1) דרך אגב - למען דיוק הדברים: גם בהשגות הרמב"ן שעל ספר המצות, לא כתוב מפורש דבריו ארב יוחנן (אף שממשמעות דבריו בפשטותם נראה שקאי אחלק זה של הגמ').

בשיחת יום ב' דחג השבועות תשי"ג, כותב כ"ק אדמו"ר ('תורת מנחם' התוועדויות תשי"ג ח"ב - כרך ח עמ' 212-211): "דכיון שלפני מתן תורה היתה שחיטת בנ"א שנהגו בשחיטה גם קודם מ"ת, שחיטה כשרה, חל על בשר זה דין בשר שחוטה, וממילא, גם לאחרי מ"ת (שאז לא מהני שחיטה של זה שאינו בר זביחה) היו יכולים לאכול בשר זה (שנשחט לפני מ"ת) שכבר חל עליו דין בשר שחוטה".

ודברים אלו הם חידוש גדול לכאורה, כמו שכ"ק אדמו"ר עורר שם לפני"ז, דכיון שלפני מ"ת לא היו מצווים על השחיטה, הרי הבשר ששחטו לפני מ"ת חשיב לאחר מ"ת כמו בשר שנשחט ע"י עכו"ם ששחיטתו נבלה, לפי שאינו בר זביחה.

והנה באמת, נקודת הביאור בזה באה בהבלעה בהמשך השיחה שם - והוא הסבר עפ"י פנימיות הענינים: מכיון שהבשר שנשחט לפני מ"ת יצא אז מרשות ג' קליפות הטמאות לרשות קליפת נוגה, שיכולים להעלותו לקדושה, שוב אין חל ע"ז רשות אחרת שאינו של נוגה וכו'. עיין שם בהשיחה.

ואולי אפשר לבאר זה קצת עפ"י נגלה, ולדמות את זה להדעה שאם "היו לו בנים בהיותו עכו"ם ונתגייר . . קיים פרי' ורבי'" (יבמות סב, א), "אע"ג דלענין כמה דברים אמרינן גר שנתגייר כקטן שנולד דמי . . כיון דבנכריותו קיים דזרעו מיוחס אחריו באותה שעה, מפטר נמי כשנתגייר" (תוד"ה ר"י יבמות שם).

ומבאר כ"ק אדמו"ר (בלקו"ש חל"ח עמ' 12 בשוה"ג להערה 36), משום "שיש לו מציאות תורנית (שגם בנכריותו זרעו מיוחס אחריו מדין תורה), וזה יכול להצטרף למציאותו החדשה ע"פ תורה ("כקטן שנולד")".

ובנידון זה י"ל (ע"ד המבואר בלקו"ש חל"ה שיחה א' לפ' וירא), שקיום המצוות של האבות שלפני מ"ת אף שהם עצמן לא נצטוו ע"ז, ה"ז נחשב כמציאות (מסויימת) ע"פ תורה (כהתחלת קיום המצוה). ועצ"ע.

ועוד י"ל, שכ"ק אדמו"ר קאי בהשיטה שאכן האבות יצאו מכלל ב"נ הרבה לפני מ"ת, ולכן מובן ששחיטתם כשרה (גם לאחרי מ"ת).

ואולי י"ל, שזה תלוי בהדעות אם בנ"י נזקקו להטפת דם ברית אחר מ"ת. שלדעת הרמב"ן (הובא במגיד משנה לרמב"ם הל' איסו"ב פי"ג ה"ב), לא הוצרכו להטפת דם ברית מכיון, שכבר היו מצווין מימי אאע"ה ומילה חשובה היתה.

ואילו ה'ברכי יוסף' (יו"ד סר"ס), מביא דעת הריטב"א - שגר מהול צריך להטיף ממנו דם ברית (ועיין 'שאגת אריה' סימן מט שדן בזה), וכ"כ ה'חת"ס' (חידושים עמ"ס שבת קלה, א - ד"ה ראה). ולפי דעת הרמב"ן מובן שגם השחיטה שלפני מ"ת כשרה, משא"כ לדיעות החולקות.

ואף שיש לחלק ולומר שאין הנידון - שחיטה שלא נצטוו ע"ז עדיין, דומה למילה - שסו"ס כן נצטוו מימי אאע"ה, הרי, מ"מ מכיון שכ' הרמב"ם (פיה"מ חלק) שאנו מלין מכח הציווי דמ"ת, נמצא שיש חוסר שלימות בהמילה שלפני"ז, ולכן ס"ל לדיעות ה'ברכ"י' וה'חת"ס' שכן צריך הטפה. ועצ"ע בכ"ז.

א. בשיחת יום ב' דחג השבועות תשט"ז סל"ד (שיחות קודש עמ' 276): "מסתמא וועלן רבנים געפינן אַ היתר אויף פאָרן צוריק הגם אַז מען וועט זיין איבער אַ חודש אין ארץ-ישראל".

ובשיחת ליל ג' תמוז (שם עמ' 290): "אין ארץ - ישראל וועט איר זיין ווייניקער פון דרייסיק טעג בכדי אַז דער אַרויספאָרן פון דארטן זאָל זיין אָן שוועריקייטן".

וכ"ה במכתב ח' סיון תשי"ט (אגרות-קודש חי"ח ריש עמ' תד): "נוסף על הענין שלאחרי שהות שלשים יום באה"ק ת"ו ישנה שקו"ט בהנוגע ליציאה משם, ומה להם להסתבך בשקו"ט וכו' אפילו באם תהי' המסקנא, שאפשר לעשות בלי פקפוק, ואף שרבים עושים כהנ"ל, אין זה מבטל את הספיקות והשקו"ט שבדבר".

וכ"ה במכתב משנת תש"ל באנגלית שתורגם ללה"ק ז"ע בשבועון "כפר חב"ד" גליון 993 עמ' 12.

ויש לעיין ולחפש המקורות על השקו"ט הנ"ל בספרים כו'.

w

ב. בסה"ש תש"א עמ' 120 (וכ"ה בסה"מ תש"י עמ' 215) בהערת רבינו מביא: "דגזירה שבטל טעמה לא בטלה הגזירה (נסמן בשד"ח כללים ג' אות לד)" - ויש להעיר משו"ע אדה"ז או"ח (סרס"ח סט"ו. סרס"ט ס"ב): "שתקנת חכמים לא בטלה אע"פ שבטל הטעם שבגללו תקנו".

א. גמ' ב"ק סה, ב: "אמר רבי אילעא: גנב טלה ונעשה איל, עגל ונעשה שור, נעשה שינוי בידו וקנאו. טבח ומכר, שלו הוא טובח שלו הוא מוכר. איתיביה רבי חנינא לר"א, גנב טלה ונעשה איל עגל ונעשה שור משלם תשלומי כפל ותשלומי דו"ה כעין שגנב . . א"ל, ואלא מאי שינוי לא קני, אמאי משלם כעין שגנב, לשלם כי השתא? א"ל, כי השתא היינו טעמא דלא משלם, משום דא"ל, תורא גנבי ממך, דיכרא גנבי ממך. א"ל, רחמנא ניצלן מהאי דעתא. א"ל, אדרבה, רחמנא ניצלן מדעתא דידך". ע"כ.

ונמצא, דר"א ור"ח פליגי בשתים: (א) בדינא - דר"א סב"ל דבטלה ונעשה איל ה"ה פטור מתשלומי דו"ה, ור"ח סב"ל דחייב. (ב) בהגיון - דר"א סב"ל דבאם הדין הי' נותן דחייב בדו"ה, אז בהכרח הי' הדין שהתשלומין יהיו כדהשתא, ור"ח סב"ל דאע"פ שהדין הוא אכן דחייב בדו"ה, מ"מ הרי התשלומין הן כפי שעת הגניבה. וצלה"ב במה פליגי? וגם, האם ב' הפלוגתות תלויות זו בזו, או לא.

ב. וביותר אינו מובן (בביאור פלוגתתם בדינא): דמדברי רש"י מובן, דגם אליבא דר"א אין הפירוש שהגנב קנה האיל ממש, ורק שקנאו "להא מילתא דאם טבח ומכר שלו הוא טובח וכו'" (ושלכן גם משלם הקרן כדהשתא, ודלא כברשב"א תור"פ ועוד). ובפשטות מפרשים, דאע"פ שחסר בה'קנין' של הגנב. מ"מ הרי החפץ נשתנה מכמו שהי', ולכן פטור מדו"ה. (אף דצ"ע לפי"ז לשונו של ר"א "שלו הוא טובח שלו הוא מוכר").

ולאידך גיסא, הרי גם אליבא דר"ח צריכים לומר שאכן החפץ נשתנה מכמו שהי': (א) משום שהוא בעצמו אמר הסברא ד"תורא גנבי ממך וכו'". (ב) ממשנה מפורשת לקמן (צו, ב) ד"גזל בהמה והזקינה" נחשב לשינוי! ואשר לכן הוכיח הגר"ח ז"ל (הל' גזילה) מדברי ר"ח אלו, החידוש שלו בשיטת הרמב"ם - דיש דין שינוי בלי דין קנין!

ונמצא, דגם לר"א וגם לר"ח לא קנה הגנב את האיל להיות שלו לכל דבר; ולאידך, אליבא דשניהם כן 'נשתנה' הטלה (בשינוי הנוגע לדינא); ומתחזקת א"כ השאלה במה הם כן מחולקים?

ג. והנה בביאור השקו"ט ביניהם - האם הי' צריך לשלם כי השתא או לא - כתב הגרעק"א (בביאורו השני, שאפשר להתאימו בשיטת רש"י, משא"כ ביאורו הראשון, עיי"ש), דסברת ר"א היתה "כיון דבעידן דנעשה הפיטום זכו הבעלים בשבח זה . . ומה שמחזיק בו וטובחו היינו טביחה ביחוד על התוספת . . וראוי לחייב עלה . . דטבח איל לשלם ד' אילים, [וסברת ר"ח -] ומשני, אטו תורא, ר"ל דהוי טביחה בלא גניבה, והיינו אם באנו לחייב מכח טביחת איל".

וגם כאן צריכים להבין, במה הסברות תלויות? היינו במה תלוי' השאלה, באם הטביחה כאן נחשבת לטביחה עם גניבה או לטביחה בלא גניבה?

ד. ונראה לבאר הדברים ע"פ ב' הקדמות קצרות: א) י"ל דהגדרת השינוי בטלה ונעשה איל היא (לא שנאבדה כאן מציאותו של הטלה, ובמקומו יש איל, אלא) שעדיין נמצא כאן הטלה, ורק שנתוסף עליו מציאותו של איל (והוא בדוגמת ביאורו של הגר"ח הנ"ל בגדר השינוי בכלי שיש בו שבר קטן. עיי"ש).

ב) בגדר תשלומי דו"ה על טביחה או מכירה שבאו אחר הגניבה, "שעל שעת טביחה בא דו"ה, מ"מ כמו"כ שעת גניבה גרמה לו, שאם אין גניבה אין טביחה ומכירה" (ל' התוד"ה טלאים בסוגיין סו, א), יש לחקור: באם המחייב בהתשלומין הוה הגניבה, ורק שהטו"מ הוו כמו תנאי להתחייב בהגניבה; או איפכא - דהמחייב בהתשלומין הוו הטו"מ, ורק שיש בזה תנאי שיהיו אחרי גניבה (ויש להאריך בהסברת ב' האופנים, אבל לעניננו - יספיק הקיצור).

ה. וי"ל, דבחקירה הנ"ל פליגי ר"א ור"ח: דר"א סב"ל שהמחייב בדו"ה הוו הטו"מ, ור"ח סב"ל דעיקר המחייב הוה מעשה הגניבה, ואכן לשניהם טלה ונעשה איל נחשב שינוי, אלא דהוה שינוי כמו שביארנו - שנתוסף על הטלה, שהוא עכשיו (גם) איל.

ולכן: ר"ח סב"ל, דאע"פ שבשעת הטביחה הרי יש כאן איל - שע"ז באמת לא הי' גניבה - מ"מ הרי הטביחה אינה המחייבת, וא"כ לא איכפת לן מה שנשחט אז (גם) איל, ומה שנוגע לדינא, הוא מה שנגנב טלה, ואכן טלה זה גם נשחט - היות ולא נאבדה מציאותו של הטלה בשעה שנהיה איל, כנ"ל.

משא"כ ר"א סב"ל, דצריכים להסתכל ולהתחשב בעיקר - עם זמן הטביחה, דאז הוא העיקר המחייב; והרי בשעת הטביחה נשחט איל, וע"ז לא הי' הגניבה. וא"כ א"א לחייבו על טביחה זו בתשלומי דו"ה. (ויתבאר - במקצת עכ"פ - לשונו "שלו הוא טובח וכו'"; שהטביחה היא על 'איל' שזהו דבר חדש, שנתחדש ברשותו, ולא ע"ז היתה הגניבה).

ולאידך גיסא - ממשיך ר"א - באם כן מחייבים דו"ה על טביחה כזו, אז מוכרחים לפרש שאין כאן שינוי בכלל, ושלכן נחשב שיש כאן גניבה גם על האיל (היינו, החלק הנוסף), וא"כ בודאי צריכים להתחייב גם על חלק זה.

(וזהו הכל לשיטתיה שהמחייב הוא הטביחה; ושלכן ממ"נ: אם ה'איל' שיש כאן לא נגנב (היינו שנחשב שינוי), אז א"א לחייבו כלל, משא"כ אם כן נגנב (היינו שלא נחשב שינוי), אז ה"ה צ"ל חייב כדהשתא).

וע"ז מת' לו ר"ח, דהטביחה הוה רק 'תנאי' בחיוב הגניבה: ושלכן מספיק מעשה הטביחה כדי שהחיוב יחול על מה שגנב - הטלה (הואיל והטלה עוד לא אזדא לה, אע"פ שנתוסף עליה, כנ"ל). ואכן, על האיל שניתוסף אין סיבה לחייבו, שלכן משלם דו"ה על טלה כדמעיקרא.

כתבו התוס' (ב"ק סה, א ד"ה "גופא") בזה"ל: "...וא"ת בהגוזל קמא, דאמר רבא גזל שלוש אגודות בג' פרוטות והוזלו ועמדו על ב' והחזיר לו ב' חייב להחזיר לו אחת, ותנא תונא גזל חמץ ועבר עליו הפסח, אמאי לא מייתי ראי' ממתני' דכל הגזלנים משלמים כשעת הגזלה, כיון דלענין יוקרא וזולא נמי איירי. וי"ל, דממתני' דכל הגזלנים לא מצי מייתי, דהתם אם איתא לגזלה בעין הויא בת השבה, ולהכי כי ליתא נמי בעין משלם כשעת הגזלה, אבל גבי אגודה דאם איתא בעין לא הויא בת השבה, דהשתא לא שויא פרוטה, הוה אמינא, דכי ליתא נמי לא משלם. אבל מההיא דחמץ ועבר עליו הפסח, מייתי שפיר, דאילו הוי בעין לא שוי מידי, אפ"ה היכא דליתא בעין משלם כדמעיקרא...". עכ"ל.

וכתב הפנ"י על מ"ש התוס' "אבל גבי אגודה דאם איתא בעין לא הוי בת השבה כו'", וז"ל: "דבריהם אינם מובנין לי, דהא עיקר מילתא דרבא התם משמע דאיירי אפי' הוא בעין, וכן פי' רש"י וכן התוספות בעצמם, ונראה דלאו לקושטא דמילתא כתבו כן, אלא דאי לא מייתי ראי' מחמץ בפסח הוי ס"ד הכי, דהא האי מילתא לא שמעינן מכל הגזלנים משלמין כשעת הגזלה, כיון שאף אם מחזירה בעין לאו השבה מיקרי שאינו שוה פרוטה". עכ"ל.

ודבריו תמוהים, ובהקדים מה שיש להבין בקושיית התוס', דהנה בדברי רבא יש שני פרטים, (א) שאם הגזלה בעין צריך להשיב כמו שהיא, אע"פ שאינה שוה פרוטה. (ב) ואם אין הגזלה בעין, צריך לשלם כשעת הגזלה. ומהמשנה דחמץ שעבר עליו הפסח, יש ראי' לשני הפרטים. וא"כ לא שייך להקשות למה מביאה המשנה דחמץ, ולא כל הגזלנים, דמכל הגזלנים אין ראי' שאם אין החפץ שוה פרוטה שצריך להשיבו, אלא רק שאם אין הגזלה בעין צריך לשלם כשעת הגזלה.

אלא שקושיית התוס' אפשר לבאר בשני אופנים: א) למה לאחרי שהגמ' מביאה המשנה דחמץ להוכיח שאע"פ שאינו שוה פרוטה, מ"מ כשהגזלה בעין צריך להשיבה, הנה לאח"ז מדייקת מזה לענין תשלומין כשעת הגזלה, ולא כתבה - "ותנן כל הגזלנים משלמים כשעת הגזלה". שזה - א. משנה מפורשת. ב. יותר בקיצור. ב) שתוס' ס"ל שאין צורך לסייע לדברי רבא שאם זה בעין משלם כי השתא, דזה פשוט, וכל כוונת הגמ' בהבאת המשנה דחמץ, היא לענין הדיוק (ונ"ל שזה מדויק בלשון הגמ' שכתוב "טעמא דאיתא בעין כו'", ולא "וטעמא"), וע"ז מקשה, למה אין הגמ' מביאה סיוע מהמשנה דכל הגזלנים.

ועכ"פ יוצא, שאפי' בקושיית התוס' הי' פשוט, שאם זה בעין אע"פ שאינו שוה פרוטה שצריך השבה (לאופן הא' - משום שהגמ' הביאה את המשנה, ולאופן הב' - משום שזה פשוט), דלא כמ"ש הפנ"י שלפי קושייתם היינו חושבים שאינו צריך להשיב, דזה אינו, דא"כ מאי קושיית התוס', כנ"ל.

בד"ה "ויהי ביום השמיני" תשל"ז (סה"מ עמ' 208) מקשה, גם צלה"ב מהו"ע קרא משה לאהרן ולבניו, הרי היו באהל מועד, וכמ"ש ס"פ צו "ומפתח אהל מועד לא תצאו", וא"כ מה הי' צריך לקרוא אותם?

וכ"ה ג"כ בד"ה זה תרע"ב (המשך תער"ב ח"ב עמ' תתקמג), ובד"ה זה תש"ד מביא ג"כ פסוק הנ"ל, "ומפתח אה"ד וגו'", אבל אינו מפרש הקושיא כבמאמרים אלו.

ולכאורה אינו מובן, הרי בפסוק הנ"ל בס"פ זו מפורש "לא תצאו שבעת ימים לילה ויום", היינו שהאיסור לצאת מאוה"מ הי' רק למשך ז' ימי המילואים, אבל לאח"ז מותרים לצאת לבתיהם. ובפרט שאז הי' עוד לפני סידור המחנות, ולאו דוקא שהיו אהרן ובניו גרים דוקא בסמיכות למקום המשכן. וא"כ מובן שביום השמיני, אחרי שהלכו לאהליהם, הי' צריך משה לקרוא להם לבא לאה"מ כדי לעשות עבודת יום השמיני, ומה הקו' בהמאמרים?!

ואבקש מקוראי הגליון, לעיין בזה.

במאמר "ביום עשתי עשר יום" כו' תשל"א - סה"מ מלוקט ג' (עמ' צט), מביא כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו (ס"ג) הביאור איך נשתלשל הענין דעבודה זרה, ומביא, שבדורות הראשונים ידעו שהשפע מגיע מהקב"ה, וטעותם הי' שחשבו שהכו"מ יש להם בחירה אם להשפיע או לא, והודו לכו"מ מצד ב' טעמים: א - חמרא למרא טיבותא לשקיה. ב - כיון שלפי טעותם הכו"מ הם בעלי בחירה, חשבו שע"י שיודו להם ישפיעו להם יותר, ומזה נשתלשל אח"כ הטעות שעזב ה' את הארץ ע"ד מלך שמינה שרים וכו'.

ולכאורה לפי"ז יוצא, שהדורות הראשונים הבינו את התפקיד של כו"מ ע"ד מלצר שבעה"ב שלו נותן לו הוראות מדוייקות (תן כוס יין זה לפלוני), והמלצר יש לו בחירה אם לעשות תפקידו או שלא, והוא בשונה מהטעות שנשתלשל מזה אח"כ, שהוא ע"ד מלצר שבעה"ב נותן לו הוראות כלליות (חלק חבית יין זה לכו"כ אנשים), היינו, שיש לכו"מ לא רק הבחירה אם להשפיע או לא, אלא גם להשפיע לזה יותר ולזה פחות וכו' (עזב ה' את הארץ).

ולפי"ז צ"ע קצת, איך חשבו בדורות הראשונים שע"י שיודו לכו"מ ישפיעו להם יותר, הרי גם לפי טעותם אין להם שליטה במקור ההשפעה, אלא משפיעים השפעה מדוייקת ע"פ ציווי ה' (דאל"כ הרי זה בגדר של הטעות דעזב ה' את הארץ).

בגליון תתלה (עמ' 92), העיר הר"א שי' מטוסוב על המבואר בס' מאמרי אדה"ז הקצרים ע' תק, ד"אין הענין שיביא מלח דוקא ויטבלו בו את הפת, אלא עיקר הכוונה שיהי' טעם מלח בפת . . כי הטבילה לאו דוקא", שזהו בסתירה לדברי אדה"ז עצמו בשו"ע, שגם בפת שלנו צריך להביא מלח וכו'. עיי"ש. ועד שהעלה סברא, שמאמר הנ"ל הוא מאלו שהצ"צ כותב עליהם שאין ראויין לעלות על שלחן וכו', עיי"ש.

אולם מצינו שכ"ק אדמו"ר התייחס לזה, ונדפס בשיחות קודש ש"פ קדושים תשמ"א הערה בכתי"ק על המבואר שם בשיחה, "האט אים כ"ק מו"ח אדמו"ר געזאגט, אז מנהגנו איז צו טונקען דעם פת אין מלח, און ניט שיטן די זאלץ אויף דעם פת", ובהערה שם מציין "ראה ספר המנהגים - חב"ד ע' 21 וש"נ (כולל מסי' האריז"ל "תטבול ג"פ" . . הובא בשו"ע אדה"ז וכו'"), ולאח"ז מעתיק לשון המאמר הנ"ל דהטבילה לאו דוקא.

ומבאר ע"ז: ועכצ"ל דבמנהג זה גופא יש כמה דרגות: מנהג העקרי (מונח על השלחן - ל' הלקו"ת ד"ה "לא תשבית מלח"), מעורב בלחם (משא"כ במצה) ע"ד הקרבן ע"י טבילה דוקא ג"פ, ולהעיר שבלקו"ת שם (בביאורו) הובאה המשנה "פת במלח תאכל", ע"כ, ולא באתי אלא להעיר.

איתא בשו"ע סי' כז ס"א "מקום הנחתן של יד בזרוע שמאל בבשר התפוח שבזרוע שבין הקובד"ו ובית שחי, ויטה התפלה ליד הגוף בענין שכשיכוף זרועו יהיו כנגד לבו, ונמצא מקיים והיו הדברים האלה על לבבך". וכ"כ בשו"ע הרב סי' כז ס"ב כשיכוף זרועו למטה יהיה נגד לבו ממש.

אבל בהגהות רבינו פרץ על הסמ"ק סי' קנג אות א כתב, שאין כל הקיבורת כשרה כי אם חצי הזרוע לצד הקיבורת, וכ"כ רבינו פרץ עירובין דף צה שמקום הנחתן בחצי זרוע של צד המרפק, וכ"כ המרדכי הל' תפילין בשם רבינו פרץ, וכמ"ש בביאור המרדכי שם, וכ"כ הרמ"א סי' כז ס"א, והאריך בזה המג"א סק"ב ונו"כ שכוונת הרמ"א להתיר רק החצי התפוח של בשר הגבוה, ולא בחצי השני של בשר הגבוה כלפי בית השחי. וכזה נקטו להלכה ב'דה"ח', 'ארצות החיים' (להמלבי"ם) סק"ח, חי"א כלל יד סק"ח, 'שלחן תמיד' (לבעל 'מרכבת המשנה') או"ח סי' כז ומ"ב סק"ב שמקום הנחתן רק בחצי התחתון של בשר התפוח.

אולם, עיין במרדכי במנחות שם בהלכות קטנות דף יג, ג (מדפי המרדכי), שהביא לשון הר"ח וז"ל: "ור"ח פירש קיבורת הזרוע שכנגד בית השחי, והוי אמצעות הזרוע". עכ"ל. ונראה כוונתו, שר"ל שהבשר התפוח הוא באמצע אורך העצם שבין הקובד"ו לבית השחי, וכן הוא להדיא בר"ח בחידושיו לעירובין דף צה, ב וז"ל: "פירוש קיבורת הזרוע שכנגד בית השחי, והיא בצעת א' דרעא". וכ"כ רש"י עירובין דף צה, ב ד"ה "קיבורת": "אבר אמצעי שבזרוע" (עי' רש"י עירובין דף יט, ב ד"ה "קיבורת") וכ"כ בתוס' רבינו יהודה ברכות דף יג ע"ב בשמו.

וכן העלה לדינא בביאור הגר"א שם סק"ה, וז"ל: "ודברי הגהת סמ"ק צ"ע, מנא ליה לחלק, דהא בגמרא שם אמרינן סתמא ידך זו קיבורת. ולולי דבריו נראה לי, דמה שכתב בשמושא רבא פלג זרוע, קאי על כל הקיבורת, שהוא פלג זרוע, ולאו דוקא פלג, אלא ר"ל מקצתו, וכשיעור מקום הנחת שני תפילין כמו שכתוב בריש פרק בתרא דעירובין דף צה, ב. וכן נראה לי עיקר, דכל הקיבורת כשר להניח בו תפלין". עכ"ל. ובספר 'דמשק אליעזר' על ביאור הגר"א, שהביא ראיה לשיטת הגר"א מדברי הגמרא במנחות שם, "אין לו זרוע פטור מן התפלין, ואי כהגהות הסמ"ק הל"ל רבות טפי, דאפילו נשאר מהזרוע חציה שלמעלה, בכל זאת פטור מן התפלין". ע"כ. וכ"כ ב'מאסף לכל המחנות' סק"ג שכן שיטת או"ז סי' תקעו.

וכן שיטת השו"ע הרב סי' כז ס"ב וז"ל: "צריך להניחה בגובה הבשר שבפרק הזרוע שבין המרפק (שקורין עלענבויגען בל"א) להכתף, וזה המקום נקרא קיבורת, אבל לא יניחנה למעלה מהקיבורת דהיינו שלא יניחנה למעלה מחצי הפרק שבין המרפק לכתף, ואפילו בחצי התחתון של זה הפרק, לא יניח בתחתיתו ממש למטה מהקיבורת שנאמר ושמתם את דברי אלה וגו' צריכה שתהא שימה כנגד הלב וזהו קיבורת שהוא מכוון ממש כנגד הלב, לכן צריך שיטה את התש"י לצד הגוף מעט, בענין שכשיכוף הזרוע למטה תהא התש"י מכוין כנגד לבו ממש". עכ"ל. מבואר שיטתו שכל הבשר התפוח כשר, וכ"כ עוד בס"ה שכל הקיבורת כשרה להניח תפילין.

וכ"כ קיצור שו"ע סי' יוד ס"ג שכל הקיבורת כשרה. וכן דעת האריז"ל בשער הכוונות דרוש ו שיש להניח תפילין רש"י ור"ת ביחד, ותפילין של רש"י הי' מניח למעלה ושל ר"ת למטה סמוך למרפק, הרי דלכתחלה כל הקיבורת כשרה.

ופלא שכל שאר האחרונים לא ציינו דעת השו"ע הרב בזה. וראה בשו"ע הרב סי' לד ס"ד ו'אות חיים' (מונקאטש) סק"ד.

בשוע"ר סי' רעט ס"א: "כשהיה הנר דולק היה אסור בטלטול אפילו לצורך גופו ומקומו מפני שהיה בסיס לשלהבת הדולקת בו שהיא מוקצה ונעשה הנר מוקצה כמוה . . וכן השמן . . שנעשה בסיס לשלהבת שהוא מוקצה, וכן הפתילה נעשית ג"כ בסיס לשלהבת ואסור לטלטל מה שנשתייר ממנה כל אותה השבת".

המקור לסברא זו הוא בגמרא (שבת מז, רע"א): "הנח לנר שמן ופתילה הואיל ונעשה בסיס לדבר האסור". וברש"י שם ד"ה "לדבר האסור": "לשלהבת". ומבואר יותר במלחמות סופ"ד דביצה (יט, ב): "שלהבת שאסורה בטלטול מדבריהם". אמנם בכל אלו לא נתבאר הטעם שהשלהבת עצמה אסורה בטלטול, ומדוע לא תהיה השלהבת מותרת בטלטול כמו הנר עצמו שמותר (לולא היה בסיס לשלהבת).

ואין לומר שטעם האיסור לטלטל השלהבת הוא שמא יכבה; שהרי אין איסור כיבוי כשמטלטלים את הנר הדולק בשבת, וכל האיסור בזה הוא רק מטעם מוקצה, וכמבואר בשוע"ר לעיל סי' רסה ס"ה: "שאין איסור לנער הנר משום איסור כיבוי או הבערה כמו שיתבאר בסי' רע"ז". ושם בסי' רעז ס"ה: "הניח נר על גבי טבלא מבעוד יום ושכח לסלקו ממנה קודם שחשכה, ונצרכה לו הטבלא לטלטלה ולהשתמש בה בשבת, מנער את הטבלא והנר נופל מעליה על הארץ ומטלטלה לכל מקום שירצה, ובלבד שלא יתכוין לכבות הנר בניעור זה . . ואם צריך למקום הטבלא, יכול לטלטלה עם הנר שעליה אפילו הוא של שמן לאיזה מקום שירצה". ולקמן סי' שיא סי"ד: "אם מטלטל מפני שצריך לו האיסור להשתמש בו איזה תשמיש המותר . . כגון נר להשתמש לאורו במקום אחר". וא"כ נשאלת השאלה מדוע באמת אסורה השלהבת מטעם מוקצה.

ואולי יש לבאר זאת על פי המבואר בשוע"ר לקמן סי' תקב ס"ח: "לא התירו לטלטל עצים אלא להסקה בלבד, לפי שהן עומדין ומיוחדין לכך, אבל שלא לצורך הסקה, אסור לטלטלן אפילו לצורך גופן ומקומן, מפני שאין עליהם תורת כלי כלל והרי הן כאבנים שאסור לטלטלן". והיינו שאף שעומדים ומיוחדים להסקה אין עליהם תורת כלי עי"ז, כיון שכל תשמישם הוא ע"י שמכלים את מציאותם, א"כ אין יכול לירד עליהם שם כלי בשביל כך.

ואפילו לדעה הב' שם, שמותר לטלטל העצים ביו"ט אפילו שלא לצורך הסקה, ומבואר הטעם לקמן סי' תמו קו"א ס"ק ג: "אבל התוספות והרא"ש חולקין על זה וכן פסק הטור ורש"ל וט"ז דיש תורת כלי על עצים ביום טוב ומותר לטלטלן כדין כלים שמלאכתן להיתר", היינו דוקא בעצים שהם עכ"פ מציאות קיימת, שאפשר להשתמש בה כל מיני השתמשויות, אלא שרגילים להשתמש בהם תשמיש המכלה את מציאותם; משא"כ השלהבת שאין לה שום מציאות קיימת, בזה מודים כולם שאין עליה תורת כלי ואסורה בטלטול.

אמנם צ"ע לפי"ז, שא"כ היה צריך להאסר טלטול הנר הדולק אף ביו"ט, מטעם שהוא בסיס לשלהבת שהיא מוקצה מטעם שאין עליה תורת כלי. ואולי הטעם דמותר, מאחר דמותר להדליק את הנר, א"כ אין אנו יכולים לאסור את השלהבת היוצאת מהנר.

ומה שצריך עיון למעשה לפי זה הוא בגחלת של מתכת, כמו נר חשמלי או כירה חשמלית, כשאין בה שלהבת בפני עצמה רק המתכת הלוהטת, והרי המתכת בודאי יש עליה תורת כלי, וא"כ יהי' מותר לטלטלה בשבת. ולפי"ז מותר לטלטל פנס מאיר בשבת, או אפילו מנורת לילה שמחוברת לתקע חשמלי, ואם יהיה החוט ארוך יהיה מותר לטלטלו גם מחדר לחדר. ועדיין צ"ע בכל זה.

שוע"ר סי' קפה סעי' א: "ברכת המזון נאמרת בכל לשון, שנאמר וברכת את ה' וכו' בכל לשון שאתה מברך . . אבל אם אינו מכיר הלשון, אינו יוצא ידי חובתו, ואפילו בלשון הקודש שאין אני קורא בו וברכת את ה' אלקיך, כיון שאינו מבין תיבות הברכה שמוציא מפיו, ואע"פ שיודע למי מברך וכוונתו לברך ה' בתיבות אלו, וכ"ש אם לבבו פונה לדברים אחרים בשעת אמירת הברכות . . ולכן הנשים ועמי הארץ שאינם מבינים לשון הקודש, חייבים לברך ברכת המזון בלשון שמבינים ולא בלשון הקודש . . ויש אומרים שבלשון הקודש יוצא אדם ידי חובתו אע"פ שאינו מבין הלשון, משא"כ בשאר לשונות . . כן נוהגין, אע"פ שראוי להחמיר כסברא הראשונה".

עיין ב'ערוך השלחן' סק"ז, שהקשה על הא דכתב רבינו שאם אינו מבין התיבות של הברכה לא יצא, אע"פ שיודע למי מברך, והקשה ה'ערוך השולחן', שלכאורה הרי חסרון כוונה אינו מעכב גם בק"ש רק בפסוק שמע ישראל ובתפלה רק באבות, עיין שם.

וכדי להבין דעת רבינו, וגם להבין מה שאמר רבינו - שהעולם נוהגין לסמוך על הדעה שאם מברך בלשון הקודש יוצא, אע"פ שאינו מבין מה שהוא אומר, והוא דעת רש"י הובא ברא"ש ותוס' במס' ברכות (מה, ב), ולכאורה שיטת רש"י מבוססת על הא דאיתא במגילה יז, א "לועז ששמע אשורית יצא". והא התוס' והרא"ש מקשים על רש"י, שהגמרא גופא אומרת שם דמגילה שאני משום "מצות קריאה ופרסומי ניסא"? ולכאורה צריך להבין דעת רש"י, ובפרט דהמנהג הוא כרש"י דמברכין בלשון הקודש אע"פ שלא מבינים הלשון, וכדברי רבינו.

והנראה לומר בדעת רש"י, דבמשנה (שם) איתא "קורין אותה ללועזות בלעז והלועז ששמע אשורית יצא". והנה מהא דאיתא במשנה שקורין אותה ללועזות בלעז, מוכח דהעיקר הוא שיבינו השומעים המגילה, וע"כ הקשתה הגמ' מדוע יוצא הלועז ששמע אשורית, "והא לא ידע מאי קאמרי". ועל זה מתרצת הגמרא, שבמקרא מגילה העיקר אינו הבנת כל הפרטים, כ"א העיקר הוא קריאה ופרסומי ניסא, וע"כ משום החשיבות של לשון קודש נחשבת קריאת המגילה "קריאה", אע"פ שאינו מבין הלשון. ובנוגע לענין של פרסומי ניסא כותב רש"י, שאע"פ שאין יודע מה ששומעין, שואלין את השומעין ואומרין מה היא הקריאה הזו ואיך היה הנס ומודיעין להן. ז.א. שכיון שיש קריאה וגם ידיעה שטחית בנוגע להנס יצא.

וכמו כן סובר רש"י בנוגע לברכת המזון, שאם מברך בלשון הקודש וגם יודע בכללות למי מברך ושהוא מברך את ה', נקראת ברכה. וכיון שרש"י סובר שמספיק ידיעה כללית למי מברך, על כרחך צריך לומר שתוס' והרא"ש החולקים על רש"י, סוברים שאין מספיקה כוונה כללית, כי אם צריך המברך להבין תיבות הברכה, ובזה אתי שפיר דעת רבינו שאינו מספיק מה שהמברך יודע למי מברכין.

ובנוגע לקושיית ה'ערוך השלחן' מק"ש ותפילה, עיין בדברי רבינו בסוף סעיף ב', ועל פי דבריו שם מתורצים כל הקושיות של ה'ערוך השלחן'.

בקובץ מבית חיינו ח"ג, שנדפס זה עתה, (בעמ' 25) נדפסו חידושים בשם כ"ק אדמו"ר הצמח צדק לקונטרס אחרון הל' פסח סי' תלא; תלג; תלה-ו. ושם ע' 24 נדפס תצלום כתי"ק.

ולפום ריהטא נראה דמיון רב בין הכתב הזה לבין כתבו של כ"ק אדמו"ר הצמח צדק. אמנם אחר העיון נראה לכאורה שהוא כתי"ק הרה"ק מהרי"ל מיאנאוויטש. וכן נראה מסגנון הדברים, הן במה שמתייחס אל כ"ק אחיו רבינו הזקן בשם "הרב" (שכן רגיל אצלו בכמה מקומות), והן בעובדה שהערות אלו נכתבו בתקופת רבינו הזקן, ומטרת כתיבת ההערות הן כמפורט בכותרת שלהם: "נכתב כדי להראות לפניו", שזה וכיו"ב ידוע לנו יותר מהרה"ק מהרי"ל, בשעה שהעתיק את שו"ע רבינו הזקן, ולא ידוע לנו מכ"ק אדמו"ר הצמח צדק, שיכתוב הערות כאלו בצעירותו בתקופת רבינו הזקן. גם בלא"ה אין לומר כן, שהרי כתב ידו הקדושה של אדמו"ר הצמח צדק בצעירותו לא היה דומה לכתב זה כלל, כי אם בתקופה מאוחרת יותר.

ולא יפלא הדבר שהכתב של הרה"ק מהרי"ל - באותה תקופה דומה מאד לכתב ידו של כ"ק אדמו"ר הצמח צדק - בתקופה מאוחרת יותר; שהרי כבר היה דיון ארוך בנושא הזה בקובץ 'יגדיל תורה' בחוברות הראשונות, בקשר לכת"י של חלקים משולחן ערוך רבינו הזקן; עד אשר היו אלו שטענו בחוברת ו עמ' נז: "להעיר על הדמיון המפתיע שבין כת"י זה לכתי"ק של כ"ק אדמו"ר הצ"צ". ולמרות זאת הוכח אח"כ באופן ברור שהוא כתי"ק הרה"ק מהרי"ל, בסמיכות לשנים תקנ"ח-ט. ועד"ז הוא גם בכת"י שלפנינו, שהוא כנראה מאותה תקופה, וא"כ ברור שהוא כתי"ק הרה"ק מהרי"ל.

ואחר העיון נראה, שאחרי שהרה"ק מהרי"ל הקשה לפני רבינו הזקן על מ"ש בקו"א, הוסיף רבינו הזקן עוד כמה שורות כדי לתרץ קושייתו, שכן הקשה מהרי"ל על קו"א שבסי' תלא, שמלשון 'שמא יתרשל' שבראב"ד נראה שהוא רק לכתחלה ולא לעכוב, וכן נראה מלשון הס"ד שבגמרא שהוא משום זריזין מקדימין, ועל שני אלו מתרץ בקו"א: ואף שלא תיקנו חז"ל תחלת הלילה אלא כדי שלא יתרשל כמ"ש הראב"ד . . זריזין מקדימין . . וכיון שקבעו זמן אם כן מי שאינו בודק בתחלת זה הזמן . . נקרא עבריין.

אמנם המפתיע בזה היא העובדה, שבספריה נמצא טופס של הל' פסח דפוס ראשון (קאפוסט תקע"ד), ועל הגליון של הקו"א הזה יש הערה באותו כת"י ובאותו תוכן; והיינו לומר שגם אחרי שאדה"ז תירץ את הקושיה האמורה שהקשה לו, עדיין חוזר ומקשה באותו תוכן.

כדי לתת לכל אחד את האפשרות לעיין בעצמו בתוכן ובכתב, יבואו כאן תצלום והעתק ההערות, והקטע בקו"א השייך לזה:

קטע העיקרי בקונטרס אחרון: "וכן היא על כרחך דעת הראב"ד1 ור"ן2 ורבינו ירוחם3 דסבירא להו זמן בדיקה הוא כשיש אור היום קצת והב"ח4 והמ"א5 פסקו כדבריהם, וא"כ הא דאמרינן בגמרא6 דילמא מימשכא ליה שמעתתא ואתי לאימנועי ממצוה, היינו לומר דאפילו קודם שהגיע זמנה אסור להתחיל דילמא מימשכא ליה ואתי למנועי ממצוה, דהיינו שימנע בתחילת זמנה כמ"ש הרמב"ם ופרי חדש7, דאי משהגיע זמנה אף אם לא מימשכא ליה הרי הוא עושה איסור במה שלומד בתחילת זמנה ומדחה את המצוה לאחר כך לפי דעת הראב"ד וסייעתו".

הערת הרה"ק מהרי"ל: "רשימה מה שיש לעיין בדברי הרב בהל' פסח שלו. נכתב כדי להראות לפניו":

"בסי' תל"א כ' בק"א וכ"ה ע"כ דעת הראב"ד ורי"ו ור"ן כו'. עי' בר"ן [בשם הרא]ב"ד ראוי לבדוק8 כו', משמע לכתחילה, וגם הטעם שלא יתרשל או שלא ישכח, משמע דר"ל שלא יתרשל כס"ד דגמ'9 משום דזריזין כו' או שלא ישכח לפי המסקנא משום שבני אדם מצויין כו'. וא"נ כיון שכ' הר"ן10 גבי הא דאמר אביי הילכך כו' ועכוב מצוה כו' מבואר להדיא דלס"ד דזריזין כו' אין עכוב. וגם משמע בר"ן דאפי' למסקנא העכוב הוא משום שאור הנר יפה כו' ולא משום שבני אדם מצויין כו'. וגם מדהעתיק לשון רש"י באורתא דתליסר ליל יציאת י"ג כו' משמע דהעכוב הוא בלילה דוקא".

הקטע בקונטרס אחרון שמתרץ (עכ"פ חלק מ)הוכחות הנ"ל: "ואף שלא תיקנו חז"ל תחלת הלילה אלא כדי שלא יתרשל כמ"ש הראב"ד, מ"מ ה"ז דומה לקורא ק"ש אחר חצי הלילה שנקרא עבריין ואף שאינו אלא משום סייג, עיין בעולת תמיד סי' רל"ה11. וכן משמע בגמרא דאמרינן וכי תימא זריזין מקדימין כו', וקשה למה תקנו חז"ל לכל ישראל שיבדקו אור לי"ד ועשו את כולם זריזים, מה שלא עשו כן בכל המצות שיתקנו שכולם יהיו זריזים לקיימן בתחילת זמנן, אלא ודאי דכל המצות הקבוע להם זמן על פי התורה או על פי חכמים כגון תפלה כנגד תמידין12, כיון שיש לסוף זמן עשייתה זמן קבוע כגון חצות לתפלת השחר צאת הכוכבים לתפלת המנחה, א"צ לקבוע זמן לתחלת עשייתן שיעשו אותן דוקא בתחלת זמנן, דכיון שיש לסוף עשייתן זמן קבוע לא אתו למיפשע, אבל בדיקת חמץ שאי אפשר לקבוע זמן לסופה, שהרי עד סוף הפסח חייב לבדוק כמו שיתבאר בסי' תל"ה13, לכך הוצרכו לתקן זמן קבוע לתחילתן, דהיינו שחייבים כל ישראל להתחיל הבדיקה בזמן ידוע, וכיון שאין לבדיקה זמן מצד עצמה כמו בתפלה וקריאת שמע, תקנו לה חכמים זמן, והיינו הקדמת זמן זריזין לפי הס"ד. וכיון שקבעו זמן, אם כן מי שאינו בודק בתחלת זה הזמן, אינו נקרא עצל אלא נקרא עבריין שעבר על גזירת חכמים, והוא הדין והוא הטעם לפי המסקנא".

ההערה שעל גליון קו"א דפוס ראשון: "צ"ע דהא הר"ן כ' הילכך כיון דאמרת שאור הנר כו' הרי שאינו מדחה עד שאין אורה יפה דהיינו למחר. וגם מדמסיים וישכח לבדוק משמע שאין לחוש אלא שמא ישכח לגמרי. ומ"ש ב' הראב"ד היינו דראוי לבדוק ולכתחלה משמע. ותדע דהא הטעם משום שמא ישכח או שמא יתרשל, ושמא ישכח היינו הא חששא דאביי לפי' הר"ן, ושמא יתרשל היינו לס"ד דמשום זריזין הוא. ומ"ש רבינו לקמן דמשום זריזין נמי קבעו הדבר חובה, ל[א] מ[שמע] הכי מדברי הר"ן במ"ש ועכוב מצוה כו' למסקנא דטעמא משום דאו[ר] הנ[ר] ולא לס"ד דמשום זריזין".

בקיצור שו"ע הל' רבית (סי' סה סעי' ב) כתב, וז"ל: "מי שנכשל ולקח רבית מחויב להחזירה (מלבד רבית מוקדמת ורבית מאוחרת)". עכ"ל. וב'קיצור שו"ע עם פסקי שו"ע אדה"ז' (הוצ' קה"ת) שם מוסיף ע"ז הגר"ל ביסטרצקי שליט"א - אחרי המילים "מחויב להחזירה", וז"ל: "אם בא לצאת ידי שמים" ע"כ. ומקורו (כמו שציין שם) משו"ע אדה"ז הל' רבית סעי' ד.

הלומד הל' זו מבין שלדעת הקיצור - הלוקח רבית מחויב להחזירה ולדעת אדה"ז - מחויב רק אם רוצה לצאת ידי שמים. ודבר זה צע"ג, ולענ"ד נראה שהוא עוות גמור לדינא, ובפרט בדינא דאורייתא, וצריכים לתקן זה בהוצאות הבאות, וכדלקמן:

דהנה בגמ' ב"מ (סא, ב) "א"ר אלעזר רבית קצוצה (פי' רבית דאורייתא שהוא בדרך הלואה בדרך קצוב1), יוצאה בדיינין. אבק רבית (פי' רבית דרבנן בדרך מקח2) אינה יוצאה בדיינין. ר' יוחנן אמר אפי' רבית קצוצה נמי אינה יוצאה בדיינין . . מ"ט דרב יוחנן . . ויראת מאלוקיך למורא ניתן ולא להשבון". ע"כ.

ולהלכה נפסק הדין כר' אלעזר - דרק רבית קצוצה שהיא מדאורייתא, יוצאה בדיינין, ולא אבק רבית. וכך נפסק להלכה ברמב"ם טור ושו"ע ללא עוררין, אלא דלשיטת ר' יוחנן יש גם השלכות למעשה.

דבשו"ע יו"ד סי' קסא סעי' ב פסק המחבר, וז"ל: "אבק רבית אינה יוצאה בדיינין, ואם בא לצאת ידי שמים חייב להחזיר (מלבד רבית מוקדמת ומאוחרת אפי' לצאת ידי שמים אינו חייב להחזיר)". ע"כ. המקור לחיוב לצאת י"ש הוא מהנמוק"י ועוד ראשונים, וטעמם הוא ממה שמוכח בגמ' אליבא דר' יוחנן דס"ל רק דאינה יוצאה בדיינים, דאפ"ה חייב לצאת ידי שמים, כדאמרינן למורא ניתן ולא להשבון, דמשמע דמ"מ מיראת שמים חייב להחזיר, וא"כ ה"ה לדידן באבק רבית, דאע"פ שאינה יוצאה בדיינין, מ"מ חייב לצאת ידי שמים.

נמצא מבואר מכ"ז, דברבית דאורייתא דאיכא על המלוה (שקבל רבית) מ"ע ד"וחי אחיך עמך", וכמ"ש בגמ' "אהדר לי' כי היכי דניתי בהדך", הוא דמוציאין ממנו, והיינו שכופין אותו לקיים מ"ע זו המוטלת עליו. אבל ברבית שאיסורו מדרבנן לא חייבוהו בהשבה, לכן אין כופין אותו - ורק אם בא לעשות תשובה על העבירה שעשה ולצאת ידי שמים חייב להחזיר.

וכן נפסק להלכה בשו"ע אדה"ז הל' רבית ס"ד וזלה"ק: "ואם עבר או טעה ונטל אבק רבית צריך להחזירו אם בא לצאת ידי שמים". עכלה"ק.

ומעתה צע"ג על ההוספה הנ"ל על הקיצוש"ע שם, דמדבריו משמע דכל המקבל רבית, אפי' רבית דאורייתא, מחוייב להחזירה רק אם רוצה להחמיר ע"ע ולצאת ידי שמים, וזה טעות גמורה לדינא, דרק באבק רבית אמרינן כן, וכמו שמוכח משו"ע אדה"ז דלעיל (שהוא עצמו מציין) ואילו ברבית דאורייתא מחוייב להחזיר מן הדין.

ובאמת, דברי הקיצור מדוייקים מאד, דבשניהם, הן רבית קצוצה והן אבק רבית יש חיוב השבה, רק דשונה חיובם, דבר"ק החיוב הוא דאורייתא, ובא"ר החיוב הוא לצאת שמים דמחויב לתקן מעשיו3. ואם להוסיף על דבריו משו"ע אדה"ז, הי' צריך להיות "וברבית דרבנן רק לצי"ש", וכדומה.

ועוד נימא, דדברי הקיצור שו"ע מדוייקים מאד להפליא, דהנה בהאי כללא דאמרנו לעיל בענין יוצאה בדיינין, מצינו בפירושה מחלוקת רבתי בפוסקים. דהנה רש"י בב"מ שם בד"ה "רבית קצוצה" כתב, וז"ל: "וכופין אותו ב"ד להחזיר אם תובעו בחייו", ע"כ.

וכ' הט"ז סי' קסג ס"ק ג דמדברי רש"י אלו מבואר דחיוב ההשבה הוא רק אם הלוה תובעו שיחזיר לו הרבית, אבל אם אינו תובעו, לא. ובקצוה"ח סי' ט סק"א פי' דכל זמן שאין הלוה תובעו, אין כלל מצוה על המלוה להחזיר, דכך היא המצוה, שכאשר הלוה תובע את הרבית, יחזירו לו, אבל כל זמן שאינו תובע, ליכא מצוה. ואם המלוה החזיר קודם שתבע הלוה מתנה בעלמא היא דיהיב לי'4, אך לדינא כתב הקצות דלא כהט"ז, דאפי' בלא תביעה מחוייב המלוה להשיב. וכן דעת הסמ"ע.

אבל הרבה אחרונים כמו החוו"ד והב"ח והתומים 'שער משפט' ושו"ת 'שבות יעקב' (הנד' בפ"ת חו"מ סי' ט שם), הסכימו להט"ז (והמהרש"ם ח"א סי' כ כותב שזהו דעת רוב פוסקים).

ונמצא דהא דכתב הקיצור "מחוייב להחזיר", מוכח דס"ל כהקצות ודעימי' (ודלא כהט"ז) דיש חיוב השבה תמיד ואפי' בלי תובעים, ואפ"ל דאם יש חיוב השבה ברבית דאורייתא אפי' בלא תובעים, יש ג"כ חיוב השבה ברבית דרבנן אפי' בלא תובעים, ומחוייב להחזיר הרבית (מטעם לצי"ש), וכמו שהארכנו לעיל.

בשוע"ר דיני מכירה ומתנה ס"ב כותב בא"ד: "ומ"מ בשעה שאומר לו ליתן לו, צ"ל בדעת גמורה ולא יהא בדעתו לשנות, כי לדבר אחד בפה ואחד בלב אסור מן התורה שנאמר איפת צדק והין צדק יהיה, מה ת"ל הין צדק והלא הין בכלל איפה, אלא שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק".

לכאורה מבואר, דהאיסור דאורייתא הוא, אם בשעת האמירה דעתו לשנות, אבל אם בשעת האמירה חשב לקיים דברו ואח"כ חזר בו, ע"ז כתב בס"א: "הרי החוזר בו ממחוסרי אמנה ואין רוח חכמים נוחה הימנו, כי ראוי לאדם לעמוד בדיבורו, כמ"ש שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב וגו'". ומשמע שלחזור בו מדיבורו הוא דין מתקנת חכמים.

ובהל' משם ומתן או"ח סי' קנו ס"ב כותב בא"ד "ויזהר לישא וליתן באמונה, שלא יחליף את דבורו שנאמר והין צדק יהיה לך, שיהיה הן שלך צדק ולאו שלך צדק, כלומר, כשאתה מדבר הן או לאו קיים דבריך והצדק אותם". הרי שמצטט הפסוק "הין צדק" להדין שלא יחזור מדיבורו, ואם כן הוא דין דאורייתא.

ובסוגריים מציין כמה מקורות, ומהם גם משמע שסוברים דלכאורה הוא דין מדרבנן. שכותב "ועיין ברמב"ם פ"ה מהל' דעות הי"ג", ושם כותב הרמב"ם: "משאו ומתנו של תלמיד חכם באמת ובאמונה, אומר על לאו לאו ועל הן הן . . אינו מחייב עצמו בדברי מקח וממכר במקום שלא חייבה אותו תורה, כדי שיעמוד בדבורו ולא ישנהו", הרי מפורש שהוא דין בתלמיד חכם ולא דין דאורייתא השווה לכל נפש.

ועוד מציין "פ"ז מהל' מכירה ה"ח", שכותב: "הנושא ונותן בדברים בלבד הרי זה ראוי לעמוד לו בדיבורו . . וכל החוזר בו . . ה"ז ממחוסרי אמנה ואין רוח חכמים נוחה הימנו". ושוב מציין "ובפי' המשניות סוף שביעית" שם כותב: "אמנם מי שמקיים דבריו ומחייב עצמו במקחו וממכרו אפילו בהסכם ובהבטחה בלבד, אע"פ שלא היתה שם משיכה, רוח חכמים נוחה הימנו, ואמרו עליהם השלום "והין צדק" שיהא הין שלך צדק, כלומר שאם הבטחת במשהו קיים דברין". וכן מציין "של"ה במסכת חולין שלו דף קיד, א גבי ענין מו"מ באמונה", ושם לאחרי שמעתיק במשנה בסוף מס' שביעית וכל המקיים את דברו רוח חכמים נוחה הימנו, הא שאינו מקיים את דברו אין רוח חכמים נוחה הימנו, ושקו"ט בדברי המשנה וכו', ובתו"ד כותב "ודבר זה רמיזא אפילו באורייתא", ומעתיק דברי הגמ' ב"מ דף מט הלימוד מ"הין צדק", עיי"ש בדבריו.

וקשה, איך מביא אדמוה"ז הפסוק "הין צדק", שבהל' מכירה הביאו כמקור ל"אסור מן התורה", כאן בסי' קנו לגבי דין שפירש בהל' מכירה שהוא איסור מדרבנן, ובפרט שכך משמע מפורש במקורות המצויינים בסי' קנו. וצ"ב.

ב. והנה בשו"ע סי' רד ס"ז כותב המחבר "הנושא ונותן בדברים בלבד, ה"ז ראוי לו לעמוד בדבורו . . וכל החוזר בו בין לוקח בין מוכר אע"פ שאינו חייב לקבל מי שפרע, ה"ז ממחוסרי אמנה ואין רוח חכמים נוחה הימנו". והסמ"ע ס"ק יב כותב "ראוי לו לעמוד בדיבורו דרז"ל אמרו מ"ש הין צדק שיהא הין שלך צדק".

הרי הסמ"ע הגם שמפרש דברי השו"ע המפורשים לגבי דין דרבנן, מצטט הפסוק הין צדק. ואוי"ל דהא"נ כו"ע סברי דלשנות דיבורו הוא איסור דרבנן הנלמד מהפסוק שארית ישראל וגו', אבל סמכוהו אקרא דהין צדק, וכמדויק בדברי השל"ה הנ"ל "ודבר זה רמיזא אפילו באורייתא", ולכן גם מציין להשל"ה בנוסף לדברי הרמב"ם בכמה מקומות כנ"ל לבאר שהפסוק הין צדק מרמז ג"כ על דין זה, אבל אה"נ איסורו הוא רק מדרבנן כמפורש בהל' מכירה.

שוב ראיתי בספר 'אמרי יעקב' על שוע"ר חו"מ כותב בעמ' ד' ביאורים, דכוונת הסמ"ע הנ"ל היא אסמכתא בלבד, עיי"ש אריכות דבריו, וכנראה שנעלם ממנו בשעת מעשה דברי אדמוה"ז בסי' קנו. אבל כנ"ל נראה שעכ"פ צדקו דבריו גם לפרש דברי רבינו בשולחנו, ודו"ק.

ועיין ב'כסף הקדשים' הל' מכירה כאן, מה שחקר בפסוק זה שלא נתפרש שהוא אסמכתא, עיי"ש.

בשוע"ר הל' מכירה ה"א "וירא שמים יש לו לקיים אפילו מחשבות לבו, שאם חשב וגמר בלבו למכור לו בסכום זה והלה לא ידע ממחשבתו, והוסיף לו על סכום זה, לא יקח ממנו כי אם סכום זה שגמר בלבו, לקיים מה שכתוב "ודובר אמת בלבבו"", וכו' עיי"ש. ומקור הדברים הוא דברי השאילתות שאילתא לו המובא ברשב"ם ב"ב פח, א, וברש"י מכות כד, א הסיפור של רב ספרא, עיי"ש.

ועד"ז כתב אדמוה"ז בשוע"ר סי' קנו שם, וראה ג"כ טור חו"מ סי' ר', שהביא דמידת חסידות שלא לחזור, כיון שגמר בלבו ליקחנו. ומקורו הוא, הא דרב ספרא כמבואר בב"י שם. וצ"ב מדוע השמיט הרמב"ם הן בהל' דעות והן בהל' מכירה דין זה דהיר"ש יקיים אפי' מחשבות לבו, אף שפסק כי הא דרב ספרא בפ"ה מהל' מעשר ה"א "ואם היה ירא שמים משגמר בלבו מעשר ואח"כ יחזיר למוכר אם רצה להחזיר", ועיי"ש בכס"מ.

אמנם, בהל' דעות פ"ה הי"ג יש גירסא ברמב"ם שהת"ח "מחייב עצמו בדברי מקח וממכר במקום שלא חייבה אותו תורה" (והכס"מ כותב שהגירסא היותר נכונה היא "אינו מחייב עצמו"), ואוי"ל שהפ' ברמב"ם הוא כשהתחייב במחשבתו, שאף שמדברי תורה אינו חייב לקיים מחשבתו, בכ"ז כיון דבת"ח עסקינן שהוא בפשטות גם יר"ש, מקיים גם מחשבותיו, כי הא דרב ספרא הנ"ל.

בשו"ע אדה"ז סתמ"ז סי"ד: "חמץ בפסח שנתערב יבש ביבש, כגון חתיכת חמץ באלף חתיכות מצה ונאבדה אחת מהחתיכות מן העולם לגמרי כגון שנאכלה בשוגג או שנשרפה, הרי כל התערובות מותר אפילו באכילה, שאנו תולין לומר אותה החתיכה של חמץ היא שנאבדה מן העולם" וכו'.

והנה, מקורו דאדה"ז כאן הוא במג"א סתס"ז סק"ד, אבל שם כותב סתם שחתיכת החמץ נאכלה, ואדה"ז הוסיף והביא דוגמה "(ונאבדה מן העולם - כגון שנאכלה בשוגג או) שנשרפה". ומקור הסוגיה בטושו"ע יורה דעה סי' קי. ולא מצאתי לע"ע בגמרא, בטושו"ע ונ"כ, שיביאו דוגמה זו "שנשרפה", אלא בכ"מ מובא הדוגמה מ"נפלה לים". וצ"ב בזה שהשמיט אדה"ז הדוגמה המקובלת של "נפלה בים", והביא דוקא הדוגמה "שנשרפה".

ואולי נקודת הענין תתבאר, ע"פ הדגשה נוספת בל' אדה"ז שלא מצאתי בפוסקים אחרים, והיא שכותב "נאבדה אחת מהחתיכות מן העולם לגמרי" - משא"כ בטושו"ע ונ"כ שכתבו "נאבדה אחת מהחתיכות מן העולם" סתם, ללא הוספת "לגמרי".

ויש לומר שהא בהא תליא. שכיון וכאן מדובר על חמץ, שצריך שיהיה נאבד מן העולם לגמרי, לכן תולים להקל דוקא כשנשרפה, שאז הוי איבוד מן העולם לגמרי, משא"כ בנפלה לים שאין זה איבוד לגמרי, ש"הרי הוא שט על פני המים ויוכל אדם המהלך בספינה ליהנות ממנו" (ל' אדה"ז סתמ"ה ס"ד). ולפ"ז רמז כאן אדה"ז חידוש ממש לדינא, - שבחמץ נתלה להקל דוקא כשנשרף או נאכל, ולא כשנאבד מן העולם בדרך אחרת, כגון נפל לים, - שלא מצאתי לע"ע בשאר פוסקים. וראה בפרמ"ג על מ"א סתס"ז שם שנקט בפשטות להשוות נפל לים לנאכל גם לענין חמץ. ועצ"ע.

בגליון הקודם - תתלו (עמ' 55), השיג הרב א.י. הכהן סילבערבערג עמ"ש בקשר לאיזה ברכה יש לברך על שניצל, וברצוני להקדים שבהל' ברכות צריכים מאד להזהר לברך ברכה הראוי', וכמ"ש אדמוה"ז בשו"ע סי' רטו סעי' ג "כל המברך ברכה שאינה צריכה, הרי זה נושא ש"ש לשוא, והרי הוא כאלו נשבע לשוא…", ולכן מי שמחדש ע"ד עצמו לא כפי הנהוג מכבר, ה"ה לוקח ע"ע אחריות גדולה, וד"ל.

בגליון תתלה (עמ' 117) כתבתי, שהיות ונתינת הקמח מצה או פירורי לחם בשניצל אינם כדי לשפר את טעם הבשר או הדג, אלא הכוונה היא שהטיגון יהי' יותר מוצלח, על כן מברכין עליו 'שהכל'. והוא מיוסד עמ"ש אדמוה"ז בסדר ברכת הנהנין פ"ג הל' ג וכן הוא במחבר בשו"ע סי' רח סעי' ב, מיוסד על הרמב"ם בהל' ברכות פ"ג, שדוקא אם נתינת הדגן היא כדי שהדגן יוסיף טעם בתערובת, מברכין במ"מ, אפי' אם הדגן אינו עיקר התבשיל וגם מעט, אבל אם נתינת הדגן היא כדי לדבק או ליתן צבע או ריח, אז הוא טפל לתערובת.

ולכן הדגשתי, שנתינת הדגן בשניצל אינה כדי שטעם הדגן יוסיף טעם בשניצל, אלא כדי לטגנו טוב יותר, ועוד שאין כוונתו באכילתו לאכול גם דגן, אלא עיקר כוונתו היא בפירוש לאכול בשר או דג.

וע"ז השיג הרב הנ"ל, שכל העוסקים בבישול ששאל, ענו לו, שנותנים את הקמח כדי לשפר הטעם. אבל חבל שלא בירר אצל העוסקים בבישול - איך זה בדיוק משפר את טעם השניצל. האם טעם הקמח מצה משפר את טעם הבשר או הדג, או שהטיגון המוצלח ע"י הקמח מצה, משפר את טעם השניצל עקב היותו רך ופריך ולא שרוף שאז אעפ"י שהשיפור נגרם ע"י הקמח מצה, הרי הוא טפל ומברך שהכל.

וביררתי אצל טבחים מקצועיים, ואמרו לי שא' היסודות שלומדים בבי"ס לטבחות איך לטגן שניצל וכו', הוא, שהוספת הקמח מצה היא, כדי שלא יתייבש הבשר ויתקשה או ישרף ושיהי' רך ופריך. ובעצם זה דבר פשוט כ"כ, שכל א' יכול לראות בעצמו ההבדל, אם מטגנין שניצל עם קמח מצה או בלי קמח מצה.

וראיתי בשו"ת אבנ"ז או"ח סי' לח, שנשאל איזה ברכה מברכין על קציצות בשר שמוסיפין לו קמח ולחם, והשיב "חקרתי אצל העושים מאכל הזה . . והכוונה בעירוב הלחם, ואמרו לי שהוא כדי לדבק הבשר ויהי' מרופרף (לויז בלע"ז) קל לאכול, ואמי תחי' אמרה לי שהכוונה ג"כ שיהי' הנפוח רב". עיי"ש שהמסקנא היא שמברך שהכל כיון שהקמח הוא רק כדי לדבק והוי טפל.

וכן ראיתי בשו"ת 'באר משה' ח"ה סי' סא, שפוסק שבשניצל מברך שהכל, כיון שנתינת הקמח מצה היא רק כדי שיטוגן יפה, ולכן הוא טפל, וכן אין כוונתו באכילתו לאכול את הדגן, אלא כוונתו לאכול הבשר או הדגים, וכן אין שמו של הדגן נק' על השניצל.

וכן שם בסי' סב הוא פוסק בקשר לגעפילטע פיש שברכתו שהכל, כיון שנתינת הקמח מצה היא כדי לדבקם או לעבותם שיהי' רכים, ומוסיף שלא שמענו ולא ראינו מעולם שמישהו יברך על געפילטע פיש במ"מ. [ואכן לפי דברי הרב הנ"ל היו צריכים לברך על 'געפילטע פיש' - במ"מ].

וכן מביא בספר ברכת הנהנין במ"מ בשם דודו הגרש"ז אויערבאך ז"ל, "שמאחר שהציפוי נעשה רק לדבק, שהוא שהמאכל יטוגן היטב, ולא יוקשה הבשר, א"כ, אף שבמציאות הוא נותן טעם בתבשיל, אבל עכ"פ מטרתו אינה אלא שיטוגן היטב, ממילא מברך עליו שהכל.

וכן כותב בספר 'וזאת הברכה' בבירור הלכה פרק כ, "יש לדון בשניצל האם המעטה של השניצל נחשב לדבר שמתבל את המאכל העיקרי, כדוגמת מלח או פלפל, שאז בודאי אין המעטה מעיקר התבשיל, ואפי' שרוצים להטעים את המאכל, ברכתו שהכל, או שנאמר, שהמעטה של פירורי הלחם מצטרפת לעיקר שם המאכל, שהרי מצינו שמוכרים פרוסות עוף במיוחד לעשות ממנו שניצל, ויש צד לומר שמעטה השניצל המשנה את טעם המאכל מצטרף לעיקר שם המאכל, אז תהא ברכתו במ"מ, כמובן אם המעטה בא כדי שלא ישרף המאכל, בודאי הוא טפל למאכל, אך מבואר בספר 'פרי תואר' (קיג יד) שאם עיקר הכוונה במעטה היא כדי שלא ישרף המאכל, אף שהוא גם נותן טעם, כיון שאין עיקר כוונתו לטעם, ברכתו כברכת המאכל.

למעשה כבר הכריעו הפוסקים, שהמעטה נחשב כתבלין וברכת השניצל היא שהכל. וכן פסק הרב מארלאוו ז"ל במדריך הברכות - שברכתו שהכל, ומציין לספר 'פרי תואר' הנ"ל. וכן כותב בפשטות בספר 'ילקוט יוסף' שברכתו שהכל אפי' אם הציפוי הוא עב, כי כל כוונתו היא כדי לדבק שיטוגן טוב ולא כדי לסעוד הלב.

ולסיכום מכל הנ"ל נראה ברור, שרק אם נתינת הקמח מצה או פירורי לחם היא לשיפור טעם התבשיל, דהיינו שטעם הקמח מצה או פירורי לחם משפר את התבשיל, אז הדין הוא שברכתו במ"מ, אעפ"י שהדגן אינו עיקר התבשיל. אבל אם כוונת נתינת הדגן בתבשיל היא לענין צדדי, כגון לדבק התבשיל או להכניס בו צבע או ריח או שיטוגן יותר טוב, כמו בשניצל או בקציצות בשר ודג, אז אעפ"י שבסוף זה משפר טעם התבשיל, ברכתו שהכל, כי הוא טפל לתבשיל.

ולכן עפ"י הנ"ל, נראה ברור ונכון מנהג העולם שמברכים שהכל על שניצל או קציצות דג ובשר, ובדין זה אין הבדל בין אדה"ז לשאר הפוסקים.

בגליון תתלה (עמ' 142), ובהמשך לזה בגליון שלאחריו - תתלו (עמ' 59), כתבתי, שמצאתי שרש"י מפרש תיבת "גם" או "וגם" כו פעמים בכל התורה, והבאתי שם כל פירושי רש"י שמצאתי על תיבות אלו. ושאלתי שם: הרי יש יותר ממאה פעמים בכל התורה שאין רש"י מפרש תיבות אלו, וצריך להבין הטעם בזה.

וכתבתי שם, שהגם שברוב הפעמים מובן בפשטות למה אין רש"י מפרש תיבות אלו, והיינו מפני שמובן בפשטות מן הכתוב או מתוכן הדברים של הפרשה, לאיזה חידוש או הוספה מתכוון הכתוב בהדגשת תיבות אלו, עד שאין צריך לשום ביאור של פירש"י על זה.

ולדוגמא: 1)"...וגם גמליך אשקה וגו'" (חיי שרה כד, יד) שתיבת "גם" מוסיפה חידוש, שלא רק לאליעזר תשקה, אלא גם לגמליו. 2) "...הננו עבדים לאדוני גם אנחנו..." (מקץ מד, טז), שתיבת "גם" מוסיפה חידוש, שלא רק בנימין יהי' עבד, אלא כל האחים יהיו עבדים.

אבל באותן המקומות שאין החידוש או ההוספה שבתיבות "גם" או "וגם" מובנים בפשטות, שם קשה, למה לא פירש רש"י כלום על דרך שפירש בכל שאר כו המקומות.

ואם כנים הדברים, דהיינו שמה שרש"י אין מפרש הוספת "גם" או "וגם" ברוב הפעמים, הוא מפני שהחידוש או ההוספה שתיבות אלו מדגישות, מובנים מפשטות הכתובים כמו שכתבתי לעיל, צריך עיון:

א) רש"י פירש בד"ה "ותתן גם לאישה" (בראשית ג, ו): "שלא תמות היא ויחי' הוא וישא אחרת". ובד"ה "גם" (שם) פירש: "לרבות בהמה וחי'". ולכאורה צריך להבין, הרי מובן בפשטות מה שתיבת "גם" באה להדגיש, דהיינו, שלא זו בלבד שחטאה חוה בעצמה בזה שאכלה מעץ הדעת, אלא גם נתנה לאדם והחטיאה גם אותו.

ואם תאמר שלהשמיענו חידוש זה לא הי' הכתוב צריך לכתוב "גם", שזה דבר פשוט מאוד שנתנה גם לאדם, עד שאין בזה שום חידוש, ודי הי' להשמיענו זה במה שכתוב "ותתן לאשה" בלא תיבת "גם", אם כן, צריך להבין ד"ה הראשון של פירש"י שם, דהיינו, למה צריך רש"י ליתן טעם לזה שחוה נתנה מהעץ הדעת לאדם "שלא תמות וכו'", הרי זה דבר הפשוט שתתן גם לבעלה.

בסגנון אחר קצת: ממה נפשך, אם מה שכתב בפסוק תיבת "גם" היא לרבות בהמות וחיות, כמו שכתב רש"י בד"ה השני, ולא רק לעצם החידוש שנתנה גם לבעלה (מפני שזה דבר פשוט מאוד*, ואין צריך להדגיש זה בתיבת "גם", ותיבת "גם" נכתבה להודיענו חידוש גדול יותר), אם כן, למה צריך רש"י בד"ה הראשון ליתן טעם למה שנתנה חוה מעץ הדעת גם לאדם (שלא תמות וכו'), הרי זה דבר פשוט.

ולאידך גיסא, ממה שצריך רש"י בד"ה הראשון ליתן טעם למה שנתנה חוה מהעץ הדעת לאדם, הרי צריכים לומר שאין זה דבר פשוט כל כך, אלא צריכים לפרש טעם על זה, ובלי טעם אינו מובן, ואם-כן, למה פירש רש"י בד"ה השני לרבות בהמה וחי', הרי יכולים לפרש שתיבת "גם" באה להדגיש חידוש זה עצמו - שנתנה גם לאדם.

דרך אגב: צריכים להבין עוד דבר בנוגע לשני פירושי רש"י אלה: בד"ה הראשון מפרש רש"י טעם הדבר למה נתנה חוה מהעץ הדעת גם לאדם. ובד"ה השני מפרש רש"י שתיבת "גם" בא לרבות בהמה וחי'. ולכאורה אינו מובן, למה אין רש"י מפרש הטעם למה נתנה חוה גם לבהמה וחי', על דרך שפירש הטעם בד"ה הראשון בנוגע לנתינת עץ הדעת לאדם.

וכן צ"ל עוד דבר בנוגע לד"ה השני שבפירש"י: ראיתי בחומש בשם 'אוצר המפרשים', שמביא בשם ה'חזקוני' על פסוק זה בד"ה "גם לאישה", וז"ל: "לרבות קין ותיומתו שכבר נולדו", עכ"ל.

ובאמת זה שכתב שקין ותיומתו כבר נולדו, מתאים גם עם פירש"י, שפירש בד"ה "והאדם ידע" (ד, א): "כבר קודם הענין של מעלה, קודם שחטא ונטרד מגן עדן, וכן ההריון והלידה. שאם כתב וידע אדם, נשמע שלאחר שנטרד היו לו בנים". עכ"ל. ואם כן, למה פירש רש"י שתיבת "גם" באה לרבות בהמה וחי', ולא כדברי ה'חזקוני' "לרבות קין ותיומתו", שזה לכאורה יותר קרוב לפשוטו של מקרא.

ב) בפירש"י ד"ה "כי גם זה" (וישלח לה, יז): "נוסף לך על יוסף", עכ"ל. וצריך עיון קצת, שאם נכון הכלל שכתבתי למעלה, שבמקום שהחידוש של תיבת "גם" מובן בפשטות, שם אין צריך רש"י לפרש כלום, אם כן, גם בפסוק זה מובן לכאורה הוספת תיבת "גם" בפשטות, שלהיות שהי' כאן חשש שבנימין ימות בלידה זו, שהרי היתה "בהקשותה בלידתה", לכן אמרה המילדת שגם במצב זה יהי' הבן בר קיימא. והפירוש של "גם זה" הוא, שגם בן זה, אע"פ שיש לך ספק אם יחי', יהי' לך בן**.

ולהעיר, שמצינו שרש"י מפרש תיבת "גם" בלשון של אע"פ: בד"ה "וגם אחרי כן" (בראשית ו, ד): "אע"פ שראו באובדן של דור אנוש . . לא נכנע דור המבול ללמוד מהם". בד"ה "גם בפעם הזאת" (וארא ח, כח): "אע"פ שאמר אנכי אשלח אתכם, לא קיים הבטחתו".

והפירוש יהי' על דרך הפירוש בפסוק "וצלה גם היא ילדה וגו'", (בראשית ד, כב), שאע"פ שהשקה לה "כוס של עקרין כדי שתעקר", כמו שפירש רש"י בד"ה "שתי נשים" (שם, יט), אעפ"כ ילדה גם היא, וכן ראיתי בחומש הנ"ל שמביא בשם רבינו בחיי וז"ל: "שלא היתה בת לידה רק מיוחדת לו לתשמיש, ילדה גם היא על כרחו, כי רצה הש"י להוציא ממנה זרע ולא הועיל למך במעשיו". עכ"ל.

דרך אגב: צריך להבין, למה לא פירש רש"י האיך ילדה, מאחר שהשקה לה "כוס של עקרין כדי שתעקר". וראיתי בחומש הנ"ל שמביא בשם ה'מושב זקנים', וז"ל: "והלא השקה אותה כוס של עיקרין, א"כ האיך ילדה. וי"ל שלא השקה אותה היטב כוס של עקרין ואירע כן שילדה, אי נמי גדלה את בני אחותה על ברכיה, לכך נקראו על שמה וכאלו ילדה אותם". עכ"ל.

ולמה לא תירץ רש"י כלום בנוגע לזה.

ה'חזקוני' בפרשת מצורע, עה"פ: "והי' ביום השביעי יגלח את כל שערו וגו'" (יד, ט). כתב: "אבל גבי לויים לא נאמר אלא "והעבירו תער על כל בשרם" (בהעלותך ח, ז) כלומר, והעבירו תער על כל בשרם כדרך המתגלחים לנוי סביבות הראש והזקן וגבות העינים, שמגלחין מקצת ומשיירין הרוב, שאם אתה אומר כך יגלחו כל השער, נמצאו באים מנוולים לפני השכינה, אבל מצורעים כו'". ע"ש.

ולהעיר, שע"פ הלכה אינו כן, כדתנן בנגעים (יד, ד) "שלשה מגלחין ותגלחתן מצוה, נזיר ומצורע ולויים . . ששיירו שתי שערות לא עשו ולא כלום". הרי שגם הלויים היו חייבים לגלח את כל שערם.

וגם במדרש מובן כן, ע' במד"ר קרח (פי"ח, ד) "כשאמר הקב"ה למשה קח את הלויים מתוך בני ישראל וטהרת אותם . . והעבירו תער על כל בשרם, מיד עשה כן לקרח התחיל לחזור על ישראל לא היו מכירין אותו". עיי"ש. ומובן מזה, שגילח את כל שערו באופן מכוער, ולא תספורת יפה כדברי ה'חזקוני'.

ואולי הי' לה'חזקוני' מדרש אחר שכתב כדבריו, ויש לחפש במדרשים. ובכל אופן מוכרח, דפירושו שמפרש הוא רק מצד פשש"מ אף שאינו מתאים להלכה, וכמ"ש כ"ק אדמו"ר כמ"פ בנוגע לפירש"י על התורה, שמפרש כמו שמתאים מצד פשש"מ, אף שאינו מתאים לדרך ההלכה.

כ"ק אדמו"ר זי"ע כותב1 בנוגע להלל הגדול שבתפילת שבת: "במה שכתבתי שם [בהגדה של פסח] ע"ד כוונת אותיות השם באמירת הלל הגדול, שהוא שייך לרבים (שמעטים כמותה בסי' אדה"ז), שהרי בודאי לא העתיק אדה"ז בכת"י הסי[דור] את הקאפיטל, אלא שהורה שכאן בתפלת שבת צריך להדפיסו. וא"כ הרי אפשר (אף שדחוק קצת) שאותיות השם העמיד המדפיס מדעת עצמו (בהעתיקו הקאפיטל עם האותיות מסי' האריז"ל). וע"ד מה ששמעתי מספרים2 בכגון דא בנוגע לנקוד השמות בשמו"ע". שעשאו המדפיס מדעת עצמו3. ועד"ז כותב4 לגבי פסוקי ושמרו בתפילת ליל שבת: "עדיין לא נתברר הדבר אם אלו הפסוקים וכיו"ב הי' כתוב ג"כ בסידור רבינו הזקן שנדפס בחייו או שרק ציין שאומרים ושמרו וגו'..."5.

וראוי לשים לב לניסוח הדברים ע"י הרא"ד לאוואוט בספריו.

בסוף ההקדמה ל'שערי תפלה', ווילנא תרמז, כתב: "הסדור הזה נדפס פעם ראשון בחייו בשנת תקס"ג בקאפוסט על שמינית בוגין פערטל, ודקדק מאוד שיהיו הנקודות והתנועות ע"פ כללי המדקדקים הראשונים6, ומחמת שא"א לדפוס בלא טעות תיבות ונקודות הגיה בכתי"ק על גליון הסדור שלו, והגהות הללו העתיקם אדמו"ר בעל צ"צ ז"ל על גליון הסדור שלו...".

ושוב כשערך מחדש את ה'שערי תפלה' תחת השם 'שער הכולל', וילנא תרנו, כתב: "הסדור הזה נדפס פעם הראשון בחייו בשנת תקס"ג בשקלאוו, ויצא מן הדפוס בכמה שבושים וחסרונות, כי הדפסוהו מן רשימות שלא הי' עדיין סדור מודפס כזה להעתיק ממנו, ונדפס בחייו בקאפוסט שני פעמים על שמינית בויגין (פערטיל) . . והנה מחמת שא"א לדפוס בלא טעות מצא אדמו"ר הזקן לתקן על הגליון בסדור קאפוסט (שמינית בויגין), ואח"כ העתיקם אדמו"ר מהורמ"מ זי"ע בעל צ"צ ז"ל על סדור דפוס סלאוויטא...".

כמה שינויים יש בניסוח. אפשר להבחין כאילו התברר לו שדפוס הראשון היה בשקלאוו ולא בקאפוסט, וכן שלא נדפס על "שמינית בוגין פערטל", ורק שני הדפוסים שבאו אחריו נדפסו בגודל הזה. והשינוי העיקרי שמחק את הקביעה שאדה"ז "דקדק מאוד שיהיו הנקודות והתנועות ע"פ כללי המדקדקים הראשונים".

ולכאורה יסוד השינוי תלוי במה שמודיע בהקדמה לכ"ו פרקים של "שערי תפלה שנתוספו בהוצאה שניה בשנת תרמ"ט": "הנה מאז הוצאתי לאור בעז"ה את הסדור בנוסח מוגה בתכלית . . השגתי עוד סדורים ישנים, ובפרט את הסדור הראשון שנדפס בשקלאוו בשנת תקס"ג7. הסדור הזה נדפס מן רשימות המחבר, כי לא היה אז עדיין סדור אחר מסודר ע"ז האופן להעתיק ממנו, ואדמו"ר ז"ל ציוה לתקנו והדפיסו אותו אח"כ בקאפוסט...".

ולכאורה כוונת הדברים הוא כך: בעוד שבשנת תרמ"ז הוא הסביר את תיקוניו של אדה"ז לסידור, כיון שנפלו טעויות ספורות בדפוס הראשון, הרי אחרי שהגיעו אליו דפוסים הראשונים של הסידור התברר לו שהם מלאים באי-דיוקים, וכלל לא נדפסו ע"פ דקדוק, והוא תולה את זה בזה ש"רשימות המחבר" לא היו שלמות, ולא עמד לרשותם סידור מדויק שמשם היה אפשר להעתיק.

ניתן לשער ע"פ הנ"ל שב"רשימות המחבר" לא הועתקו כל התפילות רק היו בהם ציונים מאיפה להעתיק, וכיו"ב. או שעריכת הסידור בידי אדה"ז היתה, בחלקה עכ"פ, בצורת תיקונים בגליונות סידור מודפס, וכל מה שלא תיקן התקבל כנוסח שלו מדשתיק.

ועל פי האמור יוצא שמה שהועתק לעיל מדברי כ"ק אדמו"ר זי"ע, שלדעתו "בודאי לא העתיק אדה"ז בכת"י הסי[דור] את הקאפיטל, אלא שהורה שכאן . . צריך להדפיסו" כן הוא גם דעתו של הרא"ד לאוואוט, והוא מיוסד על בדיקת רמת הדיוק וכו' בדפוס הראשון.

במכתב כללי דיום ד' פ' אמור גו' ואמרת, פסח שני ה'תש"מ (נדפס בהוספות ללקו"ש חי"ז עמ' 508 ואילך), נשמטה אחת מהערות כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו.

בסוף המכתב שם (עמ' 511), לאחרי הערה ד"ה "שמחה, שמחה גדולה" - צ"ל ההערה דלהלן:

שמחה גדולה: מ"ח מס' אייר פ"א מ"ז. וראה לקו"ד כרך ג (תקכג, א) הנהגת אדהאמ"צ בל"ג בעומר.

[ואין תח"י המכתב כפי שנתפרסם בשעתו, בקופיר, כדי לראות אם ההערה נשמטה כבר אז, בהדפסה הראשונה, או שנשמטה בעת הדפסת המכתב בהוספות ללקוטי שיחות].

אגב, באותו מכתב, בסוף עמ' 509, נדפסה הערה, וז"ל: "נאָכדעם . . דורכגעטראָטן: ע"ד הבי' בבקיעת גינאי נהרא (חולין ז, א) כיון שבא לאחרי קרי"ס". עכ"ל.

בגוף כתי"ק, הנה בסיום ההערה השאיר כ"ק אדמו"ר חצאי-עיגול ריקים, כדי שחברי המזכירות וכו' יציינו שם את המ"מ.

והנה בשעתו, מפני קוצר הזמן ומפני הלחץ והדחק [את ההערות מסר כ"ק אדמו"ר בבוקר, והמכתב עם המ"מ הי' צריך להיות מוכן למראי עיני קדשו (ולדפוס) כעבור שעות אחדות, לפני נסיעתו לאוהל הק' באותו יום], נשמט אז מזכרון המדפיסים המ"מ לזה, שהוא מפורסם. ולכן השאירו אז בההערות המתוקתקות לדפוס חצע"ג ריקים, כדי להשלים את המ"מ (באם ימצאו אותו) אחר כך. וכן נמסר המכתב למראה עינו קדשו להגהה.

בעת ההגהה ציין כ"ק אדמו"ר עיגול קטן בצד הגליון, על-יד השורה שבה היו החצע"ג הריקים, כדי להזכיר שעדיין צריך להשלים את ההערה. אמנם מפני קוצר הזמן [המכתב הי' צריך להיות מודפס כבר (באופסעט) בעת חזרת כ"ק אדמו"ר מהאוהל הק'], הנה עפ"י הוראת כ"ק אדמו"ר בכגון דא (וכמובן ופשוט) השמיטו את החצע"ג.

וכוונת כ"ק אדמו"ר היא לתורת הרב המגיד המפורסמת, שהובאה ב'היום יום' י"ז שבט, שבת שירה (עמ' כ), עה"פ "וישב הים לפנות בוקר לאיתנו", בענין גינאי נהרא שזהו כענין קריעת ים סוף. [ומקורו משיחת אחש"פ ה'תרצ"ו (סה"ש תרצ"ו עמ' 136), עיי"ש בארוכה. וראה בהנסמן שם בהערה 39. ויש להוסיף על זה: שיחת יו"ד שבט ה'תשי"ז].

ועפ"ז לכאורה יש להוסיף ולתקן במכתב הנ"ל את המ"מ דלהלן: ('היום יום' יז שבט). [וכפי שרגיל לתקן ולהוסיף מ"מ גם בלקו"ש הנדפסים לאחרי ג' תמוז תשנ"ד. והוא ע"פ הוראתו המפורשת בכגון דא של כ"ק אדמו"ר].

מטרת התגובה

ראיתי וקראתי את דברי הת' מ.מ. גרינפעלד בגליון האחרון - תתלו (עמ' 70 ואילך), שזו הפעם השניה עומד על דעתו-שאכן רבותינו נשיאנו החזיקו מספר חמדת ימים כספר קדוש וטהור, ואף החזיקו ממנו ככתבי אריז"ל ואף כתלמידו של רבי חיים ויטאל; ואילו דעתי היא שרבותינו נשיאנו התייחסו בחשדנות מסויימת להספר. על דעה זו יצא הת' הנ"ל להגן בחריפות תוך שהוא מוצא סתירות רבות בדבריי שמפריכות דעתי ודבריי מכל וכל הן מבחינת ההגיון והן מבחינת המציאות ההיסטורית. ודבריי הם איפוא בטלים ומבוטלים.

האמת ניתנה להיאמר, כאשר כתבתי דבריי לראשונה לא רציתי לדון בכל המסכת הסבוכה של חיבור חמדת ימים בפרטיות, מאחר שאין זה מעניני וענין הקובץ דנן, סך הכל רשמתי הערות קצרות שהצטברו אצלי דרך אגב כשעיינתי ולמדתי בספרים, והן בבחינת פרפראות לחכמה לפי דברי רבותינו נשיאנו ואגרת הרבי להנאות הקורא המעוניין בכך. וכן כעת תוהה אני מה הנפקא מינה בפועל אם כך או כך, הרי בכל אופן אין דרכם של חסידי חב"ד ללמוד בספרי קבלה, אפילו אלו שאין עליהם חילוקי דעות לקדושתם ואין עליהם פקפוק כלשהו בכשרותם ושרבותינו מזכירים אותם (כדברי הרבי ביחס לעמק המלך בד"ה ו'החכמה' שבועות - תשמ"ח).

אולם כעת נראה, שקיצור דבריי גרם לאי הבנה מוחלטת, עד שהכותב בפולמוסו מטיח האשמות שכאילו כל דבריי הם הזיות וחסרי בסיס בהגיון ובמציאות, אי לכן מוכרחני לברר ולהראות שמלבד אי אלו טעויות הדפוס אין בדבריי שום סתירות וחוסר דיוק, אלא דבריי נכתבו בדיוק רב ובדוקא, ואכן גם הפעם אנסה לא להאריך בדבריי לבאר את מהות ספר חמדת ימים, משום שאין ברצוני להיגרר לזה כלל (והרוצה לחקור בזה ישאל אצל מומחים בדבר שאכמ"ל), רק אתמקד בטענותיו הבוטות והנוקבות תוך כדי הבהרות שונות. אתחיל דברי בעיקר, להבהיר על מה נסוב עיקר הוויכוח ואח"כ אתייחס ל"הסתירות" ול"חוסר הדיוק" שאינו מפסיק מלחזור עליהן שכל דבריי לקויים בהן, ואי"ה אבאר שאין ממש בסתירות המדומות שנדמה הי' לכותב שמצא בדבריי.

אגרות ראשונות ואגרות אחרונות

בכדי להבהיר תמונת הוויכוח, אחזור איפוא על כמה מאבני יסוד של הדיון. הוויכוח נסוב מסביב למכתב שענה הרבי למאן דהו ששאל את הרבי - אם לשרוף את ספר חמדת צבי והאם ללמוד חמדת ימים. הרבי השיב: הנה נבהלתי גם לסברא כזו כי אפילו אם היה מקום לעוררים הנ"ל . . לכל היותר צריך הי' לסלק עצמו מללמוד בו אבל לא לדון ספרים לשריפה. ובהנוגע לספר זה בפרט הנה כיון שכ"ק אדמו"ר הצמח צדק מביאו (לקו"ת דברים כז ע"ד. רשימות איכה עמוד מ"ד) בטח אין לשמועות הנ"ל כל יסוד". ועל לימוד בחמדת ימים השיב הרבי בחדא מחתא: "בנוגע לס' חמדת הימים, הנה גם בדבר זה יש סברות חלוקות וכיון שלע"ע לא מצאתיו מובא בספרי רבותינו נשיאינו הק' הרי לאידך גיסא מה יש לו להתחיל לימוד הקבלה דוקא מספרים כאלו שיש חילוקי דיעות אודותם". לדידי הובן המכתב בפשטות, פשוטו כמשמעו, שאכן חמדת צבי, למרות הפקפוק שיש על הספר אין הספר נפסל, ומופרך לשורפו מכיון שרבותינו נשיאנו הזכירו את הספר; ואילו חמדת ימים אין ללמדו, כי א) לא ראה שהספר הובא אצל רבותינו ב) על הספר יש חילוקי דעות, לכן הסקתי מזה לפי השקפת הרבי 1) מזה שלא הובא הספר בחסידות ו2)מזה שיש על זה פקפוקים, שדעת החסידות היא להתייחס בחשדנות מסויימת להספר. כך הובן אצלי בפשטות.

ואכן הערתי שם, שהרי לכאורה רעיונות וניסוחים של חמדת ימים אכן כן עשו את דרכם לתוך עולם החסידות? ועל כך הסברתי בקיצור, שיתכן לבארו בשתי פנים, או שהם "הוכשרו" בידי ספר אחר והחסידות כנראה סמכה על הספר המסויים, או שהרעיון אכן קדם להחמדת ימים, והוכחתי את הדברים עיין שם.

על כך השיב המשיג באריכות גדולה שבאמת החסידות אכן מחזיקה מאד מספר זה, והביא שהספר מקדש מלך המקודש מאד בחסידות - מביא את הספר חמד"י הרבה, וכן שבהמשך-תרע"ב יש רעיון המבוסס על חמדת ימים שהובא במקדש מלך, ובאמת בכל זה הרי עדיין לא חידש מאומה, שכן הרי גם אני הבאתי דברים מחסידות שמקורם בחמדת ימים, ובכל זאת סברתי שאין הוכחה שאישרו את הספר באופן כללי. אך מה שכן חידש, הוא מה שהביא מכתבו של הרבי הידוע ליישב מנהג חב"ד שבליל ר"ה אומרים היה"ר על התפוח אחרי ברכת בורא פרי העץ, והרבי מביא את השדי חמד שמביא מחמדת ימים טעם על פי הקבלה על מנהג זה, ובכן הרי מוכח מזה שהרבי מביא את הספר העליל, וא"כ אכן לפי זה הרי לנו ראי' נחרצת שהספר מקובל ומקודש!

כיצד יתיישב שימוש בספר חמד"י, עם העובדה שהרבי טען במפורש שמעולם לא ראה את הספר מוזכר בחסידות, ושעל הספר מצויים חילוקי דעות ולכן לא ילמדו בזה? על כך ענה המשיג, שמכיון שהשואל כתב שמחד רצה לשרוף החמדת צבי, ומאידך רצה ללמוד בחמדת ימים הריהו בוודאי אדם מוזר ביותר, לכן ענה לו הרבי שלא ילמוד בזה, אך באמת זה כן ספר קדוש. ובתגובה שני' אף האריך לתאר ולשרטט את אופיו המפוקפק והמוזר של השואל, שכפי הנראה השואל חייב להיות או מטורף בדעתו או שואל לקנתר ולהתל, ולכן ענה לו הרבי בסגנון כזה. עד כאן תוכן יישובו של המשיג. ולכן מחזיק בדעתו בכל עוז שאכן הספר כן מקובל בחסידות.

ומדוע איפוא לא הוזכר בתורת החסידות הספר בשמו במפורש? על כך ענה המשיג, שפשוט פחדו רבותינו מהמתנגדים שמא יאשימו אותם בשבתאות, לכן העלימו את שמו של הספר! אך אין בהעלמת השם של הספר שום משמעות כלל ביחס למהות הספר. ולפי זה, מסקנתו איתן וברור שהספר כולו ספר קדוש הוא בלי פקפוק כלל. עד כאן תמצית דעתו של התמים המשיג.

לעומת זאת, לדידי, גישת המשיג בהבנת דברי הרבי כלל לא מתקבלת על הדעת. המשמעות הפשוטה מדבריו היא שהרבי שינה את האמת בגלל סיבות שונות. וכאן הבן שואל: היעלה על הדעת שדברי הרבי הם רק למראית עין ואינם אמת ח"ו? וכי אינו צורם לומר שהרבי רימה את השואל? אין לי מושג היאך פרשנות כזו נכתבת בקלות כזו בלי שום אסמכתא רצינית? ועוד זאת לא הצלחתי להבין. כנראה אינני בקי ברזי הטיפול באיש של "פרובוקציות" - אצלי הי' מונח שהדרך הכי יעילה לטפל באנשים כאלו, זה להתעלם מהם לחלוטין (כלשון הכתוב "אל תען כסיל כאוולתו"), ובכן אינני מבין מדוע הי' הרבי צריך להתייחס לאיש כזה במכתב?! וכן תמוה, כיצד תשובת הרבי מהווה אכן "תשובה" לשופטני ולרשיעא? וכי כך הדרך וכך השיטה לטפל בהם: כשזה אומר דבר אחד - בוחר הרבי לומר דבר הפכי? הדבר נשגב לגמרי מבינתי!

כמו כן תמוה אצלי לגמרי הגישה, שהעלמת שם המחבר בחסידות קשורה באימת המתנגדים (מלבד שהצבעתי כבר שהחיי אדם הביא את החמ"י, ורק טען ש"זכרוני לא דייק" מאחר שכתבתי הרבה פעמים, אך פעמיים גם הוא הודה שהובא בחי"א, ומה לי פעם אחת ומה לי פעמיים), שכן כלום מתקבל הדבר על הדעת שהצ"צ כשכתב את רשימותיו בליובאוויטש, בדור השלישי של החסידות בה בשעה שהדי המחלוקת כבר הושקטו כמעט לחלוטין - פוחד לציין לספר חמדת ימים?! ומאידך מציין לספרים חשודים כחמדת צבי? (וראה להלן על הבעייתיות של ספר זה).

ובשל כך דברי הרבי מובנים אצלי פשוטו כמשמעו, שאין ללמוד הספר משום שיש חילוקי דעות על הספר. (והנה כל בר דעת מבין שמשמעותם הפשוטה של מלים אלו היא, שהרבי מתכוון לחשדות השבתאות שהעלו על הספר, והרבי נותן מקום לחשדות אלו וסבר שהחסידות אף חושבת כך. ובכן לא הבנתי, כיצד לא דייקתי כשהסקתי שבחסידות הספר נחשד, ואף בדיוק רב נקטתי מלת "חשד" דוקא, מאחר שמובנה המילולית של מלת "חשד" היא - אולי יש משהו רע ואין הדבר מוחלט ותלוי בחילוקי דעות).

אולם כעת שוב מזדקרת לפנינו הסתירה בדברי הרבי עצמו ובשתיים: א)כיצד סותר הרבי את עצמו שכתב, שלא ראה שמביאים אותו בדא"ח - ואילו הוא עצמו מביאו. ב) משמע מדבריו שבדא"ח לא אוחזים מהספר-ומנמק מזה טעם למנהג.

והנה הסתירה הראשונה אינה קשה כפשוט - שהרבי במכתבו התכוון בוודאי לכתבי דא"ח עד לימיו עצמו.

ואילו על הסתירה השני' העליתי שני מהלכים. א) מהלך הראשון הפשוט והעדיף בעיני (משום שכך מקובל בהלכה ובפסיקה), הוא שכנראה שחזר בו הרבי: אחרי שהגיע לידו יותר כתבי דא"ח הנדפס ובכת"י ולא מצא שום איזכור של הספר - הגיע למסקנה שלא אחזו מהספר. ב) כשם שבשאר דברים שציינתי במאמרי הראשון (אך ראה בסוף דבריי), מכיון שהביאו את החמדת הימים בפוסקים ובמקובלים התקבל הדבר בחסידות כסמכותי - אף במקרה זה כך. וזה שטוען המשיג שמכיון שהרבי כתב שאין החמדת ימים תח"י - סימן שאלמלי החמדת ימים הי' תחת ידו הי' מצטט ממנו ישירות - לא הצלחתי להבין הטיעון שבדבריו, וכי בגלל שהספר לא מקובל - לא עיין הרבי בספר לאשר אם השדי חמד ציטט את הכל או לאו? משל למה הדבר דומה? הרבי פעם התבטא במכתב על ספר יוסיפון (או ספר היסטורי אחר כמותו) שצ"ע כמה סמכותי הספר. ובכן אם בדברי אחד מגדולי ישראל יובאו הספר - כלום הרבי לא יעיין בפנים הספר? וכי זה שהרבי כתב שברצונו לעיין בזה, פירושו שהרבי קובע שהספר סמכותי?

עד כאן תמצית הדיון היסודי, ויבוא כל אחד ואחד ויחליט כל אחד לפי נטיות לבו, מה ללמוד כפשוטו ומה שלא כפשוטו.

בין החמדת צבי לחמדת ימים

מאיפה צמחה אצל הת' הנ"ל התיאוריה, שהשואל על שני הספרים הללו חייב הי' להיות או מטורף או איש של פרובוקציות? לפי דבריו הוא מפני שהשואל שאל שאלה משונה, מחד רוצה לשרוף חמדת צבי, ומאידך רוצה ללמוד בחמדת ימים. אך דומני שהנחה זו מבוססת על העדר מידע מוחלט אודות הספר חמדת צבי והחשדות עליו בידי המשיג.

כל היודע משהו על שני ספרים אלו (בלי מכתבו של הרבי) בוודאי יודע, שבעוד שבספר חמדת ימים נחשד על שבתאות ונחשד שהתחבר בידי נתן העזתי, הרי דברים שבתאים בעליל לא מצויים בספר, ועד, שעם כל הבעייתיות שבספר, והרמזים הנסתרים של שבתאות (ונצרות!) המוסווים בספר לפי דעת שולליו, הרי סוף סוף מדובר ברמזים מוסווים וסמויים מן העין בלבד, ועד שאף קמו גדולי ישראל שנהפכו לחסידים נלהבים של הספר וחייבו לימודו כספר התעוררות וקדוש; ברם לעומת זאת בספר 'חמדת צבי' - הרי כל אשר רואה את הספר נתקל מיד בשבתאות גלויה וברורה בלי הסוואה ובלי תיחכום כלל. ולכן הדעות המסתייגות על ספר זה, חריפות יותר מאשר בספר חמדת ימים, שרק בדיקה מדוקדקת מגלה את המוזרות החבויה בו.

אצטט רק תיאורו של האדמו"ר הגה"ק ממונקאטש בספרו 'חמשה מאמרות' (מהד' ירושלים עמ' קנה), וייווכח הקורא במה מדובר: "יראה בתיקונים ע"פ חמדת צבי שנדפס באמשטרדם ובראש השער הציור מפסוקים וציורי צבי וכו' ונדפס שם "מאן דבעי למידע רזא דהאי יעיין בהקדמה א' לזהר בפירושו" ושם בפירושו בדף ח' ע"ב (שם מאריך על שבתי ומעלתו) ובדף נ' ע"א מבאר מפורש רמזים על המשיח בשם שבתי צבי מפורש ר"ל, ורעד תאחזו כמה נכשלו בזה בימים האלו".

מאידך, עם כל טיעוניהם של היעב"ץ והמונקאטשער על ספר חמדת ימים - הרי למעשה אין לנו בחמדת ימים שום דבר מפורש על שבתי צבי, והכל חבוי מאד ברמזים נסתרים ארוגים היטב במרקם הספר. ובמבט שטחי, נראה הספר כפנינה מוסרית ממדריגה ראשונה, שהלומד בו מתעורר לעבודת ה'.

מעתה, בעיניי אין השואל תמהוני כלל וכלל - הוא ביטא דוקא סברא מאד הגיונית ופשוטה, בלי פרובוקציות ובלי טירוף. ולכן לא חייבים לעוות ולעקם את דברי הרבי ללא היכר. [ובאמת לפי זה אכן צ"ע להבין דעת רבותינו, שהספר חמדת צבי הביאו ואילו חמדת ימים לא, ויש איתי הסברה נכונה בזה בעזהשי"ת, אך אין ברצוני להאריך כאן כלל מזה].

שימוש הרבי בספר

על שימוש הרבי בספר, מסתמך הוא על השמועה בשם הרי"ל גרונר שהרבי נהג לציין אליו, ופסק כאשר העירו לו, ולי צע"ג כיצד זאת שכעת, כשרוב דברי הרבי מהשנים הראשונות הללו כבר באו בדפוס, הרי שמחוץ לאזכור אחד שהגיע לרבי דרך השדי חמד - לא ראיתי ושמעתי בינתיים אף ציון נוסף לספר חמדת ימים?! וא"כ בינתיים (עד שיתברר אחרת) אינני יכול לקבל שמועה זו.

ולא רק זו, אלא שבהשגחה פרטית פירסם הת' יעקב זאיאנץ מדברי הרבי בעצמו בענין המקור להביטוי "וכל הנזהר ממשהו חמץ בפסח נשמר מחטא כל ימות השנה"- וברור מדברי הרבי שם (ראה בגליון שם דברי הת'), שאינו מייחס את החמדת ימים לתלמיד הרח"ו, ובוודאי שאינו סבור שכשאדהאמ"צ כותב פע"ח - התכוון ממש לחמדת ימים. וכן מלשון הרבי, מדלא הזכירו, משמע שאף לא ראה את החמדת ימים ואינו רגיל לציין לו.

[אגב כדאי לציין כאן משהו על נוסחת המשנת חסידים "והשומר פסח מחמץ כהלכתו ויחמיר בו בכל החומרות שמחמירים המחמירים יועיל לנפשו מאד כל השנה". בגליון תתלה עמ' 49 ואילך ציין הרב משה אהרן וויס לספר 'אלפא ביתא קדימתא'-דשמואל זעירא, מהחכם הנודע הרב שמואל אשכנזי, שברוב בקיאותו מביא כל הנוסחאות והגירסאות בזה, אולם פלא שבספר הנ"ל אינו מציין לעוד שתי נוסחאות ומקורות שקדמו בהרבה למשנת חסידים. א) השל"ה בהל' תשובה: "מצאתי בכתבי קודש דתלמידי האר"י ז"ל אלו הן הדברים המקדשים לאדם . . ד. ליזהר בחמץ ובשאור במשהו". ב) וזה, כנראה, המקור של המשנת חסידים. בספר 'מעשה חושב' 'קיצור כוונת המצוות מהאריז"ל' (מרבי אברהם אזולאי מחברו של החסד לאברהם ובן דורו של הרח"ו, ירושלים תשנ"ב) בסוף רימון הי"ג: "מצאתי כתבו שמעתי משם כ[בוד] מ[ורינו] ר[בי] י[צחק] א[שכנזי] זלה"ה שכל המשמר פסח כראוי בכל ענייניו שהוא תועלת לנפש לכל השנה. והחברים היו מחמירין כמנהג אשכנזים. ע"כ מצאתי"].

ומכאן ל"שאלות תם" שלו, מנין לי שהרבי לא ראה את הספר? לי מונח בפשטות, שלו אכן הי' כדברי המשיג, שאכן רבותינו סברו שהספר מכתבי אריז"ל ממש, הרבי לא הי' נתקל בדברי החמד"י בשדי חמד, אלא הי' זוכרו ומציין אליו כשם שהי' בקי בשאר כתבי אריז"ל ומשנת חסידים ומקדש מלך1.

ומנין אכן אני יודע שהי' הספר בספריית הרבי ריי"ץ? אמנם אינני יודע בבירור, אך שערתי מכיון שיש מזה הרבה מהדורות (ובפרט שלפי דעת המשיג הרי"ז מכתבי אריז"ל), מסתבר מאד מאד שאכן הי' לרבי ריי"ץ ספר זה.

ומכאן גם ל"שאלת תם" שבסוף אות ג, שאם אני כותב שלהרבי הי' ספר חמדת ימים, הכיצד אני כותב שכנראה שהרבי לא השתמש בסידור רבי אשר, בגלל נדירותו הלא גם על זה הי' צריך לחול מה שכתבתי ש"כמעט וודאי שגם בספריית הרי"ץ בוורשה ספר זה הי' שם". החילוק הוא פשוט ביותר, ואכן לכן דייקתי בעליל כאשר כתבתי ההשערה על הימצאות הספר בספריית הרבי, שיש מספר חמדת ימים הרבה מהדורות ללמדני ברמז לחכימא - שהסתברות הימצאות ספר זה בספרי', גבוהה מאד לעומת ספר שרק נדפס פעם אחת (ואף כאן דייקתי במה שהדגשתי שמעולם "לא נדפס שוב").

ועד שיוכח אחרת - שהרבי אכן ציין רבות (או לפחות פעם אחת בלי אמצעי) לספר זה ישירות ולא באמצעות מתווכים - לענ"ד דבריי קיימים ומקוימים.

בקיאות בהיסטוריה

כעת נעבור לדון בטענות של המשיג הדייקן ונראה כמה מוצקים טענותיו ודיוקיו, והנה המעיין בדבריו יראה שרוב טענותיו מנסות לחשוף את חוסר הדיוק המוחלט שלי, ואכן עיון בתוכן דבריו, מגלה שכמעט שלא הי' לו במה להפריך דבריי לגופו של ענין, בשל כך בחר להתמקד בהעדר דיוק וצרור הסתירות שכאילו מצא בדבריי, בתקווה לטשטש ההבדל בין תוכן לצורה, בין מהות לטפל. לכן נלך ונבדוק כמה מדוייקים דבריו שלו עצמו.

ואצהיר ואומר: צפיתי לרמה גבוהה של דיוק בציטוט ובהבנה, חיפוש אחרי מקורות ראשוניים ולא מספרים שהם לקוטי בתר לקוטי (כי הרי סוף סוף זאת מעלתו, שהוא דייקן גדול לעומת אדם שמגלה חוסר דייקנות משווע), אך לתדהמתי הרבה התברר לי שלא מיניה ולא מקצתיה, רוב דבריו משקפים העדר ידיעה יסודית במקורות שהוא בעצמו מצטט רק חלקם, ואי הבנה בסיסית במה שכתבתי, ועוד מסוג זה וכיוצא בזה. (ורק מחמת מוגבלות הזמן והמקום אין ביכולתי להתייחס לכל פרט ופרט, אך הרבה יותר ממה שהנני כותב יש באמתחתי).

בקול תרועה,מתקיף ה"דייקן" את בורותי העצומה בזה שאמרתי שיתכן שבעל חמדת הימים לא הי' נתן עזתי וכן לא הי' צדיק, אלא דמות מסתורית ביניים שהחדיר דברי נתן בספר, על כך מצהיר ה"דייקן" בנחרצות חד משמעית: "סברא זו משונה היא מאד, וכאמור לעיל אינה עומדת במבחן ההסטוריה: בכל ספרות הפולמוס והוויכוח בדבר מחברו של הספר, השאלה היחידה העומדת לדיון בפי כל גדולי ישראל וגדולי החסידות היא: האם צדק ר' יעקב עמדין בדבר קביעתו שנתן העזתי הוא מחברו של הספר, או שאכן יסודתו בהררי קודש, ואין בכל ספרות זאת דיעה אחת (הדגשה במקור) כדעתו של רנ"ג".

הרי כאן הצהרה גורפת שמשתמע מזה, שה"דייקן" בעצמו אכן עיין בכל ספרות הפולמוס ממש ולא החסיר אף אחד, ובכל זאת... לא נתקל בסברא משונה כזאת מימיו! ואילו אני... מהין לכתוב דברי הבל כאלו...!

אך למרבית הפליאה, איכשהו, אני כן מצאתי דעה כזו הסבורה, שמחד יתכן שצדיק כתב את הספר; ואילו מאידך (דור מאוחר)ידי זרים שלטו בו! כלומר, שיש ויש בספר חומר שבתאי מדור מאוחר ואין אתנו יודע מה מהימן ומה לא. ולא בספר נדיר ובלתי ידוע הכתוב מדבר, אלא דוקא ספר שמזכיר הדייקן בתגובתו! (אך מתאים לדרכו לא קרא ה"דייקן" דבריו במקור,אלא העתיק מספר נטעי גבריאל וכיו"ב, ולכן לא ידע כלל מה שכתוב שם).

בספר חמשה מאמרות הנ"ל כותב האדמו"ר ממונקאטש לרבי מנחם מענכין היילפרין: "שי"ל שהמחבר חה"י הי' באמת צדיק ונקי ובאמת חבירו של מהר"ש הלוי כמ"ש שם [השערת הרממ"ה], רק אח"ז עירבו בו דברים האלו בהכת"י ע"י אחר ונדפס כן הכל יחד כקמח בלתי מנופה . . כיון דחיישינן לזיופא . . ולא נודע למי או לנתן העזתי או אחר מכת ההוא והדומין להם וערבבו דברים, ע"כ כתב בדרך ערמה ממורו לפעמים בשם נר"ו ולפעמים ז"ל כדי שלא יכירו מבטן ויוגש מבטן מי יצאו הדברים...".

והנה השערה זו נראית נכונה מאד,שהרי כבר השוו את דברי הספר וראו שבספר שקועים דברים של ספרים מאוחרים משנות התס"ה. ואף יותר מזה ציטוטים מספר 'שבט מוסר' שנדפס לראשונה בקושטא בשנת תעב, נמצאים בו כמה פעמים. ואין לומר שבעל שבט המוסר ראה הדבר בכת"י של חמדת ימים כי א) אינו מייחס דבריו לשום מקור. ב) יש והוא כותב על עצמו בגוף ראשון שהוא ראה דבר מסוים ובחמדת ימים מופיע בלשון ראינו וכיו"ב, ואותו דבר עושה בהרבה קטעים הלקוחים מפרי חדש ועוד ספרים (וכן הדבר נכון לגבי המשנת חסידים, שהחמדת ימים שאב ממ"ח ולא להיפוך, כפי שביארנו בפעם שעברה). והדבר ברור למבין, אך לשם המחשה (ושלא לתת מקום לחשד של התחמקות), אביא שתי דוגמאות בולטות ממה שרשם ח"א ואציין להשאר בקיצור שהרוצה לעיין, יעיין בפירוט.

1) בחמדת ימים (עשי"ת פ"ד דפוס קושטא דף נו טור ב): "וכמה עניני' של רוחות "ראה ראינו בזמנינו" שנכנסו בגופות בני אדם, כי תסמר שער בני אד' משמוע, והכל כאשר לכל מהעונשים הנז' בתלמוד ובזהר ובמדרשים ממשפט העונשים המוכנים לנפש החוטאת, ומבקשים מן החיים שיבקשו להם אופני מנוחה ע"י תפלה ותורה וצדקה, אולי מחץ מכתם ירפא".

ואין ציטוט זה אלא העתק כמעט מילולי מדבר השבט מוסר (פי"ח אות יג מהדורה מנוקדת) תוך שינויים לשונים קלים (ואדגיש את הדומה): "וכמה ענינים של רוחות "ראיתי אני המחבר" שנכנסו בגופות בני אדם ומגידים בענשם שעברו מיום מותם עד שנכנסו בגוף זה - תסמר שערות בשר אדם משמוע, והכל מהעונשים הנזכרים בתלמוד ובזהר ובמדרשים ממשפט הענשים המוכנים לנפש החוטאים, ומבקשים מן החיים שיבקשו להם אופני מנוחה על ידי תפלה, אולי יועיל להם".

אך שינוי עיקרי כן יש. השבט מוסר כותב ש"ראיתי אני המחבר", ובחמדת ימים זה נהפך ל"ראה ראינו בזמינו". כעת חושבני הדבר מובן מאליו מי לקח ממי.

2) חמדת ימים אלול (פ"ג דף יג טור ב), "ויותר מהמה רבים מעמי הארץ בחשיכה יתהלכו, וקמו עמדו לראש אשמורת לומר סליחות לעשות נזק מתועלת, אשר המה באים ושותקים וכשומעים התחלת הבקשה והתחינה מרימים את קולם בקול שמחה, ותבקע הארץ לקולם באומרם קמתי באשמורת הבוקר וכו' וסדר לך הצדקה וכיוצא בהם, ולו חכמו ישכילו מה שמוציאין בפיהם רעדה אחזתם שם חיל כיולדה וחרוד יחרדו חרדה גדולה ויתפרדו כל עצמותם . . גם גורמי' בקול שירתם לאבד כוונת המכונים ומערבבים ומבלבלים כוונת המבינים".

בשבט מוסר דרוש לתשובה: "ואני קורא תגר על קצת מהמון העם שקמים לסליחות ללא צורך, ולעשות יותר נזק מתועלת בלי כוונה, שהנה באים ושותקים וכשומע' התחלות הבקשה והתחנ' מרים בקול קול שמח', כמי שמשור' בבי' משתה במזרקי יין . . באומרם קמתי באשמור' וכו' ולך ה' הצדקה וכו' ובשמך בטחתי וכו'. ובא להם כל זה, כי אינן מבינים מה שמוציאים מפיהם כדי שיכנסו הדברי' בלבם ויזדעזעו ויתחרדו ויתפחדו ויתפרדו כל עצמותיהם, וגורמים בזה לאבד השפלות וההכנעה מהמבינים, יען שבהרים קולם בניגונים מערבבים ומבלבלים כוונת המבין".

הרי שלך לפניך. הדברים הם דברי השבט מוסר והובלעו אל תוך חמדת ימים. ודי אפילו בשתי השוואות הללו (יש עוד השוואות אך כאמור אין זו המסגרת כלל) להוכיח מעל כל צל של ספק שאכן לקוח הדברים מספר שבט המוסר - ולא להיפוך.

וכמו כן, מוצאים אנו עשרות עשרות רעיונות ולשונות הלקוחים מן הפר"ח ומאד מחברים מאוחרים (וראה מה שהבאתי בסוף מאמרי). וכאמור, אין כאן מקומם לפרטם.

הרי כבר אנו אוחזים בשנת תע"ב, שבשנה ההיא עדיין יד המחבר מעתיק מספרים שיצאו לאור בזמנו ואורג הציטוטים במרקם ספרו. וא"כ ההגיון הפשוט והצלול אומר איפוא שספר שהתגבש ונוצר בשנת תע"ב - אינו משל תלמיד רח"ו או של תלמיד אחר של אריז"ל ושבוודאי לא שאב ממנו המשנת חסידים דבריו, כאשר הדברים מבוארים ברמ"ז ובמחברת הקודש לרנ"ש! אלא ההיפוך החמדת ימים שאב ממשנת חסידים.

המקדש מלך ושאר האדמורי"ם

דברים חריפים יש ל"דייקן" עלי באות ז' במה שכתבתי בענין הספר מקדש מלך, שהסברתי מכמה צדדים מדוע הבאת והסכמת החסידות להספר מקדש מלך עצמו, אינה מחייבת גם הסכמה להספר חמדת ימים (ויש להוסיף ולחדד הדבר ביתר שאת, שאפילו אם החסידות מביאה משהו ממקדש מלך בשם חמדת ימים, הרי כאמור אין זה אישור כלל על הספר חמדת ימים כפי שהבאתי בראש דבריי). ובמקום לדון לגופו של עניין הזדקק לטפל, ונתייחס איפוא לדבריו אחת לאחת ונגלה את מדת דייקנותו המופתית...

1) כך הוא כותב: "מקשה הוא על דברי, בנוגע ליחס החיובי של רבותינו נשיאנו לה'מקדש מלך' ותוכן קושייתו היא - שה'מקדש מלך' הוא ילקוט פירושים על הזהר בעיקר מתורתו של הרמ"ז, ואת דבריו מביאים בחסידות ולא דברי ה'מק"מ' עצמו. וכמו כל דבריו, הרי זה לוקה בחוסר דיוק מוחלט. אכן ה'מק"מ' מביא דברי הרמ"ז, אך דברי הרמ"ז מבוארים בכל פרשה לאחר סיום פרשנות ה'מק"מ' בעצמו את דברי הזהר בפרשה זו, מוסיף הוא "והרמ"ז פירש" וחוזר הוא מתחילת הפרשה ומעתיק דברי הרמ"ז, ובזכות זה הגיעו דברי הרמ"ז לידינו".

האשמה היא גדולה: היתכן שכתבתי שרק מביאים בחסידות מהמקדש מלך הנוגע לרמ"ז הלא מובא הרבה פעמים המקדש מלך עצמו? ורק בעי' אחת קיימת כאן, מעולם אכן לא כתבתי כך. המלים "ואת דבריו מביאים בחסידות ולא דברי ה'מק"מ' עצמו" הם מהרהורי לבו בלבד והם אכן מופרכים לגמרי, ואילו אני כתבתי על הרמ"ז בסוגריים "(שדבריו ברובם מביאה החסידות מספר זה)" כלומר, שחלק המרכזי של דברי הרמ"ז מובאים מספר זה, ושימוש נרחב במקדש מלך הוא בגלל הרמ"ז שבו, ופשוט יודע אני שיש הרבה הרבה ציטוטים משאר הדברים שהביא, מכאן, עד להגדרת השלילה: "ולא דברי המק"מ עצמו" - הדרך רחוקה מאד מאד.

זאת ועוד, סגנונו שסוגריים אלו קשורים עם "תוכן קושייתו" - מוטעה הוא מיסודו, סך הכל מדובר בתיאור צדדי למדי של שימוש הספר בחסידות, ואין שום הבדל כלל "בתוכן קושייתי" - אם כך או כך. אכן מופת של דייקנות!

[ומה שהוא ממציא סתירה מדומה בסוף אות י', שמחד כתבתי שספרו הוא "ילקוט פירושים ובעיקר דברי הרמ"ז", ומאידך אני מציין שהרבי הרש"ב מתכוון לדברי המקדש מלך עצמו? הבה נחשוב - כלום חסר דעה אני - באותו מאמר עצמו אני כותב שני דברים הפכיים על מהות ספר אחד? אלא כל מי שטרח להתבונן רק קצת, הי' מבין שאפילו ספר שנחשב בעיקרו ילקוט, כולל בתוכו גם מחידושי המלקט, צא וראה בספרי מלקטים כגון השערי תשובה, הבאר היטב, השדי חמד].

2) בקטע הבא אינני יודע אם ה"דייקן" לא הבין במה מדובר או שכח מדבריי בעת הכתיבה. אציג הדברים לקוראים שישפטו. אביא דבריו בלשונו: "ולטענתו הב' - שהגה"ק מקאמארנא קורא לה'מקדש מלך' אדונינו הקדוש, ויחד עם זה מתמי' הוא עליו מדוע ציטט ענין מ'חמדת ימים' (קידוש לבנה לז' ימים) שלשיטתו, הוא מתלמידי רוח שקר שבתי צבי - וכמוהו סברו שאר אדמו"רי החסידות:

(א) מסקנתו מוטעית ולוקה בחוסר דיוק, דלא כל אדמו"רי החסידות אחזו בשיטתו נגד ה'חמדת ימים', ועיין ב'נטעי גבריאל' שצויין לעיל - שהביא רשימה של אדמו"רים לכאן ולכאן".

אינני יודע על איזה מסקנה הוא מדבר, חיפשתי וחיפשתי במאמרי איפה כתבתי, שכל אדמו"רי החסידות לא אחזו מחמדת ימים - ולא מצאתי. ולא מצאתי - בגלל הסיבה הפשוטה, כי לא כתבתי כך כלל ועיקר, כי מה זה נוגע אם כל האדמו"רים אוחזים או רבע מהאדמו"רים אוחזים בזה - לדעת רבותינו נשיאינו, וכי קיים הדבר להצבעה?

הדיון כאן הי' בענין אחר לגמרי, בענין אם אפשר להעלות על הדעת שמישהו מחזיק (דעה שנתפסה כמופרכת בעיני המשיג בתגובתו הראשונה, ולפיכך אף הי' פשוט בעיני המשיג - שמכיון שמחזיקים בחב"ד מה'מקדש מלך' מוכרחים באופן בלתי נמנע לקבל גם ה'חמד"י') מהספר מקדש מלך מחד, ובאותו זמן לפסול את הספר חמדת ימים, ועל כך כתבתי "צא וראה שאלו האדמו"רים שיצאו במפורש בחריפות רבה נגד החמ"י, החזיקו מאד מספר מקדש מלך". הרי א) הנושא כאן מי שהחזיק ממקדש מלך ויחד עם זאת התנגד לחמד"י ב) נקטתי בלשוני "אלו אדמו"רים" ולא כציטוט הדייקן "כל אדמו"רים" (ואף טרח להדגיש את מלת "כל"!)

ומה שסיימתי "וכמוהו סברו שאר אדמור"י החסידות" - דומני שאפילו בן חמש למקרא מבין, שזה בא בהמשך למה שהבאתי "לשם משל" את דברי הקאמארנער, שמחד כותב על המקדש מלך - אדונינו הקדוש, ומאידך (בנשימה אחת) מגנה בחריפות את החמדת ימים, ועל כך סיימתי: "שכמוהו סברו שאר אדמו"רי החסידות" דהיינו "אלו אדמו"רים" - עליהם דיברתי בתחילת הקטע. (ולא העמדתי למנין כמה סברו כך וכמה כך, לא בענין זה ולא בענין אחר).

לגופו של ענין הרי שוב מתגלה כאן "בקיאותו הגדולה" - הנשענת על ה'נטעי גבריאל', ואם לא כתוב שם משהו - אינו קיים עבורו. העיד לי מו"ר הגאון בעל נטעי גבריאל שליט"א שדיבר עם הרה"ג הרב חיים לייב כ"ץ שליט"א מבארא פארק, שהוא הי' הראשון בזמנינו בין החרדים שאסף החומר בענין זה בהגדתו הנודעה 'ויגד משה' (ושאב גם ממקורותיהם של חוקרים, אך ציין אליהם ברמז בלבד בכדי שלא להפנות הקוראים לספרים מסוג זה, כשם שמציינים הרבה לחמד"י בלי לציין בשמו) - ואמר לו במפורש, שהביא רק את האדמו"רים שכתבו במפורש לשלילה בענין החמדת ימים, אך יודע הוא בעצמו ממסורה שבעל פה - שברוב חצרות אדמורי"ם שוללים את הספר.

3) מכאן מגיעים אל "מסקנה המוטעית" השני' שמייחס אלי: "(ב) ועיקר - כמדומה לי, שהנדון הוא "יחס רבותינו נשיאנו להחמדת ימים", ועם כל הכבוד להגה"ק מקאמארנא, ולהאדמו"ר מזידיטשוב שאחז כמוהו, הרי שכמדומה לי אין הם "רבותינו נשיאנו" דחסידות חב"ד, ולא זכור לי שום ציטוט בשמם בדרושי דא"ח". (הדגשות במקור).

וכי יש אפילו צל של משמעות מדבריי שהם רבותינו נשיאינו? וכי אין הוא מבין המשמעות של הבאת דבר לשם דוגמא? הבאתי דוגמא בלבד מחכמים אחרים שאכן קיימו 'פלגינן דיבורא' בספר מקדש מלך, ולכן הצעתי אפשרות אחת (מלבד זה הצעתי עוד אפשריות) - שיתכן שגם רבותינו סברו כך ואין זה נגד חוקי ההגיון. מה לא מובן ופשוט כאן?

ספר 'שאילת יעב"ץ' מי חיברו?

בכדי לתת מושג עד כמה לא דייק ה"דייקן", נביא תגובתו למה שתמהתי על הגאון רבי חיים פאלאג'י שכתב בתשובתו בענין חמדת ימים, שהלא "בספרו ס' שאלת יעב"ץ ח"ב העיד בנו שעבר בכל דברי הספר הזה, ולא מצא שום שלו ושחיתה בענין שבתי צבי כ"א מענין ס"ע [ספירת עומר], וגם ענין הברכה לבנים שהוא מדקדק ומקפיד דוקא ביד אחת". ועל כך כתבתי - שבמח"כ הגר"ח לא הבין לפום ריהטא, שדברים אלו כתב תלמיד היעב"ץ ולא היעב"ץ עצמו.

ועל כך כתב ה"דייקן": "באם בספר שאילת יעב"ץ שהביאו ר' חיים פאלאג'י, ועליו מקשה הרנ"ג ותו"ד שבמחילת כבודו של ר"ח פאלאג'י, ספר זה נכתב ע"י תלמיד היעב"ץ ולא ע"י היעב"ץ בעצמו, ולא הבנתי קושייתו, שהרי גם ר"ח פאלאג'י ידע מכך ומצטט בעצמו שזהו מדברי תלמידו, שכותב: ש"העיד בנו" - היינו ר' יעקב עמדין עצמו העיד לתלמידיו (שעל אף דבריו החריפים ביחס לספר זה - שכל דבריו מינות ושבתאות, הנה האמת היא ש)עבר בכל דברי הספר הזה ולא מצא שום שלו ושחיתה בענין שבתי צבי, כ"א מענין ס(פירת) ע(ומר) וברכת הבנים ביד אחת".

וכי אימתי כתבתי אני או מישהו אחר, ש"ספר" שאילת יעב"ץ "נכתב ע"י תלמיד היעב"ץ ולא היעב"ץ עצמו"? בוודאי שלא כתבתי דברים מופרכים כאלו, ורק מי שלא ראה את הספר מימיו יכול לצטט כך ולא להפריכו מיד. ואכן אין התבטאות זו בעיני אלא עדות ברורה שלא טרח ה"דייקן" אפילו לעיין בספר כה נפוץ כמו שאילת היעב"ץ, וחשב לכן שהספר כולו שייך לתלמיד היעב"ץ (כי מה עושה שם דברי התלמיד?) ואם הי' מעיין הי' נמנע מלכתוב דברים שאין בהם ממש. ובמקום זה רק ציטט את דברי הגר"ח פאלאג'י שציטט את השאילת יעב"ץ שלא במדוייק.

ספר 'שאילת היעב"ץ' הינו כידוע ספר של תשובות היעב"ץ שהדפיס בעצמו ובו הדפיס תשובותיו וכן כמה מהשאלות ששאלוהו. והנה הנידון הוא בח"ב סימן קכ"ד, קכ"ה וקכ"ו, ושם בסימן קכ"ה מופיעה שאלת תלמידו רבי יעקב הכהן, ושם כותב התלמיד לרבו היעב"ץ: "הספר ח[מדת] ה[ימים] רצונו הוא כבודו להשאר אצלו ואני לא מצאתי בו דבר תימה זולת ענין ס"ע...". כלומר שהתלמיד כותב לרבו שמשאיר בידי רבו את הספר 'חמדת הימים' שיעיין בו, ומוסר לרבו שהוא עצמו רק מצא שני דברים תמוהים בספר זה. אך זאת דברי תלמידו בעליל, ואילו היעב"ץ בתשובה שלפני כן (סימן קכד) בעצמו כותב ש"זכורני שבס' חמדת הימים נמצאת תחינה שיסד נביא השקר העזתי לאמרה בי[ום] ש[בת] ק[ודש] שמברכין החודש . . ואותם מלאה לה גלוליה רמ"ז וה"ן מספר תתי"ד לרמוז על שקוץ ש"ץ שר"י צפן בתוכה".

דומני שמעתה, כל הפרשנות המפותלת, האופיינית, מעטו של הדייקן - שמה שכותב הגר"ח "העיד בנו" - הכוונה שהעיד היעב"ץ, "בנו"- התלמידים - היא מגוחכת ממש. וכן מה שקובע שמדברי הגר"ח משמע ברור ש"ידע" שנכתבו הדברים בידי התלמיד, לא אדע מנין משמע כך כלל? [וכן עצם הפירוש בצמד מלים של הגר"ח "העיד בנו" - שהעיד (היעב"ץ) בהתלמיד, נתפס אצלי כעיוות גדול של משמעות המלים הפשוטות ולא כפשט הפשוט].

כמו כן מובן מאליו, שגם מסקנתו שהסיק מכך - מסוגננת בסגנון נוקב: "ובאם אלו בלבד שני הדברים התמוהים כביכול שאותם מצא מתנגדו העקרי של ה'חמדת ימים', ילמדנו רבנו מה עוד מ"כתביו" של נתן חדרו לתוך הספר?!" - כעשן היא כלה. (וראה בקטע הבא).

והרי לנו דוגמא בולטת ל"יסודיות ולדייקנות"!

רשימות מנהגים הלקוחים מחמדת ימים

עורך הוא רשימה של דברים שנלקחו מחמדת ימים בהתרסה - "ילמדנו רבינו: מה עוד מ"כתביו" של נתן חדרו לתוך הספר - האם הכוונה למנהגים אלו?! ואכן רוב דברים ברשימה אין מקורם כלל בחמדת ימים, כפי שאפרט, אך כדרכו - אם לא יודע משהו - זה סימן ברור שבוודאי לא קיים. אך יש ויש דברי נתן בספר כפי שאבאר.

(1) מפליא, שעדיין מתעקש לציין למנהג הראשון ברשימתו - המנהג לחכות ז' ימים לפני קידוש לבנה, כמנהג שיסודו בחמדת ימים, שהרי כבר הדבר מופיע ברמ"ז על זח"ב קפז, א? (ואולי הכוונה ללשון רבינו בסידורו הלקוח מסידור ר' שבתי, ואצלו נוסח ומנהג היינו הך. אגב: הוא כותב עלי: "עוד כותב הוא, שלשון אדה"ז בסידורו דומה ללשון הרמ"ז (המודגש אינו במקור)", ואילו אני לא כתבתי דבר כזה מעודי, ואין לי מושג קלוש מאיפה המציאו. כתבתי רק "נראים הדברים שיסוד הטעם ב'משנת חסידים' מבואר בפי' הרמ"ז". פירושים מיותרים!).

(2) "המנהג לומר לדוד ה' אורי וישעי מר"ח אלול ועד הו"ר". וכבר ציינו כמה שמקור המנהג נמצא בספר 'ספר שם טוב הקטן' (לרבי בנימין בינוש ב"ר יהודה ליב הכהן מקראטשין, תיקונים וכוונות ע"פ קבלות האריז"ל, זולצבך תס"ו). [וגם בזה (מלבד ההוכחות דלעיל שיש דברים משנת תע"ב ואילך) - לא יתכן שראה את החמד"י בכת"י, שכן שם, ב"דינים והנהגות וידוים . . מר"ח אלול" (עמ' כב) כשמאריך בחשיבות התפילה - אין שום רמז שלקח את חיוב אמירתו משום ספר, וחזקה שהי' מציין מקורו אם לקח הדברים מכת"י, מאידך החמד"י (ח"ד, פרק ד' לסליחות דף טו טור ד) כותב על כך: "ואנכי נהגתי גם מזמור לדוד", אך הרי דרכו לשאוב מספרים אחרים בהעלמת השם!].

(3) "הנוסח דיה"ר בעת פתיחת הארון דג' רגלים" - לפלא שאינו יודע שהדבר כבר מופיע כמעט מלה במלה בעולת תמיד (מכתבי אריז"ל) מועדים, לחג הסוכות (ובעיקר מופיעים שם התפילה על שיקויים בנו המקרא ונחה, שעורר פליאתו של האדמו"ר ממונקאטש).

(4) "המנהג שהנהיג מחדש כ"ק אדמו"ר החל מטו בשבט תשל"ז - לאכול פירות שנשתבחה בהם א"י - בט"ו בשבט" - לפלא שאינו יודע שמנהג זה כבר מופיע במג"א סי' קלא סקט"ז בשם ה'תיקון יששכר' (לרבי יששכר סוסאן בן דורו של הב"י הספר נדפס בוינציה של"ט) דף כב, ב: "ונוהגים האשכנזים יצ"ו להרבות בו במיני פירות אילנות לכבוד שמו של יום". (ואכן המנהג מופיע בכמה מסידורי אשכנז עתיקים). וב'נטעי גבריאל' אף ציין לספר 'ברכת אליהו' (מר' אליהו מאולונוב, נדפס בוואנזבאק תפ"ח) מכתבי רבי משה חאגיז: "ממה שראיתי מרבותי וממורי הנז"ל [ כנראה הכוונה למורו הרב מר זקנו רבי משה גאלאנטי. נ.ג.] שהי' נוהג בט"ו בשבט להרבות בברכות פרי האילן . . והי' נוהגים לאכול טו מיני פירות . . וכן מצאתי בשם האר"י ז"ל שהי' נוהג כסדר הזה". והאם הכוונה לז' מיני פירות שנשתבחה בהם א"י - אין זה מבואר לא בחמד"י ולא בשאר מקורות, דשם מבואר ט"ו פירות ויותר. ובטח גם שאר המנהגים יסודם במקורות קדומים יותר.

(5) "מנהג חב"ד לומר היה"ר אחר התפוח וקודם האכילה" - אף מנהג זה מקורו במנהג אשכנז שב'מעגלי צדק', כמבואר במכתב של הרבי. ולציין שכך נהגו גם בוורמייזא כמבואר ב'מנהגי וורמיישא' עמ' קט"ז (ומנהגים אלו הם משנת ת"חעד תל"ח).

ולזה ששואל שאראה לו איפה יש מדברי נתן עזתי בספר, מה לי להביא ולפרסם דבריו מעל קובץ זה - ישתקעו דבריו ולא ייזכרו. אך בכדי שלא להיחשד בהתחמקות, אציין רק זאת שרשימה (חלקית) מדברי נתן בתוך חמדת ימים מצוי' ב'תעלומות ספר' לר' אברהם יערי (מוסד הרב קוק) עמ' 76 ואילך. (ושיטתו של יערי שם, שרבי בנימין הלוי חיבר הספר מופרכת מיסודה, עפ"י המבואר לעיל ועוד, על מקורות מאוחרים בהרבה בספר, ואכמ"ל).

אדמו"ר האמצעי ומקורותיו

דעתו של המשיג, שזה שאדהאמ"צ הראה מקום שקידוש לבנה הוא אחרי ז' ימים שמקורו בפע"ח - שנחשב כ'כתבי אריז"ל', ועל כך שאלתי שכידוע שאין לדייק בלשון אדהאמ"צ ועל כך עונה: "במה דברים אמורים בענין של הסברה ושקו"ט, אך לא כאשר מדובר במראה מקום!" מלבד עצם ההנחה, שחמדת ימים הוא ככתבי אריז"ל - מופרכת כדלעיל , הרי ידועים דברי הרבי ב'שיחות קודש' תשכ"ו ע' 148, שהתאריך שכתב אדהאמ"צ בהקדמת השו"ע אינו מדוייק - מאחר שאדהאמ"צ לא דייק בכגון דא, וא"כ אינני רואה שום הבדל בין תאריכים למראה מקום.

טעם למה אין סופרים ספירה אחר הסדר

הוא כותב: "מקשה על מה שהבאתי כציטוט מספר 'חמדת ימים' ביחס לספה"ע לאחר הסדר, ומקשה עלי מ... דברי שהבאתי מדברי ר' חיים פאלאג'י המציין שהחיד"א מצא שדבר זה כבר הובא בדברי הרמ"ז!" - ראשית נבצר ממני להבין, מדוע אי אפשר להקשות "מ... דברי"-? אך לאמיתו של דבר - לא ראיתי כאן שום קושיא שאני "מקשה" - רק הערתי ללשון הביטוי ותו לא מידי.

וממשיך: "ועל טענתו שענין זה הובא בסידור כדי להפריכו, לא זכיתי לרדת לסוף דעתו, הלשון בסידור הוא "והמקדים לברך ולספור מיד אחר התפילה מוקדם לברכה". והטעם הוא, כי במדינות אלו הצפוניות עמוד השחר סמוך לחצות, וחיישינן שיאחר או ישכח הספירה. היינו שאין זה פרכא בעצם הענין, אלא מצד סיבה צדדית לחלוטין, המונעת קיום הידור זה במדינותינו (מלפנים)".

ואני לא זכיתי לרדת לתחלת דעתו של המשיג, הוא מחדש כאן חידוש גדול שזה שאין אנו נוהגים במנהג זה לספור אחרי הסדר, קשור עם מקום מגורים של אדמו"ר הזקן בליאזני איפה שהלילה קצר! וא"כ -לפי חידושו- כאן בארה"ב כבר יש לנהוג כפי הבאים בסוד ה' - ומדוע אין אנו נוהגים כן? אך האמת הפשוטה היא שהקטע "ואם שכח ולא ספר..." אינו מהווה נימוק כלל מדוע אין סופרים אחרי הסדר והוא קטע נפרד לחלוטין כידוע ופשוט. [ואילו הטעם על פי נגלה, יש מהצ"צ כפי שנדפס בסידור תורה אור בסוגריים מרובעות].

מקור לנימוק התשליך

לבסוף אציין מה שמצאתי בענין נימוק התשליך שבסידור רבינו. במאמרי הראשון ציינתי, שמקור הנימוק המבואר בסידור רבינו שמים רומזים על חסדים, לא ראיתי בכתבי האר"י ומקבילות, אלא מופיע בספר חמדת ימים. וציינתי גם שהדבר הגיע לרבינו באמצעות סידור רבי אשר.

כעת שמתי לב שבעצם ה'ספר חמדת ימים' לקח רעיון זה כמעט מלה במלה מספר 'שם טוב קטן' (שציינתי אליו לעיל בכותרת "רשימות" אות 2.) ומחמת שהספר נדיר אעתיק את לשונו (בסוף ר"ה): הטעם שהולכין אחר המנחה, דע כי יום א' הוא סוד דינא קשי' וצריכין אנו להמתיק מעלינו הש"ך ופ"ד דינים דדינא קשיא, לכך הולכין אחר מנחה אל המים שמורה על החסדים, וגם הדגים שרומז על עיני פקיחא, כדי להמתיק הדינא קשיא, ויהיה עי"ז אח"כ דיניא רפיא".

ובזה אני מסיים דיוני בפרק זה, ואעפ"י שעוד יש בעטי הרבה דברים בגו - אך התארכו הדברים יתר מדאי.

1) ומה שמביא הסיפור מהספר 'רסיסי לילה', שהרבי שלח שליח לחפש הספר אפילו שראה הספר באירופה, אם המעשה אמת - הרי צ"ע וכי אחד מכתבי אריז"ל דומה לרסיסי לילה?