיעה הנראית העצמית - הכספת תחתית הרקיע, והשקיעה מראש דקל וכו' הוא פחות מזה) על כן לא נחית אדה"ז לפרט זמן זה. כי מוכח בגמ' דעל פחות משתי דקות חייבין לא לדייק! (כי עלולים להכשל).

שהרי הגמ' אומרת "מאי בינייהו" (מה הזמן שבין משך ביה"ש דר' יהודה אליבא דרבה, שמתחיל משקיעת החמה, לבין משך ביה"ש אליבא דרב יוסף המתחיל מהכסיף התחתון) איכא בינייהו פלגא דדנקא (אחד מי"ב במיל - רש"י), שזה 2 דקות. ולכאורה, מאי קמ"ל ("מניינא למה לי" כדפריך בגמ' שבת ו, ב. כריתות ב, ב. ובכ"מ)- הרי"ז חשבון פשוט. אלא דדינא אתא לאשמעינן, דשאלת הגמ' היתה למה אפליגו, הרי על הפרש של זמן פעוט במאד, מוכרח האדם להזהר מבלי שיכנס לחשש איסור ח"ו, א"כ במה נחלקו. וקמ"ל דאיכא בינייהו אחד מששה במיל (מיל הוא 24 דקות לאדה"ז, א"כ פלגא דדנקא הוא שתי דקות). דבשתי דקות אפשר לדייק. ומזה נשמע דעל פחות משתי דקות - אסור לדקדק!

זהו יסוד למה שאדה"ז משווה מדותיו בכל מקום שארבע דקות אחרי הזמן דתחלת תוספת שבת, מתחלת החומרא של שקיעה האמיתית. דאדה"ז בא כאן ב'סדר הכנסת שבת' להזהיר על החוב למחות ביד מי שעושה מלאכה. דבזמן תוספת שבת אין חוב למחות, אבל אחר שקיעה האמיתית מסיק דחייבין למחות בעונשין ונידויין וכו'.

אבל פשוט דזה דלא דק הוא רק לחומרא, שעל זה דבריו מכוונים כאן, אבל לקולא פשוט דאם עושין חשבון מדוקדק לזמן צאה"כ, צריכים לדקדק בפרטי פרטיות, ואז נצטרך לחשוב מעת שקיעת השמש מקרקע ארץ המישור (שעל שפת הים) שתי דקות עד שקיעה הנראית לבקי (מתאים לשקיעת רב יוסף להעומד בארץ) ואח"כ ארבע דקות עד לשקיעה האמיתית, דהוא סילוק אור השמש מראשי ההרים הכי גבוהים שבארץ ישראל, אח"כ עוד 18 דקות לביה"ש דר' יהודה, ובסוף עוד שתי דקות לביה"ש דר' יוסי. שבסך הכל הוא 26 מינוט אחר שקיעת גוף השמש משפת הים.

ה. לפי הנ"ל מבואר היסוד לחשבון אדה"ז (והסמ"ג) של שתי דקות לביה"ש דר' יוסי.

בתוספות ד"ה רבי יוסי (שבת לד, ב) מוכיח הרשב"א דגם לרבי יוסי יש איזה משך זמן ניכר לביה"ש, ואינו הרף עין כפשוטו, "...דהא בתוספתא דמסכת זבים בפ"ק קתני וכן היה ר' יוסי אומר ראה אחד בין השמשות ואחד ודאי [=לילה], ספק לטומאה ולקרבן", דרבי יוסי דן בראה זיבה ביה"ש, מהו דינו, ע"כ דיש איזה זמן שגם ר' יוסי מסופק בו. וכן הוא פשוטו של הברייתא דשבת שבה נישנו דברי ר' יוסי, דבהתחלתה קתני "ת"ר ביה"ש ספק מן היום ומן הלילה, ספק כולו מן היום, ספק כולו מן הלילה, מטילין אותו לחומר שני ימים, ואיזהו בין השמשות . . רבי יוסי אומר בין השמשות כהרף עין . . אמר מר מטילין אותו לחומר שני ימים, למאי הלכתא, אמר רב הונא בריה דרב יהושע לענין טומאה, כדתנן ראה שני ימים בין השמשות ספק לטומאה ולקרבן...". הרי שדברי ר' יוסי עצמן מוסבין על הדין של ראיית זוב בביה"ש. גם נשנו עוד הרבה דינים בש"ס לענין ביה"ש, כמו עירובין לב, ב - האם גזרו על שבות ביה"ש. פסחים נד, ב - דיוה"כ אסור באכילה ושתי' ביה"ש. ובמסכת כריתות יט, א: "...שבת ויום הכיפורים ועשה מלאכה בין השמשות ואינו יודע באיזה מהן עשה . . א"ר יוסי . . שהוא פטור שאני אומר מקצת עשה היום ומקצת עשה למחר...". ובשבת לה, ב "העושה מלאכה בשני ביה"ש...". ובאם הוא זמן שא"א לאדם לעמוד עליו, הרי לא יתכן שמישהו יעשה דבר בתוך זמן זה ויעמוד לשאלה. (ב'אור זרוע' מפרש דאה"נ דכל דיני ביה"ש נשנו רק שלא אליבא דר' יוסי, ואותה השאלה דעשיית מלאכה בביה"ש דמפורש בו ר' יוסי, מפרש לענין מלאכת מכה בפטיש, שיכול להעשות בזמן קצר. אמנם, לבד הדוחק לפרש כל הסוגיות דלא אליבא דר' יוסי, ושכל הנאמר לענין מלאכה מיירי רק במכה בפטיש, הרי לא יתכן לכוון אפילו מלאכה קטנה כמכה בפטיש, בנקודת הזמן של הרף עין ממש!).

גם, זה דאמר רב יהודה אמר שמואל (שם לה, א) "...ביה"ש דרבי יהודה, לרבי יוסי כהנים טובלין בו", ומפרש מהו דתימא ביה"ש דר' יוסי מישך שייך בדר' יהודה, (בסופו הוא נכלל - רש"י) קמ"ל דשלים ביה"ש דר' יהודה והדר מתחיל ביה"ש דר' יוסי. ואם ביה"ש הוא הרף עין ממש, למאי נפק"מ האם הרף עין זה הוא נכלל בסוף ביה"ש דר' יהודה או ברגע שאח"כ, הרי בלא"ה כהרף עין זה, א"א לאדם לעמוד עליו. וכן שואלים התוס' ע"ז דאמר רבב"ח אר"י ד"הלכה כר' יוסי לענין תרומה . . דלא אכלי כהנים תרומה עד דשלים ביה"ש דר' יוסי, דלמאי הוצרך לפסוק הלכתא כר' יוסי בשביל זמן כהרף עין. והתוספות מיישבים דביה"ש דר' יוסי מופלג קצת (הילוך מ"ט אמות) מביה"ש דר' יהודה. ובביאור הגר"א או"ח רס"א כותב ע"ז : "...ודאי דקושיא גדולה היא ותירוצם דחוק מאד, דהא בהדיא אמרינן שם דשלים ביה"ש דר' יהודה והדר מתחיל כו', משמע שידוע להם שמיד הוא מתחיל...". והגר"א משבש כל הספרים, ומפרש פירוש חדש שקשה להולמו, ואכמ"ל.

אמנם, דעת אדה"ז דביה"ש דר' יוסי יש לו המשך זמן ניכר. דמכיון דאא"ל דביה"ש דר' יוסי הוא הרף עין כפשוטו, ע"כ לפרש דזה עצמו מה שאומר "וא"א לאדם לעמוד עליו (כן הגי' בירושלמי)" הרי זה עצמו הוא הוא הקובע את זמן ההמשך של ביה"ש שלו, דהזמן הפעוט ביותר שאפשר לאדם לעמוד עליו, הוא הזמן הנצרך לביה"ש, כי כל הזמן שמסביב להרף העין שא"א לעמוד עליו, הרי מוכרח האדם להזהר בו מספק, א"כ זהו ממש ביה"ש.

והרי כבר ביארנו היסוד דהזמן הפעוט ביותר לדקדק בו שהוא שתי דקות, על כן זמן ביה"ש דר' יוסי הוא שתי דקות. נמצא דזמן צאה"כ באופק א"י בימים השוים, הוא 26 מינוט אחר השקיעה משפת הים. ובמוצש"ק אומר אדה"ז שצריך אח"כ להוסיף מעט מחול על הקדש. (ולכאורה, עפ"י הנ"ל צריך להוסיף לכה"פ שתי דקות אחר צאה"כ לתוספת שבת, דמכיון שחייבים להוסיף, א"א לדקדק בזמן פחות משתי דקות כנ"ל. ורא"ח נאה כ' להוסיף 4 דקות).

ו. עפ"י כהנ"ל תתיישב תמיהה בדעת הרמב"ם: למה השמיט הרמב"ם מהלכותיו את המימרא דרבא "אתון דלא קים לכו בשיעורא דרבנן, אדשימשא אריש דיקלי אתלו שרגא", שמובא להלכה בטוש"ע סי' רסא, (דאנחנו שאיננו בקיאים, חייבים להדליק נ"ש כשהחמה בראשי האילנות). בספר פרי יצחק ח"ב ס"ז (הובא בס' הברית) מיישב הרמב"ם, על יסוד פירוש הגאונים שנת"ל ד"אדשימשא אריש דיקלי" הוא יותר מאוחר משקיעה"ח מן קרקע הארץ. א"כ שיעור זה יתכן רק לרב יוסף, דס"ל דגם אחר שקיעה"ח עדיין יום הוא עד שהכסיף התחתון. אבל לרבה, דהרמב"ם פוסק כוותי', וכן פסק הרי"ף, הרי מעת השקיעה, עוד לפני הזמן ד"אדשימשא אריש דיקלי", כבר התחיל ביה"ש, וגם הבקי נאסר במלאכה. וזהו שהשמיט הרמב"ם מהלכה הא דרבא דאווי למערב, ומה שאמר לשמעי', דכל זה אתיא רק אליבא דרב יוסף.

אמנם, לא מיושב עדיין דעת הרמב"ם. כי זה עצמו קשה, דאיך פוסק הרמב"ם כרבה, באם אביי ורבא עשו מעשה לפסוק כרב יוסף. א"כ יוגדל הקושיא עוד יותר, דהו"ל להרמב"ם לפסוק כרב יוסף, וגם לפסוק הא דדאווי למערב, והא דשימשי אריש דיקלי.

אבל לפי המבואר לעיל בדעת אדה"ז, יתבאר כהנ"ל. דגם לדעת רבה, שקיעה האמיתית הוא מאוחר מ"אדשימשא אריש דיקלי", בהסתלק אור השמש מראשי ההרים. וזה שהחמירו אביי ורבא לקבל איסור מלאכה בהכסיף התחתון - בדומה לשיעורו של רב יוסף - להעומד בארץ שפילה בבבל, היה זה מדין תוספת מחול על הקדש. וכמו"כ זה שהחמיר רבא על האינו בקי להקדים עוד להדליק נ"ש "אדשימשא אריש דיקלי", היה כ"ז לתוספת שבת. על כן, הרמב"ם דאזיל לשיטתו, דפוסק כאלה התנאים דלית להו תוספת שבת, וס"ל דחייבין רק בתוספת עינוי דיוה"כ אבל לא בתוספת לענין איסור מלאכה - כמבואר בב"י סי' רסא - לכן השמיט הרמב"ם את כהנ"ל. אבל לפי הפס"ד בטור ושו"ע כהרי"ף והרא"ש וכו' דחייבין בתוספת גם לאיסור מלאכה בשבת, אף דהא דרבא דאווי למערב לא נוגע לנו דאין אנו בקיאים, אבל זה ד"אדשימשא אריש דיקלי" נפסק להלכה.

גם לפי הנ"ל תתיישב עוד תמיהה עצומה בדעת הרמב"ם, דכותב בהל' ק"ש פרק א הי"א: "ואיזה הוא זמנה ביום, מצותה שיתחיל לקרות קודם הנץ החמה כדי שיגמור לקרות ולברך ברכה אחרונה עם הנץ החמה. ושיעור זה כמו עישור שעה קודם שתעלה השמש...". וכבר תמהו המפרשים מאין לקח הרמב"ם שיעור כזה להנץ החמה שיהי' עישור שעה לפני שתעלה השמש. הב"ח אומר דאין לזה מובן, וע"כ הוא מפרש דלא קאי על הנץ החמה כ"א על הזמן הנצרך לק"ש, דהאדם ישהה בקריאתו את השמע כדי עישור שעה ויגמור עם הנץ החמה. וכן פירש מדעתו כן, הרב קאפח בהערותיו לפיה"מ ברכות פ"א מ"א, שכ' "עישור שעה: זמן הדרוש לאדם לאמירת ק"ש וברכותי'". אבל הב"ח עצמו מתמי' ע"ז דאיך נותן הרמב"ם שיעור זמן לכל אדם לק"ש, דיש מאריך הרבה ויש מקצר. ולכן בוחר הב"ח בנוסחא אחרת המובאת בטור מהרמב"ם, שמשמיטים תיבת "עישור" ושונים "ושיעור זה כמו שעה קודם שתעלה השמש". ומפרש הב"ח דהילוך ד' מיל - שבין ע"ה לנ"ה - הוא לערך שעה (72 דקות, - קצת יותר משעה). אמנם פירוש זה הוא פלא, דמלבד זאת שהשיעור של שעה אינה בדקדוק, לבד זאת - מה ענין עלות השחר לכאן. הרמ"א מתחבט ג"כ בפירוש דברי הרמב"ם, ונוקט כגי' הב"ח "שיעור שעה", ומפרש ב'דרכי משה' דמתחילת זריחת גוף השמש עד שתעלה כל גוף השמש על הארץ, הוא שיעור שעה. אמנם כבר העירו כמה פוסקים דהחוש מעיד שאינו כן, כי כדור השמש שוהה בעלייתו רק כמה דקות. והבית יוסף מעיד שהגירסא האמיתית בהרמב"ם היא הגירסא של "עישור שעה".

אכן, עפ"י משנת"ל בדעת אדה"ז, יובנו דברי הרמב"ם בפשטות. שהרי נתבאר בדעת אדה"ז דשקיעת החמה משפילת קרקע הארץ, היא מוקדמת שתי דקות לשקיעה הנראית להבקי (כאביי ורבא). והיא מוקדמת עוד ארבע דקות לפני שקיעה האמיתית בראשי ההרים, בסך הכל שש דקות שהן בדיוק "עישור שעה".

דכמו ששקיעה"ח תלויה בסילוק האור מראשי ההרים בא"י, כמו"כ תלוי הזמן של הנץ החמה בזריחת אור השמש בראשי ההרים כמפורש בירושלמי ברכות פ"א ה"ב, בתוספתא דברכות פ"א ה"ד. ומובא בריש מס' ברכות בס' המאור ובס' מלחמות להרמב"ן וברבינו יונה שם.

א"כ מוכח דשוים בזה סוף היום ותחילת היום, דשניהם תלויים בזריחת האור בראשי ההרים. ועפ"ז מובן בפשיטות מה שכותב הרמב"ם דהנץ החמה (בראשי ההרים הגבוהים בא"י) הוא "עישור שעה" (6 דקות) קודם שתעלה השמש (להעומד במישור).

בקובץ הערות וביאורים לש"פ בשלח תשמ"ט [תעח] הבאתי פירש"י שבפרשתנו ד"ה "וישקף" (יד, כד): "ויבט, כלומר פנה אליהם להשחיתם. ותרגומו ואסתכי, אף הוא לשון הבטה, כמו שדה צופים (במדבר כג, יד) לחקל סכותא", עכ"ל.

ושאלתי שם, שקודם פסוק זה כבר נאמר לשון 'וישקף' כמה פעמים: וירא (יח, טז): "...וישקפו על פני סדם" וגו'. שם (יט, כח): "וישקף על פני סדם" וגו'. תולדות (כו, ח): ..."וישקף אבימלך" וגו'.

ובכל מקומות אלו לא פירש רש"י ש'יושקף' פירושו הוא 'ויבט'. ולכאורה הטעם לזה בפשטות הוא משום שתיבה זו מובנת לבן חמש למקרא בלי פירוש רש"י. אלא שלפי"ז למה צריך לפרש זאת בפרשתינו. ע"כ מגיליון הנ"ל.

א. וראיתי ב'באר היטב' שעמד על זה, וכתב על פירש"י זה, וז"ל: "מה שהוצרך רש"י לפרש פה פירושו של וישקף, מה שלא עשה לעיל גבי אברהם וישקף על פני סדום וכמה פעמים. וי"ל לפי שיש כאן מקום לטעות דהוי פירושו לשון הכאה כמו ועל המשקוף (יב, ז) דהא קאי על הכאה, לכך מביא ראיה שהוא לשון הבטה פנה אליהם להשחיתם, שכל השקפה שבמקרא לרעה חוץ מהשקיפה ממעון קדשך, עכ"ל.

וכן תירץ ב'דבק טוב' על פירש"י, אלא שהוא מביא הפסוק "על המשקוף" (שמות יב, כג) ולא "ועל המשקוף" (שמות יב, ז) כמו שכתב ה'באר היטב'.

ולכאורה מה שכתב ה'באר היטב' הוא מדויק יותר, שהרי פסוק זה קודם, ועוד ששם פירש"י שלשון שקיפה הוא חבטה.

אבל תירוצם צריך עיון קצת מצד כמה טעמים: א) מצינו כמה פעמים כשרש"י שולל איזה פירוש מהכתוב הוא מפרש למה הוא שולל זאת. ולדוגמא: בפירש"י ד"ה "ואל ישעו בדברי שקר" (שמות ה, ט): "…ואי אפשר לומר ואל ישעו, לשון וישע ה' אל הבל . . ולפרש אל ישעו, אל יפנו, שאם כן היה לו לכתוב ואל ישעו אל דברי שקר, או לדברי שקר...", עכ"ל. וכן בפירש"י ד"ה "והפשתה והשערה נכתה" (וארא, ט, לא): "...ולא יתכן לפרשו לשון הכאה", עכ"ל.

וכן בפירש"י ד"ה "התעללתי" (שם י, ב): "...ואינו לשון פועל ומעללים, שאם כן היה לו לכתוב עוללתי", עכ"ל.

וא"כ, גם בענינינו, אם לפי מפרשי רש"י הנ"ל שולל רש"י הפירוש של הכאה על תיבת "וישקף", הי' לו לרש"י לפרש למה שלל זה.

ב) ולאידך גיסא, לכאורה דוחק גדול לומר אפילו רק בדרך הוה אמינא, ורש"י יצטרך לשלול זה - שהפירוש של "וישקף" בפסוק זה הוא מלשון הכאה, מצד כמה טעמים: 1) למה השתמש הכתוב בנוגע למכה זו בתיבה בלתי רגילה כלל, במקום תיבות הרגילות כמו "ויך" או "ויגף".

2) כבר נזכר לעיל שלשון השקפה נזכר שלש פעמים קודם פסוק זה, ובכל שלשה פעמים אלו הפירוש הוא מלשון הבטה. ואם כן למה נאמר אפילו בתור הוה אמינא, שבפעם הרביעית שנזכר לשון זה, מחדש הכתוב פירוש חדש בלתי רגיל, בשעה שיכולים לפרש גם כאן בפשטות ובלי שום דוחק כמו בשלושת הפעמים הקודמות. ובפרט לפי פירש"י בפרשת וירא ד"ה "וישקפו" (יח, טז) "כל השקפה שבמקרא לרעה". והרי גם כאן יכולים לפרש כן.

3) בכתוב נאמר כאן "וישקף ה' אל מחנה מצרים" ולא "במחנה מצרים" או "במצרים". ואם כן איך מתאים לפרש לפי זה וישקף מלשון הכאה.

ב. רש"י מביא ראי' ממה שתרגם אונקלוס 'ואסתכי', אף הוא לשון הבטה ממה שתרגם בפרשת בלק (כג, יד) שדה צפים, 'חקף סכותה', וצ"ל: 1) איזה יתרון יש בראי' שמביא משם על מה שכתב כאן. הרי הפירוש של "צפים" שם הוא הבטה, והפירוש של "וישקף" כאן הוא הבטה, ואם כן מוכרחים לומר שכשהתרגום מדבר על תיבה שבלשון הקודש שפירושה הבטה, בודאי הפירוש של התרגום הוא גם הבטה.

2) רש"י מפרש שם בפרשת בלק בד"ה "שדה צפים" שהוא מקום גבוה ששם הצופה עומד לשמור אם יבא חיל על העיר.

ולכאורה רק לאחר שיודעים זה מפירוש רש"י שם, רק אז יכולים להבין הראי' משם, שבלאו הכי אין אנו יודעים מהו הפירוש של "צפים", ואולי הוא שם מקום. ואם כן למה אין רש"י מפרש כאן מה שמפרש בפרשת בלק.

3) למה אין רש"י מביא ראי' מפסוק שהבן חמש למקרא כבר למד, וראי' פשוטה יותר, והוא: על פסוק (וירא יט, יז): "...אל תביט אחריך" וגו', תרגם אונקלוס: "לא תסתכי לאחורך" וכו'.

וכן בפסוק (שם יט, כו): "ותבט אשתו מאחריו" וגו' תרגם אונקלוס: "ואסתכיאת אתתה מבתרוהי" וכו'.

עה"פ "וכי אוציא את בני ישראל" (שמות ג, יא) מפרש רש"י, "ואף אם חשוב אני, מה זכו ישראל שתעשה להם נס ואוציאם ממצרים".

ולכאורה פרש"י זה תמוה מאוד, שאחרי כל שאמר ה' למשה (שם ז ואילך), "ראה ראיתי את עני עמי . . ואת צעקתם שמעתי מפני נוגשיו כי ידעתי את מכאוביו"; "וארד להצילו מיד מצרים..."; "ועתה הנה צעקת בני ישראל באה אלי וגם ראיתי את הלחץ אשר מצרים לוחצים אותם". היתכן שאחרי כל הנ"ל, עדיין משה יעורר ספק כביכול לפני ה' אם בני ישראל יש להם הזכות להגאל? ובלשון הט"ז ('דברי דוד') בתמיהתו על פירש"י הנ"ל "וכי למד משה קטגוריא על ישראל"?

[ותירוצו צ"ע איך לכוונו בפירש"י, שכותב "שהכל יהי' בוודאי דרך נס, ואם כן אני חושש שמא יגרום החטא ותתבטל הגזירה, כמו שמצינו גבי יעקב שחשש כן אפי' אחרי ההבטחה"]*.

והנה מיד כש"ויגדל משה ויצא אל אחיו" (שם ב, יא). נאמר "וירא בסבלותם" ומפרש רש"י, "נתן עיניו וליבו להיות מיצר עליהם". והכניס עצמו בסכנה בשביל להגן על אחד מישראל מהכאת המצרי. וכן אח"כ הוכיח "שני אנשים עברים נצים" (שם יג).

ולפי"ז עלינו לבאר דברי שאלתו הנ"ל לה' "מה זכו ישראל..." בכיוון זה, דהיינו, שנתכוון לטובתם של ישראל, ולא חלילה 'מה זכו שיופסק מישראל עבודת הפרך והשעבוד וכו' של רבוי שנים'.

ובהקדים תחילה, שגבי מכת חושך (בא י, כב) מפרש רש"י (ד"ה "ויהי חשך אפילה" וכו') "שהיו בישראל באותו הדור רשעים, ולא היו רוצים לצאת, ומתו בשלושת ימי אפילה...". וכן בריש פ' בשלח (יג, יח) מפרש רש"י (ד"ה "וחמושים") "דבר אחר . . אחד מחמשה יצאו, וארבעה חלקים מתו בשלושת ימי אפילה".

ובפשטות כדי שלא יהיה הבדל שלא בערך בין הפירש"י בפ' בא הנ"ל, והפי' בפ' בשלח הנ"ל, יש לנקוט שגם בפירש"י בפ' בא הכוונה שהיו "הרשעים באותו הדור שלא רצו לצאת" ברבוי מספר.

ובפשטות הי' ידוע למשה מצבם הרוחני של ישראל באותו הדור (כמו שכתוב "ויצא אל אחיו") וכפירש"י ד"ה "ויירא משה" (שמות ב, יד) "אמר מעתה שמא אינם ראויין להגאל", ובד"ה "אכן נודע הדבר", "...אבל רואה אני שהם ראויים לכך". ולפי"ז אפ"ל שמשה חשש שיציאת מצרים עלולה להוציא רבים מבני ישראל מן כלל הניצולים (כמו שקרה באמת בשלושת ימי האפילה).

ואפשר שזוהי כוונת רש"י שאמר משה להקב"ה "מה זכו ישראל שתעשה להם נס ואוציאם ממצרים", בהדגשה על המלים "ואוציאם ממצרים". שאמר משה "ואף אם חשוב אני...". כלומר שאם בשליחותו מה' אל פרעה ניתן לו הכח לפעול עליו ולהכריחו לטובת ישראל - רצה משה שזה יהי' באופן שאינו זקוק לזכויות!

דהיינו בהפסקת העינויים והשעבוד, ולהחזירם למצבם הקודם של ישראל במצרים כמו לפני "ויקם מלך חדש". שלזה כל ישראל היו זוכים בדרך ממילא מצד עצם המשך היסורים והעינויים של קושי השעבוד במשך ריבוי שנים (ע"ד פירש"י על הנאמר בכתוב (בחוקותי כו, מא): "ואז ירצו את עונם", יכפרו על עונם ביסוריהם), ולא יציאה ממצרים (שמצד הזכות) שלזה יזכו רק חלק מעם ישראל.

וע"ז בא מענה הקב"ה (בפסוק שלאח"כ) "דבר גדול יש לי על הוצאה זו...". והוא קבלת התורה על ההר הזה בסמיכות ליציאתם, שזה מכריח יציאתם משם עכשיו.

בראשית (מו, כט), על המילים "וירא אליו" כותב רש"י "יוסף נראה אל אביו".

וצ"ע, כיון שכל הפסוק מדבר ביוסף. 1) ויאסור יוסף מרכבתו. 2) ויעל (יוסף) לקראת ישראל אביו. 3) ויפול (יוסף) על צוואריו. 4) ויבך (יוסף) על צוואריו גו'. למה שנחשוב ש"וירא אליו" לא קאי על יוסף, ולמה צריך רש"י לבאר זאת.

וי"ל בדא"פ, שלכאורה חסר כאן ענין עיקרי, שכתוב שיוסף עלה לקראת ישראל אביו, ואין מוזכר כאן כלל יעקב אבינו עצמו, שלכן יש אולי מקום לומר שתיבות "וירא אליו" קאי על יעקב שנראה ליוסף. לכן פירש"י שאינו כן, אלא יוסף נראה לאביו.

רש"י לא מביא הוכחה לדבריו. ולכאורה מוכרחים לומר כך, מפני שאם נאמר ש"וירא אליו" קאי על יעקב (ליוסף), א"כ גם המשך הפסוק "ויפול על צואריו", "ויבך על צואריו עוד", גם קאי על יעקב.

ובאמת, הנה מפשוטו של מקרא אין הוכחה (מפורשת) מי נפל על צואריו (של מי) ומי בכה כו', ויתכן גם שקאי על יעקב, כלומר שאם נפרש ש"וירא אליו" קאי על יעקב ליוסף יהי' אפשר לפרש גם את המשך הפסוק ביעקב ליוסף.

אבל רבותינו אמרו "ש(אבל יעקב לא נפל על צוארי יוסף ולא נשקו ש)הי' קורא את שמע". וא"כ בע"כ ש"ויפול על צואריו" ו"ויבך על צואריו עוד" קאי על יוסף, וא"כ גם "וירא אליו" שלפני זה בע"כ קאי על יוסף שנראה לאביו.

וזה שלא נזכר יעקב בפסוק, י"ל: א. שזה מובן מתוך מה שכתוב "וירא אליו", הרי שיעקב הי' כאן. ב. אבל דחוק קצת לומר כן שדבר כזה עיקרי נלמד מתוך מה שכתוב, ולא יהי' כתוב במפורש. ולכן יש להוסיף שכיון שכדרשת חז"ל קרא יעקב את שמע, ואין מסופר במפורש על מפגש יעקב עם יוסף בשעה שראהו בפעם הראשונה, לכן הוא גם לא נזכר בפסוק.

עה"פ "והנה ידו מצורעת כשלג" (שמות ד, ו) מפרש"י "לפיכך הלקהו בצרעת, כמו שלקתה מרים על לשון הרע". ועה"פ "והאמינו לקול האות האחרון" (שם ח), מסביר רש"י "יאמינו לך, משום שכבר למדו בכך שהמזדווגין להרע להם, לוקין בנגעים, כגון פרעה ואבימלך בשביל שרה".

ודוחק: א) למה בתחלה מביא ראי' ממרים, ואח"כ (בפס' ח') משנה ומביא ראי' מפרעה שלקה על שרה. ב) האות הראשון אינו נגע צרעת, ואם בני ישראל צריכים להוכחה, מאיפה יש הוכחה מהפיכת היד על המופת דנחש. ובאמת אפשר לתרץ קושיא זו (האחרונה), שרש"י כותב שיאמר להם בשבילכם לקיתי שסיפרתי לה"ר, וזה כמו הנחש שסיפר לה"ר.

ודוחק הראשון יש לתרץ בזה גופא. שרש"י תחלה מסביר לה'בן חמש' מדוע נדמית היד לשלג, שזה כמו במרים שסיפרה לה"ר, ומדובר בתינוק שכבר למד פ' בהעלותך. אך (בפס' ח) כשהראה לבני ישראל שמעניש בנגעים (איזה שיהיו), זה ידעו מהמעשה דפרעה ואבימלך.

בגליון תתכח (עמ' 71), העיר הרב ברוך אבערלאנדער כמה הערות על מה שכתבתי ב'חומש פשוטו של מקרא' והנני עונה לו כאן (בעזהי"ת) ועל הסדר:

1) על מה שכתב בהערה 1 (בשולי הגליון) ש"מבחינה מסוימת הספר הנו המשכו של 'רש"י המפורש' של הרב שלום דובער שטיינברג" - להעיר שכתב הערתו על המילים "לנסות לפרש דברי רש"י ע"פ שיטתו של הרבי", ובספר הנ"ל (ששאבתי הרבה ממנו כמבואר בסוף הקדמתי לה'חומש') בנוסף שאינו מבאר (בדרך כלל) מה היה הכרחו של רש"י לפירושו, הרי הוא רחוק מ"שיטתו של הרבי" כרחוק מזרח ממערב. והיה יותר מובן אם היה כותב הערתו על המילים "הופעת כרך זה משמחת מאד".

2) מה שהקשה עלי, שעל הפסוק (ו, ד) "הנפילים היו בארץ בימים ההם, וגם אחרי כן אשר יבואו..." ופירש רש"י על "וגם אחרי כן": "אע"פ שראו באבדן של דור אנוש, שעלה אוקיינוס והציף שליש העולם...". ועל זה כתבתי ב'מנחם משיב נפשי': "צריך עיון מאיפה יודע רש"י בפשוטו של מקרא (משא"כ עפ"י המדרש) שהאוקיינוס הציף - אולי כך הוא היה מלכתחילה". ועד"ז על פסוק (ג, ח) "וישמעו את קול ה' אלוקים מתהלך בגן לרוח היום..." ורש"י מפרש על "לרוח היום": "לאותו רוח שהשמש באה משם, וזו היא מערבית, שלפנות ערב חמה במערב, והמה סרחו בעשירית". ועל זה כתבתי בספרי: "לכאורה צ"ע מאיפה יודע רש"י בפשוטו של מקרא שהם סרחו בעשירית (ובפרט שרש"י לא כותב שמקורו הוא מהגמרא)".

ועל זה העיר (ותירץ), דמכיון שיש קושי מסויים בהבנת הפסוק שמובן רק על ידי מידע חדש המבואר בתורה שבעל פה, א"כ גם זה נקרא פשש"מ ומביא שתי דוגמאות לזה מלקוטי שיחות, שכך הוא שיטתו של הרבי - אבל (במחילה מכבודו) אינו צודק בזה, ואציין בזה (גם אני) שתי דוגמאות:

בלקוטי שיחות חלק ה' (נח ב) עמוד 49 סעיף ד (ובפרט בהערה 19) ובלקוטי שיחות חלק טו (חיי שרה ג) עמוד 163 בשאלה ב' וג', שמשם משמע שרק מתי שהפירוש מהמדרש (וכדומה) מתאים לפשש"מ אז רש"י מעתיקו, משא"כ כשאינו מתאים לפשש"מ אין רש"י מעתיקו. ומה שהביא שתי דוגמאות, אין הנידון דומה לראיה, דהרי בפסוק (בראשית א, ד) "וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל..." מוכרח שהיה כאן הבדלה, ובגלל שזה כי טוב, מובן שזה בגלל הרשעים [דהרי אם זה טוב למה הבדילו, ומכיון שהבדילו מובן בפשש"מ שזה לצדיקים (ואולי רק המילים "לעתיד לבוא" מקורם רק מהמדרש, ואעפ"כ הפשט מובן גם בלי זה, אלא שרש"י כבר מפרש למתי הבדילם)].

ועד"ז בנוגע לבריאת "התנינים" הרי הפסוק מובן בלי כל הפרטים שרש"י כותב, ואעפ"כ הביאם רש"י (כמו שמפורש בהשיחה), כדי שלא יטעה ה"בן חמש" שגם עכשיו יש שתי תנינים, ולאחרי שרש"י גילה שנשאר רק לויתן אחד מפני שהרג את הנקבה, צריך כבר לפרש למה הרגו וכו'". אבל בנדון שלנו הרי בפסוק מוכרח שבימי דור אנוש (לפי פירושו של רש"י) קרה משהו, ואעפ"כ המשיכו הנפילים במעשיהם גם אחר כך ("וגם אחרי כן"), א"כ לכאורה צריך להיות מרומז בהפסוק מה קרה [ע"ד שציינתי לשיחה שמבאר מה היה ה"אך (חיסרון של) נח", שמרומז בפסוק], וזו היא שאלתי שלכאורה לא מרומז שהאוקיינוס הציף. ועד"ז ב"לרוח היום" שהפסוק מלמד שהקב"ה הולך לאותו רוח שהשמש היתה, ואעפ"כ לא כתוב בפסוק איפה היא היתה, א"כ מה הרווחנו (ולמדנו) מזה.

3) על מה שהעיר שרש"י מפרש על הפסוק (שם ב, יח) "לא טוב היות וגו'": שלא יאמרו שתי רשויות הן וכו'" ולכאורה קשה שהרי גם בלי החשש של שתי רשויות" צריך ה' לברוא אשה כדי שיוולדו ילדים? ולמה לא הערתי על זה כלום? - הנה על הטעם שרש"י לא פירש כך על "לא טוב היות וגו'" כבר הביא בשם הרב נ. ג. ועל עצם השאלה דומני שזה לא קשה עפ"י פשט, ובפרט דהרי פשוט שאח"כ היה בורא לו אשה [וכעין שהביא מהדברי דוד], אבל אעפי"כ העולם מתנהג על פי הטבע שבראו הקב"ה, ובמילא הקב"ה ידע שיהיו כאלה אנשים שיאמרו שיש 'שתי רשויות' ויצטרך בגלל זה לברוא אשה ואז יוולדו ילדים כו', אבל ההתעוררות הראשונה לבריאת האשה עפ"י טבע היתה בגלל "שלא יאמרו", ועל דרך: שהקב"ה ברא את העולם במדת הדין, וכשראה (ביום השישי) שאין העולם מתקיים שיתף בו מדת הרחמים, (ראה 'תורת מנחם' על "ברא אלוקים"). ולכאורה נשאלת השאלה, הרי הקב"ה ידע שבסוף ישתף מדת הרחמים, א"כ למה לא ברא לכתחילה כך? אלא, מובן דמפני שהקב"ה ברא את העולם שיתנהג עפ"י טבע, ושכל דבר יבוא בזמנו עפ"י הסיבה הטבעית שבו. ויש להאריך בזה. אבל כנ"ל כל זה אינו נוגע לפשט, דהרי ה"בן חמש" יודע שאין לו להתערב בחשבונותיו של הקב"ה. ועפי"ז גם מתורץ מה ששאל על רש"י שהטעם על בריאת האדם היתה "כדי שלא יאמרו" ואח"כ כותב רש"י שאדם אמר "לכולם יש בן זוג ולו אין בן זוג, מיד ויפל"? והתירוץ הוא כנ"ל שההתעוררות הראשונה היתה "כדי שלא יאמרו" ולכן עשה הקב"ה שהוא ירצה ויתבע בן זוג ואז ברא את חוה. ובפרט שהעתיק ב'תורת מנחם' על "אעשה לו עזר כנגדו" שמכיון שהקב"ה רצה לשלול ה"שלא יאמרו" במילא עשה האשה באופן שתהיה לו לעזר וזה פעל על האיש שנעשה מוכרח לעזרתה.

4) על מה שהעיר על זה שהוספתי המלה "הבריות" דלכאורה מה הצורך בזה - הצדק איתו, אלא שנגררתי אחרי הספר שהביא בהערה 1. אבל זה שכתב "שבכוונה לא כתב רש"י "הבריות" כיון שהכוונה רק לבהמות וחיות" - לכאורה אין לומר שבריאת האשה היתה רק כדי שלא יאמרו הבהמות והחיות "שתי רשויות הן", דאיזה הבנה יש להם! אלא בעיקר הכוונה להמלאכים, וכחיזוק לחשש הזה מוסיפים ומצרפים שגם הבהמות והחיות אולי יאמרו.

ומה שכתב בהערה 8 תמוה דהרי אם יוולדו אנשים, כבר אין החשש של "זה יחיד בתחתונים".

5) על מה שהעיר, שלא פירשתי מה זה "אסכרה", ורק כתבתי: "מין חולי" - הנה התירוץ על זה הוא בהקדים קושיא אחרת. והיא, אם רש"י בגמרא צריך לפרש מה זה "אסכרה" א"כ עאכו"כ שצריכים לפרש ל"בן חמש למקרא", וא"כ במילא קשה למה לא פירשה רש"י. והתירוץ על זה הוא, ששם מוזכר בגמרא מילת "אסכרה" ורש"י כמפרש לגמרא היה צריך לבאר מה זה, משא"כ כאן הרי לא מוזכר בתורה על זה, אלא שרש"י מסביר את תיבת "מארת" שהוא (גם) "יום מארה" והביא על זה ראיה מ"תענית" בהעתיקו לשון הברייתא, א"כ אינו צריך לפרש מה זה אסכרה, - אלא כדי שלא יחשבו שזה מלאך מן השמים שנופל על ראשם ("שלא יפול"), - פירשתי שזה "מין חולי".

6) על מה שהקשה בנוגע לחילוק בין אדם לאנשי דורו, שהם הולידו למאה שנה והוא הוליד כבר ביום שנברא. י"ל בפשטות שהם התחתנו בגיל מאה לערך (ע"ד שעכשיו שכל החיים הם מאה ועשרים. ובן עשרים לחופה) ואז הולידו, משא"כ אדם שהיה יחידי בעולם עד שברא לו הקב"ה אשה ומיד הזדווג איתה, במילא הוליד בו ביום, ובפרט שהיה (שונה מכולם בזה, שהיה) יציר כפיו של הקב"ה.

7) מה שהקשה מש"ך יו"ד - בהזדמנות אחרת אי"ה.

בלקו"ש חכ"א ע' 441 ישנו "ביאור בשער היחוד והאמונה", ושם (עמ' 444) כותב בסוגריים וז"ל: "(ועד"ז איז אויך בנוגע דעם כח הפועל, וואס קומט מצד בחי' המלכות שבבי"ע וגם באצי' הרי הוא ביחס לשאר הספי' כדוגמת אור דביקות ניכרת ובלתי נכרת)".

לאחרונה נתפרסם צילום מגוכי"ק של ביאור זה והנה כשמסתכלים בעיון ב(תמונת ה)גוכי"ק, רואים שכנראה טעו המעתיקים ותמורת המלה "אור" כתוב "או"כ".

ועפי"ז מובן בפשטות מש"כ כאן, כי צ"ל "בחי' המל' שבבי"ע וגם באצי' ה"ה ביחס לשאר הספי' כדוגמת או"כ דביקות ניכרת ובלתי נכרת". ולפי"ז יש לתקן גם בלקו"ש (ועד"ז בשיעורים בס' התניא וכו' וכו') כנ"ל.

ולא באתי אלא להעיר.

ב'כפר חב"ד' גליון 981 עמ' 24 פורסמו תיקונים והגהות של כ"ק אדמו"ר זי"ע ל'פתח דבר' של ספר תולדותיו של אדה"ז באנגלית הנקרא גם 'הפילוסופיה של חב"ד', לדעת הרבי א"א לכתוב שהתניא תורגם בשביל קהל דוברי האנגלית, כיון שאלו "רובם המכריע שלא מבנ"י - וזהו היפך המותר וכו'", אלא תרגום התניא נעשה בשביל "אלה שקל להם יותר להבינה באנגלית מאשר במקורה בלה"ק". צילום הכתי"ק שם עמ' 23.

ההדגשה האמורה נמצאת גם ב'פתח דבר' של הרבי לתרגום האנגלי של התניא, שם כתוב: "תרגום אנגלי ראשון של ה'תניא' . . הוא מאורע בעל חשיבות. בכך מגיע [ה]ספר . . אל חוג נרחב של יהודים, אשר לשון המקור של הספר היא להם קושי או אף מחסום..." (תורגם ללה"ק ב'תורת חב"ד', א, עמ' 172).

ולכאורה יש כאן דבר מעניין, הרי בעצם התרגום וההוצאה לאור לא נשתנה כלום, ובין כך ובין כך גוים יכולים ללמוד מהתניא שבאנגלית, אלא שתלוי בכוונת העושה, באם הוא מתכוון וכותב שזה בשביל "דוברי אנגלית" הרי זה אסור, ובאם מתכוון ליהודים שלא מבינים לה"ק הרי זה כבר מותר.

ויש להאריך בזה ע"פ מקורות ההלכה.

ולהעיר משו"ת 'ערוגת הבשם' או"ח סי' ריג שדן בדבר הדפסת הלכות נדה בשפת המדינה (הונגרית), ואחרי האריכות כותב: "ומ"מ אם אפשר להדפיס ההעתקה בגופן שלנו מהיות טוב ידפסו בלשונם ובגופן שלנו [כלומר שפת המדינה באותיות עבריות], ובאם לשונם אינו סובל כזאת נראה לי דמ"מ מה טוב שידפיסו הדינים בלשון עברי טייטש בגופן שלנו ובצדם ידפיסו העתקה בכתב ולשון המדינה, ובזה אתי לאפוקי ממקצת חששות דאיכא למיחוש באם יודפסו רק בלשון וכתב שלהם גרידא...", לשיטתו באם ידפיסו באותו חוברת ההלכות באידיש לצד שפת המדינה הרי זה מדגיש יותר שזה נעשה רק ליהודים שאינם מבינים לה"ק או אידיש.

וקצת משמע מכל האריכות שם שעיקר הדיון אינו מבחינה ההלכתית, אלא כדברי השואל שם "פן אוהבי חדשות ילפו ממקלקלתא ויאמרו התירו פרושים את הדבר", וכידוע שבהונגריה היתה מלחמה גדולה עם המתחדשים בקשר לשפת המדינה. ויש לציין שכעבור כעשרים שנה מאז שנכתב הנ"ל, בשנות התר"צ, הדפיסו רבני הונגריה חוברת הלכות נדה בהונגרית בלי אידיש או לה"ק.

וכדאי לציין בהקשר לזה שהוצאות הראשונות של תרגום התניא באנגלית הופיעו בלי המקור שבלשון הקודש (ראה 'תורת חב"ד', א, עמ' 171, 173).

ששים או שלשים ושתים?

ב'בית רבי'1 נאמר: "אדמו"ר בעל צמח צדק נ"ע אמר שרבינו כשתיקן הסידור הי' לפניו ששים סידורים מנוסחאות שונות, ומכולם בירר וליבן את הנוסחא שבסידור שלו".

והעירני הרה"ת יהושע שי' מונדשיין מהמובא ב'לקוטי הגהות לספר התניא', קה"ת תשלד, עמ' א, מרשימות רח"א ביחובסקי, בשם 'דרוש תקעו באברויסק': "...והסידור שלו שבירר מן ל"ב נוסחאות, ובירר הנוסחא שיהי' מכוון ע"פ נגלה וע"פ נסתר כו'". בדרושי תקעו שבס' 'שמן למאור' ח"ב, מאמריו של רבי שמריה נח מבאברויסק, כפר חב"ד תשכז, לא מצאתי את זה.

והרב נחום גרינוואלד העיר שיש לתווך בפשטות בין שתי הנוסחאות, שאדה"ז השתמש בששים סידורים שבהם היו ל"ב נוסחאות, כלומר שהיו נוסחאות שהיו לפניו בכמה הוצאות, ולדוגמא סידור השל"ה.

איזה סידורים היו לו?

והנה לא פורש בשום מקום איזה נוסחאות היו לפני אדה"ז.

והנה בגליונות קודמים של 'הערות וביאורים' כבר סקרנו את השיטות השונות בניקוד, וכמה הוצאות חשובות של הסידור, ומסתבר שהם חלק מהששים סידורים שאדה"ז השתמש בהם:

סדור של רבי שבתי סופר;

סדורם של רבי עזריאל ב"ר משה מעשיל מווילנא ובנו רבי אלי';

סדורו וספרי רבי זלמן הענא;

סדורו וספרי היעב"ץ;

סדורו של ר' מרדכי הלברשטאט מדיסלדארף;

סדורו של ר' בנימין זאב [וואלף] היידנהיים;

שתי הוצאות של סדור השל"ה.

800 (!) סידורים לפני סידור אדה"ז

ב'אוצר הספר העברי' ח"א עמ' 438-439 רושם ישעיהו וינוגרד 1568 דפוסים שונים של הסידור שהופיעו עד שנת תרכג, מתוכם יותר מחצי - כלומר יותר מ-800 הוצאות שונות! - הופיעו לפני שנת תקסג, השנה בו נדפס סידור אדה"ז בפעם הראשונה. אמנם רוב הדפוסים הנם הדפסות חוזרות של אותו נוסח: אשכנז, ספרד, רומי, בעהמין כו', אבל מתוך הרשימה הנ"ל אפשר "לבנות" כמה אבות-נוסח. ואולי גם הדפסות חוזרות נחשבות לעוד נוסחא כיון שהרבה פעמים ישנם שינויים בין הוצאות שונות של אותו נוסח, ושתי ההוצאות הראשונות של סידור השל"ה יוכיחו.

רשימת סידורים

לקמן הנני מעתיק רשימתו של הרב נחום גרינוואלד, מסידורים שחלקם מצויים כעת בספריית אגודת חסידי חב"ד, ומהווה דוגמא של רשימת סידורים בדפוס, טרם הדפסת סידורו של אדמו"ר הזקן:

1. נוסח סידור הרמב"ם ב'משנה תורה', נספח לספר אהבה.

2. נוסח סידור שבאבודרהם.

3. מחזור רומא, שונצינו רמו-רס.

4. מחזור מנהג אשכנז, טרין רפה-ו.

5. סידור גדול של תפלת כל השנה הנדפס בשנת רפ"ז ליצירה, כמנהג ספרדים2

6. סידור אשכנז, פראג רצו3.

7. מחזור רומא, בולונייא רצז.

8. מנהג אשכנז, וינציה שט.

9. מחזור, שאלונקי שי.

10. סידור רבי הירץ, טיהינגן שכ (קבלת אשכנז).

11. סידור אשכנז, סביונטה שכז.

12. סידור, לובלין שלא4.

13. סדר ברכת המזון לרבי נתן שפירא מהורדנא, לובלין שלה (ושנט. ומהדורת וינציה שסג, עם סדר השלחן לר' נפתלי ב"ר דוד זכרי'5).

14. סידור בני ספרד, ויניציה שדמ6.

15. סידור מנהג פולין, פראג שמח.

16. סידור מנהג פולין, פראג שמח.

17. סידור אשכנז, טנהויזן שנג-ד.

18. מחזור רומא, ונציה שמט, שם שנח.

19. סידור אשכנז, ונציה שנט.

20. מחזור הדרת קודש, וינציה שנט.

21. מחזור, ווינציה שסו (ספריית חב"ד).

22. סידור של מהור"ר אברהם מפראג, פראג שעו7

23. סידור תפילות כמנהג אשכנז פולין, האנוואה שעו.

24. סידור רבי שבתי מפרעמישלא, פראג שעז-ח.

25. סדר תפילת ספרד, וינציה שפו.

26. סדר תפילות ספרד, אמשטרדם שצה.

27. סדר תפילות כמנהג פולין רייסין פיהם מעהרין רייסין, וינציה שצו.

28. סדר תפילות ספרד, וינציה שצט.

29. סדר תפילות כל השנה, ווינציה תכא (ספריית חב"ד).

30. סדור כמנהג אשכנזים, אמשטרדם תכז.

31. סדר תפילות עפ"י נוסח אחרת של סידור רבי שבתי, פראג תכט8.

32. מחזור כמנהג אשכנז הדרת קודש, וויהלמרסדורף תלג (ספריית חב"ד).

33. סידור כמנהג פולין רייסין וכו' הוגה על פי הדקדוק . . מוהר"ר שבתי, לובלין תלח (או תב או תח)9.

34. מאה ברכות, אמשטרדם תמז (יצחק אבוהוב בתרגום).

35. סוד ה' ר' דוד לידא סדר ברכות, אמשטרדם תנד.

36. סדר תפילה ודרך ישרה מאת רבי יחיאל מיכל עפשטיין, פפד"מ תנז.

37. סידור תפילות מכל השנה אשכנז עם פירושים עפ"י נגלה ונסתר, ברלין תס.

38. סידור כתר יוסף, ברלין תס.

39. סידור דרך שיח השדה לר' עזריאל ורבי אליהו בנו מווילנא, פראנקפורט דמיין תסד.

40. סדר תפילות, אמשטרדם תסה (ספריית חב"ד).

41. מחזור, אמשטרדם תסה (ספריית חב"ד).

42. סידור בית תפילה (ספרד), אמשטרדם תעב.

43. סידור דרך שיח השדה לר' עזריאל ואליהו בנו, מהדורא חדשה עם שינויים והוספות, תעג.

44. סדר תפילות, אמשטרדם תעד (ספריית חב"ד).

45. סדר תפילות מכל השנה כמנהג פולין גדול ופולין קטן (יש בו מקבלת האריז"ל), דיהרין פארט תעד.

46. סידור שער השמים של"ה, אמשטרדם תעז (ספריית חב"ד).

47. סידור כמנהג אשכנז פיהם פולין מעהרין (ועל כל מלה פירושה בלשון אשכנז), ווילהמרש דארף תעח.

48. מחזור מעגלי צדק, וויהלרמשדורף תעט (ספריית חב"ד).

49. סידור בית תפילה לר"ז הענא, יעסניץ תפה.

50. סדר תפילות, אמשטרדם תק (ספריית חב"ד).

51. סידור שערי רחמים לרבי חיים הכהן (תלמיד הר"ח וויטל), שאלוניקי תקא.

52. סידור שער השמים של"ה, אמשטרדם תקב (ספריית חב"ד).

53. סדר של תפילות כמנהג אשכנזים, זולצבאך תקד.

54. סידור משנת חסידים, זאלקאווא תקד.

55. סדור עמודי שמים להיעב"ץ, אלטונא תקה-ז.

56. סדר תפילת כל השנה, ווינציה תקח (ספריית חב"ד).

57. סדר תפילה בעריכת רבי יחיאל מיכל אפשטיין, אמשטרדאם תקח (ספריית חב"ד).

58. סדר תפילות כל השנה, ווינציה תקט (ספריית חב"ד).

59. סדר תפילות כמנהג פיהם פולין מעהרין אשכנז רייסין ליטא, פראנקפורט דאדרה תקי.

60. מחזור, ווינציה תקיא (ספריית חב"ד).

61. סידור חסד לאברהם לרבי אברהם טובייאנה, אזמיר תקכד.

62. סידור משנת חסידים, אמשטרדם תקכד.

63. סדר תפילה בעריכת ש"ז לונדון, אמשטרדם תקכה.

64. סידור הפרדס לרבי א"ל עפשטיין, קעניגסבורג תקכה.

65. סדר התמיד כמנהג קארפיטנראץ, אויגנייאון וכו', אויגנייון תקכז.

66. סדר ברכות, ווינציה תקלד (ספריית חב"ד).

67. תפילת ישרים, סידור נאה כפי מנהג הספרדים ובו נכללים תפילות אריז"ל ודינים, ווינציה תקלה (ספריית חב"ד).

68. סידור האריז"ל, זאלקאווא תקמא.

69. סידור אריז"ל רבי אשר מבראד, לבוב תקמח.

70. סידור אריז"ל רבי שבתי, קארעץ תקנד.

71. מחזור ר' וואלף היידענהיים, רעדעלהיים תקס10.

אין הרשימה הנ"ל קובעת בוודאות איזה סידורים היו לו לאדה"ז והשתמש בהם, מתוך 800 הסידורים שנדפסו לפני סידור אדה"ז ועדיין קיימים היום [ועליהם אפשר להוסיף הרבה סידורים שנאבדו זכרם במאתיים שנים האחרונות], ודאי שאפשר להוסיף ולגרוע, מטרת רשימה הנ"ל הוא לשבר את האוזן ולהוכיח שששים סידורים ודאי אפשריים וקיימים היו.

ידוע ומפורסם מה שכתב רבינו זי"ע במכתבו ה' סיון תשכ"ט, (הובא בשערי הלכה ומנהג אה"ע סי' כח) "...לפענ"ד אין לומר או לכתוב "אירוסין" - עד שיהיו אירוסין". כמו כן האריך רבינו בענין זה בשיחת ש"פ תשא תשל"ט ושם רבינו מכנה זאת ענין "עם-הארצות".

וראיתי בספר 'קול אריה' על עניני נישואין, ושם בעמ' כח מביא מס' 'אילה שלוחה' וכתבי הר"ן עמ' יא (גראסווארדיין תש"א. והוא תשובות ומכתבים, להג"מ נפתלי הכהן שווארטץ זצ"ל אבדק"ק מאד, נולד תר"ו לאביו הגה"ק בעל ה'קול אריה' ונסתלק בשנת תרנ"ז), וז"ל: "מה שנשתרבב המנהג בזמן האחרון, כשמודיעים בעתונים או ע"י פתקאות ומכתבים גלויים מקישור תנאים של החיתון, מדפיסים פלוני ופלונית "מאורשים" - זה לא נכון. דלשון אירוסין בלשון התורה וגמרא, גם אחר חתימת התלמוד וגם עד דורינו האחרון, קוראים לקידושין אירוסין, ולא לעשיית תנאים. א"כ בוודאי לא נכון לכתחילה לומר על קישור תנאים לבד, שנעשה אירוסין. ולכתחילה יש לחוש למה שכתוב במשנה שלהי מסכת גיטין (פח, ב) "יצא שמה בעיר מקודשת, הרי זו מקודשת". ולפעמים על ידי כמה סיבות נתבטל השידוך, ולמה נפרסם בעולם שהיא מקודשת בעוד שאין כאן אפילו ריח קידושין.

"בוא וראה בחז"ל (סוכה לד, א) אמר רב חסדא הני תלת מילי אישתני שמייהו מכי חרב בית המקדש. ופריך הש"ס מאי נפקא מינה, עיין שם מה שתירץ. הרי דכל השתנות השמות מורה על קלקול הדורות ח"ו. דהא תליא ליה בחורבן בית המקדש תובב"א, וחז"ל מזהירים אותנו כדי שנדע שמם הקדום ולא נכשל, ובוודאי אם היה בידם מעיקרא לפעול שלא יבואו לידי שינוי שם היו משתדלים. ולמה נשנה אנו לכתחילה לקרוא לקישור תנאים בשם אירוסין, ועל ידי זה יתרגל העולם לקראו כן, ולמחר ילמוד הבן פרק נערה המאורסה וידמה בדעתו שנערה המאורסה היינו נערה המשודכת בקשר תנאים. וכמה בחורים על ידי שלמדו בבית הספר, ותירגם להם מורם המקרא 'מאורסה' בל"א "פערלאבט", חשבו שנערה המאורסה היא בלא קידושין רק בקישור חיתון בתנאים של שידוכין לבד כבזמנינו, וד"ל", עכ"ל שם. ובהערה ז' שם כותב המו"ל: "ודיברתי בזה עם רב גדול א', ואמר שראוי לעורר על זה". ואולי כוונתו לרבינו זי"ע.

כג טבת - "באנחות לבד לא נושע. האנחה היא רק כפת המנעול לפתוח את הלב ולפקוח את העינים שלא לשבת בחבוק ידים, רק לסדר עבודה ופועל, איש איש באשר יוכל לפעול ולעשות בתעמולה לחיזוק התורה הרבצת התורה ושמירת המצות, זה בכתבו וזה בנאומו וזה בכספו".

והנה בענין של אנחה מצינו גם לקמן בהפתגם של יום ח' אדר שני: "...טובה פעולה אחת מאלף אנחות. אלקינו חי ותורה ומצות נצחיים המה, עזוב את האנחה ושקוד בעבודה בפועל ויחנך האלקים" (ההדגשה אינה במקור).

וי"ל שבאנחה יש ב' ענינים (חסרונות), וזה מתבטא בתוכן שני הפתגמים הנ"ל:

1) ביטול זמן. וכן מוכח מפתגם דכ"ג טבת, "שלא לשבת בחבוק ידים רק לסדר עבודה ופועל".

2) שלילת עבודה ופועל. והיינו מה שמבאר בפתגם ליום ח' אדר שני מעלת עבודה ופועל על האנחות (לבד), כיון שעי"ז מתקשרים עם ענינים נצחיים ועד שגם מתן שכרה בצדה "ויחנך האלקים".

לפתוח את הלב ולפקוח את העינים: להעיר, שלב ועינים תרי סרסורין הן, והרי בצד הקדושה מרובה מדה טובה ממדת פורעניות וכו'.

לפקוח את העינים: ויש לבאר דיוק הלשון "לפקוח" (ולא "לפתוח" וכיו"ב), ע"פ מה שמבאר כ"ק אדמו"ר [בשיחת כ' חשון תשל"ה ס"ה], בנידון ההפרש בין "חכם" ו"פקח", שחכם הוא מוסב ומתייחס גם על ענינים שאינם בגשמיות, משא"כ תואר "פקח", הוא גם בעניני דעלמא, שנוגע אליו חייו הגשמיים, בחיי יום יום למטה מעשרה טפחים.

ועפ"ז יש לבאר שזוהי ההדגשה "לפקוח את העינים שלא לשבת בחבוק ידים, רק לסדר עבודה ופועל", והיינו שלילת חיבוק ידים [המורה על הפשטת כלי המעשה - ידים - מעניני עולם העשי'] כי אם לפקוח העינים, ולהתייחס לעבודה ופועל של עוה"ז הגשמי.

איש איש: כפל מילת "איש איש", וע"פ חז"ל הוא "לרבות", ובנידו"ד - כאו"א מישראל. וע"ד המבואר בהיום יום - ה' אדר א': "ואנחנו כל ישראל שלוחי דרחמנא אנו, איש איש כאשר גזרה עליו השגחה העליונה, אין חפשי מעבודת הקדש, אשר הועמסה על שכמנו".

בתעמולה: ראה היום יום - יב תשרי: "ברית כרותה לתעמולה ועבודה במועצות חכמה וכו'". עפ"ז מובן שזהו סוד ההצלחה. וכמארז"ל יגעתי ומצאתי תאמין.

הרבצת התורה: הדיוק "הרבצת" נתבאר בשיחת יג תמוז תשל"ה, שפירושו הוא 1) משא (דוגמת חמור לעול הנאמר אצל יששכר). 2) תענוג. והיינו שענין התורה אצלו הוא בשני האופנים.

כד טבת - "אאזמו"ר שאל את הצ"צ: וואס האט דער זיידע געוואלט מיט דרכי החסידות, און וואס האט ער געוואלט מיט חסידות. ויענהו הצ"צ: דרכי החסידות איז, אז אלע חסידים זאלען זיין ווי איין משפחה ע"פ התורה באהבה. חסידות איז חיות. אריינטראגען א חיות און באלייכטען אלץ, אויך דעם לא טוב, מען זאל וויסען פון דעם אייגענעם רע ווי ער איז, אויף מתקן זיין עס".

וי"ל שע"פ המבואר במכתבו הידוע (שהשנה הוא מאה שנה למכתב זה) של כ"ק אדמו"ר מהורש"ב שיום יט כסלו, גאולת אדה"ז, הוא היום ש"אור וחיות נפשנו ניתן לנו".

עפ"ז יש לבאר מה שגם בפתגם זה, ליום כד טבת - הסתלקותו של אדה"ז, שאז הוא הסיכום של עבודתו בעלמא דין, ו"כל עמל האדם שעמלה נפשו בחייו . . מתגלה ומאיר בבחי' גילוי מלמעלה למטה...". במילא משתקף אז גם מה שתבע שני ענינים אלו מחסידים במיוחד, ומכל ישראל בכללות: 1) "חסידות איז חיות". 2) "באלייכטן אלץ" [וכן הוספת המילה "באהבה", שמורה על ענין האור (נתבאר בד"ה "וידבר וגו' בהעלותך" תשי"ג. וכמ"ש ב"היום יום" - ג' שבט: "ואהבת בגימ' ב"פ אור"], והיינו גם להאיר את הרע ע"מ לתקנו.

ויש לומר, שזה מתאים גם למ"ש אדה"ז בנוגע להסתלקות של צדיק, ש"פועל ישועות בקרב הארץ". וכפי שכ"ק אדמו"ר נשיא דורנו הדגיש כמה פעמים, ש"בקרב הארץ" הכוונה עד לתחתית המדרגות, כפי שמילים אלו נאמרו על מצרים, שאין למטה הימנה.

וצריך להבין, בנוגע ליום י"ט כסלו, נוסח ברכת רבותינו נשיאנו הוא, "לשנה טובה בלימוד החסידות ובדרכי החסידות" (הקדמת "לימוד" לפני "דרכי"), ואילו כאן הסדר הוא, מתחילה "דרכי החסידות" ואח"כ "(לימוד) החסידות" ?

וי"ל בשתי אופנים: א) "דרכי החסידות", מדגיש ענינה המיוחד של עבודת האדם מלמטה למעלה בכח עצמו. וע"ד המבואר בענין "כי ישרים דרכי ה'", שע"י הדרכים מגיעים לתכלית הנרצה, צוותא וחיבור עם עצמות אוא"ס ב"ה. וע"ד המבואר ברמב"ם הל' יסוה"ת פ"ב ה"ב: "והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו".

ענין של "חסידות" קאי על לימוד החסידות. והרי על לימוד החסידות נאמר "המאור שבה מחזירו למוטב", והיינו שהעלייה והגאולה הפרטית של האדם נפעלת ע"י ענין החסידות מצד עצמה ("המאור שבה" מצד עצמו מסוגל לפעול בו גאולה פרטית).

ומכיון שאדה"ז בעל ההילולא תבע את העבודה בכח עצמו [ולכן אחז בשיטה של "צדיק באמונתו יחי' (הח' בשו"א ולא בפת"ח)], לכן מודגשת כאן עבודת האדם בכח עצמו דוקא ("דרכי החסידות").

משא"כ ביום יט כסלו עצמו, שהוא ראש השנה לחסידות, שבו יצא אדה"ז לחירות לאחרי ששמע הוראה מהבעש"ט והה"מ שימשיך להפיץ המעיינות עוד יותר מלפני זה, לכן שם ההדגשה "לימוד החסידות", והיינו שאז הוסר הקטרוג על תורת החסידות והותרה אמירת ולימוד החסידות באופן של הפצה לחוצה שאין חוצה הימנו.

ב) ע"פ מענה אדמו"ר הצ"צ יומתק קדימת "דרכי החסידות" לפני "חסידות".

שהרי הצמח צדק אומר - "חסידות איז חיות. אריינטראגען א חיות און באלייכטען אלץ, אויך דעם לא טוב, מען זאל וויסען פון דעם אייגענעם רע ווי ער איז, אויף מתקן זיין עס".

והיאך יכול להגיע למצב זה שהאדם ידע מהרע שלו ויתן לב לתקנו, והוא ע"י שמונח בנפשו מה שכתוב לפנ"ז - "אלע חסידים זאלען זיין ווי איין משפחה ע"פ התורה באהבה". ואזי כשרואה חסרון אין תולה זה בחבירו, אלא הכוונה היא לתקן עצמו (כמבואר בד"ה 'החלצו' תרנ"ט בארוכה).

w

כז טבת - "רבינו הזקן אמר: אידישע גשמיות איז רוחניות, דער אויבערשטער גיט אונז גשמיות, מיר זאלן דערפון מאכען רוחניות. אמאל אז עס איז לרגע ניט אזוי, דארפען געבען דעם אויבערשטען אפילו מנחת עני גיט ער א פולע".

אידישע גשמיות איז רוחניות: ויש לומר שההסבר לזה הוא ע"פ המבואר בהמשך הפתגם – "דער אויבערשטער גיט אונז גשמיות, מיר זאלן דערפון מאכען רוחניות". והיינו, שמכיון שתכלית הכוונה בנתינת הגשמיות היא כדי להפכה לרוחניות, לכן אידישע גשמיות איז רוחניות. - ויש להעיר ע"ד מארז"ל "שינוי החוזר לברייתו לא שמי' שינוי", כיון שחוזר לאופן ברייתו המקורי (סוכה ל, ב).

דער אויבערשטער גיט אונז גשמיות, מיר זאלן דערפון מאכען רוחניות: במילה "אונז" - יש להעיר ממ"ש בפתגם של כט אדר שני: "...די עבודה מאכן פון גשמיות רוחניות . . דאס איז א חובת גברא, אין דעם איז מחויב כל אחד ואחד בפרט". וזהו הדיוק "אונז", שזהו חובת גברא שעל כל אחד ואחד בחלקו שבעולם. וראה תניא פל"ז (ע' מח): "ששים רבוא נשמות . . וכל פרט מהם הוא כולל ושייך לו החיות של חלק אחד מששים רבוא מכללות העולם".

דארפען געבען דעם אויבערשטען אפילו מנחת עני גיט ער א פולע: י"ל שזהו ע"ד מ"ש בפירש"י ויקרא (ב, א) ד"ה "ונפש כי תקריב": "מי דרכו להתנדב מנחה עני, אמר הקדוש ברוך הוא, מעלה אני עליו כאילו הקריב נפשו".

וע"פ תורת החסידות, י"ל, שע"י הקרבת מנחה נחשב כאילו הקריב כל "נפשו", כיון שהמאד שלו קשור עם מאוד האמיתי. ולכן גם ההמשכה מלמעלה "גיט ער א פולע", והיינו גם שלא בערך מסדר השתלשלות.

בליקוטים שבסוף ס' 'מנהגי מהרי"ל' (בהוצ' 'מכון ירושלים' - אות כה) איתא וז"ל: "אמר מהרי"ל: מימי תמהתי על המתני' 'מערבין בדמאי' (דמאי פ"א מ"ד), אמאי היא נשנית כמה פעמים בתלמוד יותר משום משנה" (והביאו התויו"ט שם).

ובתוס' 'אנשי שם' על משנה זו הביא מ"ש ע"ז בס' 'בית דוד', וז"ל: "כל ימי תמהתי על תמי' זו, שלא מצינו שנשנית אלא הכא, להיות מכלתין דדמאי, ובעירובין (לא, א), לדין העירוב". ובהוצ' 'מכון ירושלים' הנ"ל הוסיפו דאותבינן מינה בגמ' שבת (כג, א). ונדחק לתרץ, דאולי כוונת מהרי"ל היא לתמוה על מה שמצינו בכ"מ במשנה דינים התלויים בזה שהדמאי ראוי לאכילה אף לשאינו עני (שלכן מערבין בו, ומברכים עליו, ומטלטלין אותו בשבת, וכו').

ואולי אפשר לפרש בדרך אחרת, ע"פ ענין אחר שכ' שם בס' 'מנהגי מהרי"ל' סמוך לזה (בהוצ' 'מכון ירושלים' - אות כז), וז"ל: "'מיחל ושותה מיד' (עירובין לז, א) - פירש"י: מחלל מעשר שני על דבר שבביתו. אמר מהרי"ל: התוס' פירשו פי' אחר - 'מיחל' כמו 'סבאך מהול במים' (ישעי' א, כב), וח' וה' מתחלפות".

והנה, קטע זה הוא חלק מהברייתא "הלוקח יין מבין הכותים" (תוספתא דמאי פ"ח מ"ה), שעיקרה - בלי מחלוקת התנאים בנידון ברירה - נשנית במשנתנו (דמאי פ"ז מ"ד). ולכאורה באמת ראוי לומר עלי' ש"נשנית כמ"פ בתלמוד יותר משום משנה", כי ברייתא זו מובאת כשמונה פעמים בגמ' דידן (ועוד פעמיים בירושלמי).

וא"כ, אפשר שהכותב תלמידו של מהרי"ל - לא דק בלישני', וכוונתו על משנת "מיחל" "מיהל", כפי' התוס' דלעיל, שפירושו "מערב" שגם במס' דמאי.

אף שבודאי אפשר שישנה איזו משנה או ברייתא אחרת המובאת בגמ' יותר פעמים. ולא עיינתי בזה.

בשו"ת צמח צדק חאה"ע סי' רב דן בדיני שמות גטין, באיש ששמו דובער ליפמן, הרוב קוראים לו בער והמיעוט ליפמן ועלייתו לתורה דוב, ונכתב בגט דוב המכונה בער והמכונה ליפמן. ולא נתפרש שם מיהו השואל.

אמנם הגיע לידי גוף כתב יד השאלה הזאת, בחתימת "אליעזר ליפמן במוהר"ר יהודא ליב זי"ע מלאדי". השאלה אינה כתובה אל אדמו"ר הצמח צדק, אלא אל הגאון הרד"ל זצ"ל. ונראה שפנה בשאלה זו אל שני הגאונים.

כשהגיעה שאלה זו לידי, שאלתי אצל הרשד"ב שי' לוין אם ידוע לו מיהו הרב אליעזר ליפמן, והראה לי מה שציין בס' "מפתחות לצמח צדק" (ע' קסח), שיש עוד כמה פעמים שנזכר הרב הזה בשו"ת צמח צדק ועוד.

הרמב"ם במו"נ (חלק ג פרק נ"א) מחדש ענין נפלא אודות סוג "אנשים" מסויימים, וראוי לברר איך משתקפת נקודה זו בהלכה.

וז"ל (מהדורת קפאח ע' תד): "ואומר, אותם אשר הם מחוץ לעיר הם כל אחד מבני אדם שאין לו דעה בשיטה, לא עיונית ולא מקובלת, כגון נדחי התורכים הנחתים בצפון, והכושים הנחתים בדרום, וכל הדומים להם מאלה שאצלינו באקלימים הללו, ואין אלה לדעתי בדרגת האדם, והם מן דרגות הנמצאות למטה מדרגת האדם ומעל לדרגת הקופים, כיון שכבר הושג להם תאר אדם ותבניתו והבחנה למעלה מהבחנת הקוף". עכ"ל.

היוצא מדבריו, שישנם ברואים שהם לא ממין האדם אבל לאידך הם למעלה ממין החי. והם בגדר ממוצע בין מין האדם למין החי. על דרך שמצינו בכתבי האריז"ל שישנו ממוצע בין מין החי לבין מין הצומח, וכדלהלן.

ולהסביר איך מתאים כ"ז אם הידוע שישנם בעוה"ז רק ד' סוגי ברואים דומם צומח חי ומדבר. ולפי מ"ש הרמב"ם והאריז"ל ישנם לכל הפחות ששה!

יש לומר:

א) ד' אלו הם סוגים כללים. ואכן ישנם ביניהם ממוצעים.

ב) התורה על הרוב תדבר. וממוצעים אלו אינם שכיחים.

ויש לעיין עפי"ז איך נתייחס להם בכמה פרטים בהלכה. באם הם נחשבים לא ממין האדם, האם הכוונה שאין להם גדר אדם כפשוטו לכל דבר? ועד כדי שההורגן פטור? וכן מה גדרם בהל' טהרה? ולאידך האם יש להם גדרי החי? ויחול עליהם כל דיני חי' כפשוטו?

ועוד נקודה עיקרית - אם יבואו התורכים או הכושים הנ"ל ויחיו למשך זמן בישוב בנ"א, האם באפשרותם לשנות את מעמדם ולהתעלות למעלת אדם המדבר, עד כדי כך שאם ירצו להתגייר - נקבלם? או שנחשב מעשיהם אלו למעשה קוף בעלמא. וכן להיפך- מתי מאבדים קצת גדרי האדם שיש להם בתולדותם ונחשבים כחיות גמורות? וכ"ז בנוסף לנפק"מ למקח וממכר כדלהלן.

ובספר ה'יד החזקה' לא נזכר כלל ברואים האלו. ומעניין לדעת אם אכן נמצאים ברואים כאלו בימינו או שבזה"ז כל הולך על שתים - לאדם נחשב. וידוע מ"ש בספר החינוך במצות שילוח הקן (תקמה) כי מעולם לא כלה מין מכל המינים שנבראו בששי"ב. ואכ"מ.

והנה במשנה כלאים (פ"ח מ"ה) נזכר בריאה בשם אדני השדה. ות"ק מגדירו כחי' ורבי יוסי אומר שהוא מטמא באהל כאדם. ולכאורה אם בריאה זו היא ממוצע בין מדבר לצומח או בין חי לצומח תלוי הוא בפירוש הראשונים בתכונת בריאה משונה זו.

דהנה בפירוש המשניות להרמב"ם שם: "הם חיות הדומות לבני אדם, ואומרים המספרים חדושי העולם, שהוא מדבר דברים רבים שאינם מובנים, ודבורו דומה לדיבור אדם ושמו אלנאס בלשון ערב, ומגידים מעניניו בספרים דברים רבים".

ומדבריו משמע שבעצם אדני השדה חיות הן, ורק דומות הם לאדם. ואולי הם הם הברואים שבמו"נ הנ"ל. שהם ממוצעים בין מדבר לחי.

אבל גם בריאה זו, למרות מ"ש בפיה"מ שאכן נמצאה בריאה כזו בימיו - לא הביאו במשנה תורה להלכה אם כת"ק או כר"י. ונפק"מ להלכה למעשה -אם מוכר אדם "כל חי' שברשותו" - אם נכלל בזה גם "אדני השדה" כמ"ש הרמב"ם שם במשנה וא"ו.

אבל בר"ש שם מביא מהירושלמי שהוא נראה כאדם אבל קשור הוא בחבל הנמשך מטיבורו ומושרש בארץ, וכשנפסק החבל מיד הוא מת. עיי"ש עוד פרטים בבריאה מוזרה זו.

ובלקו"ש חכ"ד ע' 116 הערה 14 מביא מה'עץ חיים' (בתחילתו) שהוא - אדני השדה - ממוצע "בין הצומח והחי". ולכאורה גדר זה מתאים יותר לפירוש הר"ש.

בהמשך למה שכתבתי בנידון סמכות האגרות קודש שלא הוגהו, או שלא ברור שהוגהו - ע"י כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו, שאין יכולים לסמוך עליהן להלכתא. ובמיוחד - אלה שתוכנן הוא בניגוד להנדפס בספר המנהגים כו'.

א) זה שכתבו שרובן ככולן של האגרות שנדפסו בסדרת אגרות קודש, הן מאלה שנכתבו ע"י הרנ"מ ע"ה מינדל, ולא של אלה שנכתבו ע"י הרמ"ל ע"ה רודשטיין, לאחרי הבירור - אין להנחה זו יסוד כלל, והמציאות היא, שחלק הכי גדול שנדפס באגרות קודש הן מאלה שנכתבו ע"י הרמ"ל ע"ה.

ב) למרות כל הנדפס בקובצים הקודמים להוכיח, לכאורה, שהרנ"מ כתב המכתבים מלה במלה, אבל בפועל לא הי' כן, וכמו שהרנ"מ בעצמו אמר פעמים אין מספר, שהוא לא כתב מלה במלה. מצו"ב צילומים משני מכתבים ועליהם הגהות בגוף כתי"ק של הרבי (מובאים בסוף ההערה), ומהם הוכחה מוחשית שהרבי הורה להרנ"מ שהוא יוסיף ויסגנן מדילי'. ומכיון שלאחרי שהוא הכניס המכתבים הגיהם הרבי, ועשה בהם שינויים, הוספות וכו', מזה מוכח שכל מכתב שלא ברור שהוגה ע"י הרב - אי אפשר לסמוך עליו, כי אולי הרבי הי' משנה, מתקן ומוסיף וכו'.

ג) בדידי הוה עובדא - שלא פעם הכתיב לי הרבי תוכן מכתב, ועלי הי' לנסח ולסגנן אותו, ואח"כ הוכנס המכתב להגהת הרבי, ורק אחרי שהוא אישר את הנוסח המכתב נשלח.

ד) בנוגע לזמן אמירת איזהו מקומן - רוצים לשנות מכמו שנתפרסם ב'היום יום' ואח"כ ב'ספר המנהגים', מכיון שישנם כאלה שאומרים ששמעו איך הרבי כשהי' בהיכלו הק' אמר כל הקרבנות עד לפני הודו. הנה ידוע מה שהרבי ענה לאלה ששאלוהו בנושאים מסוימים איך הוא נוהג בזה בעצמו, והמענה היה: וואס איז דיר נוגע ווי איך פיר זיך (מה נוגע לך איך אני נוהג). ולהעיר מס' המנהגים עמ' 74 הערה 8. ועוד ועיקר - פעמים אין מספר ראינו איך הרבי אמר "איזהו מקומן" 'אחרי' שהניח התפילין.

ה) מענין לענין - בקשר למנהגי חב"ד ו'ספר המנהגים', ובהמשך למה שכתב הר"א שי' חיטריק - כשהרבי כתב ופרסם המנהגים והדפיסום לראשונה ב"היום יום", ובהמשך בהקונטרסים, ואח"כ נקבצו ונדפסו בפונדק אחד בספר המנהגים, היו לפניו כל רשימותיו, ואעפי"כ בחר וקבע לפרסם רק אותם המנהגים השייכים לאנ"ש וכו'. ומזה מובן ופשוט - שלמרות שלאחרונה פרסמו הרשימות ובהן מנהגים נוספים וגם מנהגים שהם אולי שונים ממו שנדפס בס' המנהגים, אנו אין לנו אלא מה שהרבי קבע לפרסם ולהדפיסם לדורי דורות, ורק עפ"י מנהגים אלה צריכים אנ"ש להתנהג, לבד אותם המנהגים שהרבי בעצמו דיבר עליהם ברבים והורה להתנהג בהם, ע"ד אי אמירת "א-ל ארך אפים" ביום שני וחמישי בכל יום שאין אומרים בהם תחנון1, הוספת הפסוק "רוממו" בקטע "לך ה' הגדולה" בעת הוצאת בס"ת ועוד.