1) 'יגדיל תורה' (ניו יארק) שנה ז' עמ' קנג ואילך.

2) זאת ניתן לקבוע על יסוד תשובת המהרי"ל, שהיא מתאריך "מחרת יוהכ"פ תקפ"ג", ראה שו"ת 'שארית יהודה' שער המילואים ח"ב עמ' 212 (בהוצאה השניה של מהדורת תשי"ז).

3) נדפסו בהוספות לסדור 'תורה אור'.

4) ראה עדכ"ז 'פרדס חב"ד', 7, עמ' 148.

ב'אגרות-קודש' אדמו"ר נשיא-דורנו כרך כב עמ' שסג, איתא, וזל"ק: "בעונשים (ועד"ז בשכר) ישנם כאלה שהם, ע"ד ל' חוקרי ישראל, טבעיים, וכל' הכתוב - תייסרך רעתך. וישנם כאלה שהם סגוליים, היינו שעלה ברצון ה' שעל עון פלוני יבוא עונש פלוני, ולא שזהו משתלשל ומסובב מהעון. וכמו במצות מסוג החוקים וכיו"ב".

וציין העורך שי' בשוה"ג שם: "ראה אג"ק כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע כרך א איגרת קעו". והנה איגרת אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע עוסקת בארוכה בענין שכר מצוות [אם כי השל"ה [שתמצית דבריו נזכרו גם בלקו"ש חכ"ו עמ' 230-231] שאדנ"ע מתייחס בהרחבה לדבריו, אמנם מזכיר בדעת הרמב"ן גם את ענין העונשין וכו'].

אבל לענין עונשין - יש לציין למחלוקת הרס"ג ורבי יהודה החסיד, כפי שהובאו בסהמ"צ לרס"ג מהדורת הרי"פ פערלא, עונש מ שכתב רס"ג: "לפי כבוד השבת מחלליה ובאי מאורשה חמודה", וע"ז כתב הגרי"פ פערלא: "נראה דכוונתו לומר בזה, דלפי ערך חשיבת מצות שביתת שבת, שהיא מן המצות היותר גדולות שבתורה, כן בערך זה הוא עונש מחלליה, שהוא העונש היותר חמור שבכל מיני העונשין שבתורה, דקיי"ל דסקילה חמורה מכל שאר מיתות ב"ד, וכן הנערה המאורשה לפי ערך חומר העבירה חומר העונש".

וכן כתב רבנו הגאון ז"ל בספרו 'האמונות והדעות' (מאמר חמישי), וז"ל שם: "ובאיזה צד נדע שאינם חמורות, מפני שלא הגדילו ענשם בעולם הזה וכו'. אבל המזיד הוא שעובר על החמורות, והם שיש בהם כרת וכו' וארבע מיתות ב"ד, ובזה נדע כי הם חמורות וכו'". עכ"ל, עיי"ש.

וזה שלא כדעת רבינו יהודה החסיד ז"ל (ב'ספר חסידים השלם' סימן קנז) שכתב וז"ל: "דע לך כי לא לפי חומר הפורענויות תוכל לידע מצות עונשן ושכרן, שהרי חילול שבת בסקילה, ומקצת מצות עריות בחנק ובכרת. אעפ"י שמחלל שבת בעבור פיקוח נפש מותר, ואינו יכול לעשות כן באיסור עריות וברציחה שאינן בסקילה. לכך אל תאמר שזו יקרה וחביבה מזו". עכ"ל עיי"ש. וכ"כ עוד לקמן (שם סימן תתרמו) שאין להעריך ערך המצוות ע"פ עונש העובר עליהן, והביא ראיה לזה, שהרי עון שבועת שקר ומחיקת השם אינו אלא בלאו, ועון אשת איש הוא בחנק, ואע"פ כן, כשנבעלה כמה בעילות לא נפלה יריכה ולא צבתה בטנה, וכשהשביעה הכהן ושתתה מים המרים, נפלה יריכה וצבתה בטנה. עיי"ש בדבריו".

[הגרי"פ מביא שם בהמשך, שכדעת הרס"ג - כ"ה גם דעת הרמב"ם בפירושו לאבות (ב, א), שלפי העונש אפשר לדעת את שכר המקיימה, ושקו"ט לבסס דעת הרס"ג, וחותם דבריו: "ודברי הר"י החסיד ז"ל נפלאים בעיני, ודברי רבינו הגאון [רס"ג] והרמב"ם ז"ל פשוטים, וברור דלא עביד קב"ה דינא בלא דינא וישרים דרכי ה' וכו'"].

עכ"פ חזינן, שיש פלוגתא בענין העונשים אם הם סגוליים (כדעת ר"י החסיד), או הם טבעיים כדעת הרס"ג (והרמב"ם).

והנה מדברי אדמו"ר הזקן בתניא פכ"ד, מפורש לכאורה, שס"ל כדעת הרס"ג: דבבהגהה שם (לא, א) קובע רבינו: "ולפי ערך וחלוקי בחי' הפגם בנפש ובשרשה בעליונים, כך הם חלוקי בחי' המירוק והעונש בגיהנם או בעוה"ז, לכל עון וחטא עונש מיוחד למרק ולהעביר הלכלוך והפגם, וכן בחייבי מיתה וכרת אין פוגמין כולם בשוה". דברים מפורשים.

ומאידך, לפני זה, בתניא שם כוונת אדה"ז להתייחס ליסודו של ר"י החסיד: "ומה שפיקוח נפש דוחה שאר עבירות וגם יעבור ואל יהרג, היינו כפי' חז"ל אמרה תורה חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, ולא משום קלות העבירות וחומרן [תדע, שהרי שבת חמורה ושקולה כע"ז לענין שחיטת מומר לדבר אחד, בי"ד סי' ב, משא"כ במומר לגילוי עריות, ואפי' הכי פיקוח נפש דוחה שבת ולא ג"ע אלא דגזירת הכתוב הוא]".

בא אדה"ז ואומר, שיש כאן סוגיא מיוחדת של חלל עליו וכו' וגזירת-הכתוב, ומכאן שא"א להוכיח כדעת ר"י החסיד.

ועצ"ע אם ניתן לדייק מלשון כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו, אולי ששתי השיטות צודקות בעונשים, "ישנם כאלה שהם . . טבעיים . . וישנם כאלה שהם סגוליים", ואינו אומר שזו מחלוקת. ועצ"ע.

באגרות קודש כ"ק אדמו"ר זי"ע כרך טו עמ' שכג: "וכלשון המשנה עשה רצונך כרצונו". [ועד"ז מצינו בכרך ב ע' שטו: "עשה רצונך כו'"].

והעירני חכם אחד, דלכאורה הגירסא במשנה אבות שלפנינו (פרק ב משנה ד), היא "עשה רצונו כרצונך" ולא "עשה רצונך כרצונו".

ולכאורה גם הפירוש הוא פירוש שונה לחלוטין, ד"עשה רצונו כרצונך" פירושו שהאדם יקיים את רצון הקב"ה כמו שהוא עושה את רצון עצמו, באותה חיות וכיו"ב. ואילו "עשה רצונך כרצונו" משמעו שהאדם יפעול בעצמו אשר כל רצונותיו יהיו רצון הקב"ה. והיינו דגם פירוש התיבה "עשה" יש לו משמעות אחרת.

אמנם רש"י בפירושו למשנה כתב "עשה כל חפציך כרצונו, שיהיו מעשיך לשם שמים", ולכאורה אינו מובן כיצד מפרש את התיבות "עשה רצונו כרצונך", וב'מגן אבות' לרשב"ץ הקשה על רש"י "אבל אינו מיושב הלשון יפה, שהי' לו לומר עשה רצונך כרצונו". ולפי זה אולי יש מקום לומר, (א) שזו היתה אכן גירסת רש"י, אבל זהו חידוש גדול (ובספרים שלפני לא מצאתי גירסא כזו), או (ב) שלפי הבנת רש"י הרי לשון המשנה משמעותו "עשה רצונך כרצונו".

[ובלקוטי תורה שיר השירים (כה, ד) מביא לשון המשנה כמו שהיא לפנינו "עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו", ומבאר, שהאדם צריך להמשיך את הרצון העליון שלמעלה מן הטעם שיהי' כרצונך שהוא רצון שבטעם, היינו שיתלבש בטעם ושכל, ועי"ז הקב"ה יעשה רצונך כרצונו, היינו שיעלה את הרצון של האדם התחתון שיאיר בו הרצון שלמעלה מטעם ודעת].

ועדיין צריך ביאור.

בהמשך למה שכתבו בגליונות תתלז (עמ' 39 ואילך) ותתלח (עמ' 41 ואילך), בענין טלה ונעשה איל, הנני לבאר כל הנ"ל בדרך אפשר:

א

גמ' ב"ק דף סה, ב: "אמר רבי אילעא: גנב טלה ונעשה איל עגל ונעשה שור, נעשה שינוי בידו וקנאו, טבח ומכר, שלו הוא טובח שלו הוא מוכר". ופי' רש"י וז"ל: "נעשה שינוי בידו וקנאו: בשינוי להא מילתא, דאם טבח ומכר שלו הוא טובח ופטור מדו"ה, אבל קרן וכפל, משלם קרן כי השתא וכפל כעין שגנב או כשעת העמדה בדין". עכ"ל.

והנה רש"י זה מרפסו איגרי ומקשין1 מה הפי' להא מילתא, דממ"נ, אם שינוי קונה, ממילא נעשה שלו, וא"כ גם קרן צריך לשלם רק כעין שגנב, כמו בכל שינוי שקונה; ואם שינוי אינו קונה, הי' צ"ל גם חייב על דו"ה, ולמה אומרים שהקנין הוא רק להא מילתא.

וברש"י דף סו, א על מה שאומר רבה שינוי קונה מפרש: "היכא דשני ליה בידים". ובקצה"ח סי' שנד סעי' ג מקשה, וז"ל: "וכתב רש"י ז"ל שינוי קונה היכא דשני ליה בידים, עכ"ל. ומשמע דוקא שינוי בידים, וקשה דהא במתני' תנן גזל בהמה והזקינה משלם כשעת הגזילה, והוא מטעם שינוי קונה כדמוכח בגמ' שם והוא שינוי ממילא, וצ"ע".

ולבאר זה, צריך להקדים לבאר גם שיטת התוס' בד' סה, ב ד"ה "הא מני ב"ש" שמקשים התוס': "מה ענין אתנן אצל שינוי. וי"ל, דקסבר דאי שינוי קונה, א"כ ראוי הוא להתיר שינוי באתנן דחשיב כאחר, ואין זה אותו שבא לידה בתורת אתנן, וממאיס נמי לא מאיס". וכן בד"ה "הן ולא שינוייהן" מקשים: "תימה, דבסמוך נפקא ליה לרבה דשינוי קונה מקרא אחרינא, דכתיב אשר גזל כעין שגזל יחזיר". והביאור בקושיית התוס', שלכאורה אפשר ללמוד ששינוי קונה מהפסוק שבאתנן הם ולא שינוייהן.

ולכאורה, קושיית התוס' אינה מובנת, דאם לומדים שינוי באתנן דאינו מאוס, מהא דשינוי קונה, מובן, דהיות ושינוי קונה מצד שאחרי השינוי אינו כעין שגזל, וממילא הוא קונה, כמו"כ באתנן אחרי השינוי, אינו אותו חפץ שנתן באתנן ואינו מאוס ומותר להקרבה. אבל מזה שאנו רואין באתנן שחפץ שנתן אותו באתנן שנשתנה אינו מאוס מצד השינוי, איך אפשר ללמוד מזה ששינוי קונה, הלא באתנן לא רואין שמצד השינוי הוא קונה את החפץ2.

ב

והנראה לומר, דהנה איתא בגמרא בסנהדרין דף עב, א: "אמר רב: הבא במחתרת ונטל כלים ויצא, פטור, מאי טעמא בדמים קננהו. אמר רבא, מסתברא מילתא דרב בששיבר, דליתנהו, אבל נטל לא, והאלקים אמר רב אפי' נטל, דהא יש לו דמים ונאנסו חייב, אלמא ברשותיה קיימי, הכי נמי ברשותיה קיימי", ולמסקנא כתוב בגמרא "ולא היא"3.

ולכאורה הביאור ב"בדמים קנינהו" הוא שבעצם הגזלן קונה את החפץ בקניני גזילי כבר בשעת גזילה, רק שהחיוב השבה מעכב שלא יקנה את זה לגמרי, ולכן חייב באונסין, וא"כ כיון דקלב"מ מיפטר מהשבה, לכן קונה.

ולפי"ז אפ"ל גם בשיטת התוס' כאן, ששיטת התוס' היא, שבעצם בקניני גזילה הוא כבר קנוי לגזלן, רק שהחיוב השבה מעכב את הקנין, כי צריך להחזיר, וא"כ בשינוי, היות ואינו כעין שגזל יורד החיוב השבה, וממילא קונה הגזלן את החפץ בקניני גזילה.

ולפי"ז תובן גם שיטת התוס', שמקשין שאפשר ללמוד דשינוי קונה מ"הן" ולא שינוייהן, היות ורואים באתנן כשנשתנה החפץ משעת נתינת האתנן, הוי כאילו שיורדת הסיבה - מאיסות האתנן, כמו כן בגזילה הלא כבר בקניני גזילה הוא קונה את החפץ, רק שיש דין חיוב השבה מצד "והשיב" - שעשה מעשה גזילה על החפץ, שמעכב הקנין, א"כ, אם החפץ נשתנה, יורדת הסיבה שמצד זה יש חיוב השבה על החפץ, וממילא קונהו ע"י קניני הגזילה, ולכן אפשר ללמוד ששינוי קונה מהפסוק באתנן "הן" - ולא שינוייהן.

אבל רש"י, שיטה אחרת אתו, שרש"י שם בסנהדרין דף עב, א, פירש במסקנא ד"ה "ולא היא": "מסקנא דמילתא דרבא הוא, ולא היא לא מסתברא מילתא דרב בהא, דאע"ג שהכא דיש לו דמים חייב באחריותו, לאו קנין הן לו להיות כשאר נכסיו, דכי אוקמיה רחמנא ברשותי' וחייב את הגזלנין לשלם, ה"מ לענין שלומי, דלא מצי למימר להו נאנסו דאשכחן בשומרים דחייבן הכתוב לישבע אם לא שלח יד במלאכת רעהו..."4.

משמע מרש"י, שכל קניני הגזילה הם רק להתחייב באונסין (ולא לקנות את החפץ, רק שחיוב השבה מעכב - כתוס'), וא"כ, מה ששינוי קונה, צ"ל שזה רק שינוי בידים, דשינוי דממילא אינו כעין שגזל, וא"כ יורד החיוב השבה מהחפץ, וכן קניני הגזילה וחיוב אונסין, היות שע"י השינוי יורדת הסיבה שמצדה יש חיובי אונסין וקניני גזילה וכו', אבל החפץ עצמו עדיין של הנגזל. משא"כ בשינוי בידים, הרי השינוי עצמו הוא הקנין, שע"י שהגזלן שני לי' בידים, זה עצמו מעשה קנין, מפני שאנו לומדים מהפסוק "אשר גזל", אם כעין שגזל יחזור, ואם לאו דמים בעלמא בעי שלומי, מצד שע"י השינוי בידים קנה החפץ.

וזה החילוק בין שינוי בידים לשינוי דממילא: דבשינוי דממילא, היות והחפץ נשתנה, יורד רק החיוב אונסים וקניני הגזילה וחיובי ההשבה שבא מצד מעשה הגזילה, והיות והחפץ נשתנה מאז מעשה הגזילה, ממילא יורדת הסיבה. ואת זה לומדים מאתנן מ"הן" ולא שינוייהן, שכמו שבאתנן, ע"י שהחפץ נשתנה מאז מעשה הנתינה - שגרמה את מאיסות האתנן - יורדת הסיבה וממילא אינו מאוס, גם כאן בגזילה, שכל הסיבה שקנה בקניני גזילה וחיוב אונסין וכו', הוה מצד מעשה הגזילה, וע"י השינוי יורד הסיבה, אבל החפץ עדיין של הנגזל. אבל בשינוי בידים, לומדים מפסוק מיוחד "והשיב את הגזילה אשר גזל", אם כעין שגזל יחזיר ואם לאו דמים בעלמא בעי שלומי, שקונה הדבר, לכן פי' רש"י "שינוי קונה - היכא דשני ליה בידים", שהשינוי עצמו הוא מעשה הקנין, שמצד זה קונה החפץ. ולכן צריך לשלם דמים בעלמא, מצד שקנה את החפץ.

ולפ"ז יובן מש"כ רש"י: "להא מילתא דאם טבח או מכר שלו הוא טובח שלו הוא מוכר, אבל קרן משלם כי השתא וכו'". כי היות ומדובר בשינוי דממילא, "גנב טלה ונעשה איל", לכן ע"י השינוי יורד חיוב השבה וקניני גזילה וכו', אבל החפץ עדיין של הנגזל, ולכן גם ד' וה' אינו חייב, מצד שנתבטל מעשה הגניבה, וחייב בדו"ה רק על אותו שור שנעשה בו מעשה גניבה ואח"כ טביחה ומכירה, אבל גנב טלה ונעשה איל שנשתנה ממעשה הגניבה, שלכן ירד חיוב השבה ואונסין וכו', אז פטור גם מדו"ה. אבל קרן, משלם כי השתא, מפני שבכל זאת החפץ עדיין ברשות הנגזל ולכן צריך לשלם, בתור שהזיק חפץ של הנגזל5. וזה הביאור דשלו הוא טובח שנתבטל מעשה הגניבה, ואין כאן טביחה אחר גניבה, אבל עדיין החפץ של הנגזל.

ג

ולפ"ז אפשר גם לתרץ קושית הקצוה"ח בסימן שנג, שמקשה על רש"י שכתב "היכא דשני לי' בידים", משמע מרש"י ששינוי דממילא לא קני, והלא כתוב במשנה בפרק הגוזל עצים, ש"גזל בהמה והזקינה משלם כשעת הגזילה", והוא מטעם ששינוי קונה, כדמוכח בגמ' שם.

ואפ"ל לפי רש"י, דשינוי דממילא פועל שהחיוב השבה וכו' יורד, ולכן בגזל בהמה והזקינה אינו יכול לומר לו הרי שלך לפניך, אמנם הבהמה עדיין של הנגזל ולכן אינו קונה רק בשינוי בידים, שאז קונה את החפץ לגמרי, ולא רק שירד החיוב השבה. ונפק"מ, שאם הנגזל ירצה לקחת את הגזילה, יקחהו בע"כ של גזלן6, ובודאי ירצה לקחת את זה, מכיון שנשתנתה למעליותא.

ובעצם אפ"ל, ששיטת רש"י מרומזת גם בשו"ע אדה"ז בהל' פסח סימן תנד סעי' י, שכתב: "אבל אם גזל קמח ועשאה מצה ואכלה יצא, שהרי אם בא הנגזל לתבוע את המצה אינו חייב ליתנה לו, אלא משלם דמי קמח ונפטר ואע"פ שהמצה נעשית מקמחו, מ"מ כבר קנה הגזלן ע"י שינוי מעשה שעשה בה, דהיינו שעשה מקמח פת ועיי"כ נעשית כשלו ממש ודמים בלבד הוא שחייב להנגזל, לפיכך יוצא בו יד"ח". הרי מוכח בפירוש, שקנה ע"י שינוי מעשה שעשה בו, והיינו שינוי בידים.

ולכאו' צ"ע, מהא שכתב אדמוה"ז בחו"מ הל' גזילה וגניבה סעי' ו: "מ"ע על הגוזל להחזיר הגזילה עצמה אם היא בעיני' ולא נשתנית, שנא' והשיב את הגזילה", ע"כ. ולכאורה כתוב "אם לא נשתנית", ולא מחלק בין שינוי דממילא לשינוי בידים.

ואפ"ל, שלגבי חיוב ההשבה, אין חילוק בין שינוי בידים לשינוי דממילא, וגם בשינוי דממילא יורד חיוב ההשבה וקניני גזילה וחיובי אונסין וכו', ולכן כתב בהל' גזילה וגניבה "שאם לא נשתנית", ואינו מחלק בין שינוי דממילא לשינוי בידים.

אבל כדי שיהי' של הגזלן לגמרי, ולא רק שירד חיובי השבה וכו', צריך שיהי' שינוי בידים7, ולכן בהל' פסח בסימן תנד כתב "כבר קנה הגזלן ע"י שינוי מעשה שעשה בו".

ולפי"ז יובן מה שמאריך "ואעפ"י שהמצה נעשית מקמחו...", כלומר, אה"נ שחיוב ההשבה יורד מצד השינוי, אבל מ"מ המצה נעשית מקמחו, ולכן מוסיף "שע"י שינוי מעשה שעשה כו'" קנה את הגזילה. ודו"ק בלשון שם בסעי' י, שדוקא בשינוי מעשה קנה את הגזילה, כמו שיטת רש"י.

בגליון הקודם - תתלח (עמ' 29), ביארתי החילוק בין יאוש והפקר ע"פ הגדר המבואר בלקו"ש (חי"ז ע' 289 ואילך), שהפקר יוצא מרשות הבעלים לגמרי, משא"כ יאוש ענינו רק סילוק הבעלים מלחזור אחריו, ולכן האבידה מותרת למוצא, אבל עדיין נשאר החפץ משועבד להבעלים הראשונים. עיי"ש בארוכה.

ועפ"ז ביארתי מ"ש בב"ק (סו, א) "מוצא אבידה לאו כיון דמייאש מרה מינה . . קני לי', האי נמי כיון דמייאש מרה קני". והקשו בתוס' (ד"ה "הכא נמי כיון דמייאש וכו'") וז"ל: "אע"פ שאין יאוש מועיל באבידה בתר דאתי לידי', כדקאמר לאו כיון דמייאש מרה מינה מקמי דאתי לידי' קני לי', וכדאמר באלו מציאות (ב"מ כא, ב) בהדיא, מ"מ בעי למילף שפיר דיאוש קני בגזל בתר דאתי לידי', דבמציאה נמי נהי שלא הי' קונה לענין זה שלא יצטרך להשיב ולהפטר לגמרי, הואיל וכבר נתחייב בהשבה, מ"מ הי' קונה לענין זה שלא יתחייב לשלם כי אם דמים כמו לגבי גזל". עכ"ל.

וביארתי, שהתוס' ס"ל, ששעבוד זה שנשאר להבעלים הראשונים, הוא על השוויית של החפץ, היינו הדמים, ולא על החפץ עצמו, ולכן אם אתי לידו לאחר יאוש, הנה אף שעדיין נשאר שיעבוד להאובד, מ"מ מכיון שבפועל א"א לתבוע החפץ והוא נפטר מלהחזירו, הרי אא"פ לחול על המוציא שום חיוב, גם לא חיוב השבת השוויות, כי נפטר הוא מלהחזירו. אבל אם בא לידו קודם יאוש, וכבר חל עליו חיוב השבה, בין דעצם החפץ ובין דשוויות החפץ, ואח"כ נתייאש, הנה מה שנתבטל ע"י היאוש הוא שייכותו להעצם, אבל השעבוד נשאר, א"כ לא נסתלק ממנו חיוב השבת השוויות, מכיון שאין יאוש בכלל מסלק שעבוד זה.

בסגנון אחר: בשלמא כשמצא לאחר יאוש, הנה אין בכח השעבוד שנשאר לחייב ולחדש חיוב חדש דהחזרת הדמים, אבל כשחל עליו כבר חיוב החזרת הדמים והחזרת העצם, הרי אא"פ להיאוש לסלק ממנו יותר ממה שענין היאוש הוא מצ"ע, ומכיון שהיאוש רק מבטל שייכותו לעצם החפץ, ושייכותו להשוויות נשארת, א"כ נשאר עליו גם החיוב דהחזרת הדמים.

והנה בהמשך לזה יש לבאר גם שיטת הרמב"ן, דהנה כתב הקצוה"ח (סי' שסא סק"ב. וראה גם מ"ש בסי' רנט סק"א), דע"פ מ"ש הרמב"ן במלחמותיו בב"מ (כו, ב) מתורצת קושיית התוס' באופן אחר, דהנה בגמ' שם איתא וז"ל: "ראה סלע שנפלה, נטלה לפני יאוש ע"מ לגוזלה, עובר בכולן, משום "לא תגזול" ומשום "השב תשיבם" ומשום "לא תוכל להתעלם", ואע"ג דחזרה לאחרי יאוש, מתנה הוא דיהיב לי' ואיסורא דעבד עבד...". עכ"ל.

והקשו כמה ראשונים, דהא לאו דגזילה הוה ניתק לעשה, ולמה אינו מתקן הלאו ע"י חזרה, וגם איך אמרינן שמתנה הוא דיהיב לי', והא לא מהני יאוש לאחר דאתי לידו. וע"ז כתב הרמב"ן וז"ל: "דגזילה ואבידה היא זו, ואבידה נקנית ביאוש היכא שלא נטלה, וגזילה אינה נקנית מדאורייתא לעולם, ואת"ל נקנית, דמים מיהא משלם, וזו כיון שנטלה לגוזלה ולא להשיבה, ה"ה כמונחת בקרקע. ונקנית ביאוש מטעם אבידה, דבשלמא היכא דנטלה בתורת אבידה ולא ע"מ לגוזלה קודם יאוש, דא"א לקנותה ביאוש, מפני שידו כיד הבעלים ושומר שכר שלהם הוא, הלכך לעולם אינה נקנית ביאוש הואיל וישנה ברשות הבעלים, אבל זו שע"מ לגוזלה נטלה, ה"ה לבעלים כמונחת בקרקע, ונקנית ביאוש לגמרי כדין מוצא מציאה לאחר יאוש, ואינו חייב לשלם דמים כלל כדי לקיים והשיב את הגזילה, שהרי נקנית לו לגמרי ביאוש מטעם אבידה, הלכך אע"פ שהחזירה עובר בכולן". עכ"ל.

ועפ"ז מובן, שהיות שהטעם למה באבידה אינו מועיל יאוש לאחר דאתי לידי', הוא מפני שידו כיד הבעלים ושומר שכר שלהן הוא, לכן בגזילה שידו לאו כיד הבעלים, אין כאן הטעם שהיאוש לא יועיל, וצריך יאוש להועיל גם לאחר שאתי לידי', וא"כ פשוט הדמיון והראי' מיאוש דאבידה ליאוש דגזילה, ואין מקום לקושיית התוס'.

והנה מזה שהתוס' לא כתבו כן, משמע שלא ס"ל כהרמב"ן בזה, ואחד מהטעמים לזה הוא, לפי שלא ס"ל שהטעם שיאוש אין מועיל באבידה לאחר דאתי' לידי', הוא לפי שהוה יאוש ברשות בעלים, כי לדעתם גם יאוש ברשות בעלים מועיל, וכדמוכח גם ממ"ש בב"מ (כו, א ד"ה "וניזל") וז"ל: "דאין בעה"ב מתיאש מה שמפסיד בביתו, כסבור שימצאנו היום או למחר, כיון שאין נכרים עמו דרים בבית". עכ"ל. ואם ס"ל כהרמב"ן שיאוש ברשות לא מהני, למה נתנו טעם שאין בעה"ב מתייאש מה שמפסיד מביתו, וזה גופא לפי שאין נכרים עמו דרים בבית, והרי גם אם הי' מייאש לא הי' מהני. היינו שאם ס"ל כדעת הרמב"ן, גם אם אינו סבור שימצאנו היום או למחר, כי אבדו ברה"ר, גם אז אי"ז יאוש. ומתוס' נראה שרק בנדון ש"כסבור שימצאנו היום או למחר, כיון שאין נכרים דרים עמו בבית", רק אז אי"ז יאוש. הרי ראי' שהתוס' ס"ל שיאוש ברשות מהני, ולכן אא"פ להם לתרץ קושייתם כמו שהוא לפי הרמב"ן.

ולאידך, לדעת הרמב"ן, אין סיבה לומר שגם באבידה כשנתייאש לאחר דאתי לידי' שפטור מלהחזיר החפץ, וחייב רק בדמים, כי כל ההכרח לומר כן, ה"ז מפני קושיית התוס', ולהרמב"ן אין כאן קושיא מעיקרא.

והנה ע"פ הביאור הנ"ל בגדר יאוש, יש להסביר המחלוקת בין הרמב"ן ותוס' בב' הפרטים [א. שהתוס' ס"ל שיאוש ברשות בעלים מועיל, ולהרמב"ן אין מועיל. ב. שהתוס' ס"ל שגם באבידה מועיל יאוש לאחר דאתי לידי' לגבי החפץ, משא"כ להרמב"ן אין מועיל כלל]:

נת"ל, שגדר יאוש הוא רק סילוק הבעלים מלחזור אחריו, ולכן נשאר שעבודו גם לאחר יאוש. ונת', שס"ל להתוס' ששעבוד זה הוא רק שעבוד על הדמים, ולכן לאחר שאתא לידי', וכבר נתחייב בהשבת הדמים, אין סיבה שהיאוש יבטל שעבוד זה, כי גם אחר היאוש נשאר שעבוד זה, כנ"ל. הנה כ"ז הוא רק לשיטת התוס', אבל הרמב"ן י"ל דס"ל להיפך, שהיות וכל ענין יאוש הוא רק סילוק הבעלים, אבל שעבוד נשאר, ס"ל שהפי' בזה הוא שעצם החפץ נשאר שלו [וגם לזה יש הסברה: היות ואי"צ להשיב לו האבידה, בד"מ אין לו שום בעלות ממונית כאן, היות וסילק עצמו מלחפשו, אבל מה שנשאר שלו הוא עצם החפץ]. ולכן אין לומר כשיטת התוס', שיאוש לאחר דאתא לידי' מועיל לגבי החפץ, שהרי לשיטתו כל ענין יאוש הוא שהחפץ נשאר שלו (וצריכים לומר שהטעם למה לפני שאתי לידי' מועיל היאוש ופטור מלהחזיר החפץ, ה"ז לפי שילפינן מקרא שהיות וסילק עצמו מן החפץ, פטור מלהחזירו, אף שבפועל נשאר החפץ שלו), אבל לפי"ז למה אין מועיל יאוש לאחר דאתי לידי'. ומוכרחים לומר שהוא מטעם אחר.

ומהו הטעם?

- מפרש הרמב"ן, שהטעם הוא בהמשך לכללות גדור יאוש: היות וכל ענין יאוש הוא רק סילוק הבעלים, לכן כשהחפץ נמצא ברשות הבעלים, יש כאן דבר הסותר סילוקו, כי החפץ עצמו אין מסתלק ממנו, שהרי נמצא הוא ברשותו, ולכן לאחר שלקח החפץ לרשותו, לפני יאוש, ע"מ להחזירו, נעשה ידו כיד הבעלים, וכבר אין להסילוק של הבעלים תפיסת מקום, מאחר שהחפץ עצמו נמצא אצלו.

לאידך, התוס' ס"ל שלא איכפת לן מה שהחפץ נמצא אצלו, ומאותו הטעם עצמו: היות וכל ענין יאוש הוא סילוק הבעלים, אבל מצד החפץ נשאר השעבוד אליו, לכן אין משנה מה שהחפץ נמצא אצלו, כי סו"ס הבעלים נסתלקו, וה"ז יאוש ככל יאוש.

בסגנון אחר: נחלקו האם יאוש הוא רק דין מצד הבעלים, שע"י שנתייאש נסתלק הוא מהחפץ; או שהוא דין בהחפץ, שע"י יאוש נסתלק החפץ ממנו. דהתוס' ס"ל שהוא דין בהבעלים, ולכן לא איכפת לן מה שמצד החפץ אין כאן סילוק; והרמב"ן ס"ל שהוא דין בהחפץ, ולכן אם מצד החפץ אין כאן סילוק, כי נמצא ברשותו, אין היאוש שלו מועיל. [ולהעיר: שע"פ ב' סברות אלו יש לבאר מחלוקת ר"ש ורבנן לקמן (סו, ב), מי מייאש יותר גנב או גזלן, שאין זה מחלוקת במציאות אלא תלוי בהנ"ל, ואכ"מ].

והנה, עפהנ"ל יש לבאר ג"כ סברת רבה שאולי אין יאוש קונה מה"ת, כי "לא דמיא לאבידה, אבידה היא דכי אתאי לידי', בהיתירא אתיא לידי', אבל האי כיון דבאיסורא אתאי לידי' וכו'", ושקו"ט בהרבה מפרשים לבאר תוכן סברא זו, שהרי סו"ס מה איכפת לן שבאיסורא אתיא לידי', אם יאוש קונה, צריך שיקנה גם אם באיסורא אתיא לידי'.

אבל ע"פ הנ"ל ה"ז מובן בטוב טעם: היות וגם לאחרי היאוש נשאר החפץ שלו, אלא שהתורה התירה, י"ל שזהו רק כשבא לידו בהיתר, אבל אם בא לידו באיסור, למה שהתורה תתירנו. בשלמא אם גם יאוש הוא קנין כזה שמפקיע מהבעלים כל שייכותו להחפץ, צריך זה להועיל גם אם בא לידו באיסור, כי סו"ס יש כאן הקנין, אבל מאחר ויאוש פירושו שנשאר שייכותו אלא שהתורה התירתו, למה שנאמר כן גם אם בא לידו באיסור (שהתורה תתירנו), ולכן יש סברא שאין יאוש קונה מה"ת.

וי"ל, שזוהי כוונת התוס' במ"ש "כיון דבאיסורא אתי לידי': מכאן משמע שיאוש אינו כהפקר גמור, דא"כ אפי' בתר דאתי לידי' באיסורא יוכל לקנות מן ההפקר". ז.א. שאם יאוש הוא כהפקר שיצא מרשותו לגמרי, למה נחלק בין אתי לידי' בהיתרא לגבי אתא לידי' באיסורא, ומדחילק כן, ראי' שיאוש לא יצא מרשותו לגמרי, ולכן כשאתא לידי' באיסורא, יש סברא שאין מועיל.

ועפ"ז יש לבאר גם בהמשך דברי התוס', שהקשו: "והא דאמר בהשולח (גיטין לט, ב) נתייאשתי מפלוני עבדי דלא בעי גט שחרור, אי אמרי' המפקיר עבדו יצא לחירות, ואין צריך גט שחרור, (ותירצו:) לא משום דכי מתייאש ה"ה מפקירו, דאי יאוש הוי הפקר, א"כ אפי' אתא לידי' באיסורא, כיון שמפקיר זכה בהן, אלא התם היינו טעמא דכי היכי דבהפקר אי"צ גט שחרור לפי שאין רשות לרבו עליו, ה"נ כשנתייאש אין לרבו רשות עליו".

ולכאורה צריך ביאור: מה היתה קס"ד דהתוס', וכי אי"ז סברא פשוטה לגמרי, שאפ"ל שהפי' בגמ' הוא לא שאי"צ ג"ש מטעם שהוה הפקר, כ"א ש"כי היכי דבהפקר אי"צ ג"ש וכו' ה"נ כשנתייאש"?

ועפהנ"ל י"ל, שקושיית התוס' היא לאחר שפירשו שיאוש אינו כהפקר, שפירושו, שביאוש נשאר שייכות בין הבעלים והחפץ, א"כ קשה, איך אפשר בכלל לדמות יאוש להפקר - ולומר שכשם שבהפקר אי"צ ג"ש, כן ביאוש אי"צ ג"ש, הרי בהפקר יצא מבעלותו לגמרי, ולכן אי"צ ג"ש, אבל ביאוש, הרי גם לאחר היאוש נשאר קצת בבעלותו, וא"כ מנ"ל שאי"צ ג"ש. ואיך אפשר לדמותם אפילו באופן של דמיון.

וע"ז תירצו, דהטעם שאי"צ ג"ש בהפקר גופא, אי"ז מטעם שיצא מבעלותו לגמרי, כ"א "לפי שאין רשות לרבו עליו", היינו לפי שבפועל אין רבו יכול להשתמש בו כלל, וענין זה ישנו ביאוש ג"כ, שהרי אף שנשאר קצת בעלות עליו, מ"מ בנוגע לפועל "אין רשות לרבו עליו", ולכן אפשר לדמות יאוש להפקר (היינו שעיקר תירוץ התוס' הם המלים "לפי שאין רשות לרבו עליו . . אין לרבו רשות עליו").

[איברא, לפי דעת האחרונים שיאוש אינו כהפקר, לפי שיאוש לא חל עד דאתי לרשות זוכה, בכלל קשה להבין קושיית התוס', דהרי כשנתייאש מעבדו, יש כאן תומ"י רשות זוכה, כי הוא זוכה את עצמו, עכ"פ אם הוא גדול, כדאי' בגיטין (לט, א) "גר שמת ובזבזו ישראל נכסיו, והיו בהן עבדים, בין גדולים בין קטנים, קנו עצמם בני חורין ("הן קודמין לכל אדם להחזיק בעצמן מן ההפקר", רש"י), אבא שאול אומר, גדולים קנו עצמן בני חורין, קטנים כל המחזיק בהן זכה בהן". וא"כ, בנדון דנתייאשתי מעבדי, באמת הוה יאוש כמו הפקר, שהרי לאחר שנכנס לרשות זוכה, יאוש והפקר שוים (ראה נתה"א סי' רסב סק"ג. ובכ"מ). וא"כ מה קושייתו? אבל ע"פ הנת"ל, מובן קושיית התוס' ותירוצם, כנ"ל].

והנה עפהנ"ל יובן ביותר סברת ר' יוסף שיאוש לא קנה כלל בגו"ג. כי לדעתו, לומר דבר כזה שחפץ שעדיין שייך לבעליו יהי' מותר לקחתו, ה"ז חידוש גדול, וחל ע"ז הכלל "אין לך בו אלא חידושו", ולכן לא רק שאין לדמות גו"ג לאבידה לומר שיאוש קונה בגו"ג מה"ת, כ"א שגם החכמים לא יתקנו דבר כזה.

והנה עפהנ"ל, יש לבאר גם שיטת ר"ת לקמן (סז, א בתוד"ה "אמר"), דשיטתו היא, שס"ל לעולא שיאוש קונה, ורק היכא דנוגע לקיים בזה מצוה, כמו בקרבנות או בד' מינים, אז אסור מטעם מצוה הבאה בעבירה. אבל הר"י ס"ל שאם יאוש קנה למה יחשב אח"כ כמצוה הבאה בעבירה, והרי בשעת קיום המצוה כבר נקנה לו (לפנ"ז), לכן ס"ל לר"י שעולא ס"ל יאוש לא קנה, ורק עם שינוי השם ושינוי רשות קונה, ולכן כשנוגע למצוה, אמרי' שאף שיש כאן שינוי השם ושינוי רשות, מ"מ אסור מטעם מהב"ע, כי הקנין (העבירה) חל ביחד עם המצוה, ולכאורה מהי באמת דעת ר"ת: איך אפ"ל מהב"ע לאחר שכבר קנאו לפנ"ז ביאוש?

אמנם, עפהנ"ל שגם לאחר היאוש נשאר שייכות הבעלים להחפץ, ס"ל לר"ת שאף אם יאוש קני, מ"מ כשבא לקיים מצוה בחפץ זה, ה"ז נק' מצוה הבאה בעבירה, אף שבעת קיומו את המצוה, כבר נקנה לו, ואין כאן העבירה, אעפ"כ, היות ונשאר שייכות להבעלים הראשונים לעולם עם החפץ, הרי לעולם נשאר שם עבירה (עכ"פ) על החפץ, ולכן הוה מהב"ע.

משא"כ הר"י ס"ל, שכמו לגבי קנינים, אמרי' שבנוגע לפועל, החפץ מותר לגמרי, אף שנשאר שייכות להבעלים הראשונים, כן הוא בנוגע לקיום המצוה, שאין בזה שום חסרון, ואין ע"ז גדר מהב"ע, ולכן מפרש שעולא ס"ל שיאוש ל"ק, רק עם שינוי השם או שינוי רשות, אז קני.

ידועה ומפורסמת החקירה בגדר נזקי ממון, באם החיוב הוא משום שהאדם לא שמר את שורו כראוי; או שהחיוב בא מצד השור עצמו, אלא שמעשה השור מתייחס להבעה"ב כיון שזהו ממונו (ע"ד שחצירו נק' ידו).

ובלקו"ש ח"ו (עמ' 329 ואילך) האריך בזה, ומסיק שמחוור יותר כאופן הב' שבעה"ב חייב משום שממונו הזיק.

ולכאו' יש להסיק מזה, שכן הוא שיטת הרבי בכל עניני נזיקין הנדונים במס' בבא קמא, אבל לפ"ז יהי' צורך לדחוק כמה מקומות בגמ' שבהם משמע שעיקר החיוב הוא מצד העדר השמירה. וכד דייקת שפיר, ישנם מקומות שמודגש שחיוב נזיקין בא מצד מעשה השור: "כוונתו להזיק", "יש הנאה להזיקו" (ב"ק ד, א), וגם יש מקומות שמודגש העדר השמירה: "ושמירתן עליך" (שם דף ב, א ודף ו, א), "אדם שמירת גופו עליו" (שם ד, א), "כל שחבתי בשמירתו" (ט, ב), ועיי"ש ברש"י.

ולכן נראה, דתרווייהו איתנהו בהו, ובכל מקרה של היזק ישנו ענין הבא מצד העדר השמירה ויש גם ענין הבא מצד שמעשה השור עצמו מחייבים הבעה"ב. ומש"כ בלקו"ש שם שמחוור יותר כאופן הב', הוא מפני דבנידון המדובר שם - דין שור שהמית אדם - נוגע בעיקר שמעשי השור עצמו מתייחסים להבעה"ב, שיהי' נחשב כאילו חטא השור וחטא הבעה"ב נעשו בפעולה אחת, ולכן "מיתת השור כמיתת הבעלים", כמש"ש בארוכה.

ויש להוכיח כן מדברי הרגצ'ובי ב"ק יז, ב ודף מה, ב, דבגמ' (יז, ב) כתוב, דצרורות הניתזין ברגלי בהמה הוי כחו, ואי כחו לאו כגופו, הי' צ"ל פטור לגמרי, אלא דקיי"ל כחו כגופו ולכן חייב, והלכתא גמירי לה דחייב רק חצי נזק. וע"פ יסוד סברא זו דצרורות אינו אלא כחו, מבאר הצפע"נ מחלוקת הבבלי וירושלמי כשהמית ע"י צרורות, באם חייב לשלם כופר: דהבבלי (שם מד, ב) סבר דפטור מכופר, משום "הא דמרבינן כוחו כגופו הוא רק לבהמה, אבל שיהא הוא חייב חיוב עצמי משום כחו של בהמה, זה לא מצינו"; והירושלמי פ"ב ה"א סבר, דחייב כופר על צרורות. ומבאר הרגצ'ובי שזה תלוי בחקירה הנ"ל: דהירושלמי סבר דחיוב כופר בא מצד העדר השמירה של האדם, ולכן אין לחלק בין כוחו לגופו של הבהמה; והבבלי סבר דהחיוב עליו מצד השור עצמו, והוא גזה"כ דחייב כופר על מעשה השור, והריבוי הוא רק כשממית בגופו ולא בצרורות שהוא כחו בלבד, עכת"ד הצפע"נ.

והנה הא דמחלק הרגצ'ובי בין כחו לגופו בצרורות, הוא רק בדין כופר כשהמית ע"י הצרורות, אבל בדין נזקי ממון של צרורות, מפורש בגמ' שם דאמרינן כחו כגופו וחייב חצי נזק. ולכאו' קשה, דלפי הרגוצ'בי, הבבלי סבר דחייב משום מעשה השור, ולכן מחלקין בין כחו לגופו, וא"כ גם בנזקי ממון יש לחלק בסברא זו עצמה ולומר דהא דמרבינן דמעשה הבהמה מתייחסת להבעה"ב, הוא רק בגופו ולא בכחו, והאיך כתוב בבבלי (יז, ב) דבחצי נזק צרורות אמרינן כחו כגופו.

ובהכרח לומר, דהרגצ'ובי מחלק בין החיוב של כופר לחיוב נזקי ממון, דרק בכופר אמרינן דהוא גזה"כ דמעשה השור מתייחס להאדם, ולכן מחלקין בין כחו לגופו, משא"כ בדין צרורות של נזקי ממון החיוב הוא משום העדר השמירה, ולכן אין לחלק בזה בין כחו לגופו כנ"ל.

וי"ל, דהטעם בזה הוא משום דבחיוב כופר ישנו חידוש, דאמרינן דהאדם מתחייב בנפשו וצריך "כופר", היינו כפרת הנפש בשביל רציחה שהוא עצמו לא עשה כ"א שנעשתה ע"י העדר השמירה ורשעת שורו. ולכן סבר הבבלי דהוא גזה"כ, שאכן מעשה השור מתייחס להאדם וכאילו הוא ידא אריכתא, וחטא השור נחשב כחטא האדם, ולכן הוא צריך כפרת הנפש (משא"כ אם נאמר שחייב משום העדר השמירה, הוי כמו גרמא, ואין בזה כדי לחייבו מיתה וכפירה).

ועפכ"ז יובן, דמש"כ בלקו"ש בדין שור שהמית אדם, דהוא משום שנחשב כאילו מעשה השור מתייחס להאדם, "שחטא שניהם היא בפעולה אחת", הוא רק בדין כופר, ואין להוכיח מזה דכן סבר גם בשאר נזקי ממון. ואדרבא מדברי הרגוצ'בי מוכח שיש לחלק בין דין כופר לשאר דיני נזיקין, כנ"ל.

ומכל זה יובן מה שמצינו בגמ', שלפעמים מודגש מעשה השור ולפעמים מודגש העדר השמירה כנ"ל, דהוא משום ששניהם הן אמת, שהתורה הטילה על האדם חיוב שמירה וגם במדה מסוימת החשיבה מעשה הבהמה עצמה, וכשדנין בדין כופר, סבר הבבלי דבזה נוגע שיהי' מעשה הבהמה מתייחס להאדם, ולא מספיק העדר השמירה, וכן כשמדובר בחומר שבקרן ושן ישנו צד חומרא הבא מצד מעשה השור עצמו, שכוונתו להיזק ויש הנאה להזיקה, ולאידך גיסא ישנם חיובים שבאים רק מצד העדר השמירה.

ויש להעיר דבלקו"ש שם כתוב "שאין זה גזה"כ", וכנראה דסברא הוא, דגם מצד הסברא יש לחייבו על מעשה השור עצמו וכידא אריכתא, אבל בצפע"נ הגדיר סברא זו דהוי "גזירת הכתוב".

בגמ' ב"ק סו, ב "דתניא ["גבי זב" - רש"י] משכבו ולא הגזול...". ופרש"י "איש אשר יגע במשכבו (ויקרא טו), גזירת הכתוב להוציא את המשכב הגזול, שאינו נעשה אב הטומאה לטמא אדם". וכתבו ע"ז התוס' (ד"ה "דגזל משכב דחברי"): "וזהו תימה". (ובפשטות כוונתם, דמה ענין טומאה וטהרה אצל דיני בעלות - שאם המשכב אינו שלו אינו מתטמא?) ולכן פירשו, שהמדובר הוא בשגזל עורות שעדיין מחוסרין יחוד לשם משכב, וע"ז באה הגזה"כ לומר שהגזלן אינו יכול לייחדן למשכב, שעי"ז יוכלו להטמא בטומאה זו.

ואכן, עיין בתוס' רי"ד שהביא דעת רש"י וכתב שהוא "גזירת מלך", אבל אח"כ מוסיף: "ונראה לי שטעם גדול יש בדבר, דכי היכי דאם כפה סאה וישב עליו לא הוה מושב, דבעינן המיוחד לישיבה (שבת נט, א), ה"נ משכב דחבריה לא הוי אב הטומאה, דבעינן המיוחד לו, שלא יוכל חבירו לומר לו קום ואעשה בו צרכי" (ועד"ז כתב הראב"ד בפירושו לתו"כ פ' זבים פרשתא ב).

אמנם, אח"כ ממשיך התורי"ד להקשות מכמה מקומות, שמהם רואים שהזב (והנדה) כן יכולים לטמא משכב שאינו שלהם, וא"כ "למה אינו מטמא הגזול שאינו שלו"? ומתרץ, "ונ"ל, אע"ג דמטמא משכב שאינו שלו, גזירת מלך היא שהגזול לא יטמא, מידי דהוה אסוכה דפליגי ר"א ורבנן בפ' הישן (כז, ב), דר"א סבר כשם שאין אדם יוצא ביו"ט הראשון של חג בלולב של חבירו דכתיב "ולקחתם לכם", כך אין אדם יוצא בסוכתו של חבירו דכתיב "חג הסוכות תעשה לך", ורבנן סברי אדם יוצא י"ח בסוכתו של חבירו דכתיב "כל האזרח בישראל ישבו בסוכות", מלמד שכל ישראל רשאין לצאת בסוכה אחת, ואלא "לך" למאי אתא, למעוטא גזולה, אלמא אע"פ שבסוכת חבירו יצא בין מדעתו בין שלא מדעתו, בגזולה אינו יוצא, ה"נ בזב אע"פ שמטמא משכב חבירו, הגזול אינו מטמא".

ולפום ריהטא נראה, דבדברי התורי"ד למסקנא, לחלק בין 'גזול' ל'אינו שלו' - חזר בו מהסברא שכתב לכתחילה (שהמשכב צ"ל של הזב דוקא, "דבעינן המיוחד לו שלא יוכל חבירו לומר לו קום ואעשה בו צרכי"), וסב"ל דהוא אכן רק 'גזירת מלך' להוציא את הגזול דוקא מלהטמא.

אלא דלפ"ז שוב תתעורר השגת התוס' על רש"י דזה 'תימה', דמה ענין טומאה וטהרה לקנינים ובעלות?

[וגם: המפרשים תמהו על רש"י, דבתוס' (ד"ה הנ"ל) מבואר דהך דינא ד"משכבו ולא הגזול", הוי רק עד שהבעלים מתייאשים מהמשכב, והרי לפי רש"י המדובר הוא בשגזל משכב גמור ולא עשה בו שום שינוי (גם לא שינוי השם שע"י יחוד), וא"כ איך זה מתאים אליבא דהלכתא (דעת רב יוסף בסוגיין) דיאוש דכדי לא קני?

וא' מהביאורים בזה הוא: דע"פ סברת התורי"ד הנ"ל - דהא דנתמעט הגזול הוי משום דבעינן "המיוחד לו וכו'" - אפ"ל, דאע"פ דיאוש אינו גורם שהגזלן יקנה את החפץ, מ"מ היות שהבעלים כבר נתייאשו ממנו, כבר אפשר להחשיבו 'מיוחד' לשכיבת הגזלן, וא"כ כבר יכול לטמאו. אמנם, לפי המתבאר מהתורי"ד שחזר בו מאותו סברא, שוב תחזור קושיית המפרשים על שיטת רש"י!?]

והנה הרמב"ם (כלים פ' כד ה"ז) כתב: "אין אדם מטמא במדרס, משכב או מרכב, שאינו שלו שנא' "והנוגע במשכבו". גזל משכב ודרס עליו . . טהור, ואם נתייאשו הבעלים טמא". והיינו שלמד הגמ' כרש"י שהמדובר הוא בגזל גמור, וגם סותם בדבריו שגדר הדין הוא שצריך המשכב להיות שלו, ולא שבא למעט רק גזול (כדברי התורי"ד למסקנא). ויוקשה עליו לכאו' קושיות התורי"ד מהמקורות שמביא, שמוכיחים שכן יכולים לטמא בטומאת משכב גם משכב שאינו שלו!?

וראה במל"מ (שם) שכתב בזה יסוד חדש: "דלא מיעט הכתוב אלא בגנב או בגזלן . . אבל היכא דלא גנבו ולא גזלו, אז מטמא אף שאינם שלו, לפי שאין אדם מקפיד על דריסת כליו וחשיבי כשלו לענין דריסה. אבל היכא דגנב או גזל - מימעיט, משום דאינם שלו וכו'". (ומעין זה הוא בפנ"י בסוגיין).

ויוצא מזה, דבאמת יסוד הדין הוא שצריך להיות שלו, אלא דכל זמן שאינו גזול הר"ז נחשב לשלו. וא"כ, שוב אפשר לבאר טעם הדין כמו שביארו התורי"ד בתחילה, אף לפמכש"כ במסקנא שהדין ממעט רק גזול - משום דאינו גזול ה"ה שלו, וא"כ נחשב למיוחד לו לשכיבה ג"כ. ושוב מסולקת תמיהת התוס' על הדין (וגם מתורצת קושיית המפרשים שהבאנו לעיל בחצע"ג).

ב. אולם מה שעצ"ע, הוא גוף הסברא (דהמל"מ) שלענין דריסה חשיבי כשלו וכו'. הרי אחר שהתורה גילתה שצ"ל שלו, מהו היסוד לומר שמחמת איזה טעם שיהי' "נחשב" כשלו?

ונראה, דהדבר יתבאר בטוב טעם מתוך דברי כ"ק אדמו"ר זי"ע בביאור הך דינא - שהביא התורי"ד כיסוד לסברא לחלק בין אינו שלו לגזול - דיוצאין בסוכה שאולה ולא בסוכה גזולה;

ראה בלקו"ש (חי"ט שיחה א לחג הסוכות) מש"כ, שבפשטות לומדים דהא דלדעת חכמים יוצאין בסוכה שאולה, הוא משום שלשיטתם אין דין בסוכה שצ"ל משלך דוקא (דמש"כ בתורה "לך" גבי סוכה, הוא רק למעט גזולה הנ"ל, אבל לא לחייב שסוכה צ"ל שלך). אבל מדברי אדה"ז בשלחנו מוכח דאין הפירוש כן, דז"ל (או"ח סי' תרל"ז ס"ג): "אע"פ שאמרה תורה חג הסוכות תעשה לך, לך משלך, כלומר, שתהא הסוכה שלך ולא שלך חבירך, אעפ"כ יוצא אדם י"ח בסוכה שאולה, דכיון שנכנס לה ברשות הרי היא כשלו, ולא נאמר שלך משלך, אלא להוציא הגזולה".

ומקשה - בהשיחה - דבאם שאולה נחשב כשלך, אז מדוע גבי לולב אינו נחשב כן, ואינו יוצא י"ח בלולב שאול ביו"ט ראשון, דאינו "לכם"?!

וממשיך - בהשיחה - שלכאו' יש לתרץ, דבגדר 'שלו' גופא יכול להיות חילוקים ודרגות, והיינו, דיש 'שלו' בדרגא פחותה, אשר בזה נכלל גם שאולה; ויש שלו בדרגא גבוה יותר, אשר אז צ"ל שלו ממש, ושאולה לא יכולה להחשב שלו בדרגא כזו, ושיטת חכמים היא, שהפסוק ד"כל האזרח בישראל" וגו' ("מלמד שכל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת") מגלה, דגבי מצות סוכה מספיק דרגא פחותה ב'שלו', שבזה נכלל גם שאולה, ונתמעט רק גזולה.

ועיי"ש בהערה 12, איך שביאר ב' הדרגות ב"לך": דה"לך" גבי סוכה, הוא בעיקר לא על החיוב שצ"ל 'שלך', אלא השלילה - שלא יהי' של חבירך (ואשר מזה נתמעט רק גזולה); משא"כ הדין ד"לכם" גבי לולב, הוא דין חיובי שצ"ל "שלכם ממש" (ומזה נתמעט גם שאולה).

(אמנם, בהמשך השיחה לא קיבל הסבר זה, משום שמדייק מדברי אדה"ז שבאמת בסוכה בעינן שלו ממש, וסוכה שאולה כשירה, משום שנחשבת לשלו ממש. ולכן מבאר הענין באופן אחר שאינו נוגע לעניננו כאן).

ונראה, דעד"ז יתבאר שיטת רש"י ודעימיה (רמב"ם ראב"ד ותורי"ד שהבאנו) - בענין הך ילפותא, דהמשכב צ"ל 'שלו' בשביל שיקבל טומאה בדריסתו: דהרי ראינו, דבשלו יכול להיות ב' דרגות (שלו ממש שממעט גם שאולה, ושלו פחותה שממעט רק גזולה), וא"כ, כשהתורה אמרה שצ"ל משכבו, אז איך נדע להחליט איזה סוג 'שלו' בעינן?

ובפשטות, הרי הדרך בזה הוא דזיל בתר טעמא, דמדוע באמת הצריכה תורה שיהי' שלו לענין להטמא (וכקושיית התוס' כנ"ל)? וההסברה בזה היא, כמ"ש התורי"ד כנ"ל, משום דשמא יבא חבירו ויסלקו מעל המשכב וכו', ולפי הסברה זו מובן, שבעיקר נוגע כאן הדרגא הפחותה בשלו - שלא יהא של חבירו - אשר מצד דרגא זו מעולם לא נתמעט שאולה וכיו"ב, רק גזולה.

[ודאתינן להכא, יש להוסיף עוד פרט א' מעניין: עיין בהשיחה שם בהערה 9, שדברי אדה"ז שסוכה שאולה נחשבת כשלו - מקורם בפשטות הוא מה'לבוש' (שם ס"ב) שכנראה מפרש כן בפרש"י (סוכה כז, ב ד"ה "כל המזבח"). "ועפ"ז י"ל (ממשיך כ"ק אדמו"ר בההערה) שבזה מחולקים רש"י ותוס' (ד"ה "כל המזבח" שם) דלדעת התוס' למדין מ"כל המזבח" שאין צריך לדין ד"לך משלך וכו'" (משא"כ לדעת רש"י, שכן צריכים ל"שלך" רק בדרגא פחותה כנ"ל).

ועפ"ז אפ"ל - ע"ד החידוד עכ"פ - דרש"י ותוס' לשיטתייהו אזלי גם בסוגיין; דלרש"י יש מקום לחלק בין ב' דרגות ואופנים בשלך. ובמילא מתפרש כן הדין דשלו דמשכב, משא"כ התוס' דלית להו ב' דרגות אלו, ולדידם באם בעינן 'שלו' אז הר"ז צ"ל שלו ממש. וא"כ לא הבינו איך יכול להיות דין כזה גבי דין טומאת משכב].

בב"ק דף סה, א רש"י ד"ה "משלם כפל וכו'", וז"ל: "שהרי חומש לבעלים הוא והוא שקל...". עכ"ל. ויל"פ כוונתו, דמבאר למה חומשו עולה לו בכפילו, ולא איפכא שהכפל עולה לו בחומשו [ובפרט לשיטתו דצ"ל שוה בשוה]. ולזה מבאר דחלוק דין חומש מכפל, דחומש לבעלים הוא, היינו שהוא דין ממון לבעלים, דהטעם דנתינת חומש, הוא משום דמעותיו היו בטילין אצלו. משא"כ כפל, אינו בעצם להבעלים, דהרי קנסא הוא, והגדר דקנס הוא שהגנב יחסר מממונו כפל, ולאו דוקא שתנתן להנגנב, רק שהתורה זכתה אותו קנס להנגנב, וא"כ, אי אפשר שכפילו יעלה לו בחומשו, כי הגדר דקנס הוא, שיחסר מממונו ממה שלא הי' צריך ליתן, ומכיון שצריך ליתן חומש, אי אפשר שיעלה לו עבור קנסו, כי כנ"ל הגדר דקנס הוא שלא שהנגנב יקבל, אלא שהגנב יתן [ויחסר מממונו].

אמנם, מצד זה גופא עולה לו חומשו בכפילו, כי הגדר דחומש הוא שמקבל מה שהיה יכול להרויח מממון זה [עיין לקו"ש ח"ז ויקרא ב בסופו, החשבון ע"ד החידוד], וא"כ, כשקיבל משום כפל ממון זה, הרי שקל, ומה לו אם קיבל ע"י השקעה או ע"י כפל [שגם נתינתו הוא לא מצד שבעצם מגיע לו, כנ"ל].

ושוב כתב רש"י, דצ"ל שווי החומש והכפל שוין כדי שיעלה לו החומש בהכפל, והוא משום דחומש ביסודו הוא כפרה דשבועה, והיינו אף שצריך ליתן כנ"ל משום שמעותיו היו בטילין אצלו [וכנ"ל, דלכן העיקר שהבעלים יקבל], מ"מ ביסודו הוא כפרה [דהרי זה גופא שנתן לו מעות, הרי מוכח דלא איכפת לו שמעותיו בטילין אצלו, רק דאחר שכפר ונשבע, הרי אז דייקא צריך כפרה על מעותיו שהיו בטילין אצלו], ומשום הצד דכפרה, צ"ל ניכר החומש שנותן עבור ביטול מעותיו, ובפרט כפי המבואר בלקו"ש שם הערה 19, דחומשו בעיקר הוה כפרה משום שבועה, ולכן אף שנותנו עבור ביטול מעותיו, צ"ל ניכר הכפרה שבו כנ"ל. ועיי"ש, שכתב שכפל ודו"ה הוא "עד"ז", אמנם שם הביאור הוא שבעצם הוה קנס, והא דנותנו להנגנב הוא זכיית התורה עבור ביטול מעותיו, ודו"ק דלכן הוא רק "עד"ז".

ויש להביא דוגמא ממחצית השקל, שהוא בא לכפר על נפשותיכם, דאית בהו תרי הלכות: כמות הנתינה שיהי' מחצית השקל; ואיכות הנתינה שצ"ל נתינה חד פעמית. ומבואר בצ"פ [הובא בלקו"ש חט"ז ע' 384], שמחצה"ש דין קרבן לו וגדר כפרה "לכפר על נפשותיכם", ולגבי כפרה אינו מועיל נתינה לחצאין, כמבואר בב"ק דף קי לגבי גזל הגר, ושם דף מ, א גבי כופר.

והביאור: דהכפרה תלוי' בהאיכות הנתינה ולא בכמות הנתינה, דהרי סוף סוף נתן החצי, ועד"ז הכא הרי סו"ס יש בכלל מאתיים מנה, והרי קיבל חומשו בכפילו אף כשאינו בשוה, אמנם זה רק משום הממונא דהחומש, אבל מצד הכפרה דהחומש, תלוי באיכות הנתינה שיהי' ניכר החומש כנ"ל, וכמו שאין נותנין מחצה"ש לחצאין, כמו כן אין נותנין החומש באופן שיש בכלל מאתיים מנה.

איתא בב"ק (סה, ב) "אמר רבי אילעא: גנב טלה ונעשה איל . . נעשה שינוי בידו וקנאו, טבח ומכר שלו הוא טובח...". וכן הובא מימרא זו גם בדף צו, ב (ונפסק כן בטש"ע ח"מ סי' שנג). ואף שהוי "שינוי דממילא", מ"מ קונה לשיטת ר"א.

והנה בשו"ת שו"מ מהדורא א ח"א סי' קמג, כותב שנסתפק בדין דשינוי מעשה, האם צריך שישתנה בכל הכלי; או סגי במקצת הכלי. וכותב, ומביא מהגמ' בדף צו, "אמר ר' פפא: לא הזקינה הזקינה ממש, אלא אפי' כחשה". ופרש"י: "דלא הוי שינוי כולי האי, דלא אישתני כולי גופא". ומוכיח מגמ' זו, דאף "שינוי במקצת אקרי שינוי" ("...דהיה גם בתחילה בהמה אלא שהיה קטן . . ונעשה איל..."). ומוכיח מדין דר"א, דאפי' גנב טלה ונעשה איל הוי שינוי, משום "דלא נשתנה כולו רק במקצת". ומסביר שם הא דהגדירו הפוסקים השינוי דנעשה איל כשינוי השם (ולא שינוי מעשה), משום דבאמת לא הוי שינוי מעשה ממש. ובזה מסביר דברי רש"י שכתב בדין דר"א, דהשינוי הוא רק "להא מילתא" (דו"ה ולא לקרן וכפל), והוא משום דאינו שינוי ממש דלא נשתנה בכולו, אלא לגבי דו"ה, מספיק שיש לו חלק בזה כדי שלא ישלם דו"ה על אותו חלק1.

והנה מצינו סברות כעין זה בעוד מפרשים. אבל רק כאן (בשו"ת שו"מ) מבאר, דגם לר"א הוי הדין ד"טלה ונעשה איל" דוגמא של "שינוי במקצת", ולא נשתנה כולו.

דהנה ר"א סובר שטלה ונעשה איל נחשב לשינוי, הרי ענין השינוי בפשטות הוא לא רק הוספה על מה שהיה לפנ"ז, אלא ש"נשתנה" (עד שיש סוברים דצריך שינוי כזה שלא יוכל "לחזור לברייתו") ונעשה דבר חדש, ובפשטות ענין השינוי מצריך שיהיה החפץ כולו נחשב לדבר חדש, וממילא יובן שלר"א "טלה ונעשה איל" נחשב לשינוי בכל הטלה2.

ואפשר להוסיף, דהלימוד ש"שינוי קונה" מיוסד אדרשא: "...אשר גזל כעין שגזל יחזיר, וא"ל דמים בעלמא בעי שלומי...". דנראה קצת, דאם הוי "כעין שגזל" אע"פ שנשתנה קצת, ועדיין הוי "כעין שגזל", יחזיר החפץ עצמו.

ולכן מובן, שהדין דר"א הוא דווקא כ"שנעשה איל", ולא כש"נתפטם", (אע"פ שבגמ' לפנ"ז מובא לגבי הלכה אחרת ברייתא ד"כחושה ונתפטמה") דאע"פ דגם בזה יש הוספה או שינוי במקצת, מ"מ אין זה שייך לדין "שינוי" שזה דווקא כשנשתנה כולו3.

וכמו"כ נבאר הכוונה בהשקו"ט בהראשונים לגבי שיטת האמוראים (ר"ז ור"פ) בשיטת התנאים, בהדין דשבח שע"ג הגזילה לגזלן: דלשיטת הרא"ש והר"ת בר"פ אליבא דר"י, דהשבח חשיב 'שינוי' לקנות (אף דחוזר) הוי דין זה שייך לכל הבהמה, כיון ש"נעשה שינוי", והיינו דבהמה שנתעברה נעשה שינוי לכל הבהמה. ובזה גופא כתב הרא"ש ב"הגוזל" סי' ג (בביאור שיטתו דלאחר השינוי משלם (לא כרגע לפני השינוי, אלא) כשעת הגזילה: "...וה"ה [גזל פרה ונתעברה אצלו וילדה] אפי' לא ילדה, נמי משלם כשעת הגזילה, ולא כמו שהיה שווה בשעת השינוי, מידי דהוי דגזל טלה וגזלו לזמן מרובה עד שנעשה איל, דאילו בא הגזלן והוציאו קודם שנעשה איל, היה לוקח בהמתו כמו שהיא...". והיינו דקודם שבא לדרגא ד"נעשה איל", אין כאן שינוי אף שאפשר שיש כאן הוספה.

ועוד, הרי אם גזל בהמה מעוברת או טעונה, אבל הולד היה קטן וכן הגיזה, ונגמר ביד הגזלן, לא מצינו דהוי "שינוי". ולא עוד אלא שהרשב"א בדף צה שולל זאת בתכלית "...אא"כ יפרש הוא ז"ל שאפי' הגיזה שהרוויחה ונתגדלה . . קרי שינוי . . והוי כגזל טלה ונעשה איל. . וג"ז אינו מחוור בעיני . . וגידול הגיזה והולד אינו נעשה שינוי, שהגיזות והולדות טפילות הן לגוף הבהמה, וכיון שגוף הבהמה לא נשתנה אע"פ שגוף הגזה והולד נשתנו, אין זה קרוי שינוי".

וא"כ נראה עד"ז, שאם נתווסף ב"פיטום" הבהמה, שבוודאי אין זה שינוי, כיון שהוי הוספה באותו חלק הבהמה והוי חלק ממנה (לא רק שהוי דבר חדש ה"טפל" ובטל להבהמה, אלא היא נכללת ממש בהבהמה שהיתה לפני זה).

ועד"ז נראה בדברי החי' הרי"ם בסוגייתינו, המבאר שיטת רש"י הסובר דלר"א הוי השינוי רק "להא מילתא" (להדין דדו"ה), הגם שמזכיר ע"ד סברת השו"מ, מ"מ בביאור ר"א נראה שמדגיש הנקודה הנ"ל, דטלה ונעשה איל הוי "שינוי" (ולא רק הוספה) .

ובשיטת הסמ"ע שכתב בסי' שסב סקי"ז, דריבוי הגיזה או הולד שייך להגזלן לשיטת הראשונים (וכבר תמה עליו ה'נתיבות' שם, דאפי' נתפטמה או נתגדל הטלה אינו של הגזלן), הרי כותב שם "אין בו שינוי כלל", וכפי שמבאר ב'אמרי משה' סי' לב שכוונת הסמ"ע (אינו בדין "שינוי" קונה, אלא) היא מפאת דין ד"תקנת השבים", אבל בוודאי "הוספה" אינה נחשבת ל"שינוי", ובפשטות "שינוי" במקצת אינו נחשב לשינוי4.

ולכן נראה פשוט יותר ללמוד, שכוונת ר"א הוא ד"טלה ונעשה איל" הוי שינוי משום שמשתנה לגמרי. וכן נראה שלומד הרבי בזה בלקו"ש חכ"ז (עמ' 1 הע' 9, וכן בעמ' 3 בפנים ובהע' 36) כשמבאר הא דגם להרמב"ם (הלכות מעשה הקורבנות רפט"ז) הפוסק דנדר טלה לא יביא איל לכתחילה, ואין אומרים "בכלל המרובה מועט", משום "איז אין א קרבן גדול ניט נכלל א קרבן קטן. און ס'איז מובן דער חילוק צווישן דעם און דאס וואס מ'זאגט יש בכלל מאתיים מנה: דארטן איז עס דאך אן ענין שבמציאות, שבכלל מאתיים יש מנה במציאות, משא"כ בנדו"ד, ווען ער איז מקריב א שור איז אין דעם ניטא אן עגל". ובהע' 9 בענין זה כתב "וראה ב"ק (סה, ב) טלה ונעשה איל נעשה שינוי בידו...". והיינו, דלא רק דענין השינוי הוא בזה שנעשה דבר חדש לגמרי, אלא שהשינוי הוא באופן שאין כאן המציאות הקודמת.

[ועד"ז בא"ד החי' הרי"ם ע' 14 "...גם בזה שייך שהטלה נאבד דאין כאן עוד טלה כיון שנעשה איל"].

ובמילא נאמר דחידוש דר"א ד(כמו דמוצאים בדיני קרבן) דאיל הוא מציאות בפ"ע, עד שאין כאן טלה, לכן הוי "שינוי בידו", אבל וודאי כשהשינוי הוא "בכולו" או מצד השם שמבטא שינוי בכל הבהמה או שבמעשה, אז יש כאן שינוי בכל הבהמה[1].

(וכן "הזקינה" הוי שינוי בכל הבהמה, אלא דשם פשוט יותר, ד"ניכר" השינוי בכל הבהמה בכמה עניינים, משא"כ בנעשה איל הוא חידוש יותר, דאינו ניכר שינוי זה. וראה שטמ"ק צ"ו). ויש להאריך ואכמ"ל.

---

1) לא ברורה לי כוונתו, בתחילה מוכיח ששינוי במקצת נחשב לשינוי, ולבסוף מבאר שאין זה שינוי ממש כו' (לרש"י), ולגמ' בדף צו לא קיי"ל כן. והפוסקים החשיבו לשינוי רק משום שינוי השם.

2) ובאמת גם בר"ח מצינו למימר שאינו חולק בזה, אלא שסובר: א) שינוי דממילא לא הוי שינוי (רש"י). ב) דבר העומד מלכתחילה להשתנות (כמובא בשטמ"ק). אבל בר"א נראה שזה מוכרח כדלהלן.

3) ועד"ז נראה בשיטת הרמב"ם ב"אין שמין לגזלן", דיכול הנגזל לתבוע החפץ "כששמו עליו", דאין שבירה מהוה "שינוי" (אלא שמועיל לגבי הדין שאין אומר הש"ל, וכמבואר במפרשים ובגר"ח הלוי).

4) ועד"ז המובא ברעק"א כאן, בביאור קושיית ר"א על ר"ח ותי', וקושיית הגמ' על רב ותי' בביאור הא', דמבאר, "אטו תורא גנבי מינך", דשבח הפיטום שייך להגזלן (וכן בתחילת ביאור השני דמובא שם, מפורש אודות "פיטום", ושם לומד שאינו שייך להגזלן וכותב "...אם אמרי' דגבי פיטום אינו בכלל שבח גזילה", דמשמע דבביאור הא' סובר דהוי בכלל "שבח גזילה"). שהכוונה שם מצד הביאור דתקה"ש, ועד"ז בפנ"י שם.

5) ויומתק יותר מה שנעשה איל הוי שינוי, אף שמטלה לפילגס אינו שינוי, וכן מפילגס לאיל, כיון ששינוי זה באופן שאין בו ממציאות הקודמת כלל, הוא רק כשנעשה איל והיה בתחילה טלה.

בב"ק דף קיב, א: איתא: "אמר רבא: הניח להם אביהם פרה שאולה, משתמשין בה כל ימי שאלתה. מתה, אין חייבין באונסיה1 כסבורים של אביהם היא וטבחוה ואכלוה, משלמין דמי בשר בזול2, הניח להם אביהם אחריות נכסים חייבין".

ובדין זה דכשהניח אחריות נכסים חייבין, איפליגו ב' לישנות בגמ', אם קאי גם על הרישא דמתה3, אבל לכו"ע קאי על הסיפא דאם הניח אחריות נכסים וטבחו ואכלוה חייבין. וברש"י ביאר הטעם (ד"ה "ואיכא דמתני לה אסיפא"): "משלמין פרעון שלם, דהוו אינהו במקום אבוהון והואיל והן אכלוה משלמין"4.

ובתוס' רי"ד הביא דברי רש"י, וכתב: ואיני יודע ליתן טעם לדבר, ובפשטות כוונתו להקשות (כדברי הרמב"ן, ועוד), שאם הוה להו לאידך ומתחייבין מצד פשיעתם, אזי מאי נפק"מ אם הניח להם אביהם אחריות, הרי החיוב הוי מצד עצמם. ולכן מפרש, שהטעם שכשהניח להם אחריות חייבין לשלם תשלומי מעליא, הוה משום שאז מתבטלת טענתם שלא היו אוכלים בשר (ביוקר כי אם בזול) אם היו יודעים, משום שעכשיו קונים ואוכלים בדמיו, ואע"פ שהיו יודעים שאינה שלהם, היו אוכלין אותה, שאם לא היתה זאת, היו קונים אחרת וכו'. עי"ש.

אלא שיש לעיין לכאורה לפי דבריו, דגם כשהניח להם מטלטלין, אכתי נגמר, דכיון שהניח להם ממון היו קונים ואוכלים בדמיו, ויתחייבו לשלם פרעון שלם. ומדוע נאמר בברייתא אחריות נכסים - דווקא.

אם לא שנפרש בדוחק, שאה"נ הכוונה באחריות נכסים לכל ממון שהוא, אפי' מטלטלין.

וכמו שמצינו לעיל דתני במתני' (קיא, ב) גבי הגוזל ומת: "ואם הי' דבר שיש בו אחריות חייבין לשלם". וא' הפי' בזה בגמ' הוא, שלא קאי דוקא על קרקעות, אלא אפי' פרה וחורש בה חמור ומחמר אחריו, חייבין להחזיר מפני כבוד אביהן. ועצ"ע.

1) "דלא קבילו עלייהו נטירותא" - רש"י.

2) "כל זוזא חשבינא בארבע דנקי, וכן כל היכא דתני בזול בפרק מי שמת (קמו, ב). והיינו ב' שלישי דמים, וכולהו דמים לא נשלמו, דאי הוו ידעי דבעו שלומי לא הוו אכלי בשרא..." - רש"י.

3) דהיינו, שהאחריות דאונסין חלה כבר מרגע השאלה, ונמצא שאביהם כבר השתעבד בחייו לכשתמות, או לא.

4) ובכתובות לד, ב כתב רש"י בבירור יותר (ד"ה "ואיכא דמתני לה אסיפא") - "משלמין תשלמי מעליא ולא בזול דאיבעי להו לאידך.

בענין מ"ש בגליון האחרון - תתלח (עמ' 48), בספר יצירה נעוץ תחילתן בסופן וסופן בתחלתן, יש להעיר בנוגע מה שתחילתן נעוץ בסופן דוקא, שזה מורה שבראשית כל ההשתל' יש כבר הנעיצה לסוף וחותם דסדר השתל', וכן להיפך "סופן בתחילתן" -

ויש לבאר עפמ"ש בחסידות בענין סדר השתל', שענינו הוא "סוף מעשה במחשבה תחילה", והיינו, שבעצם רצון המוחלט על סדר השתל', הי' כבר ה"סוף מעשה", גמר סדר השתל', עולם העשי' הגשמי.

והמשל המבואר בזה, שכאשר אדם בונה בנין, הנה יסודו הוא מצד התענוג, ובל' החסידות בנוגע לעוה"ז הגשמי [וע"ד המבואר בד"ה "בחכמה יבנה בית וגו'" תשכ"ב] - "תאוה" שהוא כח הכי עליון בנפש. וא"כ, הנה בכח התענוג של האדם, כבר ישנו התפיסת מקום של מלאכה הכי אחרונה "מכה בפטיש" של גמר בניית הבנין.

והנה במשך זמן בניית פרטי הבנין, הרי החיות הפנימי שיש בבניית בנין זה היינו התענוג (כנ"ל), (ובמילא נכללים גם רצונו ושאר כחות נפשו כו') שרוצה ומשקיע בבנין זה. אבל בעצם, מכיון שעוד עומד באמצע בניית הבנין, לכן הוא נמצא רק בשלב של כח העשי' (של הבנין), ולא נרגש שם כח התענוג אלא הוא רק בהעלם.

וכשכבר נגמר הבנין כולו לכל פרטיו, והיינו שאז נתמלא רצונו ותענוג שלו במילואו, אזי מאיר כח התענוג בתוקף, כיון שאז כבר מתגלה ונשלם ביטוי הדבר שבזה השקיע התענוג שלו, ונתקיים מילוי משאלתו בתענוג שלו בשלימות.

וע"ד המבואר בדרושי חסידות, בענין יום השבת בערך ששת ימי החול שלפנ"ז, שאז נמצא התענוג בשלימות, כאשר נתמלא כל פרטי התענוג ורצון שלו.

ועפ"ז י"ל שזהו ב' הפרטים: "נעוץ תחילתן בסופן" - היינו בתחילת סדר השתל' שאז כבר "עלה ברצונו"; "סוף מעשה במחשבה תחילה" - הכונה על "סופן", הן במובן עולמות, הכי תחתון, ובמילא גם הכי תחתון במעלה באיכות.

ולאחרי שכבר הי' העבודה בקצה ה"סופן" בעוה"ז הגשמי, במילא נתמלא משאלת התענוג בשלימותו, אזי רירט דאָס אָן "וסופן בתחילתן", שהרי זהו מגמת ותאות כל סדר ההשתל', להיות לו דירה בתחתונים. במילא מתקיים אז "למעשה ידיך תכסוף".

ועד"ז יש פתגם ב"היום יום" (טז תשרי) מביא הרבי: "דער סוף איז, אז משיח וועט קומען שנעוץ תחילתן בסופן". והיינו כנ"ל, שהכוונה דכל סדר השתל', היא, גילוי אלקות בשלימות בעוה"ז התחתון דוקא, וע"ד המבואר בתניא פל"ז, שתכלית השלימות של תחה"מ וימוה"מ הוא עבודת עוה"ז דוקא.

בתניא ריש פ"ב: "ונפש השנית בישראל היא חלק אלוקה ממעל ממש כמ"ש ויפח באפיו נשמת חיים ואתה נפחת בי וכמ"ש בזהר מאן דנפח מתוכי' נפח".

והעירני חכם אחד, דלכאורה מה ראי' היא זו מן הכתוב באדם הראשון "ויפח באפיו נשמת חיים", והרי בפשטות קאי זה על הנפש החיונית שניתנה באדם הראשון, ועוד זאת, דאם כן מנא לן שזהו דוקא בישראל, והרי כל האומות גם כן הם בניו של אדם הראשון.

והנה בפשטות אפשר לומר, דמפורש בכתבי האריז"ל שנשמת אדם הראשון כללה בתוכה את כל נשמות ישראל, ואם כן, אין כוונת רבינו הזקן להביא ראי' מכתוב זה שנשמות ישראל הם חלק אלוקה ממעל ממש, אלא הכוונה היא לבאר משל גשמי על אופן התייחסות הנפש האלקית להקב"ה, שהיא כמו דבר שאדם נופח דמאן דנפח מתוכי' נפח. [ואם כן יהי' פירוש "כמו שכתוב" לא בתור ראי' לדבר אלא בתור פירוש הדבר, ועל דרך מ"ש רבינו בהגדה של פסח שלו בענין נוסח ההגדה "ואת ענינו זו פרישות דרך ארץ כמו שכתוב . . ואת עמלנו אלה הבנים כמו שכתוב" וכיו"ב, שאין הכוונה ב"כמו שכתוב" להביא ראי' ש"אלה הבנים" וכיו"ב].

ומה שהקשה מדוע נמשך ענין זה רק לישראל, הנה באמת זה שהנשמה עוברת מאב לבן אינו דבר הכרחי וטבעי, ורק אברהם אבינו מזכות עבודתו זכה להמשיך לבניו בחירו נשמה קדושה, אבל אין זה דבר טבעי, ובמילא זה שאדם הראשון היתה בו נפש אלקית, אינו מכריח שגם בבניו היתה נפש אלקית.

ואבקש מקוראי הגליון להעיר עוד בזה.

בד"ה "אלפיים שנה קדמה תורה לעולם" תשי"ב (תורת מנחם ח"ג עמ' 135) מקשה הרבי: מדוע מובא במארז"ל זה (דאלפיים שנה קדמה תורה כו') הענין הב' ד"ואהי' שעשועים יום יום", ולא הענין שלפניו [בפסוק] "ואהי' אצלו אמון", שהוא נעלה יותר.

ולכאורה צ"ע, שהרי כל הענין דאלפיים שנה קדמה תורה נלמד מהמלים "ואהי' שעשועים יום יום", שיומו של הקב"ה אלף שנה (כמ"ש במדרש תהלים ומד"ר שנסמנו במאמר שם בהע' 2), ואיך יוכלו ללמוד זאת מהמלים "ואהי' אצלו אמון"?

ונראה שנפלה כאן טעות, מפני שבמהדורות הקודמות של המאמר נכתב כאן בזה"ל: "לכאורה הנה כאשר חושב כאן מעלות התורה, למה מתחיל מהמעלה דואהי' אצלו שעשועים יום יום שזה אומרו אלפיים שנה קדמה כו', ואינו מתחיל מהמעלה דואהי' אצלו אמון שהוא מעלה יותר עליונה שבתורה וכו'".

והכוונה במלים "כאשר חושב כאן מעלות התורה", היא למאמרו של אדמו"ר הריי"צ המובא שם לפנ"ז (ד"ה אלפיים שנה תש"ד), שמדבר בקדימת התורה במעלה, שקדמה אלפיים שנה היינו אאלפך חכמה כו', ונלמד מהפס' ואהי' שעשועים כנ"ל.

וא"כ, קושייתו של הרבי היא על מאמרו של הריי"צ ולא על מאמר רז"ל.

בגל' חג-השבועות [תתלח] (עמ' 54 ואילך), מעיר הרב שב"ו על דברים שכתבתי כאן לפני למעלה מחמש שנים (בגל' יא ניסן תשנ"ז), ומחזיקנא ליה טיבותא על שיצא לישע רבינו זי"ע, להצילו מאימת ה"צריך עיון" של זבוב קצוץ כנפים כמוני.

רוב דבריו הם ציטוט מהערתי הארוכה, ובזה אין לי מה להעיר. אך הדברים הקצרים שהוסיף טעונים כמה תיקונים.

[א] על ההשערה שלי, שבעל היפ"ת הכחיש את מציאותו של מארז"ל זה כדי שלא תהיה ממנו יניקה למינים, כותב הרב הנ"ל שלשם כך לא היה עליו להכחיש את קיומו של המאמר, והיה יכול לפרשו בפנים אחרות כפי שנהג במאמרי רז"ל אחרים.

על כך י"ל בפשטות, שהמינים לא "התרגשו" מכל הפשעטלאך שהכניסו הרבנים במאמרי רז"ל אלו, והראיה, שהם המשיכו להקשות מאותם מאמרים גם להבא (וכן להיפך, היהודים - להבדיל - לא "התרגשו" מהפשעטלאך שהכניסו המינים בפסוקי התנ"ך).

לפיכך דעת לנבון נקל, שעדיף לטעון שאין מאמר רז"ל שכזה כלל וכלל, מאשר לקיים את אמיתתו ולהתפלפל בפירושו. והרי סוף סוף המציאות היא, שאיש מהם לא היה יכול להראות "שחור ע"ג לבן" שהמאמר אכן נמצא כתוב באיזשהו מקום.

[ב] על מה שכתבתי שמאותו טעם - דהיינו מפני תשובת המינים - מצינו בוויכוחו של הרמב"ן עם המינים שמיעט כמעט לחלוטין בערכן של אגדות חז"ל, כותב הרב הנ"ל: הרי הרמב"ן לא הכחישן, אלא רק לכל היותר הוציאן מפשוטן (וא"כ גם בעל היפ"ת היה יכול לילך בדרכו ולהוציא לאותו מארז"ל מפשוטו, ולמה לו להכחיש את קיומו?!).

הנה אני התבטאתי על הרמב"ן בלשון המעטה, "שמיעט בערכן" של אגדות חז"ל, וזה כנראה גרם לרב הנ"ל שיחשוב שהרמב"ן "לא הכחישן, אלא רק לכל היותר הוציאן מפשוטן". אבל אילו טרח לקרוא את ויכוח הרמב"ן, היה נוכח שטעות היא בידו; שכן על הדברים האמורים במדרש איכה שמשיח נולד בשעת החורבן, כותב הרמב"ן: אני איני מאמין בהגדה זו כלל!

וזאת כאמור לעיל, כדי להשמיט את הקרקע מתחת לטענתם של המינים שמשיח כבר נולד וכבר בא.

[ג] על מה שכתבתי ש"רובם המכריע" של המקורות המובאים בהערתו של הרבי הם אחרונים וכו', כותב הרב הנ"ל, שאינו מבין איך נתעלמו ממני המקורות הקדמונים שהביא הרבי וכו'.

ואני תמה עליו: הרי הוא עצמו מצטט שדבריי מתייחסים ל"רובם המכריע" של המקורות הללו, ומדאיכא רוב שהם אחרונים שמע מינה דאיכא מיעוט שהם קדמונים. ומה חידש בזה?

אך אפילו אם הדברים מצויים בספרים שקדמו לבעל היפ"ת, זה אינו מחייב אותו להימנע מלהכחיש את המאמר הזה מפני תשובת המינים, שהרי סו"ס אין הוא נמצא בגמרא ובמדרשים (שרק מהם יש בכוחם של המינים להקשות).

ואפילו שרבינו בחיי מביאו בשם התנחומא, אבל כל עוד אין מוצאים זאת במדרש עצמו, א"א להם להקשות.

(ה"מדרש תלפיות" המובא בהערתו של הרבי אינו מצטט את רבינו בחיי כהלכה, שהרי רבינו בחיי כותב מפורש: ויש נוסחאות שכ' עתיד הקב"ה להחזירו לנו, וההמון מבינים שהחזיר יהיה טהור לישראל וכו'. יעו"ש. ואילו מהס' הנ"ל משמע שרבינו בחיי מביא מהמדרש עצמו בלשון שעתיד חזיר ליטהר. והרי לא קרב זה אל זה. ויש לדעת ש"מדרש תלפיות" אינו מדרש כלל, ונתחבר ע"י בעל ה"שבט מוסר" שהוא מן האחרונים).

[ד] בין המקורות הקדומים נמנה גם "ספר הקנה", שלדברי הרב הנ"ל היה הוא לפחות 600 שנה לפני בעל היפ"ת. כלומר, לפני קרוב לאלף ומאה שנים!

ואלו דברים שאין להם שחר. כבר דשו רבים בזמנו של בעל ס' הקנה, ודיינו במה שכתב האלקי הרמ"ק בספרו "שיעור קומה": וס' הקנה שרצו להקדימו, דע לך כי הוא אחרון מאוד מאוד. ולא תתפתה אחרי מי שאומרים שהיה בזמן ר' נחוניא בן הקנה, שהוא עצמו אומר שהיה אחר הגאונים. ופלאי מראותיו אל יבהלוך, כי אחרון הוא ואת אחרונה נמנה וכו' (וראה בס' "אוצר הגדולים" בערכו).

אבל מה לנו לדון בזמנו של בעל ס' הקנה, בה בשעה שהרבי עצמו מוסיף "סימן שאלה" ליד מקור זה, כלומר, שלע"ע לא נמצאו הדברים הללו בספרו.

[ה] ועיקר תירוצו של הרב הנ"ל הוא, שי"ל שהרבי אינו מקשה על היפ"ת עצמו, אלא על "דעת היפ"ת".

וכבר קדמו בתירוץ זה באחד הקבצים שנתפרסמו מיד ובסמוך להדפסת הקובץ הנ"ל בשנת תשנ"ז.

ועל כך יש לי להשיב בהיינו דאמרי אינשי, שמספרים על הרב קוק ע"ה שהתרעם על הרב זוננפלד ע"ה בזה"ל: האמת נכון הדבר שכת"ר אמר עלי כי אפיקורוס אנכי? והשיב לו: חס-ושלום לי לומר על רבה של יפו שאפיקורוס הוא! אמרתי רק שבספריו יש אפיקורסות!

ועד"ז הוא החילוק בין קושיא על בעל היפ"ת, לבין קושיא על "דעת היפ"ת".

[ו] גם אני ניסיתי לתרץ, וכתבתי שכפי שאדמו"ר הזקן מביא בשם חז"ל דברים שאינם מצויים בגמרא ובמדרשים, וכוונתו (לפי פירושו של אדמו"ר זי"ע) לדברי חכמי הדורות שלפניו, כך י"ל על אלו (ואדמו"ר הזקן בתוכם) שהביאו את המאמר דנן בשם חז"ל, שכוונתם לדברי חכמי הדורות שלפניהם.

על זאת משיב הרב הנ"ל, שא"א לומר כך על דבר המובא בשם חז"ל בספרי גדולי הראשונים, לפיכך אין ספק שכוונתם לחז"ל שבגמרא ובמדרשים. עכת"ד.

סתם ולא פירש טעם לחילוקו, מדוע לבעל השל"ה (שנפטר קצת יותר ממאה שנים לפניו) יכול אדמו"ר הזקן לקרוא בשם 'חז"ל', ואילו רבותינו הראשונים לא יאות להם לקרוא כך לחכמים שקדמו להם במאות רבות של שנים (מזמן חתימת התלמוד עד הריטב"א עד"מ, חלפו כ-850 שנה!)?!

בגליון האחרון - תתלח (עמ' 59 ואילך), הביא הרב"א את דברי הרמב"ם בהל' ממרים פ"ג ה"ג בדין המינים וכו' שמצוה להרגם. וכותב שזהו רק באלו שכפרו מדעתם, "אבל בני אותן הטועים ובני בניהם שהדיחו אותם אבותם ונולדו במינות וגדלו אותן עליו, הרי הן כתינוק שנשבה לבין הגוים וגדלוהו הגוים על דתם שהוא אנוס . . לפיכך ראוי להחזירן בתשובה ולמשוך אותם בדרכי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה, ולא ימהר אדם להרגן".

ומעיר הרב"א, למה כתב הרמב"ם שרק ראוי להחזירן בתשובה, והרי לכאורה זהו חיוב גמור משום מצות הוכח תוכיח, ולא רק ראוי?

ומבאר, דהחיוב תוכחה היא רק ב'חבירו', וכמ"ש אדה"ז בשו"ע סי' קנו ס"ז שהחיוב הוא רק ב"עמיתו שהוא חבירו שהוא גס בו", ולכן בבני התועים שבפשטות אינם ידידיו, אין חיוב הוכחה.

ומוסיף בשם רנ"ג, דברור שאין חיוב הוכחה, וחילי' ממש"כ אדה"ז שם ד"איסור שאינו מפורש בתורה ופרצו בו רבים מפני חוסר אמונתם באיסור", אין חיוב אפי' על ב"ד להוכיחם, וא"כ ה"ה בבני התועים דיש בהם חוסר אמונה שאין חיוב הוכחה, וכל החיוב דהחזרה בתשובה, הוא מצד מצות אהבת ישראל, עכת"ד.

והנה מה דפשיטא לי' לדידי', אינו פשוט כ"כ לכ"ק אדמו"ר. דהנה בלקו"ש ח"ו בהוספות לפרשת בא בנוגע למבצע תפילין, כתוב שם בעמ' 274: "המצוה הוכח תוכיח את עמיתך ענינה הוא - עצם ההוכחה וההשתדלות שיקיים תומ"צ . . [אפילו את"ל דמצות הוכח תוכיח הוא רק בנוגע לעמיתך שאתך בתומ"צ, ולא רק בנוגע לאונאתו תנאי הוא (וצע"ג בזה - וראה רמב"ם הל' דעות פ"ו. שו"ע או"ח סתר"ח. חו"מ סרכ"ח. שו"ע אדה"ז או"ח שם והל' אונאה. הגהות הצ"צ לתניא פל"ב. ועוד. ואכ"מ.

"הרי מפורש בשבת (נה, א) דאפילו צדיקים גמורים מחוייבים למחות (תוכחה - פירש"י) ברשעים גמורים. ועד כדי כך - שנתפסים כו' באם לא מיחו]". עכלה"ק, וע"ש.

הרי דכ"ק אדמו"ר כותב דצע"ג לומר שאין מצות הוכחה במי שאינו חבירו בתומ"צ, דיש סברא לומר שזהו תנאי רק בנוגע לאונאתו, ובכל אופן יש חיוב הוכחה, כדמוכח מגמ' שבת, ודלא כדברי הנ"ל דאין חיוב תוכחה במי שאינו חברו, או בתינוק שנשבה.

והראיות שהביאו לדבריהם, הנה מה שהביא רב"א מדברי אדה"ז בסימן קנו שכתב שהחיוב הוא רק בחבירו שגס בו. ע' באדה"ז שם וז"ל: "ואינו מחויב להוכיח אלא עמיתו שהוא חבירו שהוא גס בו, אבל איש אחר שאם יוכיחנו ישנאנו ויקום ממנו, א"צ להוכיחו כיון שבודאי לא ישמע לו".

הרי דהתנאי הוא, שאיש כזה שיודע שע"י שיוכיחנו לא יקבל דבריו אלא אדרבה ישנאנו אז אין חיוב הוכחה, אבל אם ע"י ההוכחה שלו ואופנה, לא ישנאנו האדם שמוכיחו - וכמ"ש בהשיחה שם שראו דע"י הפעולה בזה נענו ברצון לקיים השבועה וכו' - לכאורה יש בו חיוב הוכחה. גם יש לדייק בזה שאדה"ז לא כתב שצ"ל עמיתו בתומ"צ, אלא סתם חבירו שהוא גס בו, משא"כ לגבי אונאה כתב כן בחו"מ הל' אונאה, ומשמע דלהחיוב הוכחה אי"ז תנאי לדעת אדה"ז שצ"ל חבירו בתומ"צ. ובסי' תרח בכלל לא הזכיר התנאי ד"עמיתו" שהוא חבירו שגס בו והוא כבסימן קנו. (ובפשטות גם לזה נתכוון כ"ק אדמו"ר בציינו לאדה"ז במקומות אלו).

גם מה שהביא הנ"ג מהמשך דברי אדה"ז באו"ח שם, דגם הבי"ד אינם מוזהרים להוכיח את הרבים שנכשלים באיסור שאינו מפורש בתורה מפני חוסר אמונתם באיסור, שאז קשה מאד למחות בידם, שא"א לב"ד להעמיד שוטרים בבית כל אחד, ע"ש.

הנה תשובתו בצדו, דכ"ז נאמר ב"איסור שאינו מפורש בתורה", כלשון אדה"ז, אבל באיסור המפורש בתורה ישנו תמיד החיוב הוכחה, וכמ"ש ג"כ בסי' תרח ס"ה "אבל דבר שאסורו מפורש בתורה, אע"פ שידוע לנו שהחוטא הזה לא יקבל ממנו אף אם נודיע לו האיסור אעפ"כ צריך למחות בידו", ע"ש. [אלא ששם לא חילק בין יחיד ובי"ד, ועוד שינויים ביניהם, ואכ"מ].

[גם אולי יש סברא לחלק, בין מה שמדבר אדה"ז שם ברבים שאינם מאמינים באיסור מסויים שאינו מפורש בתורה, שאז אינו מוכיחם כי לא יקבלו כו', ובין בני התועים. דאלו שמאמינים בכל התורה ורק שחושבים והורגלו וגדלו במחשבה שאין איסור בדבר מסויים, קשה מאד להפרישם מזה, כי הם חושבים שהם מקיימים את התומ"צ באופן הכי טוב, ואין להם מה לשנות ולהועיל, וכנראה במוחש, וכידוע עד כמה קשה היתה לכ"ק אדמו"ר הנהגת ענין ה'פאה נכרית', וכיו"ב.

משא"כ בני התועים שאצלם הוא חוסר ידיעה בכל הענין, יותר קרוב, שע"י שיסבירם ויבאר להם וכו' יקבלו דבריו ויחזרו לקיים התומ"צ].

ולעצם הערת הרב"א בלשון הרמב"ם - שכתב רק ש"ראוי" להחזירן בתשובה ולא כתב שזה חיוב ומצוה. אולי י"ל כי אין זה המקום של הל' תוכחה שהוא חיוב המוטל על האדם המוכיח, דזה נתבאר בהל' דעות, וכאן מדובר בדינו של האדם הכופר שזה שייך להל' ממרים, שמדובר על ה"זקן" שהמרה, ובהמשך לזה מבהיר מה דינו של זה שאינו מאמין בתושבע"פ בכלל, שהוא מין וכו' שמצוה להורגו, וממשיך דזהו רק במי שכפר ממחשבתו ורצונו, אבל מי שגדל כך, הרי הוא כתינוק שנשבה ואין חיוב להרגו, אלא אדרבה ראוי לקרבו, ולא הזכיר מה שבאמת גם מצוה יש בזה מצד חיוב הוכחה, כי כאן נוגע בעיקר השלילה, שא"צ למהר להרגו אלא אדרבה ראוי לקרבו. ודין וחיוב ההוכחה במקום ששייך נת' כבר בהל' דעות, וכידוע שהרמב"ם סמך בהמאוחרים על המוקדמים.

(ולהעיר ג"כ מסוף פ"ח דסוטה (דף מד, ב): "א"ר יוחנן רשות דרבנן זו מצוה דר"י...". ושם ברש"י ד"ה 'מלחמות יהושע דלכבש' "דלא איכפת להו לקרותה חובה דדיים לקרותה מצוה אצל הרשות...". ע"ש. ועד"ז כאן, דלגבי מי שמחוייב להרגו, דיו לומר שכאן ראוי לקרבו ואין חיוב להרגו, שהוא מעלה אחת גבוהה ממי שמחויב להורגו. ולא עסיק כאן במה שבאמת יש בו יתירה מזו מצוה לקרבן, וכנ"ל).

[הערה: לא עיינתי וחיפשתי הנדרש בכל המקומות ששייכים לענין זה, גם לא היה תח"י גליונות קודמים שנדבר שם בהנ"ל, ומה שכתבתי הוא מה שעולה לכאורה מהעיון בדברי אדה"ז, ובהשיחה הנ"ל. ואם שגיתי, אתי תלין משוגתי].

בקשר לברכת שהחיינו, מצינו חילוקי מנהגים (-במנהג חב"ד) בין פרי חדש לבגד ובית חדשים: דעל פרי חדש תמיד מברכים ברכת שהחיינו; משא"כ על בגד או בית לא מצינו שיברכו עליהם בפ"ע, אלא (למשל בגד) בצירוף דבר נוסף (כגון תקיעות בר"ה). ולכאורה אינו מובן החילוק בשמחת האדם באכילת פרי חדש ללבישת בגד חדש, דמשום כך אנו מברכים שהחיינו על פרי חדש ולא על בגד חדש וכדומה. ואבקש מהקוראים להעיר בזה.

ודאתינן להכי, צריך לבאר עוד פרט בברכת שהחיינו, והוא - ברכת חתן וכלה בנישואיהם. דמצינו בזה שקו"ט בפוסקים - האם מברך שהחיינו בשם ומלכות, או שמברך אבל בלי שו"מ, או שאינו מברך כלל. עיין בזה גם ב'שדי חמד' כרך ד עמ' תשעד סי' ב סעי' ד*: דשם מביא דיעות לכאן ולכאן. ובטעם השולל, מביא את דעת הרב הלק"ט: "דנשאל אמאי אין מברכין שהחיינו על הנישואין, והשיב חוששני אם יברך דיין האמת". (ומסביר שם: "אלמא פשיטא ליה שלא לברך"), וכן הוא מנהגנו.

ואולי אפשר לבאר זאת מעט ע"פ דא"ח: דמכיון שחתן הוא "נחות דרגא נסיב איתתא", ויש ירידה לגבי מעלתו לפני הנישואין שהיה "תורתו אומנתו", ועכשיו כלשון אדה"ז בהלכות ת"ת (פרק ג סוף הל' א): "כי גם אחר הנישואין יוכל ללמוד . . בלי טרדה גדולה כ"כ בטרם יוליד בנים הרבה". שנמצא שהולך להתבטל מדרגתו הקודמת שהיה עוסק רק בתורה, והולך להתעסק עם עניינים אחרים שאינם לימוד תורה, ומשום כך אינו מברך שהחיינו.

אך טעם זה מבאר (מעט) רק לגבי החתן, אך עדיין צ"ע לגבי הכלה והוריה והורי החתן, שלגביהם טעם זה אינו. ובוודאי שלהורים יש שמחה ביום נישואי ילדיהם, וכמ"ש בספר המאמרים - תרנ"ז עמ' רכד-רכה: "הנה אנו רואין בכל אדם שכאשר ישמח בנפשו ביותר בשמחת לבו בחתונת בנו וכדומה, אזי מתגלים אצלו הכחות הצפונים והנעלמים, וכמו מי שהוא בטבע איש בשת . . הנה בעת השמחה יהיה כאחד הגבורים והתקיפים בטבעם . . וכמו כן אנו רואין גם במלכים הגדולים ברוממותם והתנשאותם אשר בעת שמחתו . . או חתונת בנו . . תגדל השמחה בנפשו ביותר, אז יוצא המלך מגדרו הטבעית הקדום והוא במה שיוצא מהעלמו לגילוי . . אך בעת וזמן השמחה שישמח המלך במשתה וסעודה מאיזה דבר הנוגע לעצמות נפשו...". ע"כ. שמוכח בוודאי שזה שמחה שנוגעת לעצמות נפשם, ואעפ"כ לא מצינו שצריכים לברך ברכת שהחיינו**.

ואבקש מקוראי הגליון להעיר בענינים אלו, ובכלל בגדר ברכת שהחיינו במנהגי חב"ד כגון גבי לידת ילד, ועוד.

---

*) תודתי נתונה להרב לוי שי' גרליק, שהראה לי זאת.

**) ראה בספר 'חיים של ברכה' עמ' קמד הערה ד, שמביא שם כמה טעמים, למה אין מברכים שהחיינו. המערכת.

בשוע"ר סי' תלג ס"ל: "חמץ שנפלה עליו מפולת (פירוש גל של אבנים ועפר) אם אין הכלב יכול להריח ריחו ולחפש אחריו דהיינו שיש עליו גובה ג' טפחים הרי הוא כמבוער מן העולם לגמרי ואינו עובר עליו בבל יראה ובל ימצא מן התורה אף על פי שלא בטלו . . אבל מדברי סופרים . . צריך לבטלו . . ואם לא בטלה קודם שעה ששית יש אומרים שאף על פי שעבר על מצוות חכמים אין קונסין אותו לפקח את הגל להוציא את החמץ משם ולבערו מן העולם. ויש חולקין על כל זה ואומרים שאף שנפלה עליו מפולת גבוה ג' טפחים אינו כמבוער מן העולם לגמרי אלא הרי הוא כטמון בבורות שיחין ומערות שעובר עליו בבל ימצא מן התורה . . חייב מן התורה לבטלו . . אם לא ביטלו קודם שעה ששית חייב הוא מן התורה לפקח את הגל להוציא החמץ משם ולבערו ואם יש חשש סכנה לפקח בגל בידים כגון שהוא מקום שמצוים שם עקרבים (אבל נחש לא ברי היזקא עיין סי' קד) באשפות ובגלים הרי הוא חייב לשכור פועלים שיפקחו את הגל ע"י מרא וקרדום וכיוצא בהם בענין שאין בו חשש סכנה עד שיוציאו את החמץ משם. ולענין הלכה יש להחמיר בשל תורה כסברא אחרונה".

הלכה זו מבוארת בקונטרס אחרון שם ס"ק י, אלא שלפום ריהטא, רוב הפרטים שבה לא מובנים לענ"ד. בקובץ מבית חיינו ג ע' 25 יש ביאור קצר לקונטרס אחרון זה1 [מהרה"ק מהרי"ל אחיו של אדמו"ר הזקן], אבל זהו רק ביאור כללות המכוון, ועדיין נשארו הפרטים בלתי מובנים לענ"ד. בס' קונטרס אחרון עם ביאור מדרכי הקונטרס, הוסיף כמה מילות הסבר לקונטרס אחרון זה, אבל עדיין נשאר רוב תוכנו לא מובן לענ"ד, וז"ל הקונטרס אחרון:

חייב לשכור פועלים שיפקחו כו'. כ"כ התוס'2 (הובא בב"י3) לענין אין בו ג' טפחים אף על פי שביטל, והוא הדין והוא הטעם ליש בו ולא ביטל, וכל שכן הוא לדעת הסמ"ק וסיעתו4 שהרי יש כאן מצות ביעור דאורייתא.

והנה הטוש"ע השמיטו חיוב זה גבי יש בו ולא ביטל, משום דאזדו לטעמייהו5, שבסי' תלח פסקו הטור וב"י בעיא6 דככר בפי נחש לקולא אם ביטל7*, וא"כ י"ל לדעת הטור דאפי' לא ביטל עדיין אם מצא קודם זמן איסורו יבטלנו ודיו8, ולא דמי לחמץ בבור שנתבאר לעיל בשם הטור9, משום דבממונו לא אטרחוהו רבנן כדאיתא בגמרא שם10, וכמ"ש התוספות שם11 שיש לתלות שהנחש יאכלנו12. והכי נמי יש לתלות שהכלב יאכלנו אם אין בו ג' טפחים13, והיינו לסמ"ק וסיעתו דעיקר החשש הוא שמא יתגלה הגל ע"י הכלב14, ודמי ממש לככר בפי נחש15. ולשיטת רש"י ור"ן יש לתלות שמא לא יתפקח הגל, הלכך לא אטרחוהו בממונו כמו גבי נחש16, ומכל שכן ביש בו ג' טפחים דודאי יש לתלות לכ"ע שלא יתפקח17. ומשום הכי השמיטו הטוש"ע חיוב זה18. והתוס' ס"ל דתיקו דאיסורא לחומרא19.

[*הג"ה: ועיין שם ברש"י20 ורמב"ם21 דלא גרסי אם תמצא לומר ודו"ק.]

אי נמי יש לומר, דלרש"י ור"ן הדבר קרוב שיתפקח הגל ואטרחוהו בממונו כמו בחמץ מגולה כמ"ש התוס' שם22, משא"כ לסמ"ק וסיעתו הדבר קרוב שיאכלנו הכלב23, כמ"ש התוספות24 דזהו ספק הרגיל, ואפי' מידי וודאי הוה ס"ד בגמרא דמוציא, ולכך לא אטרחוהו בממונו כמו גבי נחש. והתוס' ס"ל כשיטת רש"י שהרי לא חלקו עליו25, וטוש"ע ס"ל כסמ"ק וסייעתו כמו שיתבאר בסי' תלו26.

ולענין דינא פשיטא דיש להקל כמשמעות הטוש"ע, דבדברי סופרים הלך אחר המיקל, והיינו בביטל27, אבל אם לא ביטל דיש כאן איסור דאורייתא לסמ"ק וסיעתו פשיטא דחייב לשכור, דרבנן דוקא הוא דלא אטרחוהו בממונו אבל מדאורייתא אין לחלק בין גופו לממונו. ולפ"ז אף לפי דעת החק יעקב בס"ק יט28 יש נפקא מינה בין חלוקי הדעות29 ודו"ק.

1) שכתבו "כדי להראות לפניו"; ונמצא שם בין שאר ההערות וקושיות שהקשה מהרי"ל לפני אחיו רבנו הזקן, על כמה קונטרס אחרון שבתחלת הל' פסח. ואולי כוונת הערה זו היא, להעיר לפני רבינו הזקן, שאפשר קו"א זה דורש קצת הסבר, שכדאי להוסיף בו. למעשה נשאר הקו"א כמו שהוא, ועדיין לא נתברר תוכנו אל נכון.

2) פסחים ח, א ד"ה הכא.

3) ד"ה כותל שנשתמשו.

4) שהרי לדעתם גרע יש בו ג' בלא ביטול מאין בו ג' וביטל.

5) התוס' והטור אזדו לטעמייהו הכא והתם, שהרי התוס' (ב"מ מב, א ד"ה שאין) למד דין זה מדין ככר בפי נחש. ומבאר זאת בב' אופנים, אופן הא' הוא שהתוס' סבירא להו כסמ"ק (שהיא דעה הב' שנעתקה לעיל משוע"ר) והטור ושו"ע סבירא להו כרש"י ור"ן (דעה הא' שנעתקה לעיל משוע"ר). ואופן הב' הוא להיפך, שהתוס' סבירא להו כרש"י וסיעתו והטור ושו"ע סבירא להו כסמ"ק וסיעתו.

6) בגמרא פסחים י, ב.

7) שהטור (לפירוש הב"י שם) פסק בכל האיבעיות דלא איפשטו התם לקולא אם ביטל (ובשו"ע שם השמיטו, הואיל ולא שכיחי, ראה רמ"א שם סוף ס"א). וראה גם לקמן שם ס"י.

8) כדעת הרמב"ם (פ"ב הי"ד) לענין חמץ בבור. וכן נפסק לקמן שם.

9) בקו"א ס"ק ה, דלא מהני לדעת הטור מה שיבטלנו אח"כ [אבל צ"ע, שהרי בטור שם מפורש גם גבי ככר בפי נחש ש"אם לא ביטל צריך לבדוק" (ולבער), וא"כ איך אפשר לחלק ביניהם בדעת הטור].

10) שמטעם זה קיל ככר בפי נחש מככר בבור.

11) י, ב ד"ה בממוניה.

12) שגם מטעם זה י"ל שככר בפי נחש קיל יותר.

13) צ"ע אם הכוונה לומר זאת גם לדעת הטור ושו"ע, והרי מפורש בדבריהם (סי' תלג ס"ח) כדברי התוס', "בידוע שיש תחתיו חמץ אם אינו גבוה שלשה טפחים צריך לבדוק אחריו ולהוציאו משם במרא וחצינא".

14) כדלעיל קו"א ס"ק ד בהג"ה הב', שרק לרש"י ור"ן חוששים שמא יתפקח הגל, אבל לדעת הסמ"ק (סוס"י צח) החשש הוא רק שמא יתגלה ע"י הכלב (ואם כן יש לתלות שהכלב יאכלנו).

15) שבשניהם יבטלנו ודיו.

16) ומתניתין (לא, ב) שבאין בו ג' טפחים צריך לבער מיירי מדאורייתא ובדלא ביטל. ראה מה שביאר בזה [הרה"ק מהרי"ל] בקובץ מבית חיינו ג ע' 25): פירוש, כיון שס"ל לקולא אם ביטל, א"כ בלא ביטל מיירי ודוקא באין בו, [א]בל ביש בו אפילו לא ביטל נמי . . אלא רב חסדא הוא שחידש [שצריך] לבטל מדרבנן.

17) זהו רק לדעת רש"י ור"ן שנפל עליו מפולת שיש בו ג' טפחים, הרי הוא כמבוער כל זמן שלא יתפקח [וצ"ע מהו פירוש "לכו"ע", הרי לסמ"ק גם אם לא יתפקח חייב לבערו מן התורה].

18) רק כתבו מבטלו בלבו ודיו [לפי האמור בהערה הקודמת, רצונו לומר כאן, שהטור ושו"ע יסברו כשיטת רש"י ור"ן שאם יש עליו ג' טפחים הרי הוא כמבוער; ודלא כדלקמן בסמוך שיש להוכיח שהטושו"ע סבירא להו כסמ"ק וסיעתו].

19) שכותבים בב"מ (מב, א ד"ה שאין) שלומדים מבעיא דככר בפי נחש שגם במפולת צריך לפנותה, והיינו אפילו ביטל [ראה מה שביאר בזה [הרה"ק מהרי"ל] בקובץ מבית חיינו ג ע' 25: והתוס' דס"ל אפילו ביטל, ס"ל [דתיקו] כו' וזהו עיקר בדעת התוס' שכ"כ להדיא בב"מ פ' המפקיד דף מב, וכן ממ"ש התוס' בפסחים לא אטרחוהו חכמים, משמע דמתני' מיירי בדרבנן]. וע"כ צריך לומר דסבירא להו כדעת ראבי"ה (סי' תצ. הובא ברא"ש פ"ג סוס"י ב ובדרכי משה סי' תלח ס"ק ב) שכל תיקו באיסורא דרבנן לחומרא. וראה לעיל קונטרס אחרון ס"ק ה בהג"ה ב. וראה כללי הפוסקים וההוראה כלל לג.

20) ד"ה ככר בפי נחש.

21) פ"ב הי"ד (וראה מ"מ שם, שמטעם זה גם בחמץ בבור מבטלו בלבו ודיו. וא"כ אינו מובן מהו הקשר מזה לענין שדנים בו בקו"א זה).

22) י, ב ד"ה בממוניה.

23) היינו באין בו ג' טפחים. וסובר (כדלעיל באופן הא') שבמשנה (לא, א) שבאין בו' ג' טפחים צריך לבער דוקא בלא ביטול. וא"כ אינו מובן איך מסיים שגם הטור ושו"ע יסברו כסמ"ק בזה, הרי מפורש בטור ושו"ע ס"ח כדברי התוס', "בידוע שיש תחתיו חמץ אם אינו גבוה שלשה טפחים צריך לבדוק אחריו ולהוציאו משם במרא וחצינא".

24) ט, א ד"ה ואת"ל. וכדלעיל סכ"ה בהג"ה.

25) ראה 'כללי הפוסקים וההוראה' כלל ריט.

26) קו"א ס"ק ו.

27) לא נתבאר במאי מיירי, אם ביש בו ג' טפחים, הרי מפורש בגמרא ובטוש"ע באין חולק שצריך לבטל ותו לא. ואם באין בו ג' טפחים, הרי מפורש נפסק בטור ושו"ע ושוע"ר (סל"א) שצריך לבדוק אחריו ולהוציאו משם במרא וחצינא.

28) שלב' הדעות מחוייב לפנות המפולת אם לא ביטל.

29) שלדעת רש"י ור"ן עכ"פ אין מחייבים אותו לשכור פועלים כו'.

בשו"ע או"ח סי' קצג סעי' ג "הגה: המנהג שלא לזמן בבית עכו"ם, ונראה לי הטעם משום דלא יוכלו לקבוע עצמן בבית עכו"ם, משום יראת העכו"ם והוי כאלו אכלו בלא קבע, ועוד דיש לחוש לסכנה, אם ישנו בנוסח הברכה ולא יאמרו הרחמן יברך בעל הבית הזה, ולכן מתחילה לא קבעו עצמן רק לברך כל אחד לבדו, ולכן אין לשנות המנהג...". (בשוע"ר לא נמצא זה, וכן לא נמצא בשוע"ר רוב סעיפי הסימן).

עיין ב'אגרות משה' או"ח ח"א סי' נו, בדבר אלו שאין יכולים לחכות בסעודת החופה עד אחר שיברכו בהמ"ז ושבע ברכות, אם יש עצה שיהיו רשאין ללכת בלא הז' ברכות. והשיב הגר"מ פיינשטיין זצ"ל, שיש עצה שאלו הרוצים שלא לחכות עד גמר הסעודה, שיאמרו בפירוש קודם שישבו לאכול, שאין מתכוונים להצטרף לקביעות עם שאר המסובין, שאז לא מתחייב בזימון. והביא ראיה מרמ"א זה, דכיון שיש לחוש ולירא כשישַנו בנוסח הברכה ולא יאמרו הרחמן יברך בעה"ב, לכן מתחלה לא קבעו עצמן רק לברך כל אחד לבדו, אלמא שכשפירשו שאין קביעותן לענין ברכה לברך יחד, אלא כל אחד לבדו, לא מחייב קביעות כזו בזימון. וכמו כן הוא מציין להמג"א סי' תקנב סק"ט, שמוכיח מדין זה דהרמ"א, דאף באכלו שלשה ביחד בקביעות סעודה המפסקת, לא יזמנו, מטעם דלא חשוב קביעות, משום דאין דעתם לקבוע בהא דרמ"א סי' קצג. עיין כל זה בתשובה הנ"ל.

ועיין בספר 'פסקי תשובות' (לרב שמחה בן ציון א. רבינוביץ), שכותב בדף תרלו ס"ק 25, שכן משמע ברור בשו"ע הרב סי' ריג סעי' ו, דציין גם למה שכתוב בסי' רצג. דהנה רבינו בסעי' ו כותב: "משא"כ בברכות הנהנין כשכולן קבועים יחד . . ולכן די להם בברכה אחת כמ"ש בסי' קס"ז . . אלא אם כן תחילת קביעותם היתה על דעת שלא להצטרף לברכה אחת, שאז נעשה כאלו לא נקבעו כלל יחד כמו שכתוב בסי' קצג". וכן בסי' קסז סעי' יח כתב רבינו: "וכל מקום שקביעותם מועלת לצרפם לברכה אחת, מצוה שאחד מברך לכולם ולא כל אחד בפני עצמו, משום שנאמר ברוב עם הדרת מלך, ומכל מקום רשאים הם לקבוע יחד על דעת שלא להצטרף, כמו שיתבאר בסי' ריג". ע"כ.

ועל יסוד דברי רבינו הנ"ל, כתוב בספר 'פסקי תשובות', שמשמע ברור בשו"ע הרב שמותר לישב לאכול על דעת שלא להצטרף להזימון.

אבל כד דייקת בדברי רבינו, נראה שאין שום קשר בין דבריו לההיתר של ה'אגרות משה', ובכלל ההיתר של ה'אגרות משה', להסב על שלחן אחד עם אחרים על דעת שלא לקבוע אתם, הוא דחוק ביותר.

ועיין שם בהתשובה, שהוא שואל - מהו המקור לדברי הרמ"א בסי' קצג שבבית העכו"ם אין צריך לזמן? והנראה לומר, שהמקור הוא סברא בעלמא, דהנה ברכת הזימון היא בעצם הוספה והידור לברכת המזון, דחכמים הטילו על האדם החיוב לקבוע עצמו לברכת הזימון עם אחרים, אע"פ שבדרך כלל אין אדם קובע עצמו עם אחרים בסוף הסעודה, עי' בשוע"ר סי' ריג סעי' ב. וא"כ נ"ל, שלא הטילו החכמים חיוב זה במקום שיש חסרון בעצם ברכת המזון, ועל כן בסי' קצג במקום שאוכלים בבית העכו"ם, כיון שאינם יכולים לברך ברכת המזון כראוי, לומר הרחמן הוא יברך את בעל הבית הזה.

(ולכאורה הפירוש בדברי הרמ"א הוא, שכיון שמעיקר הדין כשמזמנין צריך המזמן לומר בקול רם כל ברכת המזון עבור המסובים (עיין שו"ע רבינו סי' קצז סעי' ח), וכיון שבבית העכו"ם אין יכול המזמן לברך בקול רם כל ברכת המזון, כיון שאינו יכול לומר הרחמן הוא יברך בעל הבית הזה, ע"כ הקילו חכמים במקרה כזה, כשלא קבעו עצמם רק לברך כל אחד לבדו, ולא הטילו החכמים עליהם החיוב לקבוע יחד עבור בהמ"ז.

וכמו כן בסי' תקנה, כיון שחז"ל לא רצו ששלשה יאכלו ביחד בסעודה המפסקת, ע"כ אפילו אם כבר אכלו ביחד, לא הטילו עליהם החיוב לכוון לקבוע עצמם לברכת הזימון, כיון שאין דעתן לקבוע לזה, כיון שזהו בניגוד רצון החכמים.

אבל הוא דוחק גדול לדייק מזה, שבכל מקום שיש טירחה לאדם להמתין עד בהמ"ז, שיש לו הרשות לקבוע עצמו עם המסובים על דעת שלא לקבוע עמהם לברכת המזון, ועל כן דברי הגר"מ פיינשטיין צ"ע.

ולכאורה גם מדברי המחבר סי' קצג סעי' ב משמע שלא כדברי ה'אגרות משה', דמשם משמע שאם שלשה גומרים הסעודה ביחד, שצריכים לזמן, אא"כ בפועל ממש לא קבע האחד אם השנים (וכגון שלא אכל עמהם בשלחן אחד), ולא סגי במה שאין דעתו לקבוע עמם, כיון שבפועל ממש הוא קובע עצמו לאכול עמהם.

ולכאורה העצה למי שאין רוצה לחכות עד ברכת המזון, הוא שלא להתחיל ולא לגמור האכילה אם האחרים האוכלים על שולחנו, דבזה כו"ע מודים דאין שום חיוב ברכת הזימון.

ב'סדר הכנסת שבת' לאדה"ז כתוב, דשקיעה האמיתית היא "סילוק וביאת האור מראשי ההרים הגבוהים שבא"י". וכבר נתבאר בדברנו גליון תתלא (עמ' 86 ואילך), המקור לתלות השקיעה בראשי ההרים. והנה זה דתלוי בהרים שבא"י דוקא, מקורו בירושלמי ברכות פ"ד ה"א, דרב דקדק להתפלל עם דמדומי חמה - סמוך לשקיעת החמה, "כד תיחמי שמשא בריש דיקלי". ומקשה שם הגמ', "ושמשא בריש דיקלי תמן, איממא הוא הכא ("כשהשמש בריש דקלי בבבל, הוא יום גדול עדיין בא"י . . שבבל הוא זוטו של עולם שהיא במצולה ותחתיתו ועומקו" - 'פני משה'. ובפירוש בעל ס' 'החרדים': "יממא הוא הכא, בארץ ישראל שהיא ברומו של עולם"). מזה נשמע, דגם בבבל שהיא בשפלה, נחשב את שקיעה"ח לפי גובה הרי א"י שהיא "ארץ הרים וגבעות".

אמנם, זה עצמו צריך ביאור, דלכאורה, יש שני אופנים לקבוע השקיעה: 1) דבכל מקום קובע גובה המקום הפרטי ההוא. 2) דזמן השקיעה שוה בכ"מ. בספר 'היומם' להרי"מ טוקצינסקי, וכן בספר 'הברית' עמ' ק-קב, מובאים חילוקי דעות מהרבנים בענין השקיעה (- כפיה"נ דלא היה ידוע להם מ"ש אדה"ז, דבכ"מ הולכים לפי גובה ההרים): שהרי"מ טוקצינסקי ס"ל, דתלוי בכ"מ לפי גובה המקום ההוא, דבמקום שפל מתקדמת השקיעה, ובהר מתאחרת, וכן ס"ל לר"מ פיינשטיין בהשמטות שם. ויש שאמרו, שבכל מקום תלוי בשקיעת אופק הים, כמו שמחשבים התוכנים דזמננו, דזמני זריחת ושקיעת השמש נרשמו לפי השפלה שעל שפת הים. אמנם כל מה שנסתפקו לרבנים ההם הי' רק האם השקיעה מתאחרת בראשי ההרים. אבל במקום שפל היה פשוט להם, דנחשבת השקיעה לפי המקום השפל ההוא.

ולכאורה באמת תמוהה דעת אדה"ז. שהרי כדור הארץ מחולק לאופקים שונים, ובכל אופק מתחלת השבת ונגמרת בזמן שונה. א"כ מה שייך הדבר לומר שהשקיעה במקום רחוק מא"י שבחלק ואופק אחר בכדור הארץ, תתאחר איזה דקות מחמת איחור השקיעה בא"י, הרי בזמן שהשמש שוקעת במדינה זו, אין השמש שוקעת כלל בא"י.

יתר על כן, גם בארץ ישראל עצמה, קיימת אותה השאלה. שהרי מכיון שהארץ כדורית, נמצא דכל נקודה ונקודה בכדור הארץ יש לה אופק מיוחד אלי' בלבד, ואין אף שני מקומות (נקודות) בכדור הארץ שישתוו בהם זמן שקיעת השמש, א"כ איך שייך לתלות השקיעה במקומות השפלים שבארץ ישראל עצמה, לפי"ע השקיעה שבמקומות הגבוהים - הרי אין השמש שוקעת בהם בזמן אחד!

יש שכתבו, דלאדה"ז מביטים על כל מקום כאילו הוא באותו הגובה של הרי א"י. דכמו שהתוכנים רושמים זמני השקיעה לכ"מ לפי שפלת הים, כמו"כ נאמר דלאדה"ז נחשב כ"מ כגובה ההרים בא"י.

אמנם כד דייקת שפיר, אין זה נכון כלל. שהרי זה שהשקיעה מתאחרת בגובה ההר, הרי זה רק באם המקום הנמצא ממערב ההר, הוא מקום שפל. אבל במקום המסובב בהרים - שגם בצדו המערבי גבוה, אז אין השקיעה מתאחרת. ואילו היה כל שטח כדור הארץ גבוה - באותו הגובה של ההרים שבא"י, לא היה אז זמן השקיעה מתאחר כלל, כ"א היה בדיוק באותו הזמן כמו אילו היה כל שטח הארץ שפל כשפלת הים.

א"כ, איך נסכים לאחר את השקיעה בארץ שפלה, מחמת שמביטים על מקום ההוא כאילו הוא גבוה כהרי א"י - הרי באם "מגביהים" נקודה זו בארץ, כמו"כ מוטל עלינו "להגביה" את שטח הארץ שאצלו במערב, וכן את שאר כל שטח כדור הארץ, וסו"ס נשאר באותו זמן המוקדם של שקיעת שפלת הים!

וכדי לבאר תמיהה זו, יש להקדים שיחת כ"ק רבינו פ' חקת ('שיחות קודש' - תשל"ז כרך ב, עמ' 171), דאמר: שהנוכחות של האורחים מא"י בהתוועדות, פועלת על יהודי א"י. "ולמרות שבא"י כבר נמצאים בזמן של מוצ"ש, הרי זו "קושיא של מקשן עם הארץ" השקוע בעניינים ארציים ולכן מביט הוא על שעון ארצי, שלפיו אכן יש הפרש בין שש או שבע שעות. אבל האמת היא, שהשעות הן בכל מקום ומקום לפי ענינו. אולם כל תפילות השבת שיהודים מתפללים בכל מקום ומקום, עולים דרך היכל השבת ועניני השבת וכו', וכן גם לאידך בנוגע להמשכות שמלמעלמ"ט. עפ"ז מובן שבשעה שמביטים על שעון תורני - "אויף דעם תורה זייגער" - הרי עתה בא"י השעה 2:30 ביום השבת"!

הרה"ת מ"מ לאופר בגליון 'התקשרות' מביא שיחה זו, ודוחק לבאר: "אולי יש לפרש הדברים, שהשעון אצל נשיא דורנו הוא השעון האמיתי". אמנם, כ"ק רבינו אינו מדבר שם על השעון שלו, כ"א על ההפרש שבין שעון "עולמי" לבין שעון "תורני".

ויש לבאר כהנ"ל, ע"פ מה שנתקשו בראשונים ואחרונים בגדר יום השבת וזמני התורה. שמאחר שכדור הארץ מחולק לאופקים שונים, ובכל אופק - שונה זמן השבת, מהו הזמן האמיתי של השבת, ואיך שומרים זמן אחר כשבת באופקים שאינם מתאימים לאותו זמן האמיתי.

דהרדב"ז (ח"א סי' עו) כ': "השבת נמסרה לכ"א מישראל שנא' כי אות היא ביני וביניכם, וכמו שאות הברית הוא לכאו"א כן השבת נמסרה לכאו"א, וכיון שהשבת נמסרה לכ"א, בכל מקום שהוא, מונה ששה ימים ובסוף הששה עושה שבת, שהוא זכר למע"ב". ו'באורחות חיים' סי' ו', כ': "והעיקר בזה שיקדשו בנ"י את השבת כפי המקומות אשר הם בו, ואולי ע"ז רמזה תורתנו הק' בכ"מ שנ' אצל מועד ושבת "בכל מושבותיכם"".

אמנם מקשים ע"ז, שהרי גם למע' יש שביתת השבת להנידונים בגיהנם, ואם לכל מקום יש יום שבת שלו, א"כ לפי איזה אופק נקבע זמן שביתת השבת בגיהנם. בס' 'נחלת יעקב' (מובא ב'אגן הסהר' ע' תכט), מבאר: דהיורדים לגיהנם נחים כאשר בא השבת להאקלים שהיו שם בהיותם בחיים, וכ"א בגיהנם נח שם בזמן שונה.

ז"א שלדבריהם של ספרים אלו, גדר זמן השבת אינו דבר התלוי בחפצא - לומר שיש זמן מקודש בעצם, כ"א שתלוי בגברא, כ"א לפי מקומו.

אכן, לפי המבואר בקבלה שיש יחודים עליונים הנעשים למע' בזמן השבת, מוכרח דיש זמן עצמי שנחשב רק אז ליום השבת למע', וע"כ לומר דרק זמן של אחד האופקים יתאים לזמן אמיתי זה, א"כ יוקשה מתי הוא אותו הזמן, וגם הדרא קושיא לדוכתי' דאיך א"כ יתכן לעשות זמנים אחרים לשבת, באופקים אחרים.

הרמ"ק ב'שיעור הקומה' כ': "אין הרגש קדושת שבת ידוע אלא לאויר א"י, וחמה ולבנה בהיותם זורחים או שוקעים באוירה. אמנם בשאר העולם לא יכוון עניינם כנגד הזמן העליון, וישראל היושבים בחו"ל בבחינה זו עובדי ע"ז בטהרה הם".

ומפורש הדבר יותר בדברי הר"מ חאגיז בס' 'משנת חכמים', שכ' שם אות תקמב: "אינה אלא אות היא לעולם ביני ובינינו. והוא ית' שובת עם כל קהילה וקהילה כפי הזמן והשעה הראוי' לקבל השבת . . באותו המחוז ואקלים". ובאות תקמד שם: "איך ומה היא שביתת העליונים בכל דבר שיש שביתה ביניהם, כגון השפע הנשפע ביום השבת לששת ימי החול, ועת רצון דשעת מנחה, וכיוצא בשביתת הרשעים בגיהנם, ונהר סמבטיון, וכל כיוצא שתלוי' בעצומו של יום השבת, ועלתה הסכמת חכמי האמת שהמקום שנקבע בבי"ד הגדול של מעלה ומאת ה' מן השמים, על כל דבר האמור וכיוצא בו, אינו אלא היכל ה' הוא טבור הארץ עיר ה' ירושלים, שהוא באמצע העולם. א"כ זו היא כוונת דבריהם באמרם "[מעולם לא זזה שכינה מישראל בשבתות ויו"ט] ואפי' שבת של חול", דהיינו במקום אחד מאותם שאמרנו הוא שבת, ובירושלים הוא חול, חיבתן של ישראל הוא כ"כ אצל הקב"ה דלא זזה שכינה מישראל, שאותו שבת שהם שומרים, הוא חול לערך זמן השבת ששובתין בירושלים שהוא העיקר".

וכ"ה בשו"ת ש"מ מהדורה ד ח"ב סי' קנד, דכ': דשמירת שבת למדים מ"בכל מושבותיכם" שהוא לפי המקומות, "אף שאינו שבת לפי האמת והיינו שבת של חול".

ומזה יליף היעב"ץ להייחודים עליונים הנעשים בחצות הלילה, דכ' ב'מור וקציעה': "אין עת ורגע בכל כ"ד שעות היום שלא יהא חצות לילה באיזה מקום . . א"כ איפה במה יוודע שעת החצות האמיתי ואיך ובמה יבדל רגע אחד מחבירו . . עפמ"ש הכוזרי ששבתות ה' ומועדי ה' תלויים בנחלת ה' שהוא העיקר, ושאר הארצות טפילות, וכ"ה דעת הרמב"ן בפי' התורה וכמה מחברים עמו, והוא ודאי דבר מוכרע מעצמו, שאם ל"כ לא מצאנו ידינו ורגלינו בשמירת שבתות ומועדים בכל חלקי היישוב . . א"כ מה שעושים תיקון חצות בשאר מקומות בחו"ל, אינו רק זכרון בעלמא, ע"ד אם אשכחך ירושלים, וציון הוא דורש מכלל דבעיא דרישה".

אמנם, לפי המבואר בחסידות ענין אמיתיות התורה והמצוות, (וראה לקו"ש חכ"א עמ' 210 הע' 39, מה שמדייק בתניא ספי"ט "בקצה טומאת ע"ז"), לא יתכן לומר דשמירת השבת וכו' יהי' "א געמאכטע זאך" ולא דבר אמיתי ח"ו. וע"ז בא ביאורו של אדה"ז בשו"ע מהדו"ת סי' א סע' ח שכ': "...והיא עת רצון למעלה בכל זמן ובכל מקום. ואף שהימים והלילות משתנים לפי האקלימים וריחוק המדינות זו מזו ממזרח למערב - אין בכך כלום, וכמו זמן ק"ש ותפילה, וזמן כניסת שבת ויו"ט, שהוא ג"כ בכל מדינה ומדינה לפי זמן הימים והלילות שלה, (כי עת רצון שלמעלה, ויחודים עליונים שבק"ש ותפילה וקדושת שבת ויו"ט, הוא למעלה מגדר המקום והזמן, רק שמאיר למטה לכל מקום ומקום בזמנו הראוי לו...)".

כאשר לומדים סעיף זה, רגילים לפרש שחידושו של אדה"ז הוא ד"למעלה" ברוחניות, הוא למעלה מגדר הזמן. וגדר השבת וחצות לילה "למעלה" הוא לא "זמן" במושג שלנו, כ"א "ענין". לכן, יכולים "ענינים" אלו לחול בזמנים שונים. אולם, בעומק הענין, יתכן לומר דגם אלו שקדמו לאדה"ז - שדבריהם מובאים לעיל, ידעו דל"למעלה" ברוחניות אין גדר של זמן, ומ"מ לא היה מתקבל אצלם לומר כאדה"ז.

והטעם, כי גם אם "למעלה" ברוחניות, שבת וחצות הלילה הם "ענין", אבל כאן למטה בארץ הרי ברור שהם חלקי הזמן. והרי גדר ה"זמן" מחולק הוא מגדר ה"מקום", בזה - שאע"פ שכל דבר פרטי בעולם תופס מקום פרטי לעצמו, אבל ה"זמן" לא מתחלק לפרטים, כי כל הדברים בעולם נמצאים הם ביחד בתוך אותו 'רגע הזמן' השוה לכולם. וזה שבמקום אחד מאיר השמש ובמקום אחר אינו מאיר, אין אירועים אלו שייכים כלל לתכונת הזמן, כ"א שהם מתוארי ה"מקום", דלכל דבר יש המקום הפרטי שלו. לכן, זה שבנ"א קוראים לרגע מסוים בשם יום במקום אחד, ולאותו הרגע עצמו קוראים במקום אחר בשם הפכי - לילה, לא קשה, כי שמות אלו הם שמות "הסכמיים" ולא שמות "אמיתיים", ואינם מתארים את גוף ועצם הזמן. אבל זה שהתורה מתארת את הזמן בשם חצות לילה או שבת, לומר דדוקא זמן זה הוא העת רצון, בודאי שתואר זה הוא תואר אמיתי. ומכיון שכל רגע הוא חצות באיזה מקום בעולם, בהכרח לומר דהתואר האמיתי של הזמן תלוי באופק ירושלים.

וזהו חידושו של אדה"ז. דהוא מבאר לא רק שגדר הזמן קשור עם גדר המקום, ושהענינים דלמעלה ברוחניות - שהם למעלה מגדר המקום, הם למעלה מגדר הזמן, אלא עוד זאת מחדש אדה"ז, דגם כאשר ה"זמן" הרוחני דלמעלה נמשך למטה בארץ, הוא נשאר בפנימיותו למעלה מגדר ה"זמן", ועל כן יכול רגע אחד של "זמן" רוחני זה, להתבטא בחלקים שונים של זמן דלמטה ובמקומות שונים, בכל מקום כפי הראוי לו.

דלכאורה יפלא, הרי ברור הדבר שעכ"פ למטה גדר ה"שבת" וה"חצות" הוא זמן ולא מקום. ואיך ניתן להאמר שה"זמן" של עתי רצון אלו משתנה ממקום למקום, הרי גדר ה"זמן" הוא - שכל הנמצאים בעולם נמצאים ביחד בתוך אותו 'רגע הזמן' השוה לכולם, אף שמקומותיהם מחולקים. אלא שזהו עומק הכוונה של מ"ש אדה"ז, כי מכיון שהתורה קוראת שמות לזמן, יש זמן שהוא יום ויש זמן שהוא לילה, והרי כל רגע הוא יום במקום אחד ולילה במקום שני, ובודאי שתוארי התורה הם תוארים אמיתיים, הרי זו הוכחה שזה עצמו מה שהתורה קוראת לרגע זה אשר במקום זה בשם חצות הלילה, ולרגע שני הרחוק ממנו בכמה שעות קוראת אותו התורה ג"כ באותו התואר והשם של חצות הלילה, הרי זה עצמו עושה את שני רגעים אלו בשני המקומות ההם לרגע אחד ואחיד. כי עפ"י התורה הוא אותו הרגע ממש! לדוגמא, הרגע של חצות לילה בניו יארק - במבט התורה - הוא אותו הרגע של חצות לילה בירושלים, אף שבגשמיות מרוחקים הם זמ"ז בשבע שעות. (ז.א. שגם כאשר ה"זמן" הרוחני נמשך למטה, גם כאן למטה נשארה בו בפנימיותו אותה התכונה שהוא בעצם למעלה מגדר הזמן, ולכן יכול ה"זמן" וה"עת רצון" שלמעלה, להתבטא בזמנים שונים).

עפי"ז יובן מה שכ"ק רבינו אמר: דלמרות שבא"י כבר נמצאים בזמן של מוצ"ש, הרי זו "קושיא של מקשן עם הארץ" השקוע בענינים ארציים ולכן מביט הוא על שעון ארצי, שלפיו אכן יש הפרש בין שש או שבע שעות. אבל האמת היא . . שבשעה שמביטים על שעון תורני -"אויף דעם תורה זייגער" - הרי עתה בא"י השעה 2:30 ביום השבת"!

לכאורה יש להקשות על סברא זו, שעל דברי המשנה מנחות פ"י מ"ה: "והרחוקין (מירושלים), מותרין (לאכול מתבואה חדשה) מחצות היום ולהלן (של יום הקרבת העומר) . . שאין בי"ד מתעצלין בו". מבאר שם בפירוש המשניות להרמב"ם: "ולפיכך אני אומר שצריכים לשמור על חצות יום ירושלים, לא חצות היום אצל אנשי אותו המקום, לפי שאפשר שיהי' לפני כן או אחרי כן, וידוע דבר זה בידיעת אורך הארצות כפי שהוא מפורסם אצל התוכנים". דלכאורה, באם לפי התורה זמן "חצות" במקום רחוק מירושלים הוא אותו הרגע של חצות בירושלים - כמבואר בשיחה הנ"ל, א"כ למה לא יותר החדש במקום רחוק - בזמן ששם הוא חצות.

אבל כד דייקת שפיר, אין מזה סתירה להנ"ל, שהרי יש מקומות הרחוקים כ"כ מירושלים, שבעת הקרבת העומר בירושלים - אצלם הוא עוד לפני עלות השחר או כבר אחרי שקיה"ח, והרי לפי הזמן של אותם המקומות לא הוקרב העומר בזמן הראוי להקרבה, ומ"מ גם הרמב"ם לא כותב דאנשי המקומות ההם ייאסרו עד לאחר יום הנף, כי המקום שבו נעשית פעולת הקרבת העומר הוא ירושלים, ושם היה בזמן הראוי להקרבה, אבל מה שהתבואה החדשה נעשית מותרת ע"י העומר, פעולה זו נעשית במקום שהתבואה נמצאת, וע"ז כ' הרמב"ם דצריך לחשב הזמן מתי ניתרת במקום התבואה. דכאשר באים לקבוע מתי נעשה איזה דבר, אז צריכים לברר אצל מי חלה הפעולה, ובאיזה מקום הוא נמצא בעת חלות הפעולה. אבל עצם רגע חצות במקום אחד, הוא אותו הרגע של חצות במקום אחר.

עד"ז י"ל, זה שכ"ק אדמו"ר הריי"ץ בהיותו בארה"ב בשנת תר"צ, כתב לכ"ק רבינו בריגא למכור בעדו את החמץ שהיה לו אז ב"עיר ריגא מדינת לאטביא". כפה"נ היה זה כדי לחשוש לחומרא להדעות דאיסור חמץ נחשב לפי המקום שבו נמצא החמץ. ולכאורה, למאי נפק"מ שינוי זמני המקומות, באם הכל נחשב לזמן אחד. אלא דמכירת החמץ היא פעולה שנעשית בה"נפעל" - בהחמץ, וצריך (לפי הדעה ההיא) שאצל החמץ יהי' בזמן המותר. אבל, כנ"ל, עצם רגע זה במקום אחד, הוא אותו הרגע במקומות אחרים.

ועפ"ז יש לבאר, זה שלאדה"ז זמן השקיעה האמיתית תלויה בשקיעת וסילוק האור מראשי ההרים הגבוהים שבא"י, אף שנמצאים בריחוק מקום מא"י, וכבר שקעה שם השמש לפני כמה שעות גם מראשי ההרים הגבוהים, כי כאשר יחס השמש אל הארץ הוא אותו היחס והמצב שאז שוקע אור השמש מראשי ההרים בא"י, אז נמצאים - במבט התורה - באותו הרגע ממש שבא"י.

וע"ד שלענין מבט ה"מקום" בעולם - לענין קביעת קו התאריך - ישנם בכללות שלש שיטות בזה (מלבד שיטה הרביעית של צ מעלות, שכ"ק רבינו שולל - אג"ק ח"ג עמ' קיח - כדעת יחיד.): דעת הרב מ.מ. כשר (מיוסדת על הרדב"ז שהובא לעיל) היא, דבכלל לא קיים "קו" כזה, ולא קיים שמות עצמיים של חול ושבת להימים, כ"א שכל ענין השמות שקוראים לימים הוא רק ממבט האדם, דהתושבים הראשונים במקום מסוים עליהם להמשיך מנין הימים שהיו סופרים מקודם, ולקבוע שבת עפ"ז. והתושבים הבאים אחריהם נגררים אחרי מנינם. אמנם, כ"ק רבנו בלקוטי שיחות ח"ז קובע, שע"פ תורה מוכרח דיש "קו" מסוים שעל פיו נקבעים שמות עצמיים להימים.

ויש עוד שתי שיטות בזה, 'הרב שפירא' - הקובע מקום קו זה, עפ"י חשבונותיו לראשית זריחת השמש ולמקום ג"ע. אמנם, כבר כתבו דקשה לקבוע עפ"ז, כי יש בכ"ז מדרשות חלוקים.

הרב טוקצינסקי בספר 'היומם' מבאר, דככל שקרובים למזרח העולם תקדים השמש לזרוח, וככל שקרובים למערב העולם תתאחר השמש לזרוח, אלא שמכיון שהארץ כדורית, הרי כל מקום בעולם, מזרח הוא אצל הצד הנמצא ממערבו, ומערב הוא אצל הצד הנמצא ממזרחו. ולזאת נצרך מתחילה לקבוע מרכז העולם (שעפ"י התורה הוא ירושלים), שממנו מתפשט המזרח והמערב, ובמקום שהמזרח והמערב נפגשים, שם הוא "קו התאריך", כי בקצה המזרח מתקדם היום עד קצהו, ובקצה המערב מתאחר היום עד קצהו. ז.א. דאף שרק בדבר שטחי יתכן לומר שיש לו מרכז ומקצועות, מ"מ מה שהתורה קוראת שמות של יום ולילה ותאריכים - שיום זה קדום לזה, זה עצמו עושה את חצי הכדור שממזרח לירושלים לקצה המזרח, ואת חצי השני, לקצה המערב. ז.א. שאף שממבט גשמי אין בארץ כדורית סדר תאריכים וסדרי יום ולילה, אבל ממבט התורה, רואים כאילו כדור זה התפשט ונעשה בו מרכז ומקצועות.

עד"ז הוא לענין מבט ה"זמן", דמכיון שאילו היו כל נקודות הארץ מוארים בבת אחת, שהיתה הארץ שטחית - לא כדורית, אז היה מובן דכל זמן שעדיין זורח אור השמש על ראשי ההרים, לא נגמר היום, כי עדיין לא שקעה השמש מכל וכל מן הארץ. עד"ז ממש, הגם שהארץ בפועל היא כן כדורית ואין השמש זורחת על כל שטח הארץ בבת אחת, אבל ממבט התורה - הרי זה עצמו מה שהתורה קוראת לרגע זה במקום זה, באותו התואר והשם שהתורה קוראת לרגע מסויים במק"א, הרי זה עצמו עושה אותם - ממבט התורה - לרגע אחד. ומכיון שכן, הרי כל המקומות הנמצאים ברגע אחד הרי זה כאילו נמצאים כולם בשטח אחד, ועדיין הוא יום עד שתשקע אור השמש מן ההרים שבא"י.

א. בגליון האחרון - תתלח (עמ' 85 ואילך), האריך הרב אשכנזי שי' לתרץ מ"ש בגליון תתלז (עמ' 56 ואילך), ומבאר דברי רבינו הזקן דהחילוק בין הלשון "יעמוד בדבורו" ו"שלא יחליף את דבורו", שהכוונה ב"לעמוד בדבורו" היא שעליו לקיים במעשה בפועל את אשר הוציא בפיו, ודין זה נלמד מהפסוק "שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב" בהל' מכירה.

אבל הכוונה ב"שלא יחליף את דבורו" היא שאת הדיבור עצמו לא יחליף בדבור אחר הסותר דבורו הראשון, וזהו מה שמיירי בסי' קנו, במי שבנוסף לזה שאינו מקיים בפועל דבורו הראשון - הרי הוא גם מחליף הדבור הראשון, וזה אכן נלמד מהפסוק "הין צדק" יהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק, פי' שלא יעמדו סתירות לנגד דבריו וישארו בצדקותן, עכת"ד ועי"ש המקור לזה וכו', ודפח"ח.

ב. והנה בגמ' ב"מ מט, א כתוב: "אמר רבי אבוה אמר רבי יוחנן, ישראל שאמר לבן לוי כור מעשר יש לך בידי, בן לוי רשאי לעשותו תרומת מעשר על מקום אחר, אי אמרת בשלמא לא מצי למיהדר ביה משום הכי רשאי, אלא אי אמרת מצי למיהדר ביה...". וברש"י ד"ה 'משום הכי רשאי': "שיש לו לסמוך על מה שכתוב "שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב" ולא יתננו ללוי אחר...".

הרי מפורש שאם הי' מחליף את דיבורו ונותנו ללוי אחר, הי' עובר על "שארית ישראל" וכו', והיינו שלא רק אי קיום דבריו - לדוגמא שלא יעשר בכלל עכשיו - נכלל בהאי פסוק, אלא גם החלפת דיבורו היינו נתינה ללוי אחר, נכלל באיסור זה. [ובדיוק לשון רש"י אינו נראה מה שכתב הרב הנ"ל בהע' 14, שהגמ' בב"מ איירי בעצם הענין שלא יחזור בו מדבריו ע"ש, דהרי רש"י כותב "ולא יתננו ללוי אחר" וכנ"ל שכ"ז נכלל באותו איסור. ובפשטות לא נראה לחלק ולומר שעובר רק כשמחליף בדיבור אחר הסותר דבורו הראשון, אבל לא כשמחליף המעשה אחר, דמאי שנא ואדרבה כו'].

זאת ועוד בגמ' קידושין מה, ב כתוב: "ההוא דאמר לקריבאי והיא אמרה לקריבה כפתיה עד דאמר לה תיהוי לקריבה (מעשה היה שאיש אמר לתת בתו קטנה לקרובו ואשתו אמרה שיתננה לקרובה, הכריחתו והודה לה לתתה לקרובה ועשו סעודה לחיבת חיתון וזימנו את קרוביהן. - רש"י) אדאכלי ושתי אתא קריביה באיגרא וקדשה (בסתר, ועדיין לא קבל האב קידושין מקרוב של אשתו. - רש"י) אמר אביי כתיב שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב". וברש"י: "ולא חיישינן בהא שמא נתרצה האב דלא הדר ביה מדבוריה".

הרי גם כאן מפורש דלא רק אם יחזור בו האב מדיבורו - לדוגמא אם יאמר איני נותן בתי לקרובי אשתי, אז יעבור על "שארית ישראל", אלא גם ריצוי האב לקבל קידושי בתו עם קרובו היינו חילוף דיבורו הראשון נכלל באיסור זה, ולא באיסור "הין צדק".

ג. אבל באמת אולי יש להצדיק דברי הרב הנ"ל בפירוש דברי אדה"ז, ובפרט שציין מקורו דברי 'בעל העיטור' וכו', ולא יוקשו מהגמרות הנ"ל.

בשני הציורים שהגמ' מביאה החשש הוא לא רק האם אדם מקיים את דבריו או לא, אלא גם חשש שיתעורר לנו בקשר לפעולות אדם זה, והיינו, בגמ' ב"מ הנ"ל השאלה היא להלוי שנאמר לו "כור מעשר יש לך בידי", האם מותר לו להחליט שזה מה שהוא יפריש מעשר לכהן - מעשר מן המעשר ויאכל מעשרותיו, וע"ז אכן לא מספיק שיש ציווי "הין צדק" שהלוי יסמוך שהישראל עומד בדיבורו, אלא גם צריך מקור שהישראל אכן נזהר בפועל בקיום ה"הין צדק". ע"ז מביאה הגמ' הפסוק "שארית ישראל לא יעשו עולה", היינו שפסוק זה מלמדנו שהישראל לא יעבור על ה"הין צדק" כי לא יעשו עולה ולא ידברו כזב, ולכן מותר ללוי לסמוך שיקיים הישראל ההין צדק ויעשה שדהו תרומת מעשר.

וכן בגמ' קידושין הנ"ל השאלה היא לנו, מנין לנו המקור שהאב לא התרצה לקדשה לקרובו. אה"נ שאסור מ"הין צדק" אבל מנין לנו שאכן כך התנהג האב, ע"ז מייתי הגמ' ראי' מ"שארית ישראל וכו'", שזה מוכיח לנו שישראל אינם מדברים כזב ואכן קיים האב את ציווי "הין צדק" ועמד בהבטחתו לאשתו.

ולפי"ז אה"נ צדקו דברי הרב אשכנזי בביארו, דלא יחליף את דבורו מקורו ב"הין צדק" כדברי אדה"ז בסי' קנו. ומה שהגמ' מביאה את הפסוק "שארית ישראל" הוא רק מעין ביטוח ע"ז שלא יחזור בו ויקיים את ה"הין צדק", וסיוע זה נצרך רק במקום שיכול להתעורר לנו שאלה על מעשה הגברא, ודו"ק.

ד. והנה בגמ' קידושין שם, מביאה הגמ' עוד תירוץ מדוע אין חוששים שנתרצה האב בקדושי קרובו "רבא אמר חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה, מאי בינייהו, איכא בינייהו דלא טרח". וברש"י ד"ה 'דלא טרח' "לעשות סעודה, לאביי מכיון דאודי לה תו לא הדר ולא חיישינן לשמא נתרצה". אבל לרבא אכן יש לחוש שמא נתרצה האב לקידושי קרובו, דהרי סוכ"ס לא טרח בסעודה עבור קרובי אשתו.

ולרבא צל"ע החילוק דבן לוי סומך על הפסוק שארית ישראל, ולהפריש תרומת מעשר ולאוכלו וכו'. וכאן בקידושין לא נסמוך על זה? וצל"ע בזה.

בפרשת נשא פרק ד מן פסוק לא והלאה, מפרט "משאם לכל עבודתם" של בני מררי: "וזאת משמרת משאם . . קרשי המשכן . . ועמודיו ואדניו". ובפסוק לב ממשיך: "ועמודי החצר סביב ואדניהם . . לכל כליהם ולכל עבודתם", ומסיים "ובשמות תפקדו את כלי משמרת משאם".

לכאורה המשפט - "ובשמות תפקדו את כלי משמרת משאם", יש בו כדי צורך פירוש, ואין רש"י מפרשו.

וברמב"ן כן נמצא פירוש, והנה דבריו: "וטעם ובשמות תפקדו את כלי משמרת משאם, שיפקיד ביד כל איש במספר שמות לגלגלותם כלי משאם, יאמר, איש פלוני ישא מן הקרשים כך במספר, ופלוני מן הבריחים או העמודים כך במספר. לא שיצוה בני מררי בכללם ישאו כל הקרשים והאדנים והעמודים. והזכיר זה תחלה בבני מררי בעבור כובד משאם, אולי יקל כל אחד ממשאו ויטיל על חברו". ומסיים: "והוא הדין גם בבני קהת וגרשון". עכ"ל.

וגם ה'ספורנו' מפרשו (ד, מט) בא"ד: "...וידע ג"כ פקודיו, והוא שידע שמות הכלים שישא הנקובים בשם כאמרו ובשמות תפקדו את כלי משמרת משאם". הנה יש לתמוה שדוקא רש"י הניח סיום דברי פסוק הנ"ל בלי פירוש.

ע"פ שהורינו כ"ק אדמו"ר זי"ע, אנו מובטחים, שבכגון זה נמצא, שבאיזה פירש"י הקודם כבר נכלל בו הבנה בחלק זה של דברי פסוק הנ"ל.

הנה, בסוף פרשת במדבר (ד, טז) נאמר "ופקודת אלעזר בן אהרון הכהן שמן המאור וקטורת הסמים ומנחת התמיד ושמן המשחה, פקודת כל המשכן...". ובפירש"י ד"ה "ופקודת אלעזר": "שהוא ממונה עליהם לשאת אותם שמן המאור וקטורת...".

וממשיך בפירש"י אחריו בד"ה "פקודת כל המשכן": "ועוד הי' ממונה על משא בני קהת, לצוות איש איש על עבודתו ועל משאו, והוא המשכן וכל אשר בו . . [וממשיך בפירש"י:] אבל משא בני גרשון ומררי . . על פי איתמר היה...". ע"כ.

הנני להציע, שתחלת דברי רש"י - "ועוד הי' ממונה", אינו הפירוש של "פקודת" השני שבפסוק "פקודת (כל המשכן)", אלא יוצא מהפירוש בהתיבות "ופקודת אלעזר" שבתחלת הפסוק. דהיינו, שהתחלת הפסוק "ופקודת אלעזר" מתייחסת גם להתיבות שבסוף הפסוק "פקודת כל המשכן" ("וכל אשר בו בקודש וכליו"), שפירושו הוא בדברי רש"י שבהמשך: "לצוות איש איש על עבודתו ועל משאו".

וכאילו הי' נכתב בתורה "ופקודת אלעזר פקודת כל המשכן...".

"פקודת" (כל המשכן), במובן של "הפקד את הלויים" (א, נ).

והנה, בלימוד פירש"י הנ"ל באופן האמור, נוכל להגיע לפשר הדבר למה הניח רש"י סיום הפסוק בפ' נשא גבי בני מררי "ובשמות תפקדו...", בלי פירוש. וכמו"כ מדוע לא פירש מה שנאמר גבי בני הגרשוני (פסוק ד, כז) "ופקדתם עליהם במשמרת את כל משאם".

שבשניהם יש להבין כוונתם, מזה שפירש רש"י על פקודת כל המשכן גבי בני קהת שזה לצוות איש איש על עבודתו ועל משאו.

ובהמשך לפירושו זה, כותב רש"י: "אבל משא בני גרשון ומררי . . על פי איתמר הי'".

כמובן שזהו גם האופן כמדובר גבי בני קהת, "לצוות איש איש" וכו'.

בגליון דפרשת נשא תשמ"ו [שמג], הבאתי פרש"י בפרשת נשא ד"ה "בקרב עמה" (ה, כז): "הפרש יש בין אדם המתנוול במקום שניכר, לאדם המתנוול במקום שאינו ניכר". עכ"ל.

ושאלתי שם: שלכאורה אינו מובן למה לא פירש רש"י זה בפסוק (ה, כא) ששם כתיב: "...לאלה ולשבועה בתוך עמך וגו'". וגם לא מצינו שרש"י יפרש איזה פירוש שם על תיבות אלו. ואם תיבות "בקרב עמה" שבפסוק (כז) צריכות ביאור, הרי כמו כן תיבות "בתוך עמך" שבפסוק (כא) צריכות ביאור. והוספתי שם, להגדיל השאלה, שגם ב'ספרי' מביא דרשה זו, אבל שם מביא זה על פסוק (כא) ולא על פסוק (כז).

ולאחרי שנדפסה הערה זו ראיתי שה'נחלת יעקב' עמד על שאלה זו, וכתב "לא ידעתי למה לא פירש כן לעיל בפסוק "בתוך עמך", ובפרט שב'ספרי' הדרוש על פסוק דלעיל". עכ"ל.

וגם ה'באר בשדה' עמד על שאלה זו, ומתרץ, וז"ל: "לעיל לא פירש כן, משום דהתם קאמר "בתוך עמך" לגלויי פי' "יתן ה' אותך לאלה", דהיינו שיהיו הכל מקללין בה כמ"ש שם בשם המד"ר, אבל הכא הוא מיותר לכן פי' הפרש יש כו'", עכ"ל.

וכן פירש ה'באר בשדה' שם בהדיא בפסוק (כא) על מה שפירש רש"י שם בד"ה "יתן ה' אותך לאלה", וז"ל: "שאין פי' יתן ה' אותך לאלה וכו', שיהא עצמה של אשה לאלה ולשבועה, דהיינו שיתקיימו בה האלה והשבועה, שהרי כתיב "בתוך עמך", דמשמע שיהיו הכל מקללין בה, וכן מפורש ב'במדבר רבה', ולא כמו שפירשו המפרשים". עכ"ל.

אבל ה'מזרחי' לא פירש ברש"י בפסוק (כא) כה'באר בשדה', וז"ל: "דאם לא כן, יתן ה' בך אלה ושבועה מיבעי לי' מאי אותך? לאלה והלמ"ד ישמש בלשון בעבור שתהיי כלי לכל המקללים ולכל המשביעים", עכ"ל. וכן על דרך זה פירש ב'באר היטב', וז"ל: "דאל"כ יתן ה' בך אלה ושבועה מבעי' לי'". עכ"ל. וכן על דרך זה פירש ה'שפתי חכמים'.

והנה מסתימת לשונם של מפרשים אלו, שאין מזכירים בפירושם כלל לשון הכתוב "בתוך עמך", משמע לכאורה, שהם מפרשים שההכרח של רש"י לפרש כפי שפירש, הוא לא מתיבות "בתוך עמך" הנאמר בפסוק, כמו שפירש ה'באר בשדה'.

ולכאורה יש להביא ראי' לדבריהם מפרש"י עצמו. שהרי רש"י פירש בד"ה "והיתה לאלה" (ה, כז): "כמו שפירשתי, שיהיו הכל אלין בה", עכ"ל.

והנה כוונת רש"י בזה שכתב "כמו שפירשתי", היא לפסוק (כא) ששם פירש "שיהיו הכל מקללין ביך", ואם נאמר כפי פירוש ה'באר בשדה' שם, שמתיבות "בתוך עמך" יודעים זאת, הרי גם בפסוק זה צריכים תיבות "בקרב עמה" לדרשה זו עצמה, ואם כן, מהיכן יודעים מה שפירש"י "הפרש יש בין אדם המתנוול במקום שניכר וכו'".

משא"כ לשאר המפרשים שאין צריכים בפסוק (כא) תיבות "בתוך עמך", אלא לומדים זה מתוספת למ"ד של "לאלה", אם כן, גם בפסוק (כז) אין צריכים תיבות "בקרב עמה" ללמדנו "שיהיו הכל אלין בה", ויכולים ללמוד מתיבות אלו "הפרש יש בין אדם המתנוול וכו'".

אלא שעדיין קשה לשאר המפרשים - למה לא פירש"י זה בפסוק (כא) והמתין עד פסוק (כז) לפרש זה, וגם למה אין מפרש כלום על תיבות "בתוך עמך" שבפסוק (כא). וגם קשה לשאר המפרשים - למה העתיק רש"י תיבות "וגו'" בפסוק (כא) בד"ה "יתן ה' אותך לאלה".

עוד צריך להבין השינוי לשון ברש"י: שבפסוק (כא) בד"ה "יתן ה' אותך וגו'" אומר: "שיהיו הכל מקללין ביך", משא"כ בפסוק בד"ה "והיתה האשה לאלה" אומר: "כמו שפירשתי שיהיו הכל אלין בה". ולכאורה הלשון "אלין" הוא לשון הכתוב, והוה לרש"י למימר בפסוק (כא) על דרך שאמר בפסוק (כג) "שיהיו הכל אלין ביך".

עוד צריך להבין, דההפרש הכללי בין פסוק (כא) לפסוק (כז) הוא, שבפסוק (כא) מדבר הכהן אל האשה ומספר לה חומר העונש שלה. משא"כ בפסוק (כז) מספר הפסוק סדר הדברים, ומה יהי' אחר שתשתה האשה המים המאררים. אם כן, לפי זה, לכאורה הי' מתאים יותר שבפסוק (כא), ששם מפרט הכהן להאשה שעדיין היא בחיים, חומר העונש, שדוקא שם יאמר לה הכהן גם שתתנוול דוקא בקרב עמה, שזהו חלק מהעונש שלה.

משא"כ זה שיהיו הכל מקללין בה והכל נשבעין בה, זהו תוצאה שתבא אחר שיקבל העונש שלה, ואחר שתמות, ואם כן, הי' מתאים שיכתב זה בפסוק (כז) ששם מדובר מה יהי' אחר שתשתה האשה את המים.

ואפילו אם תמצא לומר שעל רש"י אינו קשה קושיא הנ"ל, שמצד איזה הכרח שבפסוק, צריך לפרש כמו שפירש, אבל על הכתוב עצמו בודאי קשה, וזה גופא הוי לי' רש"י לפרש, כמו שמצינו כמה פעמים שמפרש סדר הכתובים.

ויקרא יט, ג רש"י ד"ה "איש אמו ואביו תיראו": "כל אחד מכם תיראו אביו ואמו, זהו פשוטו. ומדרשו אין לי אלא איש, אשה מנין, כשהוא אומר תיראו, הרי כאן שנים...".

הנה בפשטות יש כאן שאלה בלשון הפסוק (וכב'שפתי חכמים'), שמתחיל בלשון יחיד ("איש") ומסיים בלשון רבים ("תיראו"). וע"ז מתרץ רש"י: ש"כל אחד מכם תיראו כו'", שאיש קאי על כל איש מכם, שביחד הרי זה רבים, ולכן מתאים הלשון תיראו (לשון רבים).

ויש להוסיף ביאור בשאלה של רש"י, שלכאורה גם בפרשת אחרי (יח, ו) כתוב "איש" בלשון יחיד, ואח"כ ממשיך "לא תקרבו" בלשון רבים. ואמנם גם שם מבאר רש"י בד"ה "לא תקרבו": "להזהיר הנקבה כזכר, לכך נאמר לשון רבים", והיינו שהלשון "לא תקרבו" בלשון רבים אומר דרשני, ולכן מבאר שזה בא להזהיר הנקבה כזכר.

אבל אין זה דומה (כלל) לסגנון המובא כאן בפ' קדושים, שכאן מוסיף רש"י "כל אחד מכם תיראו כו'", כלומר שמבאר גם את ה"לשון יחיד" וגם את ה"לשון רבים", איך הם משתלבים זה בזה.

וי"ל בדא"פ, שכיון שלעיל (בפ' אחרי) כתוב "איש איש", הרי יש יותר משמעות שמדבר לרבים (אעפ"י שהפירוש כפשוטו ב"איש איש" הוא (כמו) כל איש (יחיד) מכם). והעיקר, שי"ל שהוקשה לרש"י הוא, כיון שהמשך הפרשה נאמרה כולה בלשון יחיד, א"כ זה שנאמר בתחילת הפרשה לא תקרבו ל' רבים, בודאי בא לרבות ואין כאן מה להוסיף, אלא להזהיר הנקבה כזכר (וכביאור המפרשים).

משא"כ בפ' קדושים, שכתוב רק פעם אחת איש, אין לזה כלל משמעות של רבים, ואעפי"כ כתוב תיראו לשון רבים. ולא עוד, אלא שגם המשך הפסוק (והפרשה) נאמר בלשון רבים, א"כ בודאי יש קושיא למה שיהי' כתוב ל' יחיד בתחילת הציווי, אם הציווי ממשיך בלשון רבים.

על הפסוק "והארץ לא תמכר לצמיתות" (ויקרא כה, כג), מבאר רש"י בד"ה "לצמיתות": "לפסיקה, למכירה פסוקה עולמית. לכאורה צריך ביאור אריכות הלשון "לפסיקה", [ומוסיף] "למכירה פסוקה" [ומוסיף] "עולמית".

וי"ל בדא"פ, שבא לבאר, שהרי תיבת לצמיתות אינה (ביאורה) לעולם, אלא פירושה מלשון כריתה, וכמו בפרק של נשיא דורנו (השנה: יא ניסן ה'תשס"ב - י"א ניסן ה'תשס"ג), (תהלים קא) "לבקרים אצמית כל רשעי ארץ וגו'", שאצמית הכוונה אכרית. ועוד הרבה פסוקים בלשון זה שהכוונה להכרית.

ולכן פירש"י מיד בתיבת "לצמיתות" - "לפסיקה", שעצם התיבה פירושה כריתה ופסיקה, ומה הקשר לכאן, שכאן היא "מכירה פסוקה". ומה הכוונה מכירה פסוקה (חתוכה), שהיא "עולמית", היינו שנחתכה לגמרי מן המוכר ולא תחזור לו לעולם.

והנה להלן (כה, ל) גבי בית מושב עיר חומה, כתוב "ואם לא יגאל עד מלאת לו שנה תמימה וקם הבית . . לצמיתות לקונה אותו לדורותיו גו'". ואומר רש"י בד"ה "וקם הבית, לצמיתות": "יצא מכחו של מוכר, ועומד בכוחו של קונה".

וברא"ם (ועוד) והתוכן מובא ב'שפתי חכמים': "משום דעד השתא בכחו של קונה הי' עומד, ואין לומר וקם הבית לקונה, הוצרך לומר יצא מיד המוכר ועמד ביד הקונה, דעד השתא אעפ"י שהי' בידו של קונה, מ"מ הי' גם בכחו של מוכר כו', עכשיו שעברה שנת ממכרו יצא מכח של מוכר כו'. אבל יש לתמוה, למה לא פירש רש"י דמלת וקם אצמיתות קאי, דעד השתא הי' בידו של קונה קנין של שנה בלבד כו', ועכשיו שעברה שנת ממכרו קם בידו קנית של צמיתות לדורותיו".

ביאור הדברים: שלכאורה צ"ע, מה מוסיף רש"י בביאור "יצא מכוחו של מוכר ועומד בכוחו של קונה", והרי תוכן ענין זה כתוב בפסוק עצמו "וקם הבית . . לצמיתות לקונה אותו לדורותיו לא יצא ביבל", שלכאורה, לא חסר כלום בהסבר הענין, ולמה צריך רש"י לבאר.

ועל זה אומר הרא"ם: שרש"י בא לבאר היטב תיבת "וקם גו'", שלכאורה הרי הבית הי' כבר ברשות הקונה, והי' צ"ל "וישאר הבית גו' לצמיתות גו'".

וע"ז פירש"י: יצא מכוחו של מוכר ועומד בכוחו של קונה, שעד עכשיו אעפ"י שהי' בידו של קונה, אבל גם המוכר הי' לו כח בבית, שהרי אם הי' רוצה הי' יכול לפדות את הבית וחוזר אליו. ועכשיו "יצא מכחו של מוכר ועומד בכוחו של קונה", כלומר יצא לגמרי מכוחו של מוכר, שעל זה שייך הלשון "וקם הבית גו'", שרק עכשיו קם הבית . . לקונה אותו.

אך צע"ק: שאם רש"י מעתיק בדיבור המתחיל גם תיבת "לצמיתות", הי' צריך לכאורה לבאר גם תיבה זו, ולהוסיף (יצא מכחו . . ועומד בכחו של קונה) לעולם, ולכאורה זהו עיקר הדגש, שהרי גם מקודם עמד בכחו של הקונה.

ועוד צע"ק: למה לא רמז רש"י בד"ה גם את המשך הפסוק - "לקונה אותו לדורותיו" ע"י תיבת "וגו'", שהרי גם זה מבאר יותר את תיבת "וקם", שעובר לגמרי לקונה אפי' לדורותיו.

ולפי הנ"ל בתחילת ההערה (בפסוק כג), בטעם למה האריך רש"י בביאור תיבת "לצמיתות" - "לפסיקה, למכירה פסוקה - עולמית", שי"ל בדא"פ, כי תיבת "לצמיתות" אין ביאורה "לעולם", אלא (לשון) כריתה, ולכן האריך רש"י לבאר מה השייכות לתיבת "לצמיתות" לכאן, כשבאים לומר שהארץ לא תמכר לעולם.

הנה עד"ז יש לומר בדרך אפשר גם בפסוק ל - "וקם הבית . . לצמיתות", שגם כאן הוקשה לו לרש"י, מה שייך כאן תיבת "לצמיתות" - "לכריתה", והרי הכוונה לומר "לעולם". ועל זה מבאר רש"י: "יצא מכחו של מוכר ועומד בכחו של קונה", שזו הכריתה.

בקשר להנדפס לאחרונה ע"ד יחס רבותינו נשיאנו להספר 'חמדת ימים':

לפני כמה שנים, הכנסתי לכ"ק אדמו"ר נשיא דורנו חבילה של ספרים עתיקים, בינם הי' גם הס' 'ח"י'. שאלתי את הרבי, מכיון שבס' זה מובא כמה מנהגים וכו' שלע"ע לא נמצא מקור להם במק"א, אם כדאי לציין אליו.

ואמר הרבי: לא ידוע לך אשר אודות מחבר ס' זה ישנן הרבה תרעומות אם הוא בר סמכא ולמי הי' שייך, וכמה גדולי ישראל התרחקו ממנו, ולכן לא כדאי לציין אליו. ואח"כ הוסיף: נישט כדאי קוקן אין עם [לא כדאי להביט בו].

בהמשך למש"כ ידידי הרב מרדכי מנשה לאופר בגליון תתלח (עמ' 105), האם קיים איסור ללמוד מן הכתב ממי שאינו הגון?

כדאי להוסיף שהגאון הגדול רבי חיים סופר - לוחם הגדול נגד המתחדשים - בספרו שו"ת 'מחנה חיים' ח"ג או"ח סי' יא, נשאל שאלה כזו. ומסקנתו דמותר לשמוע דברי תורה אפי' מפיו, מטעם "קבל האמת ממי אמרו". אבל אין לו לצטטו בשמו ואין לומר שמועה בשמו, ומביא שכ"כ להדיא הרשב"א ב'תורת הבית', עיי"ש.

אולם בשו"ת 'פרי השדה' ח"ג סי' צז, ובשו"ת 'בית דוד' לר' וואלף לייטר ח"ב סי' קפ, כתבו לאסור בכל אופן. ובספר 'דברי ירמיה' (להגה"צ רבי ירמי' לעוו זצ"ל אבד"ק אוהעל), על הרמב"ם פרק ד' מהלכות תלמוד תורה ה"א, מביא בשם אביו ה'שערי תורה' זי"ע, שמחלק בין לימוד בספר שמותר ובין לימוד מפיו שאסור, שמא אתי לאמשיכי בתרי' חלקלק לשונו. ובזה הוא מיישב הא דהר"מ אוסר ללמוד מרב שאינו הגון, והוא עצמו כתב במורה נבוכים שלמד מספרי חכמי עכו"ם. ותירץ, דחלוק הלימוד מפיו של רשע דאסור, מהלימוד בספריו דאדם גדול מותר ויכול לברר הפסולת, ולכן הקשו בגמרא ורבי מאיר היכי למד "מפומא" דאחר ע"ש. ובהערותיו לספר 'שערי תורה' עה"ת ואגרות עמוד ז', ציין לדברי ה'כתב סופר' באבות פ"ו ברוך שבחר בהם ובמשנתם ממש כדברים האלה דמתוך ספר שאני.

וראה עוד ב'שדי חמד' ('פאת השדה' מערכת האלף כללים אות ס"ד), אריכות בענין זה, ובשדי חמד (כללים מערכת למ"ד כלל קמ"ה) הביא דברי ה'שערי תורה', וציין לדברי ה'דרכי תשובה' בהקדמה להשיב כהלכה על אשר הביא בספרו דברי איזה מחברים דלא פקיעי שמייהו, ובחרי אמרו אם הרב דומה למלאך וכו' לך נא ראה דבריו הנחמדים עכ"ד השדי חמד.