והנה משמע שהתשובה הנ"ל היא המשך לסי' י' שם, שנכתבה בתאריך ט' אלול תשכ"ח. וכבר העירו[5] שה'אגרות משה' סותר את עצמו, שהרי באו"ח ח"ד סי' צא אות ח כתב ד"אלו הבאים מן הרחוב אם אין ידוע איך הם יש לכבדם בעליה לתורה . . ואם ידוע למחלל שבת אין לקראו לתורה, אף שהוא כהן ולוי, דאין לכבד מחללי שבת".

"וכנראה חזר בו הגאון זצ"ל מפסקיו המקילים בזה", והלכה כבתראי, שהרי תשובה זו שבח"ד נכתבה בה' מנחם אב תשל"ב.

אבל מהאמור לעיל למדנו שכסברת ה'אגרות משה' בח"ג הנ"ל סברו גם הרה"ק מקלויזנבורג ובעלזא, ולא עוד אלא שהם מקילים בזה לא רק בראש השנה אלא בכל השנה כולה, וא"כ ניתן לסמוך על הפסק שב'אגרות משה' ח"ג, שהרי גדולי האדמו"רים סוברים כוותיה.

וידוע הסיפור עם הקפות בשמחת תורה ב-770 לכהן שנשא גרושה. ויש להאריך בכל זה.

בשוע"ר סי' שיט סי"ח: "המערה משקה מכלי לחבירו אינו צריך להפסיק כשיורדין הניצוצות שהרי מותר לברור אוכל או משקה מתוך הפסולת כשרוצה לאכלו או לשתותו לאלתר". ובסי"ט: "אבל שומן הצף על גבי התבשיל אסור לערותו כולו אפילו כדי לאכול התבשיל לאלתר, מפני שהן שני מיני אוכלין ואותו המין שאוכל לאלתר נקרא אוכל והשני נקרא פסולת, וכשמערה השומן שאינו רוצה לאכלו הרי זה בורר פסולת מתוך אוכל".

מקור הלכה זו הוא מהמ"א ס"ק טו: "אבל בשומן ה"ל בורר פסולת מתוך אוכל ואסור". והיינו שכאשר מחזיק הכלי בידו ושופך מתוכו, הרי זה בורר את מה ששופך מתוך מה שנשאר בכלי, ולכן אם מערה משקה מכלי לחבירו (ונשאר הפסולת בכלי שבידו), נקרא בורר אוכל מתוך פסולת, אבל אם מערה שומן מכלי לחבירו (ונשאר בכלי שבידו, המאכל שרוצה לאכלו לאלתר) נקרא בורר פסולת מתוך אוכל.

אמנם בסידור, בהלכתא רבתא לשבתא: "באם נפל זבוב או שאר פסולת לכוס או לקערה . . אין תקנה רק לשפוך מהכוס עד שיצא הפסולת מתוכו . . שכיון שנפילת הפסולת לחוץ הוא על ידי שאוחז בידו הכוס עם המשקה שבתוכו ומטהו בידו, הרי זה נקרא בורר אוכל מתוך פסולת ומותר כדי לשתות מיד". היינו שכאשר מחזיק הכלי בידו ושופך מתוכו, הרי זה בורר את מה שנשאר בכלי מתוך מה ששופך.

מזה נראה לפום ריהטא, שגם בדין הקודם ששופך את השומן הצף על גבי התבשיל, נקרא לפי זה בורר אוכל (המאכל שבכלי שבידו) מתוך פסולת (השומן ששופך), ומותר לעשות כן כדי לאכול התבשיל לאלתר, שלא כמו שאסר בשו"ע עפ"י דברי המ"א. וכן נראה לכאורה שפירשו בדברי רבינו בשו"ת דברי נחמיה רס"י כא, ובאגלי טל מלאכת בורר ס"ג וסק"ה אות ב, ובפסקי הסדור אות קמז.

אמנם תימה גדולה על ביאור זה:

א) אינו רגיל כ"כ שאדה"ז יפסוק בפשיטות לקולא בסידור ממה שאסר בפירוש בשולחנו.

ב) מיד אחר זה ממשיך בסידור: "ואפילו שומן הצף על פני הרוטב לא יזרקנו על ידי כף עם רוטב שהרי זה כבורר פסולת מאוכל וחייב", ולא סיים בזה "אלא יערה השומן מהרוטב"; ואילו באמת חזר כאן רבינו ממה שפסק בשולחנו, וסבירא ליה להיתר, מדוע לא כתב גם כאן עצה זו? ואין לומר שסמך על מה שכתב להיתר גבי זבוב, שהרי בזבוב לא כתב לאיסור בשולחנו, רק גבי שומן, ושם היה לו להשמיע את ההיתר בפירוש.

וכעין זה הקשה בס' ברכת השבת (סי' שיט, הוצאת זבוב שנפל לכוס, ע' רלא), ובס' שבת כהלכה (בכרך הנמצא בדפוס, "ביאורים" שבפרק "הבורר") האריך בזה. וראה גם תהלה לדוד סוף ס"ק כא. וגם בבדי השלחן סי' קכה ס"ק כה כתב להחמיר בזה.

אמנם נראה לענ"ד ביאור דעת רבינו בהלכה זו, שבאמת אינו חולק בסידור על פסק המ"א, ואינו חוזר בהלכה זו ממה שפסק בשו"ע לענין שומן הצף על המאכל, ולא התיר בזה אלא בדין זבוב שנפל לאוכל.

וטעם החילוק ביניהם הוא: כאשר מחזיק בידו כלי עם אוכל או משקה ושופך ממנו הפסולת (כמו הזבוב) לחוץ (לארץ או לאשפה), הרי הוא מברר בזה את האוכל שבידו, מתוך הפסולת ששופך לחוץ. אמנם כאשר מדובר בשני מיני מאכל, ששופך אחד מהם לכלי שני (כדי לאכלו מיד או כדי לאכלו אח"כ) הרי הוא מברר בידיו את האוכל ששופך לתוך הכלי השני מתוך מה שנשאר בכלי שבידו (כדברי המ"א ושוע"ר).

והנה בשוע"ר סי"ט לא נזכר בפירוש דמיירי ששופך את השומן לתוך הכלי השני, מ"מ מפורש שם דמיירי שהם "שני מיני אוכלין", ומה שנשאר בכלי שבידו הוא "אותו המין שאוכל לאלתר". וכיון שרוצה לאכול את שני המאכלים, לכן נקרא זה שבורר את מה ששופך (לכלי השני) מתוך מה שנשאר בכלי שבידו.

ולפי זה אין כאן חזרה בסידור ממה שפסק בשלחנו, ולכן גם כשדן רבינו בסידורו בדין "שומן הצף על פני הרוטב", אינו מציע עצה זו לערות את השומן מהרוטב.

w

נעיין עתה, מהו מקור חילוק זה לדעת רבינו (באם אמנם דעת רבינו לחלק בחילוק זה):

בשוע"ר שם ס"א: "הבורר אוכל מתוך הפסולת . . לא אסרתו תורה אלא לעשותו בכלי המיוחד לכך דהיינו נפה וכברה". ובסי"ב: "המשמר שמרים דהיינו המסנן במשמרת, הרי זה תולדת בורר אוכל מתוך הפסולת". הרי מבואר כאן שהן בורר ע"י נפה ובין בורר ע"י משמרת, הרי זה בורר אוכל מתוך פסולת; למרות שמפורש במשנה (אבות פ"ה מט"ו): "משמרת שמוציאה את היין וקולטת את השמרים ונפה שמוציאה את הקמח וקולטת את הסולת", הרי שפעולתם הפוכה זו מזו, ואיך זה אומרים ששניהם נקרא בורר אוכל מתוך פסולת.

וראה מה שכתבו בזה במ"מ וציונים לסכ"ה ובפסקי אדה"ז (קפלן) ע' 203, ומתוכן דבריהם נראה, שעיקר החילוק ביניהם הוא, שבשעה שהמשמרת מוציאה את היין לתוך כלי ונשארים השמרים בתוך המשמרת, הרי זה בורר את מה ששופך לכלי מתוך מה שנשאר במשמרת, ואילו כשמברר ע"י נפה וכברה, דהיינו כמבואר בשוע"ר סי"ג: "שהפסולת נופל דרך נקבי הכברה", הרי זה מברר את הכרשינים שבתוך הכברה מתוך הפסולת שנופל לחוץ. וכ"ה לקמן סכ"א: "אין מסננין את החרדל מהסובין שלו . . שנראה כבורר אוכל מתוך הפסולת הואיל ומסנן כדי לאכול החרדל ולהשליך הסובין". ועד"ז יש לומר במ"ש בשוע"ר סכ"ה: "אם נתן הקום בתוך כלי גמי ומי החלב נוטפים מתוכו הרי זה תולדת בורר אוכל מתוך הפסולת ע"י נפה וכברה", שאף שם מיירי שמשליך את המי החלב שנופל לחוץ, ולכן נקרא זה בורר אוכל (מה שבתוך כלי גמי) מתוך הפסולת שנופל לחוץ.

וכ"ה במלאכת מרקד, כמבואר לקמן סי' תקו ס"ג: "שאין איסור במרקד, אלא משום שהוא בורר אוכל מתוך הפסולת ע"י נפה או כברה".

וכיון שלא ראיתי חילוק זה בספרים, עדיין צריך עיון רב אם אפשר לבאר כן דעת רבינו בשולחנו ובסידורו.

בשוע"ר סי' שכה ס"ב: "ומותר ליתן לפניו [לפני הנכרי] מזונות בחצר, אע"פ שיודע שיוציאן לחוץ, והוא שיהיה לו רשות לאכלן שם אם ירצה . . אבל אם אין הרשות בידו לאכלן שם או שהם מזונות מרובים שאי אפשר לו לאכלן שם, וניכר הדבר שיוציאן לחוץ, וכן אם הנכרי עומד בחוץ ופשט ידו לפנים שידוע וניכר הוא שיוציא, אסור ליתן לפניו, מפני שנראה כנותן לו על מנת להוציא, ואף שמוציא להנאתו ולא בשביל ישראל, מכל מקום כיון שדבר זה שהוא מוציא נותנו לו הישראל משלו, אסור, כמו שנתבאר בסי' שז".

ובס"ג:"ואפילו כשעומד בפנים, לא התירו ליתן לפניו אלא מזונות שיתכן לאכלם בחצר, אבל לא שאר חפצים שדרך להוציאן, מפני שנראה כנותן לו על מנת להוציא. במה דברים אמורים, בחפצים של ישראל, אבל חפצים של נכרי מותר ליתנם לו, שאף שנראה כנותן לו על מנת להוציא, אין בכך כלום, כיון שאינו מוציא בשביל הישראל אלא בשביל עצמו והחפץ אינו של ישראל ואפילו לומר בפירוש עשה מלאכתך בחפצים שלך מותר . . ומכל מקום אם הנכרי עומד בחוץ ופשט ידו לפנים, אסור ליתן לפניו אפילו חפצים שלו מפני מראית העין, שהרואה שישראל נותן לו סבור שהוא חפץ של ישראל, משא"כ כשנותן לפניו בחצר שאין שם רואים, והרואה אותו יוצא מרשות ישראל וחפץ בידו הוא סבור שמוציא חפץ שלו ולא של הישראל (ומכל מקום אם האמת הוא שהוא חפץ של ישראל, אסור, שמא יודע האמת להרואים ויחשדוהו שנתנו לו כדי להוציאו בשבילו, משא"כ בחפץ של נכרי אם יודע האמת לרואים אין כאן חשד כלל)".

ולפום ריהטא, נראה כאן סתירה בין מ"ש בס"ב לבין מ"ש בס"ג, שבס"ב מבואר שאם החפצים של הישראל אסור ליתנם לנכרי ע"מ להוציאם מדינא, שכותב טעם האיסור כמו שנתבאר בסי' שז, והיינו מ"ש שם סוף סל"ה: "כיון שאומר לו לעשות מלאכה בשלו, הרי זה נראה כשלוחו אף שהוא מתכוין במלאכתו להנאת עצמו". וכ"ה לקמן סי' תנ ס"כ: "לא יאמר אדם בפסח לגוי . . הילך דינר זה וקנה לך חמץ . . הרי זה נראה כשלוחו מטעם שנתבאר בסי' שז". וכ"ה לקמן הל' שאלה ושכירות וחסימה סכ"ט: "אסור לומר לנכרי חסום פרתי ודוש בה דישה שלך . . וכמו שבשבת אסור לומר לנכרי הילך בשר זה ובשלהו היום לעצמך ואמירה לנכרי אסורה בכל האיסורים שבתורה כמו בשבת ומועד". הרי מבואר בכל אלו, שהאיסור הוא מעיקר דין אמירה לנכרי, וכ"ה כאן בס"ב, שכתב טעם האיסור שנראה כנותן לו ע"מ להוציאו להנאתו ואסור מטעם שנתבאר בסי' שז.

אמנם בס"ג (במוסגר), כותב טעם האיסור מפני מראית העין ש"יחשדוהו שנתנו לו כדי להוציאו בשבילו". ומקורו ברא"ש שבת פ"א סי' א וטור רס"י שכה. ולפי"ז אין צריך כלל לטעם האמור בסי' שז, שגם כשנותן לו להוציאו לצורך עצמו אסור.

[טעם המראית עין המבואר כאן הוא, שאף שבשעה שנתן לו את החפצים בחצרו לא היה בזה מראית עין, מ"מ אנו חוששים שכשיתברר אח"כ שהחפץ הוא של הישראל, יחשדוהו אז שנתנו לו כדי להוציאו.

סברא זו מובאת גם לעיל סי' רמג ס"ח, בשכיר שנה לעשות כל מלאכות השדה במשך השנה, שבשעת המלאכה אין בזה מראית העין, כי דרך העולם ליתן השדה באריסות, ומ"מ אנו חוששים שאח"כ בשעת הקציר, יראו שאין לו חלק בפירות השדה ויחשדו שהנכרי היה שכיר יום. הרי מיירי שם באופן המותר מעיקר הדין, כיון שיכול לעשות המלאכה בכל עת שירצה (כמבואר בסי' רמד ס"ט), וכל האיסור הוא רק מטעם מראית העין.

גם מובאת סברא זו לעיל סי' רמו סוף ס"ה, במכר לנכרי בערב שבת עם חשיכה בעיר המעורבת והנכרי מוציאו מהבית בשבת, שגם זה מותר מדינא כיון שהיא עיר המעורבת, ומ"מ כשיתברר אח"כ שהוא מכרו לו, יחשדוהו שמכרו לו בשבת.

משא"כ כאן, שאם החפץ הוא של ישראל אסור מדינא אף שנותן לו כדי להוליכו לצורך עצמו מטעם מחזי כשלוחו, ומהו א"כ שמבאר במוסגר זה האיסור שיש כאן מטעם מראית העין].

וכבר העיר בדברי נחמי' או"ח סו, ד בזה שכאן נאסר רק מטעם מראית העין, אבל לא העיר על הסתירה לכאורה בין ס"ב לבין ס"ג.

ונראה לומר שגם מ"ש בס"ב טעם האיסור הוא משום מראית העין, דהיינו שאם אומר לו בפירוש שיוציאהו לצורך עצמו, אזי אסור מדינא דמחזי כשלוחו. ואם השאיר לפניו ע"מ להוציאו מעצמו, אזי אינו אסור מדינא רק משום מראית העין, שיחשדוהו שנותן לנכרי ע"מ שיוציא לצורך עצמו (כמבואר בס"ב), או שיחשדוהו שנותן לו ע"מ שיוציאו בשבילו (כמבואר בס"ג).

ולכאורה היה אפשר לפרש, שגם מ"ש בס"ג "להוציאו בשבילו" הכוונה בשביל עצמו, וכמו בסוף ס"ב. אמנם ראה לעיל סי' רמו ס"ד: "שהרואה את הנכרי יוצא מבית הישראל וחפץ ישראל בידו יחשוד את הישראל שהוא שולח חפציו בשבת ע"י נכרי זה, שלא יעלה על דעתו שהשאיל לו והוא מוציאו לצורך עצמו".

על כן נראה לבאר (אף שבדוחק) טעם החילוק בין ס"ב לס"ג, שבס"ב מבאר שיטת התוס' (ג, א ד"ה בבא) ור"ן (א, א ד"ה ומקשו הכא האיך), שמתירין לגמרי בחפץ של הנכרי, אפילו כשפשט הנכרי ידו לפנים, ואינם חוששים בזה למראית העין. אמנם אח"כ ביאר שגם לדעת הרא"ש (פ"א ס"א), שאחר שהביא דברי התוס' כותב: "ובאשכנז ראיתי מורין לאיסור אף בחפץ של עו"ג, וכן מסתבר כיון שאסור הוא משום מראית העין כי הרואה סבור שנותן לו ע"מ להוציא אין לחלק, כי הרואה אינו מכיר של מי החפץ". מוכח מזה שהתוס' ור"ן לא סבירא להו טעם של מראית העין (וכשהחפץ של ישראל אסור מעיקרא דדינא, מטעם המבואר בסי' שז סל"ה).

כ"ז נרמז גם בציוני המקורות שעל הגליון, שבתחלת ס"ג מצויין "תוס' ר"ן", ואח"כ על טעם מראית העין מצויין "תוס' רא"ש" (תוס' כאן הוא טעות, וצ"ל רק "רא"ש", שהוא כתב הטעם של מראית העין; וגם מיקום הציונים שעה"ג מוטעה קצת), כי רק הרא"ש סבירא לי' הכא טעם מראית העין, משא"כ התוס' ור"ן.

ואח"כ מוסיף לבאר (במוסגר שבס"ג) את שיטת המ"א (ס"ק ד), שמפרש דעת הרא"ש (והטור), שגם טעם מראית העין הוא רק בפשט ידו לפנים, או כשנותן לו בחצר חפץ של ישראל דוקא.

ועדיין צ"ע בזה.

כתב בשוע"ר סי' רס ס"ג: "יש מקפידים שלא ליטול הצפרניים כסדרן אצבע אחר אצבע הסמוכה לה . . אלא מפסיקים בין אצבע לאצבע באצבע אחרת שאינה סמוכה לה, ומתחילין ליטול בשמאל בקמיצה . . ובימין באצבע . . ונמצא הסימן לסדרן בדאג"ה ובשמאל דבהג"א". והנה ממה שכתב - "ומתחילין ליטול בשמאל בקמיצה", וכ"ה ברמ"א סי' רס ס"א, משמע שס"ל שצריך להתחיל ליטול צפרני יד או רגל שמאל תחילה.

אבל צריך עיון: א) בסוף דבריו כותב אדה"ז "ונמצא הסימן לסדרן בדאג"ה בימין, ובשמאל דבהג"א". ושינה בזה מלשון הרמ"א שכתב "וסימן לזה דבהג"א בשמאל ובדאג"ה בימין", משמע שיש להקדים הימין תחילה. ולפי זה צ"ע א"כ מדוע כתב תחילה "ומתחילין ליטול בשמאל כו'".

ב) ידוע הכלל שבכל דבר יש להקדים את צד ימין (כמבואר בשוע"ר מהדו"ב ומהדו"ק סי' ב ס"ד), וא"כ גם כאן היות ונטילת הצפרניים היא מכבוד שבת, הרי יש להקדים ימין תחילה.

ג) כתב הפרישה בסי' רמא בסופו, בנוגע לנטילת הצפרניים בסדר זה דוקא (בדאג"ה בימין ודהבג"א בשמאל ולא להיפך) - "משום שתקנו שלא יטלם כסדר ולא יתחיל מראש הצפרניים, ונמצא דאם התחיל בימין והתחיל באצבע ע"כ סדר נטילתן של ימין הוא בדאג"ה", כלומר משום שמתחילין ליטול ביד ימין תחילה, אבל אילו היו מתחילין ליטול ביד שמאל תחילה, הסדר היה צריך להיות בדאג"ה בשמאל. ולפי זהו מוכח מכאן שצריך להקדים ימין תחילה, ומדוע כתב "ומתחילין ליטול בשמאל", ואם כבר מתחילין ליטול בשמאל (מאיזה טעם שיהיה), היו צריכים להתחיל באצבע ולא בקמיצה.

ויש לומר הביאור בזה: נטילת צפרניים אינה כשאר דברים, שמקדימים של ימין תחילה משום חשיבותו של הימין (כמבואר בשוע"ר סי' ב), אלא ס"ל לאדה"ז שיכולים להתחיל עם איזה יד שירצה, וכמדוייק בלשון הפרישה דלעיל "דאם התחיל בימין" ולא כתב ומתחיל בימין, משמע שס"ל שאינה חובה, ולכן תחילה כתב אדה"ז "ומתחילין ליטול בשמאל" ואח"כ כתב "ונמצא הסימן לסדרן בדאג"ה בימין ובשמאל דבהג"א", ושינה בזה בכוונה מלשון הרמ"א, כדי שלא נחשוב שיש ענין להקדים תמיד את של שמאל, אלא יעשה כפי שירצה. ולכן הסימן הוא "בדאג"ה בימין" משום שהרי אם ירצה יכול להקדים יד ימין, וממילא כשקובעים סימנים יש לתת כבוד לימין ולכן נקט בסימנים להתחיל באצבע של ימין תחילה.

ונראה לומר הטעם שבנטילת הצפרניים אין חובה להקדים יד ימין דוקא, משום שהרי מצינו כאן כמה אזהרות לגבי נטילת צפרניים: "יש נזהרים שלא לקצוץ צפרני הידים והרגלים ביום אחד מפני חשש סכנה", ואח"כ "ויש נזהרים שלא לקוץ אלא בע"ש או בעיו"ט אבל בשאר הימים אין קוצצין מטעם הידוע להם", ואח"כ "יש מקפידים שלא ליטול הצפרניים כסדרן", ואח"כ "השורף צפרניים חסיד כו' שמא תעבור עליהם אשה עוברה כו'". ויש להוסיף לכך המובא בשוע"ר סי' ד סי"ח שהנוטל צפרניו צריך ליטול ידיו (משום רוח רעה). וגם המובא בשוע"ר סי' רחצ ס"ו "שהצפרניים הם סימן ברכה שהן פרות ורבות לעולם".

ומכל זה מובן, אף שמצד אחד נטילת הצפרניים יש בה חשיבות כשעושה זאת לכבוד שבת, ולכן יש מקום להקדים יד ימין תחילה, אך מאידך, כיון שיש בה כמה אזהרות והקפדות ודברים שלילים שיכולים להיות מצד נטילת הצפרניים, הרי שמצד זה אין בזה שום חשיבות לימין שיקדימוה תחילה, אלא אדרבה יכולים להקדים יד שמאל תחילה.

וכיון שהדבר לא מוכרע מאיזה יד יתחיל ליטול הצפרניים, לכן תחילה כתב אדה"ז "ומתחילין ליטול בשמאל כו'", כדי שלא נחשוב שיש ענין להקדים דוקא יד ימין, אך כדי שלא נטעה לומר שיש ענין להתחיל דוקא ביד שמאל, לכן שינה בסוף דבריו מלשון הרמ"א וכתב בסימנים יד ימין תחילה*.

מגילה (ז, א) "ומתנות לאביונים, שתי מתנות לשני בני אדם". ובשו"ע או"ח סי' תרצד סעי' א "חייב כל אדם ליתן לפחות שתי מתנות לשני עניים".

מצוי מאד, ובפרט בערי השדה דארה"ב, שאין עניים מצויים בעריהם1, ולאידך במקומות אחרים ובפרט באה"ק תובב"א, ישנם עניים מרודים ל"ע, ונשאלת השאלה כדת מה לעשות במעות פורים2, אם לשולחם קודם פורים באופן שיגיע ליד העני בפורים, או לקבצם ביום הפורים ע"מ לשולחם אחרי פורים. ונחזי אנן.

הנה, בדין מתנות לאביונים יש לחקור, אם עיקר התקנה היא מצד הנותן או לטובת המקבל. דיש לפרש זה בשני אופנים; (א) דחז"ל תיקנו דבפורים חייב להרבות שלום ורעות ושמחה3, והוא ע"י שילוח מנות לחבירו ומתנות לעניים, ז.א. שהוא (הנותן) צריך להרבות בחיבה ושמחה זו. (ב) או נימא שהחיוב הוא בעיקר שהעני (המקבל) יהי' לו מה שמצטרך לסעודת פורים שלו4. וזה פשוט, דהיכא שאפשר לקיים את שניהם באותו יום דפורים שפיר טפי, רק הנפק"מ תהי' באם - כנ"ל - א"א לעשות שניהם ביום אחד, מה העיקר.

דאי נימא דעיקר התקנה היא להרבות שלום ורעות, יש מקום לומר דחייב לעשות זה ביום הפורים עצמו ולא קודם לכן, כי מה שייך ענין זה קודם פורים, אבל אי נימא דעיקר התקנה היא כדי שהעני יהי' לו לצורך סעודת פורים, אזי אם יודע שבמקומו לא יהיו עניים5, עדיף שישלח קודם פורים באופן שיגיע להעני בפורים[1].

והנה בשו"ע (שם) דחייב ליתן לפחות ב' מתנות, כת' המג"א סק"א, וז"ל: "וכתוב במאור דלא יתן להם קודם פורים, דלמא אכלו להו קודם פורים", ע"כ. משמע[2] דעצם הנתינה קודם לפורים לא מעכבא, כי אם שלא יאכלו קודם פורים.

יוצא דבזמנינו, שיכולים לשלוח מתנות לאביונים באופן שזה לא יגיע קודם פורים, אלא דוקא ביום הפורים, באופן שאין חשש שיאכל העני קודם פורים, אולי יותר טוב לשלוח קודם פורים ע"מ שיגיע בפורים, מאשר לשלוח בפורים ויגיע לעני רק אחרי פורים.

וכן איתא מפורש במהרי"א ח"א סי' רז, דמתיר לשלוח קודם פורים ע"מ שיגיע לידי העני בפורים, שהקבלה היא המצוה. וכ"ה לדעת ה'יד אהרן' על השו"ע, וכן הוא מפורש ב'כף החיים'[3] סי' תרצד ס"ק ט"ו דאם שולח אדם מנות פורים לאביונים במדינת הים ומגיעים לידי האביונים ביום הפורים עצמו, יצא יד"ח מתנות לאביונים. וכן הוא דעת מהרש"ם בדע"ת, דמיום י"א והלאה יוצא במתנות לאביונים, ודוקא משלוח מנות אין מקדימין[4].

וכן כתוב במחה"ש, שמנהג העולם ליתן קודם פורים, וכן ס"ל להא"א (בוטשאטש) ועוד, וב'נטעי גבריאל' מביא משו"ת 'בית ישראל' וז"ל: "דכן ראיתי שנוהגין כן גדולי זמנינו", וכ"ה בשו"ת 'כנף רננה' סי' פ"ז, מהר"י אסאד סי' רז, 'בית שערים' סי' שפא.

למרות זאת, ראיתי שאחרוני זמנינו בליקוטם בד"כ, דעתם דאין אדם יוצא ידי חובתו במה שנותן קודם פורים, וכן הוא בערוה"ש סי' תרצ"ה סעי' י"ז וכן העתיקו בכמה ליקוטי הלכות שראיתי כמו ה'נטעי גבריאל', 'ימי הפורים', 'הלכות חג בחג' ועוד, דאין ליתן מתנות לאביונים לפני פורים.

איברא, מצאתי[5] לשני גדולי הפוסקים ה"ה הרה"ג ר"י ווייס בעל מנח"י ולהבלח"ט הרה"ג ר"מ הלברשטאם שליט"א, שכתבו תשובות בנדון מה שנותנים ביום י"ד בחו"ל מתנות לאביונים ע"מ לתת אותם לעניים בירושלים ביום ט"ו, דשניהם נתנבאו בסגנון אחד, דשפיר עבדי, דהכל תלוי בשמחת המקבל ויוצאים י"ח המצוה לכתחילה ובהידור רב ותבוא עליהם ברכה וכו'.

ברם, יש לחלק טובא, דהתם איירי דהנותן נתן בשעת חיובא דידי', ורק להמקבלים אין זה עדיין שעת חיובם, אבל בשעת הקבלה יהי' זמן חיוב דהמקבל. בזה אפ"ל דאזלינן בעיקר בתר זמן הקבלה. אולם בנדו"ד, איירינן דבשעת נתינה לא הי' זמן חיובא כלל, וזה הספק אם אזלינן רק בתר שעת הקבלה ומצב המקבל.

לכן הי' נראה, דבנדון דיודע מראש באומדנא קרובה לוודאי, שלא ימצאו עניים הגונים לקיים בהם מצוות מתנות לאביונים, יעשה כב' השיטות, דהיינו, שישלח ב'דואר' או ב'עקספרעסס' קודם הפורים עיקר המתנות שרוצה לתת, באופן שיגיע לידי העני ביומא דפורים גופא, וכן בפורים, אם לא ימצא אביון, יתן בקופה כמה פרוטות ע"מ למסור לעני לאחר הפורים, והרי בין כך מצוה להרבות במתנות[6]*.

1) מדובר בעניי ישראל, וראה ב'נטעי גבריאל' פס"ד הע' ח לענין מתנות לאביוני עכו"ם, דהיות ומצות מתנות לאביונים לאו משום צדקה אלא משום שמחת פורים, לכן נותנים אפי' לעכו"ם הפושט ידו להראות שמחת היום והרחבת הלב וכו' (ריטב"א מגילה דף ז' ועוד), ע"ש - ובהערה י'. ע"כ מס' נ"ג. אך נראה, דכ"ז הוא מדין כל הפושט יד - אך לא מצאתי מי שכותב דע"י נתינה לאביון גוי יצא יד"ח תקנת חז"ל דמתנות לאביונים. ואדרבה, מכיון דאסמכוה הקרא ד"משלוח מנות איש לרעהו" - 'רעהו' זה ישראל, כן צ"ל לגבי מתנות לאביונים. ועצ"ע. וראה במשנ"ב סי' תרצד סעי' ד' - דכתב השו"ע במקום שאין עניים ומוסיף המשנ"ב - ישראל, ע"ש.

2) הא דכתבנו מעות פורים, משום דעמא דבר דנותנין מעות לעניים, וכן נוהגין, וכן הוא שם הכותרת בשו"ע - סי' תרצד - בו מפרש דיני מתנות לאביונים "דיני מעות פורים לעניים", אך מפורש דיוצא גם בדברים אחרים, וכן כתוב ברמב"ם פ"ב ממגילה הט"ז, שיש לקיים במעות או במיני תבשיל או במיני אוכלין. דבר הראוי ליהנות ממנו בפורים.

וה'טורי אבן' מגילה דף ז ב'אבני שהם' כתב, דיוצאין בשוה כסף, ובאחרונים חלקו אי יוצא בבגדים וכיוצ"ב. ראה או"ש הל' מגילה שם. ובספרי המלקטים.

והנה בס' 'נטעי גבריאל' פס"ו הל' א' כתב דלכתחילה יתן מעות לאביונים אבל יוצאין יד"ח בכל דבר. ובהערות שם כתב דמקורו הוא מהמג"א סי' תרצ"ה סקט"ו דנקיט לדבר פשוט, דמתנות לאביונים הוי מעות, ע"ש.

ומה דפשיט לי' למו"ר, לדידי לא פשוט כלל, דהמעיין שם במג"א יראה, דהוא בסוף דיני סעודת פורים אהא דכתב הרמ"א שם דאיש לא ישלח לאשה, שיבואו לידי ספק קידושין וכתב ע"ז המג"א שנזהרין בזה במשלו"מ, אבל מתנות לאביונים הוי מעות וליכא למיחש לסבלונות וגם ליכא למיחש שקדשה במעות הללו עי"ש.

ומזה למד הרה"ג בעל הנ"ג שליט"א דלכתחילה יתן מעות. אך קשה לומר כן, ויותר נראה לומר שהמג"א כותב עפ"י מה שנוהגים לפועל ששולחים מעות - אך לכתחילה יוצאין בכל דבר כמ"ש הרמב"ם ושאר ראשונים וגודלי אחרונים, ואדרבה, אם דעתו של המג"א דלכתחילה יתן מעות, הו"ל לכתבו בסי' תרצד בדיני מתנות לאביונים - והו"ל לפרש ולא לסתום שנלמוד מאיזה הל' אחרת לכאן.

3) וכמוש"כ בס' 'מנות הלוי' (הו"ד בתשו' חת"ס סי' קצ"ו) לגבי משלוח מנות, שהוא כדי להרבות השלום והרעות, היפך מרגילותו של הצר שאמר מפוזר ומפורד, ע"כ. וראה גם ברמב"ם סוף הל' מגילה לשמח לב אומללים וכו', עי"ש.

4) וכמו שכ' ב'תרומת הדשן' סי' קיא לענין משלוח מנות, כדי שיהי' הרווחה לבעלי שמחות - וראה בשו"ת חת"ס סי' קצ"ו בארוכה.

5) וראה במחצה"ש סי' תרצד שממש"כ ש"בין כך יהיו עניים", מסתבר שרק אם סומך ע"ז או לכל היותר אם יבואו עניים יתנם ג"כ.

6) ומ"ש בשו"ע סי' תרצד סעי' ד, "במקום שאין עניים יכול לעכב מעות פורים שלו לעצמו ונותנם במקום שירצה", וראה ב'נטעי גבריאל' פס"ד סעי' ג' דכן נוהגין בפועל, י"ל בכמה אופנים: א) שזה בדיעבד, דהיינו דהגיע פורים ולא מצא עניים, ובפנים מיירי דרוצה להקדים ולקיים המצוה בהידור שהעני יהנה מזה בפורים. ב) במשנ"ב מביא שני פי' ופי' השני הוא דמיירי כאן במעות שרגיל ליתן בכל שנה לצורך עניים ע"כ משמע שאין זה כספי מתנות לאביונים.

7) וכן למדו במג"א כמה אחרונים, וראה 'אוצר פסקי המועדים' סי' ט וכן הוא ב'כף החיים' ס"ק טו וראה בס' 'הלכות חג בחג' פי"ד הערה 2. ובפמ"ג בא"א משמע שזה רק בדיעבד, ובסי' תרצד כ' דשרי ליתן לכתחילה בתענית אסתר או בליל פורים - אך הפמ"ג בעצמו בא"א בסי' תרצה ס"ק יג תברי' לגזיזי' וכ' שאין ליתן קודם לכן אף בליל פורים.

8) אך ה'כף החיים' מביא, דעפ"י קבלה יש לתת דוקא ביום הפורים עצמו, דכן משמע ב'שער הכוונות' דמתנות לאביונים צ"ל אחר קריאת המגילה של היום. ושצריכים לעשות שלש מצוות ביום הפורים ע"ש. ויש מביאים שצ"ל אחר קריאת המגילה משום ברכת שהחיינו שכוללת גם מתנות לאביונים.

9) ומקורו בהרמב"ם פיה"מ מגילה פ"א מ"ג, שכתב מפורש כי מי שנתן באותם ימים כל יום אחד עשר שנים עשר ושלשה עשר מתנות לאביונים יצא ידי חובה, והעתיקו התוס' יו"ט ומסיים המהרש"ם שם "ולפלא על האחרונים שלא העירו בזה", ע"כ.

וכבר השיגו האחרונים רבות על המהרש"ם בזה, דהרמב"ם מפורש איירי רק בזמן שקורין את המגילה בימים אלו, אבל אם קורין כזמנינו ביום י"ד אסור ליתן קודם לכן, ולהיפך משם ראי' שלהרמב"ם אסור לתת קודם יום הקריאה, וכ"ה להדיא ברמב"ם בספר היד מגילה פ"ב הי"ד וז"ל: "בני כפרים שקדמו וקראו וכו' אם חלקו מעות לאביונים ביום קריאתו יצאו", ע"כ. א"כ שלא ביום קריאתו לא רשאי ולא יצא. וכ"ה בתוס' רי"ד מגילה ה, א וכ"ה במאירי שם.

10) בספר 'ימי הפורים' באמצעו בדף קצז ואילך, כנראה תשובות למחבר ספר הנ"ל ואיני יודע אם נדפסים כבר בספרי דרבנן הנ"ל.

11) אחרי כתבי כ"ז, מצאתי מהדורא חדשה לספר 'נטעי גבריאל' לפורים, ושם בסי' סח סעי' ה מוסיף על המהדורא הקודמת וכותב כשחושש שלא ימצא עני בפורים, מוטב שיתן מתנות לאביונים קודם פורים, ע"מ שיבואו לידם בפורים, וזה עדיף על הפרשת המעות בפורים ע"מ שיתנו לידו אחר הפורים. ומקורו בשם הגר"מ פיינשטיין בס' 'מקראי קודש' (אינו תח"י). והכל על מקומו בא בשלום.

*) ראה לקו"ש חט"ז - שיחת פורים ב', ובספר ציץ הקודש ח"א סנ"ו, והערות וביאורים גליון מב עמ' ו והלאה. המערכת.

נשאלה השאלה: יהודי שהי' נשוי לגוי' רח"ל וחזר בתשובה והיא נתגיירה כהלכה, ועכשיו נישאים בשנית כדת משה וישראל, האם צריכים (או עכ"פ רשאים) לערוך שבע ברכות בז' ימי המשתה.

וליישב שאלה זו יש להקדים: דיש מחלוקת בפוסקים לגבי נואף שנשא בעולתא דידיה, האם מברך שבע ברכות כל ז' ימים.

ה'נודע ביהודה' בשו"ת אהע"ז מהדו"ת סי' פב מבאר, דשבע ברכות תלוי בבעילת מצוה ולא בנישואין, וכלשונו בסיום התשובה "אלא ודאי דבעולה יש לה דין אלמנה, וממילא דגם הנואף יש לו דין אלמון בזה, ואין צריכים ברכה כי אם יום אחד. וטעמא דמילתא, דעיקר ברכות ז' הוא מטעם שמחתו ושמחתה וזה הוא אם לא טעמו שניהם עדיין טעם ביאה, משא"כ בנואף ונואפת כבר טעמו טעם ביאה ואין להם שמחה כי אם כמו אלמן שנשא אלמנה" - שאין מברכין אלא יום ראשון בלבד.

אבל בשו"ת חת"ס אהע"ז סי' קכג מוכיח ששמחת ז' ברכות הוא של החתן, וחוקר "אי שמחה דידה שמברך עליה היא שמחת ביאה, וא"כ אי כבר טעם טעם ביאה אפילו באיסור אינו מברך עוד. ומכ"ש כשנושא בעולת עצמו, או דילמא השמחה שמברך עליה היא שמחת חיתון ונישואין. א"כ אפי' טעם טעם ביאה מברך על הנישואין". ועי"ש שמבאר דתרווייהו איתנאו ביה ועל כל א' מהן נתקן הברכה, ובחדא מינייהו נמי מברך ומסיים "וא"כ אע"פ שטעם טעם ביאה כיון שהיא נישואים ראשונים שלו מברך כל ז' וכו'". ועי' 'פתחי תשובה' אהע"ז סי' סב ס"ק ט, שהביא הנ"ל ועוד.

ועפ"ז בנידון דידן, לפי שיטת החת"ס אולי יברכו שבע ברכות דעכ"פ יש פה חיבת נישואין, ולדעתו זה גם מחייב בז' ברכות, אבל אי פסקינן כהנו"ב בפשטות לא יברכו ז' ברכות כי חיבת ביאה ראשונה אין כאן.

וראיתי בנטעי גבריאל הל' נישואין ח"ב עמ' ער"ב, שפוסק היכא שחי עם ישראלית דרך אישות בלא חו"ק, ואח"כ חזר בתשובה והתחתנו בחופה וקידושין, דאין לברך כל שבעה, רק כדין אלמן שנשא אלמנה. וע"ש בהערה כו שביאר דבמחלוקת החת"ס והנו"ב כבר נחלקו הב"ח וההפלאה ע"ש.

ומביא משו"ת קנין תורה ועוד, דהיכא שדר עמה זמן רב דרך אישות, ליכא חיבת נישואין. וגם החת"ס יודה שאין לברך רק יום אחד לבד. ולפי"ז גם בנדו"ד לכאורה יברכו שבע ברכות ביום הראשון לבד, ובפרט שספק ברכות להקל.

[אבל עדיין צ"ע, האם הכלל "גר שנתגייר כקטן שנולד דמי" שייך לענינינו. והיינו דנחשיב נישואיהם כנישואין חדשים (להחת"ס), או אפי' לחיבת ביאה ראשונה (להנו"ב). ונקודת הספק היא: דבגר, מצד אחד הוא כקטן שנולד כפשוטו דאין לו קרובים, ומדאורייתא נושא אחותו וכו'. כמבואר בג' יבמות כב, א ע"ש. ולאידך, פסקינן דאם היו לו בנים בהיותו עכו"ם ונתגייר, קיים מצוות פריה ורביה, ואין לו בכור לנחלה. ראה גמ' יבמות סב, א, ובתוס' ד"ה 'רבי יוחנן'. והיינו, דלמעשה מחשיבים משפחתו מזמן גיותו כ'שארו'. אף שעדיין יש סברא לומר שאכן נחשב למציאות חדשה כ'קטן שנולד דמי' בפשטות. ואולי זו סברת ריש לקיש שם שסובר שלא קיים מצוות פו"ר וכו'. ועדיין צ"ב הגדר בזה]*.

א. כתב אדה"ז בשו"ע הל' קרי"ש סי' סה סעי' ב', "קרא ק"ש ונכנס לבית הכנסת ומצא ציבור שקורין ק"ש, צריך לקרוא עמהם . . וה"ה שאר דבר שהציבור אומרים כגון תהלה לדוד צריך לקרוא עמהם שכן דרך ארץ", עכ"ל. והנה ב'קצות השלחן' כותב, שה"ה ב"עלינו לשבח" ומקורו מ'מחצית השקל'.

והנה, לא ראינו שנזהרין ב'אשרי', ולכאורה יש לומר הטעם בזה, כיון שכותב "שאר דבר שהציבור אומרים", וכן טעמו הוא משום דרך ארץ, א"כ לכאורה י"ל שאז נהגו לומר 'תהלה לדוד' כל הציבור ביחד, ולכן משום דרך ארץ ליתן כבוד לציבור יש לאמרו (אפי') עוד הפעם ביחד עם הצבור. אך היום שאין מנהג הציבור לאמרו ביחד, א"כ לכאורה הוא הדין גם ב'עלינו לשבח' שא"צ ליזהר בזה. ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה,

ויש לדייק, שכיון שכתב הנכנס לבית הכנסת י"ל שכל זה רק בבית הכנסת שהוא מקום תפלה בלבד, אך בבית המדרש שעוסקין בתורה א"צ להפסיק מלימודו1, וצ"ע.

בגליון האחרון - תתלג (עמ' 60), הקשה הרב מא"צ ווייס שי' על מה שאני מקשר הענין של עיקר וטפל עם הדין של פת הבאה בכיסנין.

הנה הקשר ביניהם הוא פשוט ומובן מאליו. דהנה במקום שהפת ממולא ורוב המאכל הוא המילוי, (בכ"ז) מברכין עליו בורא מיני מזונות, והיינו משום שבגדרים של עיקר וטפל אמרינן שכל שיש בהתערובת דגן שאינו בא לדבק, נעשה הדגן עיקר. וע"כ מברכין על המאכל בורא מיני מזונות.

ובנוגע עיקר הדין של "שניצל וקאטליט"ס", כיון שאדה"ז כותב בפירוש בסי' ריב סע' א דכל שיש בו דגן בתערובת אפילו אם הוא מיעוט הוא נחשב לעיקר, וכלשונו "...או בתערובת ממשות דגן שאפילו הוא מועט נחשב עיקר...". מוכח דאינו סובר כדעת הפמ"ג ופשוט שלדעת אדה"ז מברכין עליהם במ"מ.

הנה ראיתי שדנו לאחרונה בברכת שמברכים על "שניצל", ובגליון האחרון - תתלג (עמ' 60) דן הרב מא"צ שי' ווייס בזה, והביא מהספר 'ברכה כהלכה' (עמ' ש' הע' 39) דמדייק דלשיטת אדה"ז יש ב' חלוקות ב"עיקר וטפל"; דכיש ב' מאכלים מעורבים וא' ענינו הוא להטעים ולהכשיר השני, נחשב המכשיר לטפל גם אם הוא מרובה. ורק כששניהם הם עיקריים, אז המרובה הוא העיקר והמועט טפל. ובהמשך לזה, מביא כלל הפרמ"ג דהא דחמשת מיני דגן הם עיקר והשאר טפל, הוא משום ד"ניתן להם חשיבות הרוב כאילו הם הרוב, אבל לא יותר, וממילא כל התנאים השייכים לרוב שייכים לה' מיני דגן".

וממילא אם אדה"ז ס"ל לכלל זה דהפמ"ג, הרי "שניצל" שהה' מיני דגן שבו עיקרם להכשיר ולתקן המאכל, והעיקר הוא הדגים או הבשר, יהיה ברכתו שהכל, והדגן לטפל יחשב, כיון שבכללי "עיקר וטפל", היכי שא' מכשיר ומתקן לשני, הוי השני עיקר, גם אם המכשיר הוי "מיני דגן".

ומה שאדה"ז כותב בסי' ריב סעי' א', דכל שיש בו ה' מיני דגן, הם עיקר גם אם הם מיעוט, פשוט דמיירי בתבשיל, שיש תערובות כמה מינים, אבל בתבשיל שלא בא הדגן אלא לתקן ולהכשיר המין השני, אין הדגן נחשב לעיקר. ובמילא ה"שניצל" ברכתו שהכל. עכת"ד.

אבל לכאו', א) בשו"ע שם לא חילק כלל בין אם ה"מין דגן" הוי "תבשיל" או שבא "להטעימו", ומשמע שבכל ענין הוי "מין דגן העיקר" אם יש בו "ממשות".

ב) הנה מפורש בסעי' ד' (שם), דאם נותן פירורי לחם להטעים השכר, לא הוי ברכתו ברכת הפת, רק משום ש"אין בלחם ממשות ודבר חשוב". אבל אם היה בו "ממשות", היה ברכתו ברכת הדגן דהוי "העיקר", אף דהוי רק להטעימו.

ג)* ובסבה"נ פ"ג ס"ב "מין דגן הואיל ונקרא מזון, הוא חשוב עיקר לעולם, שאפי' . . עיקרו מחמת הדבש . . והדגן אינו אלא להטעימו ולהכשיר, הוא נעשה עיקר ומברך עליו במ"מ...". הרי בפשטות דגם דגן דעניינו להכשיר ולהטעים (ולתקן) המין האחר עדיין הוי "עיקר".

בגליון האחרון - תתלג (עמ' 57), כתב הת' שנ"ז וילהלם שי', להעיר ממש"כ בשם הצפע"נ בטעם מנהג העולם לומר כ"א בפנ"ע את עשרת בני המן, "דצריך לאומרן בנשימה אחת . . ובזה לא שייך לצאת ע"י אחר". והעיר הת' הנ"ל משו"ע אדה"ז סי' ריג סעי' ו' "שפיו כפיהם", שמשמע, שגם באופן הדיבור אפשר לצאת ע"י אחרים.

- ויש להוסיף ע"ז מכ"מ בשו"ע אדה"ז, שאינו כותב שהשומע כעונה אלא כנ"ל, ולמשל בסי' ח סעי' יא - "דשומע כמדבר", ובסי' תפט סעי' א "שהשומע הוא כאומר", ועוד כהנה -

והקשה הת' הנ"ל מסי' תקצ סעי' ט, אליבא דהי"א דהשברים והתרועה צ"ל בנשימה אחת, ורואין שגם לגבי תנאי ואופן הדיבור יוצאין י"ח ע"י התוקע.

ולכאורה ברור שאין הנדון דומה לראי', שבתק"ש מלבד מה שיש פוסקים (ראה אבנ"ז או"ח סי' קנ"ו; שאג"א סי' ו' ועוד) שאין בה דין שומע כעונה, כי בין כך המצוה וכן נוסח הברכה הוא השמיעה. הנה בר מן דין, שם בתק"ש, המצוה היא לשמוע דוקא סוג תקיעה שאין בה הפסק בין שברים לתרועה, ואין שם דיוק מיוחד בנשימה או אי נשימה.

ומה שמביא מ'רשימת הסעודה', דכ"ק אדמו"ר מדמה את חיוב הכוונה שיש על כאו"א בעצמו - לדינו הנ"ל של הצפע"נ. מוכרחים לומר, שמדמה זה רק לענין הכוונה וכו' דכל אחד צריך לכוון בעצמו. וכן צ"ע אם אפשר לדייק מהמילים ברשימה 'בלתי מוגה'. והרי כו"ע מודי, דאף אי נימא דין שומע כעונה בתק"ש ומגילה, עדיין בעינן כוונת שומע ומשמיע.

ובהמצוות דכן יוצאין מדין שומע כעונה כמו מקרא מגילה (דנוסח ברכתו הוא לא 'לשמוע' כבתק"ש, אלא "על מקרא מגילה"), כבר האריכו האחרונים, אם יוצא בשמיעתו או באמירתו. וראה בקה"י ברכות סי' יא שהביא שזו פלוגתת הר"ן וריב"ש, דלהר"ן הוי שומע בע"פ ולריב"ש הוי כשומע מתוך הכתב, עיי"ש. ואי נקטינן כסברת הר"ן דהוי כשומע בע"פ, אולי י"ל כהצפע"נ.

וראיתי בס' 'הלכות חג בחג' עמ' קמח הע' 27, טעם פשוט לפרש מנהגנו שהציבור נהגו לאמרם בנשימה אחת, דהואיל והחזן ממהר לקרוא בנשימה אחת, ואין שומעים היטב כל מילה, וגם פעמים שאין עולה ביד החזן לעשות נשימה א', לכן נהגו הציבור לאומרו קודם הש"ץ בנפרד, דומיא למש"כ המג"א בסי' תכב סק"ח לענין הלל דר"ח, דלכן כל א' אומר 'הודו' גם בעצמו ואינו יוצא מהש"ץ, עיי"ש.

וכמובן, דזה אינו כהצפע"נ ורשימת כ"ק אדמו"ר.

בפרש"י מגילת אסתר ד"ה "ויקצוף" (א, יב): "ששלחה לו דברי גנאי". ויש לתמוה על פירש"י זו, הרי בפסוק עצמו מפורשת סיבת הקצף - שמיאנה לבוא בדבר המלך, וזה נכפל ונשנה בהמשך הפסוקים שלאחריו*.

ראיתי בפי' "תורה תמימה" על מגילת אסתר, ששואל שאלה זו על גמ' מגילה (יב, ב) (מקורו של פירש"י הנ"ל), ומפרש, דסמיך הגמ' על סוף הפסוק שמסיים "וחמתו בערה בו" - דמשמע "בו" מבפנים בסתר לבו שלא גילה כעסו, עכת"ד. אבל בפירש"י הנ"ל אין לפרש כן, שרש"י לא הביא בד"ה את סוף הפסוק, רק תיבת "ויקצוף" לבד.

ונראה שפירש"י זה הוא תוצאה (והמשך) מהפירש"י שלפני זה ד"ה "ותמאן המלכה ושתי" (שם): "רבותינו אמרו לפי שפרחה בה צרעת כדי שתמאן...". ונראה שהכרח רש"י להביא ה"דברי רבותינו" - ששאלת הגמרא (שם) "מ"ט לא אתאי", היא שאלה גם בפשש"מ (בגמרא שם מקדים יסוד של השאלה "מכדי פריצתא הואי", ובפירש"י במגילת אסתר: "פרוצה היתה..." אבל בפרש"י במגילת אסתר (שם) לא נזכר זה כלל).

הרי אחשורוש ביקש "להראות העמים והשרים את יפיה כי טובת מראה היא", כלומר, להתפאר בה לפניהם, שזה לכאורה לכבודה ולשבחה. ולמה א"כ מיאנה לבוא? ובשביל זה הביא רש"י (מגמרא הנ"ל) "רבותינו אמרו שפרחה בה צרעת...".

אבל לפי שכוונת אחשורוש היתה "להראות העמים והשרים את יפיה" הרי כשפרחה בה צרעת - מה טעם לקצוף עליה שלא באה? על זה בא פירש"י על "ויקצוף" (שסיבת הקצף היתה): "ששלחה לו דברי גנאי" (גם זה מהגמרא שם, ומפרט בגמ' דברי הגנאי שרש"י כאן משמיטם. מן הסתם שאין הם מוכרחים בפשש"מ).

אבל עפ"ז אינו מובן, למה הועמדה ושתי לדין על אשר "המלך אחשורוש אמר להביא את ושתי המלכה לפניו ולא באה", הרי מפני הצרעת לא היה ביכולתה להראות יפיה.

הנה, י"ל שבכוונה להסיר שאלה זו עירב וחיבר רש"י יחד (בד"ה "ותמאן..." הנ"ל) שני מימרות שונות שבגמרא הנ"ל. מימרא של ר' יוסי ב"ר חנינא שם "מלמד שפרחה בה צרעת" ומימרא דרבא (לעיל מיני') "שהיתה צריכה ושתי לבוא ערומה", כדלהלן.

שמזה שהועמדה ושתי לדין, דווקא "על אשר לא עשתה את מאמר המלך אחשורוש ביד הסריסים", מוכח שהצרעת על גופה לא היתה במקום מגולה, שלא נראתה לשבעת הסריסים כשהלכו להביאה לפני המלך. ואחשורוש כן ידע, כפי שמוכח מפירש"י בסיבת הקצף כנ"ל.

ועפ"ז הדרא השאלה לדוכתא - מה עיכב את ושתי מלבוא להראות את יפיה? ואולי משום זה הוצרך רש"י בפירושו של "רבותינו אמרו לפי שפרחה בה צרעת" - לצרף אליו מימרא דרבא שם "שהיתה צריכה לבוא ערומה".

וי"ל שאחשורוש שכן ידע מצרעתה, העדיף להשאיר במקומה את האשמה על ושתי שע"פ ראות עיני הסריסים כנ"ל ודעת ממוכן (שאמר המלך להביאה לפניו ולא באה), והעדיף להסתיר טעם מיאונה לבוא אליו והאמת על סיבת כעסו, כדי למנוע בושה יותר גדולה בפרסום דברי הגנאי ששלחה לו.

בפרשת מקץ (מג, כט) נאמר: "וישא עיניו וירא את בנימין אחיו וגו'". ולכאורה הלשון "וישא עיניו" תמוה קצת; שהרי מדובר כאן שכל האחים כולל בנימין כבר עמדו לפני יוסף, והוא התחיל לדבר עמהם ועוד שהשתחוו לפניו, ולכאורה הספיק לראות כל אחד מן האחים בפרטיות כשהשתחוו לפניו.

ואם כן, מהו הלשון של "וישא עיניו" שמורה על ראי' מרחוק ולא מקרוב וכי בנימין לא עמד יחד עם כל אחיו כשדיבר יוסף עמהם, וכי הוא לא השתחווה לפניו כשהם השתחוו?

ולהעיר, שמצאתי הלשון של "נשיאת עינים" עוד שלושה עשר פעמים בכל התורה: בספר בראשית; (א) "וישא לוטו את עיניו וירא את כל ככר הירדן" (יג, י). (ב) "שא נא עיניך וראה מן המקום אשר אתה שם צפנה ונגבה וקדמה וימה" (שם, יד). (ג) "וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים . . וירץ לקראתם" (יח, ב). (ד) "וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחק" (כב, ד). (ה) "וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל" (שם, יג). (ו) "ותשא רבקה את עיני'" (כד, סד). (ז) "ואשא עיני וארא בחלום" (לא, י). (ח) "ויאמר שא נא עיניך וראה" (שם, יב). (ט) "וישא יעקב עיניו וירא" (לג, א). (י) "וישאו עיניהם ויראו והנה ארחת ישמעאלים" (לז, כה).

בספר שמות; (יא) "וישאו בני ישראל את עיניהם" (יד, י).

בספר במדבר; "וישא בלעם את עיניו" (כד, ב).

בספר דברים; "ושא עיניך ימה וצפנה ותימנה ומזרחה" (ג, כז).

ובכל מקומות הנזכרים לעיל, מדובר בענין ראי' מרחוק, ועל כל פנים, לא בנוגע לראי' מקרוב. ולמה לא פירש רש"י כלום בנוגע לזה. ועוד אינו מובן, שקודם פסוק זה, בפסוק (מג, טז) נאמר: "וירא יוסף אתם את בנימין". והנה לכאורה הי' ראי' זו על כל פנים קצת רחוקה מן האחים, כדמשמע מפשטות הענין, ועל כל פנים לא הי' בקירוב מקום כמו הראי' שבפסוק (שם, כט) הנ"ל, ששם דברו ממש עם יוסף, ואם כן למה לא נאמר בפסוק זה "וישא עיניו".

ואולי כדאי להעתיק כאן עוד קושיא בנוגע לשני פסוקים אלו, שראיתי בחומש בשם "אוצר הראשונים". (הגם שבאמת לא הבנתי התירוץ שם). וז"ל שם על פסוק (מג, כט): "ומה הוצרך לומר "וירא את בנימין" והלא כבר נאמר: "וירא יוסף אתם את בנימין", אלא שינה בדברים כדי לחדש בהם דבר, שהראה עצמו כמתנכר עליו. (ר' מנחם)", עכ"ל. ואולי בתירוצו יתורץ גם השאלה ששאלתי.

ומי הוא רבינו מנחם הנ"ל, מביא בסוף החומש הנ"ל בתולדות המחברים, וז"ל: "רבינו מנחם - מדרש שכל טוב". "שכל טוב - פירוש קדמון על התורה כת"י מהרב מנחם ב"ר שלמה, חיברו שנת ד'תת"צ, ומזכיר פירושי רבי חננאל..." - כ"כ החיד"א בשם הגדולים (מע' סי' ע' ס"ו).

עה"פ "מלאתך ודמעתך לא תאחר בכור בניך תתן לי" (שמות כב, כח). מפרש רש"י בד"ה מלאתך: "חובה המוטלת עליך כשתתמלא תבואתך להתבשל והם ביכורים".

ביאור זה מובן בפשטות, שהרי לא יתכן שהתורה תצוה לתת את כל המלאה לכהן, ולכן צריך לומר שהכוונה למתנה שיש במלאה, והמתנה הראשונה היא הבכורים. וזהו פשוטו של מקרא.

ואף שיש עוד מתנות שנותנים מה"מלאה", והם מעשרות, אבל מדבר הלמד מענינו (של הפסוק) מובן שמדובר במתנות כהונה, שהפסוק מסיים "בכור בניך תתן לי".

ומה שהביכורים נקראים כאן בשם "מלאה", י"ל בדא"פ שכאן (המקום הראשון שבו נצטוו על מצות ביכורים) מרמזת התורה שבזכות הביכורים תהי' התבואה מלאה.

וזה מתאים עם מה שנתבאר בדא"פ בגליון תתיח (חג השבועות - ה'תשס"א עמ' 77 ואילך) בענין אין מוקדם ומאוחר בתורה (שבפ' משפטים מבואר מאורעות מעמד הר סיני לקראת מתן תורה השייכים לפ' יתרו), שבודאי יש סיבה למה הוקדמה פרשה מאוחרת, ולאידך נדחתה מוקדמת לאחר כך, ושם נתבאר בדא"פ שהפרשיות נמשכות זו אחר זו מבלי שיש מקום להפסיק, ואח"כ חזר לענין הראשון של מתן תורה ומבאר דברים שלא היו כ"כ חשובים לבאר בפ' יתרו. ושם (בהערה) נתבאר גם בדא"פ, שלכן כתובים בפרשיות האלו ענינים עיקריים וקצרים, ולדוגמא (ויקרא כה, ו) צריך לרבות "לך ולעבדך ולאמתך" כדפירש"י (שם) בד"ה לך כו' "לפי שנאמר ואכלו אביוני עמך (שמות כג, יא), יכול יהיו אסורים באכילה לעשירים, תלמוד לומר…". ואעפי"כ כתבה תורה ענין זה ואכלו אביוני עמך, (בפ' משפטים), שנתבאר (בהערה שם) בדא"פ שי"ל שזה אחד מהנקודות העיקריות של שנת השמיטה שלכן נכתב בפ' משפטים, ששם מקומם של ענינים עיקריים (וקצרים).

ועד"ז י"ל בדא"פ בענין ביכורים ש(רק) כאן כינתה התורה לביכורים בשם "מלאה". שכאן המקום לתוכן העיקרי של הציווי של מצות ביכורים, שזה כדי למלאות התבואה ולשלוח ברכה בכל מעשי ידינו. וע"ד הכתוב (דברים יב, כח) "שמור ושמעת . . למען ייטב לך ולבניך אחריך גו'" ועד"ז בכו"כ מקומות בתורה.

בכל מלחמה יש נפגעים - בדרך הטבע

בהתוועדויות תשד"מ, כרך ב' עמ' 1276, מצביע כ"ק אדמו"ר על החידוש במאורעות ימי הפורים, שבהם לא נפקד איש, דבר שהוא נמנע בדרך הטבע (ולכן צויין כדבר מיוחד במלחמת מדין שלא נפקד ממנו איש), עיין שם ("בדרך הטבע לא תתכן מלחמה ללא קרבנות כלל").

ויש לציין לדברי הרמב"ן עה"ת (שופטים כ, ד), שמפרש החילוק שבין הכהן והשוטרים המוסיפים לדבר: "הכהן, שהוא העובד את השם, יזהירם ביראתו ויבטיחם, אבל השוטרים ידברו בנוהג שבעולם, פן ימות במלחמה, כי בדרך הארץ בכל המלחמות ימותו אנשים גם מכת הנוצחים"*.

w

התוועדות בכל ר"ח

בספר 'ימי בראשית' עמ' 182, מובאת הוראת כ"ק אדמו"ר להתוועד (המשפיע ותלמידיו) בכל ראש חודש. הוראה זו, ככל הנראה, מקורה ב'היום יום' ל' ניסן: "ההתוועדות . . בראשי חדשים . . צריכים להתקיים בבית הכנסת" [ובאמת צריך לשלב הוראה זו ב'ליקוט דיני ומנהגי ר"ח' (קה"ת תש"נ) בפרק יא המכיל את מנהגי ר"ח].

והנה עפ"י נגלה, ישנה שקו"ט לגבי סעודת ר"ח (ראה ספר הנ"ל פרק ה'), כנראה שההתוועדות היא עכ"פ מעין סעודת ר"ח.

w

אין שואלין בשלום אשה (ואופני היתר)

בספר 'ימי בראשית' עמ' 182, ישנו ביאור מכ"ק אדמו"ר, לנוסח המופיע במכתב כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ לאשה - "ברכה ושלום" [וכ"ה גם ברובם ככולם במכתבי כ"ק אדמו"ר] ולא "שלום וברכה" כרגיל, מפני שאין כותבים "שלום" לאשה, ולאידך את ה"שלום" אין רוצים להחסיר, ולכן שינה הרבי את הסדר והיה כותב לנשים "ברכה ושלום".

והביאור בזה, במילים אחרות: "אין שואלין בשלום אשה" פי' (וזה כולל) סגנון של שאלת שלום, כלומר פתיחה בשלום, אבל כשזה בשינוי - מותר.

וסמך לדבר: א) בכמה מקומות נהוג (וע"י צדיקים וגדולי ישראל), שאחר ברי"מ הולכין לברך היולדת בברכת "מזל טוב". וכ' ב'עזר מקודש' לאב"ע סי' כא ס"ק ו' כי אין זה סגנון של ש"ש אלא בקשת תפילה (וראה גם 'שערים המצויינים בהלכה' ח"ד סקנ"ב סקי"ג).

ב) בט"ז אה"ע סק"א כ' בטעם שאין ש"ש באשה: "ונ"ל בכ"ז הוא מצד שמראה אהבה בדרישת שלום, אבל אם יש צורך, כגון שלא היתה בקו הבריאות או כיו"ב, מותר לכתוב תודיעני משלום אשתך", וב'עזר מקודש': "וכמו שנוהגים לדרוש שלום נשים ומה יעשה בהן בבריאות, הרי אין זה על דעת חבר".

[ובכל זאת, הדגש הוא שאין פתיחה בשלום, וכפשטות הלשון שאין שואלין בשלום אשה כלל].

טו אדר א' - "אויף לעתיד לבוא שטעהט: אבן מקיר תזעק וכפיס מעץ יעננה. איצטער שווייגט דער דומם, מ'טרעט אויף איהם און ער שווייגט. אבער עס וועט קומען א צייט אין דעם גילוי פון לעתיד . . און ער וועט מאנען, אויב מען האט גייענדיג ניט געטראכט אדער גערעדט דברי תורה, פאר וואס האט מען אויף איהם געטראטען. די ערד וואס מען טרעט אויף איהר, ווארט טויזענטער יאהרען, פון ששת ימי בראשית . . ביז עס וועט דארט טרעטען א איד, צוויי אידען, און וועלען ריידען א דבר תורה. ובאם לאו - זאגט זי: דו ביסט דאך אויך ווי א בהמה."

איצטער שווייגט דער דומם: להעיר מדרושי פ' ויגש ('תורה אור') בענין הדומם "בחי' הביטול ביותר". וכן מבאר ב"ביאור על הנ"ל" בענין של חתן וכלה, שעתה (בזמן הזה), בעת נתינת טבעת הקידושין, הכלה [שענינה היא ספי' המלכות] שותקת, "נאלמתי דומי' שהוא בחי' שתיקה וכאלם לא יפתח פיו, אבל לעתיד כשתתעלה מעלה מעלה, אז תהי' ג"כ משפעת". עכ"ל.

ועפ"ז יובן בנוגע לפתגם זה, דמכיון שבגילוי דלעתיד יתעלה הדומם למעלה מעלה, במילא מודגשת אז מעלתו בגילוי, ולכן יתבע (הדומם) בדיבור מהאדם (בחי' מדבר) למה לא אמרו עליו דברי תורה. ומוסיף ומדגיש: ובאם לאו - זאגט זי: דו ביסט דאך אויך ווי א בהמה". היינו, שבכחה אז (מפני גילוי שרשה) להעריך ולגלות מהות האדם באשר הוא, אם הוא במעמד ומצב של אדם או בהמה.

ועפ"ז מובן עוד ענין: טענת ותביעת הדומם מופנית במיוחד אל האדם (גברא), והיינו למה לא התנהג האדם כמתאים לשלימותו, אלא נשאר בבחי' בהמה [ולא (כ"כ, עכ"פ) בנוגע חסרון בירור החפצא (הדומם שעליו דרך האדם)].

א צייט אין דעם גילוי פון לעתיד: ויש להעיר מדיוק הלשון "צייט אין דעם גילוי" (ולא באופן סתמי, "לעתיד") - ע"פ ביאור כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו שבימות המשיח יתקיימו ב' תקופות הנהגה טבעית ולמעלה מזה. ובפשטות הרי מה שהדומם (שטבעו הוא דומי' ושתיקה) ידבר - זה היפך הטבע שבעולם.

ניט געטראכט אדער גערעדט דברי תורה: יש לומר ששייך (גם) למ"ש לקמן: "ביז עס וועט דארט טרעטען א איד, צוויי אידען", והיינו, שיהודי א' הוא ע"ד מ"ש בפרקי אבות פ"ג "מנין שאפילו א' שיושב ועוסק בתורה מקבל שכר שנא' ישב בדד וידום", והיינו שזה רק לעצמו ואז "ידום", בשתיקה. משא"כ כששני יהודים לומדים, אזי יש לימוד התורה בדיבור.

האם כבר נכתב הל' ת"ת כשחזר ממעזריטש?

אשתקד, כאשר יצא לאור ספרו רחב הידים של הרה"ג רמ"ש אשכנזי, הערתי לו הערות בכתב על מבוא הספר ובתוכנו. הריני מפרסם כאן את החלק הדן במבוא ובמהות הספר.

א. במה שמתחיל בתחילת פ"ב במבוא, בענין זמן כתיבת החיבור, ומביא משיחת אדמו"ר הריי"ץ נ"ע שהד"ה "והדרת" שבלקו"ת אמר אדה"ז ברבים, תיכף לאחר הסתלקות רבו הרב המגיד ממעזריטש. ומבסס שכנראה כל המאמר הוא מאת אדה"ז, כולל המלים "למ"ש בהל' ת"ת", וממילא מנסה להוכיח מכאן ש"יש לדייק מזה, שהלכות תלמוד תורה כבר היו מוכנות אצלו, עכ"פ בחלקן, בתקופת הסתלקות של הרב המגיד בשנת תקל"ג". והנה קביעה זו תמוהה ביותר מפאת כמה סיבות:

א) הרי כלום יתכן להעלות על הדעת, שלשון זו בביטוי "למ"ש הל' ת"ת" כבר אמר בשנת תקל"ג, הרי אדה"ז לא מפנה אף פעם לספר שטרם נדפס, וכיצד אמר בשנת תקל"ג למ"ש בהל' ת"ת, באשר אף אחד לא ידע על קיומו?!

ב) ויתירה מזו, הרי להלן בספ"ב במבוא, מבאר כ"ת בעצמו, שלכן מציין אדה"ז רק להל' ת"ת, מאחר שרק ספר זה נדפס בחייו, ואף מביא בתוך שאר הציונים מד"ה "והדרת", ואילו כאן מוכיח מד"ה זה, שכבר הי' בכת"י בתקל"ג? [ואף יש שם טעויות בהפנייה, כי כאן בתחילת פ"ב בהערה 3 מפנה להערה 21 ושם אין מזה וצ"ל 22].

ג) מזה שכבר נאמר המאמר מיד אחרי הסתלקות הרה"מ, אין ראי' כלל, כי כידוע שרבותינו אמרו וחזרו את מאמריהם מדי פעם והוסיפו עליהם, ודבר זה ניכר בכתבי רביה"ז ובכתבי רבותינו נשיאנו ואף כאן אפ"ל שגרעין המאמר נאמר אז בלי ההפנייה לה' ת"ת, ואילו רק אח"כ הוסיף זאת אדה"ז.

ד) ועוד והוא העיקר, הרי באג"ק חי"ג כותב אדמו"ר ריי"ץ נ"ע, שמאמר "והדרת" הוא משנת תקנ"ה (וציינו לשם בלקו"ת הוצאת אותיות מרובעת ח"ב בסוף הספר, על שנות אמירת המאמרים, עיי"ש), וא"כ הרי"ז שנה אחרי הדפסת הל' ת"ת, וא"כ אין ראיה כלל על קדימת הל' ת"ת אפילו חלק עכ"פ.

ה) מלבד זאת, הלא ידוע שרק כשהוסיף חכמה על חכמתו (כלשון בני המחבר), הי' דרכו של רבינו לחדש הלכות לפי דרכו כידוע, והלא כל הל' ת"ת מתחילתו עד סופו מאופיין בחדשניותו ובמקוריותו (כפי שכל ספרו דכ"ת מוכיח על כל צעד ושעל, שכמעט בכל דין, חידש רבינו חידושים מדהימים ויחודיים), וא"כ כיצד ניתן להקדים חיבורו לתקופה הקדומה ההיא, כשכתב מהדו"ק של השו"ע? אתמהה! ובכן ברור לענ"ד, שהל' ת"ת לא נכתב אז ונכתב מאוחר יותר, כשכבר לא נטה אחרי המג"א וכיו"ב, אלא סלל לו דרך עצמאית שהוא החל מתק"מ בערך כשחזר על תלמודו.

ו) בספר 'שמן המאור' להאדמו"ר מבאברוסק (תשובה שנדפסה בסוף הספר, אין הספר כעת תח"י והנני כותב מזכרוני, לשונו בערך) כתב במפורש שהל' תלמוד תורה כתב לעת זקנתו. וחזקה שהי' לו מקורות נאמנים לדבריו.

[עם זאת יש לעיין, כי הלא בתוכנית רבינו הי' לכאורה לכתוב (ואולי כתב) גם הלכות יו"ד במסגרת השו"ע, ואולי אז כתב הסימנים מהלכות ת"ת על פי סדר השו"ע, ויש להאריך בזה].

השם 'קונטרס אחרון'

ב. בפ"ה הערה 15, דן על שם 'קונטרס אחרון' ומנסה לבאר שזה בגלל המדפיסים. אך לכאורה מצינו, שבהרבה ציונים בצד הגליון בהל' שבאו"ח ח"א מציין המציין שיש לעיין לצורך המקור בקו"א (עיין לדוגמא בהל' ק"ש סי' סח ה"א וכהנה יש מאות).

וא"ת שערבא ערבא צריך, שהרי כ"ת מביא בשם הרבי (ממה שאמר לו ביחידות), שאף המראה מקומות אינם מרבינו אלא מהצ"צ והמהרי"ל (אך צ"ע כי זכור לי, שהרבי במקום אחד מדייק במראה מקומות כאילו יצא מידי אדה"ז), וא"כ אין לכאורה ראי' מזה, אך מה שצ"ע אצלי, כי ישנם בכמה מקומות (ראה לדוגמא סי' קד המצוין לס"ד "עבק"א") שמציין במראה מקומות לקו"א שלא נמצא לפנינו ולא נדפס מעולם, ואם נאמר שהמהרי"ל ציין הדברים בעת הדפסת השו"ע - תמוה שבין הגהה להדפסה, אחרי הסתלקות אדה"ז, נעלמו כמה קו"א שהי' לעיני המהרי"ל והצ"צ?!

הביטוי 'לשון הזהב' על אדה"ז

ג. בפרק ו' מתעכב כ"ת על הביטוי "לשונו הזהב" שנאמר על רבינו, ומביא כת"ר שהביטוי נמצא בצ"צ בכ"מ כשמצטט לשון רבינו שמסיים "עד כאן לשונו הזהב" וכיו"ב (וכ"ה הרבה בתשו' ובכתבי הצ"צ). ואני כשכתבתי מאמרי על סימני קנה וקנו שהודפס בקובץ 'אור ישראל' גליון כ' אשתקד, הבאתי מקורות אחרים, כי לדעתי אין זה נחשב כמקור, שכן שימוש בביטוי זה כשמצטטים דברי גאון מסויים שגור בכל המחברים, אפילו כשהמחבר מאריך או מגמגם בלשונו, ואין בכך כל ראי' שמדובר על סגנון מנופה ומיוחד.

(והנה בפ"א במבוא הביא כ"ת במרכאות את המשפט "לשונו הזהב מזוקק שבעתיים", ולא ציין מאיפה לקח המשפט, והאם על אדה"ז נאמר הדברים באיזה ספר או בהסכמה כלשהו? ואם נכון שזה נאמר בהסכמה קדומה, יש לציינו כאחד המקורות).

אולם, כעת ברור לי, שיש לציין כהמקור לביטוי זה על אדה"ז להקדמת הרה"ק רבי חיים אברהם לשולחן ערוך, שכותב שם: "ראו אור בהיר אשר התנוצצו מלשונו הזהב".

עוד יש עניין לציין לדברי הצ"צ בביאורו ל"כי"ק אדמו"ר הזקן בעצמו" (נדפס כהוספה לספר תורה אור עמ' 278): "והנה רבינו ז"ל קיצר בלשונו הזהב כמנהגו". כאן כבר יש הגדרה מסויימת על משמעות הביטוי.

סעיף או הלכה?

ד. בפרק ה' סוף הערה 6 מביא הנהגת הרבי שכשמציין להל' ת"ת מציין הלכה פלונית ולא סעיף. ומעניין לציין, שבמראה מקומות לסי' קנה כשמציינים להל' ת"ת מציינים "סעיף" ולא הלכה! אולם הביטוי פרק מופיע כבר שם (ויש טעות הדפוס בספרו דמר, בציטוט מראה מקום זה, בסוף פרק ב הערה 22 עיי"ש.

שני סדרים בלימוד התורה כיצד ייתכנו?

והנה יש לי להעיר הרבה הערות בפנים הספר, אך מפני דוחק הזמן אקצר כעת (ואי"ה בהזדמנות אחרת אשלים), ואכתוב רק שאלה גדולה ויסודית, שכעת לא מצאתי לפום ריהטא (ובספר גדול כזה, לא יתכן להיות בטוח שלא נתבאר הדבר באיזה תת סעיף קטן) שכ"ת יטפל בזה. כיצד ניתן ליישב את הלכות ת"ת וסדר הלימוד הממוצע שם כהלכה פסוקה מדאורייתא ומדרבנן, עם כל החומרות המבוארות בה, יחד עם דרך הלימוד שאדמו"ר האמצעי מביא בהקדמתו לשלחן ערוך בשם רבינו הזקן, כסדר הלימוד ששמע מפי רבינו ללמוד למי שיש לו שעת הכושר ולמי שאין לו שעת הכושר ולמי שטרוד ביותר, ושם אינו מבואר שצריכים כל התורה וכל התוספתות וירושלמי וכל המדרשים כלל?!

ובמיוחד תמוה הדבר, לפי מכתב אדמהאמ"צ (אג"ק ע' רסח, בחיי רבינו[?]) שהמקסימום שתובע שם, זה הגמרא והראשונים בעיון בתחום של ארבע חלקי שו"ע, ולא קדשים וטהרות כלל, עד שנראה שכל הל' ת"ת אינו אלא לגאונים כדוגמת אדה"ז וכיוצא בהם, וכמו שרמז לכך במבוא שסדר הלימוד בהל' ת"ת תואם לסדר הלימוד של אדה"ז עצמו!

ומעניין להצביע על מסמך מאלף שכנראה נכתב בידי רבינו בעצמו (שלא ראיתי שכ"ת יציין אליו) שנדפס בספר 'מגדל עוז' (ע' תכ): "אופן הלימוד בקיצור הנצרך בהכרח בשו"ע א"ח מהתחלתו עד סוף הל' שבת, להיות בקי בהם בע"פ מאדמו"ר מו' זלמן מליאזני'" ושם שרבינו ציין איזו הלכות נחוצות לשננן ואיזו לא. הרי שרק הלכות מסוימות יש ללמוד?

ב'כפר חב"ד' גליון 951 עמ' 26-30 נתפרסמה סקירה על אחד מחסידי רבינו הזקן ר' ישעיה הרופא, שהיה חביב על אדמו"ר הזקן ובעניני רפואה ומדע גם התחשב בדעתו, גם פירסם בשנת תקפ"ה ספר "לימוד תחלואי הילדים ואופני האמנה שלהם על פי דרכי הטבע" שהוא ספרו של "הדאקטער המפורסם קריסטאף גירטאנער אשר נעתק ללשון עברי", וב'כפר חב"ד' שם כתוב שהנאמר בהקדמה ודאי לקוח מדברי אדמו"ר הזקן.

ובהשקפה ראשונה, יש לעיין, דאם כן מהו החילוק בין בית מדרשו של הגר"א ששם ר' ברוך שקלובר פירסם תרגומים של ספרי מדע בעידודו של הגר"א [נכתב על כך ב'כרם חב"ד', ד, ח"א עמ' 155], ובין בית מדרשו של אדמו"ר הזקן שגם שם נתפרסמו תרגומים מספרי מדע שונים, האם למדים מכאן שגם רבינו הזקן החשיב את הענין? האם זה מראה שהחשיב לימוד חכמות חיצוניות ומדעי הטבע?

ואולי יש לחלק בין גברא לחפצא, ר' ישעיה היה רופא וע"כ מובן שבתחום עיסוקו הדפיס ספר כדי להתפרנס ממנו, והרי כך כותב אדמו"ר הזקן בתניא פרק ח שמותר ללמוד חכמות חיצוניות "להתפרנס מהן בריוח לעבוד ה'", אבל כשר' ברוך שקלובר שהיה מדייני מינסק תירגם ספרי מדע הרי זה היה בשביל החפצא, שהחשיב את החכמות חיצוניות.

בהמשך למה שנידון בגליונות האחרונים, בענין סמכות נוסחאות אגרות רבינו שבידי המזכירות, הנה בכפר חב"ד גליון 986 נדפס תרגום ללה"ק מתוך מכתב באנגלית המוגה בכתי"ק רבינו, ושם מצינו ביטוי השופך אור חדש על הענין: "בדרך כלל אינני מכתיב את המכתבים שלי באנגלית, ובה בשעה שאני בודק לאחר מכן את התרגום, עלול להיות שלא תמיד העיון ימנע טעות שבהיסח הדעת". והדברים מדברים בעד עצמם.

בגיליון האחרון - תתלג (עמ' 85 ואילך), דן הת' חיים תמרי אודות הנהגת כ"ק אדמו"ר נ"ע בשנת תרפ"ח בתפילת שחרית, שמחמת חולשו לאחר אמירת "ברוך שאמר" אמר מזמור "הללו את ה' מן השמים". שלכאורה עפ"י דין בשו"ע או"ח סי' נב סע' א יש עדיפות לאמר מזמור "אשרי".

וזכורני שלפני כשלשים שנה כתב ע"ז א' הת' בקובץ 'הערות התמימים ואנ"ש'. ותירץ עפ"י מ"ש בספר המאמרים תש"א, ד"ה "אמר ר"י יהא חלקי מגומרי הלל בכל יום". ופרש"י שקאי על שני מזמורים "הללו את ה' מן השמים" ו"הללו א-ל בקדשו" (וכפי שהביא הת' הנ"ל). ומוסיף ע"ז בהמאמר: שהם עיקר פסוקי דזמרה.

ומביא מהזהר ח"ב דרל"ב ע"א "תא חזי תושבחתא דא אמר דוד לקבל רזא דשמא קדישא דאיהו כללא דתושבחתא דכלא".

נמצא לפי"ז לכאורה עפ"י קבלה במצב שא"א לומר כל פסוקי דזמרה עדיף לאמר ב' מזמורים אלו. ובאם א"א לומר שניהם, יאמר עכ"פ א' מהם. דלא כמ"ש בשו"ע. ולכן נהג כ"ק אדמו"ר נ"ע ככה. וק"ל.

בגליון האחרון - תתלג (עמ' 80 ואילך), הביא הר"נ גרינוואלד מאג"ק ח"ח אגרת ב'תסט שבה הרבי מתייחס אל הספר 'חמדת ימים', והביא כמה דברים המובאים בסידור אדה"ז (טעם תשליך, מנהג הקפות בשמע"צ ומכתב הרבי בענין נט"י ביוה"כ וט"ב) המצויים ב'חמדת ימים', ועל זה מבאר "שבכל מקרה לא נלקחו ישירות משם, אלא דרך ספר אחר "שטיהר" את הדבר", ויש להעיר בכללות דבריו כמה הערות.

א. ראה ממכתבו של רבינו בלקו"ש ח"ט עמוד 371 (ונדפס גם באג"ק ח"ג אגרת תק"ד), ששם כותב רבינו: "על מנהגינו המובא ב'היום יום', יהי רצון שעל התפוח - אחר הברכה קודם האכילה . . כן הובא בשד"ח (אס"ד ר"ה ב' ד') שכ"כ בחמדת ימים . . ועפמ"ש בשער הכולל בתחילתו דבאין הלכה פסוקה, הנה אף אם הכריע בשו"ע בנטי' לפוסקים, הכריע בסידורו שזה משנה אחרונה שלו בנטי' למקובלים - גם בנדו"ד אפ"ל כן, ועפ"מ שהובא בשד"ח טעם ע"פ רוחניות הענינים להקדים היה"ר לאכילה", עכלה"ק. הרי רואים, שבנוגע למנהג חב"ד הרבי מציין שכ"כ החמדת ימים, ובפרט שמבאר זה ע"פ פנימיות הענינים. וא"א לומר שעי"ז שהשד"ח הביאו נעשה הדבר "טהור", כי הרי הרבי ממשיך שם במכתב "ואין הספרים מ"צ וחמ"י תח"י לעיין בהם". ולכן הרבי מציין לשד"ח ששם הובא החמדת ימים, ולא שעי"ז נעשה "טהור".

ב. בכלל, עיקר המחלוקת של היעב"ץ (ראה אגרת פורים - נדפסה בקרית ספר נ' תשל"ה (מכת"י אוקספורד)) בענין החמדת ימים - התחיל אחרי שנתן הסכמה למקדש מלך אשר למקובל האלקי ר' שלום בוזאגלו, וכשקיבל את הספר וראה שמובא החמדת ימים עשרות פעמים, חזר היעב"ץ מהסכמתו, ויצא נגד החמדת ימים והמק"מ שגם אותו האשים בשבתאות, והרי מספר ציטוטים משם "וראיתי בו באיזה מקומות שרוצה לבצבץ גם כן מהבלי האמונה הרעה היא"; "ולהכות על קדקד המחבר בוזאגלו שסומך על משענת קנה רצוץ משפט, והזהרתי הרבים שלא יהו נתקלים באבן הטועים". היינו שהיעב"ץ האשים גם את המק"מ בשבתאות ר"ל כמו החמדת ימים.

והנה ידוע יחס רבותינו נשיאנו להמק"מ המובא ריבוי פעמים בדא"ח, ובמיוחד בספרי היסוד דחסידות בתו"א ולקו"ת (במיוחד), והצ"צ מנסה להעמיד את דברי רבינו הזקן גם לפי המק"מ. ולדוגמא - לקו"ת ויקרא פ' אחרי כ"ח ב' בהחצאי עיגול (ועיין בפי' לפני ה' וכו') ובעוד מקומות. ולכן מסתבר לומר שיחס רבותינו נשיאנו לחמדת ימים הוא יחס חיובי.

והרי ממ"נ: באם סוברים כדעת היעב"ץ הנ"ל שחשדהו בשבתאות, הרי כלשונו "הָפַך דא"ח והי' סרסור עבירה . . שאסור לכל אדם מישראל ללמוד מתוכו . . אעפ"י שמטעה את העולם בתערובת דברי מוסר, וקצת עניני דברי תורה וחסידות של שטות אינו יוצא מתוך דפיו, ומיד ניכר שמזויף מתוכו במינות של ש"ץ שהבליע בו ממש בכל דף ושורה ברמזיו האסורים..." (ההדגשות אינו במקור), וכיצד אפשר לטהר איסור זה? ובאם אכן מובא דבר אחד שמקורו בחמדת ימים, (אפי' אם יש מקור קדום יותר, או שמובא מספר אחר שהעתיק דבריו), מההכרח הוא שס"ל כדברי המצדדים - (ולהעיר שהמ"ח וסידור האריז"ל סבירא להו כדברי המצדדים, בעצם העובדה שהעתיקו מדבריו) - ובראשם רבי חיים פאלאג'י. והרי מספר ציטוטים מספרו כל חיים (אזמיר תרל"ד): "ספר חמ"י בנוי לתלפיות מיסוד רבותינו הקדושים . . ומלא ברכת ה' . . ורבים השיב מעוון . . כי ראוי לאמר עליו בספרו המזוקק הלזה חמדת ימים, אשר תוכו רצוף אהבה לאהוב את ה' אלוקינו וליראה אותו, כי דבריו היוצאים מן הלב נכנסים אל הלב . . כי יציב ונכון וקיים דברי הס' הזה ודבריו חיים וקיימים . . שספרו חמדת ימים חברו הרב ז"ל בעמוד הענן אשר ירד עליו מן השמים", ומציטוטים אלו מובן שאין "דרגה ממוצעת" ביחס לספר זה. ואם מביאים המק"מ ריבוי פעמים בדא"ח הרי בהכרח לומר שיחס רבותינו נשיאנו להחמדת ימים הי' חיובי, וכדלקמן.

ג. דרך אגב, הכותב הנ"ל מצטט ממקדש מלך ח"ב קעג א', [ומפענח] "בח(מדת) ה(ימים)...", אולם לא דייק, כי שם במק"מ מביא הר"ת של חמדת ימים - "ח"י" ולא "ח"ה", ולהעיר שהמביא ספר חמדת ימים לביה"ד - ר' יעקב אלגאזי - כותב בהקדמתו לח"ג, ששם הספר הוא 'חמדת ימים', וז"ל: "הדור אתם ראו כל חלקה טובה אשר חלק אלוקים לנו זה שפר ספר חמדת ימים כתב איש רבי" וכו', וכן הוא גם בדף השער לח"א - "ספר חמדת ימים יסודתו בהררי קודש" וכו' ורוב המקובלים כשכותבים שם הספר בר"ת הוא או "ח"י" או "חמ"י", והמק"מ עצמו כל פעם שמצטטו כותב "ח"י". ולכן יתכן מאוד שהר"ת "ח"ה" שבשו"ע אדמוה"ז סימן רפה בקונטרס אחרון-אינו הח"י (ודלא כמש"כ במראי מקומות לקו"א, ובנטעי גבריאל דיני ומנהגי פורים בהשמטות חדשות עמוד רנה), ובפרט כמו שכתבו שם שהמקור המדויק אינו כהמצויין בקו"א.

ד. עוד כמה מקומות שהמקור לענינים המבוראים שם הוא בח"י: (א) בסדר קידוש לבנה כותב אדמוה"ז עפ"י הקבלה ד"אין לקדש הלבנה עד אחר ז' ימים למולד". והנה השער הכולל הראה מקום לח"י או"ח סימן תכו בשם השערי אורה להר"י גיקטלייא ומשנת חסידים. והנה לשון רבינו הזקן דומה יותר ללשון המ"ח, וכן הוא בסידור האריז"ל לר"ש מראשקוב - והם העתיקו לשון הח"י. והטעם שלא העתיק אדמה"ז המשך הלשון, י"ל בפשטות עפ"י הידוע שאדה"ז כתב סידורו בלשון שיהי' סידור השווה לכל נפש. (ב) בסדר ספירת העומר: "אך יש מי שאומר שהבא בסוד ה' יש לספור אחר שגמר הסדר בחו"ל וכו'" (ואף על פי שבשער הכולל הביא שהמהרי"ל הכניס קטע וכו', הרי סוכ"ס בהשגח"פ ענין זה נמצא בסידור ולא הוציאו קטע זה מהסידור); ואע"פ שענין זה כבר מובא בפע"ח (שער חג המצות, סוף פרק ח') בשם הרמ"ע (וכ"כ הרב מוהר"נ שפירא בעל מצת שימורים, והרמ"ז) - אבל הלשון המובא בסידור (הבא בסוד ה'), הוא לשון החמדת ימים.

וראה הגדה של פסח לרבי על הקטע של ביעור חמץ: "וכל הנזהר ממשהו חמץ בפסח נשמר מחטא כל ימות השנה", ומציין לכתבי האריז"ל. וציין בנטעי גבריאל - דיני פורים השמטות, שדבר זה אינו בכתבי האריז"ל אלא בח"י.

ה. לכן מכל הנ"ל מסתבר לומר שיחס רבותינו נשיאנו הוא יחס של חיוב [ובפרט שכתוב בספר שאלת יעב"ץ ח"ב "העד העיד בנו שעבר על הס' הזה ולא מצא שום שלו (?) ושחיתה בענין שבתי צבי, כ"א מענין ס"ע (ספירת עומר) וכו'", וע"ז כותב רבי חיים פאלאגי בספרו כל החיים, דאי משום הא הרי נמצא לג' גיבורים הנ"ל שהם נהגו לספור ספה"ע אחר הסדר, ומביא שהחיד"א ז"ל בס' טוב עין סי' ח מביא שם דתשובת הרא"ש בס' בשמים לראש סי' קכב דכתב וז"ל: "ולענין אם אומרים אותו מבע"י או לא, בשני של פסח איני רגיל לאומרה כי אם אחרי הסדר, כי דבר מגונה הוא לומר היום יום אחד לעומר ולסדר אח"כ סדר של פסח", וזה בנוסף להטעמים עפ"י קבלה אליבא דהרמ"ע והרמ"ז מהרנ"ש והח"י ועוד. נמצא, שהענין הכי תמוה לדעת היעב"ץ שמטעם זה חשדו בשבתאות וכו' ר"ל, הנה זה מיוסד על דברי המקובלים והרא"ש (כדלעיל) ויומתק עפי"ז ביותר שדווקא ענין זה הובא בסידור אדמה"ז!].

וכמו שהיום כולם מביאים את ר"י אייבשיץ, ולא עולה על הדעת חשש של שבתאות - עד"ז בהנוגע לחמדת ימים. וזה שהרביים לא הזכירו את שמו י"ל בגלל שהמתנגדים חשדו שחסידות הו"ע של שבתאות ר"ל, ולכן נמנעו מלהזכיר את הח"י בשמו כדי שלא לתת פתחון פה להמתנגדים (וכעין זה העיר הר"י מונדשיין על הסיפור המובא בשבחי הבעש"ט בנוגע לח"י. ולהוסיף ששם כתוב שהבעש"ט אמר "שידפיסו באותה שנה ספר חדש, ואיני יודע שם אותו ספר כי עדיין לא קראו לו שם והוא ספר של שבתאות וכו'" והרי החמדת ימים נדפס בשנת תצ"א-ב, והסיפור עם הבעש"ט היה בשנת תק"ב, ואיך אמר הבעש"ט שאינו יודע השם כי עדיין לא קראו לו שם - אם כבר נדפס עשר שנים לפני"ז. אלא י"ל כנ"ל שכדי לא לתת פיתחון פה להמתנגדים - הוסיף המחבר 'חמדת ימים' וכן י"ל בנוגע להסיפור שמובא שם אחרי זה). וי"ל שלכן בתורת חיים שמות דף שעג א כתב בשם הפע"ח דקידוש לבנה צ"ל אחר ז' ימים דווקא, הגם שבפע"ח כתב שאנו מברכין ברכה זו בר"ח (כמוש"כ בהגהות לסידור מכ"ק אדמו"ר נ"ע), ואילו ענין זה (ז' ימים) הוא מהח"י, אלא שכנ"ל שמחשש המתנגדים נמנעו מלהזכירו בשמו, והיות וענין זה מביא הח"י בשם האריז"ל - כתב זאת אדמו"ר האמצעי בשם הפע"ח, וכפי שאנו רואים בריבוי מקומות אשר אדמו"ר הזקן ואדמו"ר האמצעי קוראים לכל כתבי האריז"ל בשם פע"ח או ע"ח, ולא נחית לציין איפה בכתבי האריז"ל. ולדוגמא בהוספות לתו"א פ' תצוה - (קיא ב (שו"ה היא למעלה)): "וכידוע בע"ח הטעם דמ"ע שהזמן גרמא נשים פטורות לפי ששורש הזמן הוא בנוקבא כו' וד"ל", ולא נמצא ענין זה (דמ"ע שהזמ"ג) בע"ח, אלא בטעמי המצוות שבלקו"ת להאריז"ל סוף פרשת בראשית. עוד דוגמא בסידור (עם דא"ח) שער יום הכיפורים ד"ה "להבין ענין איסור אכילה ושתי' ביו"כ" - בסוף הדרוש (רנא ב): "וכידוע דבחי' חיצוניות אבא הוא בחי' חיצוניות ע"י, ובחי' פנימיות אבא הוא לעולם בחינת פנימיות ע"י וכמ"ש בע"ח ולא ידעתי הטעם כו'" - והוא בפע"ח שער הק"ש פט"ו וכהנה רבות.

ובהנוגע להאגרת שמביא מח"ח, שם משמע שכותב לרבי שיש אצלו ספר חמדת צבי על תיקוני זוהר, ורצונו לדונו בשריפה על ששמע שיש ע"ז עוררין וכו' ורוצה להתחיל ללמוד קבלה מהספר חמדת ימים, וע"ז עונה הרבי "הנה נבהלתי גם לסברא כזו כי אפי' אם הי' מקום עוררין, הרי לא לו להכניס ראשו בענינים אלו, ולכל היותר צריך הי' לסלק עצמו מללמוד בו, אבל לא לדון ספרים לשריפה . . ובהנוגע לס' חמדת הימים, הנה גם בדבר זה יש סברות חלוקות וכיון שלע"ע לא מצאתיו מובא בספרי רבותינו נשיאנו הק', הרי לאידך גיסא מה לו להתחיל לימוד הקבלה דווקא מספרים כאלו שיש חילוקי דיעות אודותם, ובפרט שכבר עוררתי על הכרח לימוד החסידות שבה נכללה ג"כ חכמת הקבלה" וכו', הרי מובן מזה שהרבי לא שולל את הספר חמדת ימים אלא כותב באופן דממ"נ - מצד אחד רצונך לשרוף ספר חמדת צבי כי יש ע"ז עוררין (היינו שחשדהו בשבתאות), הנה ע"ז המענה - נבהלתי שדנו לשריפה, אך באם כן הרי גם ס' חמדת הימים שרוצה להתחיל ללמוד קבלה מספר זה דווקא - הנה גם ע"ז ישנם עוררים וכו' וכו' (ובפרט שהמדובר בכזה שלע"ע לא למד חסידות כמובן מהנ"ל וכו' וד"ל).

דרך אגב, ישנם כמה ענינים המבוארים בחסידות ומקורם בח"י, ולדוגמא: המבואר בדא"ח בכמה מקומות, ובארוכה בתער"ב ח"ב עמוד א'תז (ד"ה "ויענך וירעיבך") בהסתירה כביכול בסדר הסעודות מזהר יתרו דפ"ח ב (וכ"ה בפע"ח שער השבת), ואילו באדר"ז דרפ"ח, משמע להיפך וכו', ומציין לדברי המק"מ שם בפ' יתרו שהאריך בזה. ואח"כ מבאר הענין עפ"י דא"ח, והמעיין שם במק"מ יראה, שביאור זה הוא המובא בשם הח"י (החמדת ימים) דף סז, והוא אותו הביאור אלא באותיות הקבלה (ועד"ז ישנם עוד כמה ענינים בחסידות שאפשר לכאורה לציין שמקורם בחמ"י, ואכ"מ).