1) דהא במקום קרבן תודה נתקנה, כמובא בראשונים. (ראה לקו"ש שם הערה 20).

2) להעיר, דבהגש"פ 'מרבה לספר' (מהר' ישראל רובין שיחי'), מביא דהחיד"א (ב'מחזיק ברכה' סי' ריט) מביא שקו"ט גבי "מסר נפשו לקיים מצות השם וניצל", אי חייב לברך. ומביא שמועה בשם 'בית הלוי' (עי"ש), ומסיק, דא"כ בנ"י ביצ"מ היה להם חיוב בקרבן תודה. ומסיים עם דברי רבינו בלקו"ש, דכתב בפשיטות דלא היה להם להקריב, דלא נתחייבו להביא קרבן תודה. ע"כ.

ולכאו' אין הכרח כלל לומר דרבינו חולק על דבריהם, דגבי מש"כ החיד"א, מובן שאחד שמסר נפשו לקיים מצות השם וניצל, הוא לא קיבל שום הבטחה ואין הכרח שישאר בחיים, ואדרבה יש מצוה למסור נפשו בפועל, אלא כשניצל מודה לקב"ה, משא"כ בנ"י, היה מצבם בטוח "עפ"י הוי'", כפי שמדגיש רבינו בשיחה. וגבי דברי הבית הלוי, י"ל: א) שאמר כן ע"ד הדרש עה"ת, ולא מצד (ההלכה) פשש"מ. ב) רבינו מדבר מצד חיוב (כמפורש בשיחה), ובית הלוי מדבר מצד רשות, כמובא לקמן בפנים חילוק זה.

3) ומסיים, שמשו"ע "וטוב לברך בלא שם ומלכות", מ"מ רבינו הזקן בלוח ברה"נ פי"ב הי"ג וכן בסדר ברה"נ פי"ג ה"ז פסק כהמ"א (וט"ז), דנהגו לברך.

4) וע"ד המובא בלקו"ש חי"ב עמ' 26 כנ"ל, דאם שבנ"י לא היו מחויביים בקרבן תודה, מ"מ נאמרה להם פרשה זו כיון דהם חזו במוחש דצריכים להודות.

ולהעיר, ד"ברשות" יש מעלה שאין בחובה, כמו גבי תפילת ערבית רשות.

בגיליון תתלה (עמ' 28), השיג הרב חיים שפירא על מ"ש בגיליון תתלג (עמ' 15), בביאור הערתו של הרבי (בלקו"ש חכ"ט עמ' 156 הערה 34) האם כל שהוא הוא שיעור ככל שיעורי התורה ולכך אפשר שיוגרע, או שאין לו שיעור מוגדר ובכל מקום שישנו נאסר המאכל. דלפ"ז מתבארת מחלוקתם של הש"ך והט"ז (ביו"ד סי' צב ס"ק טז) האם תרי משהו אמרינן או לאו; דהט"ז ס"ל שמשהו הוא שיעור מוגדר, ולכך כשנפלה טיפת איסור משהו לתבשיל ונאסר התבשיל, ולאחמ"כ יצא משהו מתבשיל זה לתבשיל אחר, אין בכוח טיפה זו לאסור את התבשיל השני; משא"כ הש"ך ס"ל, שבמשהו אין הגבלות של שיעור, ולכך טיפת משהו שיצאה מתערובת ראשונה לשניה, היא אוסרת את כל התערובת השנייה. ועיי"ש בביאור, שלפי זה התיישבו כמה שאלות שהקשו המפרשים. והקשה הרב הנ"ל כמה שאלות על דברי, ובשורות אלו אבהיר את דברי.

א) הרב הנ"ל השיג על מ"ש, שלפי שיטת הט"ז שלמשהו יש גדר ושיעור מסוים - צריך שיורגש בו טעם האיסור - לכן אין בכוחו לאסור את התערובת השניה, שלכאורה גדר איסורו של משהו, הוא לא נמדד אם יש בו טעם של איסור אם לאו, אלא גדרו הוא שאוסר אף כשאין בו טעם, דזהו כל גדרו של משהו. אך תמיהתי עליו, ממה שבהמשך דבריו הוא בעצמו כותב כן, וז"ל: "ועפ"ז אם גדר איסור כל שהוא הוא שיעור, יוצא שכאשר נתערב משהו (לפי ערך התערובת), נעשה אותו המשהו שיעורו, ואם נפחת ממנו, אינו אוסר מדין כל שהוא, אלא כמו שאר איסורין שהם בנותן טעם".

ב). כותב הרב שפירא, שנתחלף לי בין מ"ש הרבי בהשיחה בנוגע לאיסורים ששיעורם בכל שהוא לבין מחלוקת הש"ך והט"ז, שהם מדברים בדברים שאיסורים במשהו, שבאיסור דכל שהוא כמו השותה יין נסך לוקים, משא"כ באיסורים של אכילת משהו אין לוקים.

ולא זכיתי להבין דבריו: א. וכי אני הוא זה שקישרתי בין שני הענינים הנ"ל, והלא הם דברי קדשו של כ"ק אדמו"ר, בשיחה הנ"ל. ב. כתוצאה מגישתו שחייב להיות קשר הלכתי בין איסור כל שהוא לאיסור משהו, בונה הוא קשר דחוק ומופרך לחלוטין בתוך דברי הרבי (כדלקמן אותיות י-יג), בשעה שניתן לבאר זאת באופן פשוט ומתקבל על הדעת, שכשם שיש חקירה באיסור כל שהוא - האם הוא מוגדר בגדר שיעור מסוים, אם לאו, כן מצינו מחלוקת הלכתית, בגדרו של איסור משהו - האם הוא מוגדר בשיעור של משהו כדברי הט"ז, או שמשהו אינו מוגדר בשיעור מסוים, ובכוחו לאסור כמה וכמה תערובות כדברי הש"ך, ואין צורך להגיע לדמיון הלכתי גמור בין איסור משהו לאיסור כל שהוא.

ג) עוד השיג על דברי, שכתבתי דלפי שיטת הפמ"ג לא ברור כ"כ מהי מחלוקת הש"ך והט"ז. וכתב, שאין לומר שמחלוקתם היא האם משהו שנפלט מן התערובת, בכוחו להתערבב יפה בתערובת השניה ולאוסרה או שלאו, שהרי לפי ביאור הפמ"ג בשיטת הט"ז, אין המשהו נפלט כלל מהחתיכה אפילו ע"י רוטב, ואין מחלוקתם האם מתערבב יפה, אלא האם בכלל נפלט מהחתיכה. אך כנראה שהרב הנ"ל אינו מסתפק במה שכתבתי בשאלה "או לאו", אלא צריך שיכתבו במפורש את האופן השני - "או לאו, ולא נפלט מהתערובת הראשונה לשנייה טיפת איסור כלל", שזה בהיפוך משיטת הש"ך שנפלט מהתערובת הראשונה לשנייה איסור משהו, ומתערבב בתוך התערובת השנייה ואוסרה.

ד) בהערתי כתבתי שהפמ"ג נשאר בקושיא על שיטת הט"ז - מדוע צריך לסלק חתיכת האיסור מתוך התערובת השניה, הרי לפי ביאורו בדברי הט"ז שכלל לא יוצא משהו מחתיכת האיסור מהתערובת הראשונה לשניה, מדוע צריך לסלקה? וכתב הרב הנ"ל, שהפמ"ג כן מתרץ על קושיא זו, בכותבו "ומ"ש הט"ז אם סילקוה, היינו דבלא סילקוה ולא ניכר הוי יבש ביבש שאסור בפסח, וסילקוה לאו דווקא, אלא כלומר ניכר".

אך ברור הוא לכל מעיין, שאף שהפמ"ג תירץ על קושיא זו, עדיין נשאר קושי מסוים להכניס זאת בתוך דברי הט"ז: א. דלפי ביאורו יוצא שכוונת הט"ז שצריך לסלק את החתיכה שנאסרה ע"י המשהו, הוא דווקא כשהחתיכה ניכרת, בדוגמת איסור יבש ביבש בפסח, שחתיכת האיסור ניכרת בתוך התערובת, ולא בכל מצב. ולדוגמא במקרה שנתערבבה בחתיכות אחרות ונתבשלה עימהם ואינה ניכרת, לא יצטרכו להוציאה, והרי הט"ז לא חילק בדבריו בין כשחתיכה ניכרת אם לאו, אלא תמיד צריך להוציאה. ב. עוד זאת, (דייק מורי ורבי הר' שנ"ז ירוסלבסקי שיחי', ראש מכון הסמיכה דקרית גת, שסייע בכל הכתוב כאן) שאף מסדר לשונו של הט"ז לא מסתבר כן, כי לפי דברי הפמ"ג, יוצא שהט"ז בתחילת דבריו כשמדבר שצריך לסלק את חתיכת האיסור הוא בחתיכת איסור יבש, ולאחרי זה ממשיך לדון בלח בלח, ובהמשך דבריו חוזר לדין יבש ביבש, שבזה ישנה פלוגתא בש"ע, וה"ז היפך הסדר, יבש ביבש, לח בלח, יבש ביבש.

ולכך הוכחתי, שדעתו של כ"ק אדמו"ר הרבה יותר מובנת מאשר ביאורו של הפמ"ג, מפני שלפי דברי הרבי יוצא, שאם היות שאותו משהו אין בכוחו לאסור את התערובת השנייה, מ"מ יש פה משהו שאסרה אותו תורה, ולכך צריך להוציאו, וכל זמן שאינו מוציאו, אותו משהו ראשון, הוא עצמו נמצא כאן ולא הווי תרי משהו. ולא משנה באיזה מצב המשהו נמצא, יבש ביבש, לח בלח, (ע"ד דברי ה'יד יהודה' בד"ה "אך"). ולכך כתב תחילה הט"ז, דין סילוק החתיכה שנבלע בה משהו האיסור, שבזה כוונתו להגדיר הגדרה כללית את סיבת האיסור לאותה חתיכה, שהוא שיעור של משהו שאסרה אותו תורה, ולאח"ז כתב בפרטיות סוגי המאכלים לח בלח, יבש ביבש.

ה) בביאורי מהו גדר של איסור חנ"נ - שישנו בבשר וחלב לכו"ע - כתבתי: "שרק בבשר וחלב, אם נפלה טיפת בשר לתוך תבשיל של חלב, ואין ששים כנגד הטיפה, אוסרים אנו את כל התבשיל החלבי להיחשב כנבילה, לענין שאם יפול ממנו טיפת איסור לתוך קדרה אחרת, היא תאסור את כולו, משא"כ אם נפלה טיפת איסור אחר".

והקשה הרב הנ"ל, מדוע סיימתי את המאמר המוסגר הנ"ל בסתימת לשון - "משא"כ אם נפלה טיפת איסור אחר", ולא פירטתי שאף בזה יש מחלוקת, כשנפל איסור מתערובת הראשונה לתערובת השנייה; האם צריך שיהיה שישים נגד האיסור הראשון שנפל לתערובת הראשונה, כרבנו אפרים; או שצריך לשער בכל מה שנפל מהתערובת הראשונה לשנייה, כר"ת?

ולא זכיתי להבין את דבריו, וכי יש חנ"נ בשאר איסורים לדעת ר"א?! הא ודאי שאינו, ומדוע שאציין שצריך ששים כנגד טיפת האיסור הראשון שנפלה לתערובת הראשונה, הרי אין אנו עוסקים בכמה צריך לשער את ביטול האיסור; האם בשישים כנגד האיסור הראשון; או כנגד מה שנפל ממנו מתערובת הראשונה לשניה, אלא בגדרו של האיסור, האם נעשה חנ"נ אם לאו, והרי הכא ודאי אותה תערובת לא נעשית חנ"נ, כי אם שלדעת ר"א היות וסוף סוף יש כאן טיפת איסור שנפלה על תערובת היתר, אמרינן עלי' שהוי ככל איסורי התורה שצריך לבטלם בששים, אבל החתיכה עצמה לא יקרא עליה שם של חנ"נ (וכי לדעת הרב הנ"ל, כל מקום צריך לבטל איסור בששים, זה אומר שהחתיכה עצמה נעשית חנ"נ). ומשום כך לא התייחסתי לפרט זה. ואם לרב הנ"ל, יש הוכחה שר"א ס"ל דעתו של ר"א שכן סובר שהוי חנ"נ, שאלתי היא מהיכן מקורו לזה.

ו) כשהבאתי הוכחה לקושיית ה'יד יהודה' - שמקשה לשיטת הט"ז שאין משהו יוצא כלל מתערובת הא' לב' - מדוע שלא נאמר חנ"נ בשאר איסורים לר"א, ואעפ"כ לא תאסר שאר התערובת, מפני שאין חשש שמשהו מהאיסור יתפרד מהתערובת הראשונה לאסור את התערובת השנייה. וציינתי לדברי הראב"ד שס"ל גם כן הכי, באם חתיכה נאסרה חוץ לרוטב הבשר ע"י טיפת חלב, אינה אוסרת את שאר החתיכות שסמוכות אליה, מפני שאין טיפת החלב עצמה יוצאת מאותו מקום שנאסרה, לאסור אותם. והוכחתי, שאע"פ שאותה חתיכה נעשית חנ"נ, מ"מ אין היא אוסרת את כל החתיכות. והקשה ע"ז הרב הנ"ל, הרי אין זה דומה בדומה כלל, דהכא איירי באיסור משהו שנפלט מהתערובת הראשונה לשניה, והראב"ד איירי באיסור בשר וחלב?

אך גם כאן טעה הרב הנ"ל בפירוש דברי, שהרי לא כתבתי שצריך שאיסור משהו יצא מתוך החלב שנבלע לשאר החתיכות, אלא שמצינו מצב כזה שטיפת האיסור שאסרה חתיכת בשר ונעשתה חנ"נ, מ"מ אינה אוסרת עוד חתיכות, משום שהחלב שנבלע בה אינו יוצא ממנה לאסור עוד חתיכות, דה"ה הכי נמי אותה חתיכה שנפלה עליה איסור משהו - מין במינו - אפשר לומר שנעשית נבילה, ואעפ"כ אינה אוסרת את החתיכות שסמוכות לה (כקושיית ה'יד יהודה' שם).

ז) בהמשך הבאתי את קושייתו של ה'יד יהודה', שכתב, שאם אכן אותה חתיכה נעשית איסור, רק שאינה אוסרת את שאר החתיכות, מדוע ר"א לא כתב כן במפורש, והיה מביא לעצמו ראיה מחתיכת בשר שנאסרה כדי קליפה (כגון שלא נמלחה כדין), שאינה אוסרת את כולה, ע"י שקליפה הראשונה תאסור את שתחתיה וכן הלאה.

והקשה הרב הנ"ל, והרי רע"א כותב ההיפך מכן (בסימן צ' סק"ב בד"ה "ואמנם"); שלדעת הש"ך שבשר וחלב לאחרי שנאסרו, גם הבשר אוסר אף בלא החלב, היה צריך להיות שהקליפה תאסור עכ"פ קליפה נוספת. ולדעת הב"י שבבשר וחלב דינינן ליה כמעיקרא, תאסור כולו, והניחו בצ"ע. וא"כ, כיצד ה'יד יהודה' כותב שיהיה מצב שהבשר יאסר (כגון שלא נמלך כדין), ואין נאסרת הקליפה שתחתיו, והרי מצינו שישנה שיטה שרוצה כן לאסור את הקליפה שתחתיה?

אך לא זכיתי להבין דבריו: א. מהו הדמיון בין שני המקרים, הרי רע"א מקשה זאת רק גבי בשר רותח שנחתך ע"י סכין חלבי, שקליפה שנאסרה תאסור את שתחתיה וכן הלאה, ולא לגבי כל מקרה שבשר שנאסר כדי קליפה, יאסור את הקליפה שתחתיו. ואולי רע"א יודה ל"היד יהודה" בבשר רגיל שנאסר כדי קליפה, שלא יאסור את הקליפה שתחתיו. ב. וכי רע"א קבע מסמרות בענין, שבשר שנאסר כדי קליפה יאסור את שתחתיו תמיד, הרי הוא רק מקשה בצ"ע על הב"י והש"ך, אבל אינו מסיק מכאן שכך היא ההלכה. וכיצד הרב הנ"ל רוצה להקשות מרע"א על ה'יד יהודה' (ובפרט שהש"ך בסצ"ו סק"ט, שולל את דעתו של הר"מ מלובלין שלומד שהקליפה אוסרת את הקליפה שתחתיה, דהוי כאיסור דבוק, משום שאין הקליפה אסורה מצד עצמה לאסור באיסור דבוק את שתחתיה. עיי"ש).

ח) בהקשר לקושייתו היכן מצינו שבשר וחלב יאסר במשהו כע"ז, אין הכי נמי שלא מצינו כן, ולא התבטאתי נכון, ומכך נגרמה טעות הנ"ל. אך כוונתי היתה למצוא טעם לזה שאין במינו לשיטת ר"י יאסור לעולם, כגון בטיפת חלב שנפלה על בשר, ומהבשר נפל טיפת איסור לבשר אחר, דהוי מין במינו - שהרי הבשר עצמו נעשה נבילה - דלר"י אינו בטל לעולם, משום שהוי כעין איסור ע"ז שאיסורו נשאר תמיד בדבר, ואינו מתבטל. משא"כ להט"ז שלומד כטעם הב' של ה'בחיי' (בפרשת משפטים), ס"ל שאף לר"י שאוסר במין ומינו, יהיה מצב שטיפת איסור תתבטל כשהיא משהו, ואז אין בה כוח לאסור את התערובת השנייה דהוי תרי משהו שלא אמרינן.

ט) מה שכתב ויישב את שיטת אדה"ז (סי' תמז סעי' טז), שבלח בלח ס"ל כהט"ז שאף הוא מודה שתרי משהו אמרינן, כפי שמצוין בשולי הדף שם, וביבש ביבש ס"ל לאדה"ז כדברי הש"ך. לא השכלתי להבין: א. מדוע אדה"ז צריך להדחק בכ"ז ולהכנס לשיטת הט"ז שהיא רק לענין לח בלח, ולא לכתוב פסק הלכה לגמרי כדברי הש"ך, כפי שכתבו כמה פוסקים, שהלכתא כדעת הש"ך. ב. בפרט שישנה נפק"מ להלכה (לדעת הפמ"ג) בלח בלח, בין הט"ז לש"ך; דלהט"ז שס"ל שבלח בלח טיפת משהו היוצאת מאיסור נעשית החתיכה כחנ"נ (משה"ז ד"ה "ואם"), אם הגיעה הטיפת איסור לשאינו מינו, צריך שישים נגד כל התערובת הראשונה; ואילו לש"ך דס"ל דלעולם לא אמרינן בחתיכה שנאסרה מחמת משהו - חנ"נ, אזי צריך שישים נגד טיפת האיסור, ותו לא. ומדוע נזדקק להכניס באדה"ז נפק"מ זו בין הט"ז לש"ך, בשעה שיכול לציין בפשטות שס"ל כהש"ך.

ולולי דמסתפינא, יכלנו לומר (לפי איך שלמדנו את דברי הרבי במחלוקת זו), שבציונו של אדה"ז לדברי הט"ז, רוצה אדה"ז ללמדנו חידוש דין, דהא דלח בלח אוסר אף כשנפל לתערובת ב' וג', אין זה משום שהט"ז מודה לש"ך, שלח בלח אמרינן תרי משהו, שא"כ כנ"ל יכול לציין אדה"ז לכתחילה לדברי הש"ך, שאינו מחלק בין לח בלח לחתיכה שנתבשלה (ותמיד אמרינן תרי משהו). אלא כוונתו לציין כדברי הט"ז שבלח בלח אמרינן "אותו איסור אינו מתבטל לעולם", היינו שכל מקום שאותה טיפת משהו תיפול, תמיד היא תאסור את אותו מקום, מפני שאינה מתבטלת לעולם, אף כשאותו משהו נפחת מגודלו (מכפי שהיה בתערובת הראשונה), מ"מ משהו איסור שאסרה תורה, נשאר ממנו תמיד, ולכך אפי' תיפול מתערובת ג' לד' וכן הלאה, תמיד תיאסר התערובת האחרונה, כי אותו משהו ראשון נמצא גם בה, ואינו תרי משהו (וכן חתיכה שנאסרה ולא סילקוה, זהו אותו משהו ראשון ואינו תרי משהו).

ובזה מדויק גם לשונו הזהב של אדה"ז, שלא כתב בהמשך דבריו "שמשהו מתחלק לאלפי משוהין" וכו', אלא כתב, שבלח בלח "נפל עמו משהו זה בכל חלקי התבשיל", ולא כתב כמו בחתיכה יבשה "שפולטת מעט מטעם החמץ משהו". וזהו מפני שבלח בלח אותו משהו איסור הראשון נשאר כאן, משא"כ בחתיכת איסור שנתערבה בחתיכות אחרות, יבש ביבש, שלא כתב הט"ז שאותו איסור אינו בטל לעולם, אין לאדה"ז אפשרות להמשיך לציין לדברי הט"ז, ולכך ציין לדברי המג"א שפוסק כדברי הש"ך, שסיבת האיסור בחתיכת איסור שנתערבה בחתיכות אחרות, וחתיכה ממנה יצאה לעוד חתיכות וכן הלאה, הוא משום "שמשהו אין לו שיעור ויכול הוא להתפשט ולהתחלק לאלפי אלפים משוהין".

ועפ"ז י"ל שזה שאדה"ז לא ציין לכתחילה את דברי הש"ך (אף שבהשקפה ראשונה הייתה לנו תמונה ברורה יותר מהי שיטתו), הוא מפני שרוצה להשמיע לנו את חידושו של הט"ז בגדר משהו, שעם היות שמשהו הוא איסור מוגבל ואין בכוחו לאסור כמה תערובות, מ"מ היות ואותו משהו הוי איסור שאסרה תורה, לכך "אינו מתבטל לעולם, ואפי' נאבד רוב התערובת מן העולם, הרי השאר (אותו איסור קטנטן של משהו), עומד באיסורו כמו שהיה". משא"כ הש"ך שחולק על כך, וסובר שצריך להגיע להטעם שמשהו אין לו שיעור ומתחלק לאלפי אלפים משוהין, אין נוקט האדה"ז כמוהו אלא רק ב"יבש ביבש".

[אף שמוכח דין זה גם מהש"ך שכתב בנה"כ שישנו חילוק בין לח בלח ליבש ביבש, שבלח בלח התערובת השנייה אסורה בדיוק כמו הראשונה, מפני שהכל הוי בתערובת אחת, כמו הטיפה הראשונה. משא"כ יבש ביבש שהחתיכות אינן מעורבות, הטיפת משהו שאוסרת אותם נקראת אינו מינו לגבי החתיכות האחרות שאינן מעורבבות. מ"מ לא ציין אדה"ז אל דברי הש"ך, מפני שכתב זאת רק בדיני תערובת חמץ בפסח, ולא בכל דיני תערובות, משא"כ הט"ז ס"ל הכי בכל דיני תערובות].

ע"פ הנ"ל יומתק חידושו של הרבי, בציינו בהערה בלקו"ש הנ"ל לדברי אדה"ז אלו (סי' תמז וס"ק טז). שבהשקפה ראשונה, אין מובן כ"כ מה מתחדש ע"י ציון זה לב' השיטות (ט"ז וש"ך), שהרי מלשון אדה"ז מוכח שנוקט רק כשיטה אחת - ש"ך, ולא כהט"ז, ומה נתווסף ביאור בשיטת הט"ז. אך לפי הנ"ל, אתי שפיר גודל הדיוק בציונו של הרבי בדברי אדה"ז, שאדה"ז נוקט בסעיף זה כב' הדעות יחדיו, ומאיר בנו את ההסתכלות על ב' השיטות. "ותן לחכם ויחכם עוד".

י) א. בגוף ביאורו של הרב הנ"ל בהערתו של הרבי, לא זכיתי להבין מהו הטעם שמשהו איסור שמתערב בתערובת, אוסר את שאר החתיכות, לא מדינו של משהו איסור, אלא ככל איסורים ששיעורם בכל שהוא. והרי זה שני סוגי שיעור נפרדים, ומה פתאום לקשרם זב"ז. ב. בפרט שלפי דברי הרב הנ"ל יוצא נפק"מ לדינא, שאם מישהוא יאכל תערובת של מין במינו שנאסר במשהו, הוא ילקה כמו באיסור כל שהוא. ולא מצינו כזה חידוש דין.

יא) מדוע צריך להביא טעם משונה אודות הסיבה שצריך ששים כנגד החתיכה, ולא די בשישים נגד המשהו, והוא מפני שהמשהו היוצא, אינו גרוע משאר איסורים שאסורים בנותן טעם. והרי יכל לכתוב את טעמו של ה'יד יהודה' (בד"ה "אך") שמתקבל יותר על הדעת, שצריך להוציא את החתיכה מפני שהוא שיעור של איסור שאסרה אותו התורה באכילה, וכשאינו יכול להוציאו צריך שישים נגד כל החתיכה.

יב) כותב הרב הנ"ל, שלפי שיטת הט"ז צריך לשער ששים כנגד כל חתיכת האיסור, משום שאותה חתיכה נעשית חנ"נ, אך לא זכיתי להבין דבריו: א. האם בכך מתכוון לדחות את כל דברי התוס' (ד"ה "בשקדם"), שהקשו "למה לי שהחתיכה שנאסרה, נאסרה מכוח שהנבילה נתנה בה טעם, הא אפי' במשהו יכול לאסור אותה, מפני שהיא מינה" (ומין בן מינו לר"י אסור לעולם). ותי', "דנהי שהיא גופא מתאסרה בכל שהוא, מ"מ לא אמרינן שתעשה נבילה לאסור כל האחרות, כיון שהיא עצמה לא נאסרה אלא בכל דהו". וע"ז חידש הפמ"ג (בד"ה "ואם"), שלח בלח שנתערב במינו עד"מ יין נסך שנפל ליין כשר, ולאח"ז נפל לשאינו מינו, אמרינן שצריך ששים נגד כל התערובת הראשונה, מפני שנעשית כחנ"נ. היינו שמה שאמרו התוס' שחתיכת האיסור לא תיעשה חנ"נ, הוא ביבש ביבש, אבל בלח בלח אין הכי נמי שהתערובת הראשונה תיעשה חנ"נ וייצטרכו שישים נגדה.

ולפי דברי הרב הנ"ל שאף ביבש ביבש ס"ל להט"ז שצריך לשער שישים כנגד כל חתיכה הראשונה, מפני שנעשתה חנ"נ, לא יתקיימו דברי תוס' האלו כלל, כי תמיד נאמר שאותה חתיכת איסור ראשונה נעשית חנ"נ. וכי דברי כ"ק אדמו"ר נאמרו נגד תוס' מפורש?

ב. בפרט שהרב הנ"ל בעצמו כותב שתוס' בחולין הכריחו שלא אומרים חנ"נ באיסור משהו, וכיצד רוצה לדחוק את הערתו של הרבי שתהיה בלי שום מקור מוסמך.

יג) א. מדוע צריך להעמיד את דברי הט"ז - שלח בלח כל טיפת משהו שבתוכו הוא איסור שלם, ואינו נפחת כשמתערב בעוד משהו - כדבר התלוי בהשערה מתוס' בחולין (קח, ב, ד"ה "שנפל"), והרי אלו דברים מפורשים בט"ז "אבל לח בלח שנתערב בדרך זה אין להקל, כיון שכבר נאסר הלח הראשון בתערובתו, לא מהני ליה אחר כך תערובת השני דאותו איסור אינו מתבטל לעולם". ב. עוד זאת שהתוס' הרי מדברים בסוג לח בלח של יין אסור ביין כשר, ולא בלח בלח שחתיכה יבשה התערבבה בדבר לח, שכתב הט"ז שאף זה נקרא לח בלח.

הארכתי בביאורו של הרבי, בתקווה ש"אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף", שיתקיים בשלמותו בקיום הייעוד "ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים", בגאולה האמיתית והשלמה.

כתב הת' שנ"ז שיחי' סגל על השגותי עליו, והנני לענות עליו בקיצור אף שראוי להאריך, ואסמוך על הקוראים לדון בזה.

א) השיג עלי, שגם אני כתבתי ענין של "נותן טעם" באיסור משהו, ומה טענתי עליו? אבל מובן, שאין זה מתרץ קושייתי עליו כלל [וע"ד לשון הגמ' וליטעמיך, ומסיים הגמ' אע"כ וכיו"ב]. ומה שאני כתבתי נותן טעם, הרי אני בארתי הט"ז שכותב מפורש שצריכים ששים נגד החתיכה, וע"ז כתבתי שאם הוא יתן טעם, אז צריכין לבטלו (אע"פ שא"א לבא לידי נתינת טעם, משום שכל משהו יש בו ששים פעמים היתר, הנה ע"ז באמת הקשו האחרונים על הט"ז (חזו"א ועוד), ואני רק ביארתי דבריו).

ב) הת' הנ"ל כותב, שלא הוא קישר שני הענינים אלא כ"ק אדמו"ר בהשיחה. בכוונה לא כתבתי שהוא קישר שני הענינים, אלא שנתחלף לו דיניהם כפשוטו, שהביא דברי הרבי בנוגע ליין נסך ששיעורו בכל שהוא, והמשיך באיסור נבילה שהוא בכל שהוא. וק"ל.

ג) השיג עלי שכתבתי שאכן הפמ"ג כותב תירוץ, ואיך הוא כתב שהפמ"ג נשאר בצ"ע? וע"ז "השיג" עלי, "אך ברור לכל מעיין שאף שהפמ"ג תירץ על קושיא זו, עדיין נשאר קושי מסויים להכניס זאת בתוך דברי הט"ז", וברור לכל מעיין שאין אני צריך להגיב כלל, כפשוט.

[ולגוף קושייתו, הרי גם כאן כתב דברים שאינם אמיתיים, שכתב שלפי הפמ"ג "כוונת הט"ז שצריך לסלק את החתיכה שנאסרה ע"י משהו, הוא דוקא כשהחתיכה ניכרת, בדוגמת איסור יבש ביבש בפסח. . ולא בכל מצב. לדוגמא אם נתערבבה בחתיכות אחרות ונתבשלה עימהם ואינה ניכרת, לא יצטרכו להוציאה".

כל א' שלומד פלוגתא זו של תרי משהו, יראה שאין לזה שחר כלל לפי ביאור הפמ"ג הנ"ל, אלא אדרבה, שאם אין החתיכה ניכרת, אז כל החתיכות אסורות וצריך להוציאה עם כל החתיכות ורק הרוטב מותר, ואיך כתב הוא שלא יצטרכו להוציאה, ומשמעות דבריו שמותר באכילה?

וממשיך להקשות, שסדר לשונו של הט"ז אינו עולה יפה כלל עם ביאור הפמ"ג. ועפ"י מה שכתבתי לעיל, שאם החתיכה אינה נכרת ונתבשלה ביחד, כל החתיכות אסורות ורק הרוטב מותר, מתורצת קושייתו, שהט"ז אינו חוזר ליבש ביבש, רק שמסביר הדין למעשה, שהלח מותר בתנאי שבודאי אינו אוכל החתיכה וצריך לסלקו, ואם אינה ניכרת, צריך לסלק כל החתיכות וד"ל. ובאמת דבר זה צריך לאריכות, ואכ"מ].

ד) ממשיך הת' הנ"ל לומר, שמה שכתב הוא בענין חנ"נ לדעת רבינו אפרים: "משא"כ אם נפלה טיפת איסור אחר", וע"ז הקשיתי, שגם באיסור אחר אוסר לכל הדעות. וע"ז השיג הת' הנ"ל שהרי הוא מדבר לדעת רבינו אפרים ולא לר"ת, ולכן אינו צריך לציין ענין חנ"נ.

וע"ז אומר, אני השגתי על דבריו: "משא"כ אם נפלה טיפת איסור אחר", שגם לדעת רבינו אפרים דבר זה אינו, ולשון כזה אינו סובל עוד פי' כלל.

ה) ממשיך לומר, שלדעת ר' יהודא שאין במינו במשהו, הלימוד הוא מבשר בחלב שהוי כעין ע"ז, ועפי"ז סובר ר' יהודא בכל מין במינו, ולא זכיתי להבין דבר זה כלל. וראה ר"ן נדרים נב, א בארוכה.

ו) הק' על המראה-מקום בשו"ע אדה"ז, וסיים שהוא טעות הדפוס (אם יסכימו מורי ההוראה). ואילו אני כתבתי שדברי אדה"ז אינם טעות הדפוס, אלא שגם הט"ז מודה לדין זה. והק' א) מדוע צריך להדחק בכ"ז ולהכנס לשיטת הט"ז . . ולא לכתוב בכל הסעיף כדברי הש"ך?

אכן הרי זו קושיא עצומה, ומסתמא מפני קושיא זו כתב שהוא טעות הדפוס! ועוד הק', שישנו חילוק להלכה בין הט"ז והש"ך [באם צודק בזה, שהרי אני הבאתי בגליון הקודם האחרונים וכן הפמ"ג בעצמו בספרו על חולין, שלכל הדעות אין חנ"נ באיסור משהו].

אבל הרי אדה"ז לא כתב אלו הנפק"מ, ולכן אין בעי' אם אדה"ז מציין לפרט א' של הט"ז. ואף לפי ביאורו הארוך, הרי גם הוא הודה לבסוף שאינו טעות הדפוס, אלא כוונתו הוא אכן להט"ז שציינתי.

וכ"ז כתבתי בקיצור, וכנ"ל אסמוך על הקוראים לקרות כל הכתוב בגליונות הקודמים. ואין כדאי להמשיך בכל השקו"ט בדברים כה פשוטים.

א. בשיחת ליל שמחת תורה תשי"ז (לקו"ש ח"ב ס"ע 649): "ווי עס ידוע אַז בעת השינה איז די נשמה עולה למעלה ושואבת לה חיים (ב"ר ספי"ד וראה פרד"א פי"ב), וואָס דאָס איז אַ מדריגה נעלית ביותר".

וממשיך שם: "און ווי עס שטייט דער לשון אויף דעם, אַז בעת השינה ווען די נשמה איז עולה למעלה, טוט זיך דעמאָלט די נשמה אָפּלעבן".

ויש לעיין ולחפש לשון זו.

w

ב. בשיחה הנ"ל סי"א (שיחות קודש תשי"ז ע' מט): "עס איז פאַראַן אין דער שיחה השייך לד"ה החלצו, פאַרוואָס אַמאָל האָט מען אויפגעטאָן אין עבודה, און היינט איז לא נגע ולא פגע, וויילע אַמאָל האָט מען געטראַכט וועגן זיך, און היינט איז מיט זיך איז מען באַלד פאַרטיק, און מען טראַכט נאָר וועגן יענעם".

ויש לעיין ולחפש לאיזה שיחה הכוונה.

w

ג. בלקו"ש ח"ב ע' 588: "דער רמב"ם אין איינער פון זיינע אגרות - אגרת תימן - שרייבט, אז בלעם האָט עס געזאָגט בשנת ב' אלפים תפ"ח, און דאָס מיינט ער כעת, אַז אין אַזאַ צייט אַרום, בשעת עס וועלן דורכגיין נאָך אַזויפיל יאָרן, ד.ה. בשנת ד' אלפים תתקע"ו".

ובהערה שם: "כן הוא בשלשלת הקבלה (אף שאינו מתאים לחשבונו שם ובקובץ תשובות הרמב"ם (ליפסיא, תרי"ט). אבל בסדר הדורות מגי' - בשה"ק - שצ"ל תתקע"ב. וכן הוא גם בפי' של ר' יהודה אלברצלוני על ספר יצירה וקה"ע בירושלמי שם - תתקע"ב".

והנה בקרבן העדה לירושלמי שם איתא: "כבחצי ימיו של עולם הי' עומד, דהיינו בשנ' ב' אלפים תפ"ו לבריא' העולם ולאחר זמן כזה דהיינו ד"א ותתקע"ב תשיב הנבואה לישראל".

אבל בפי' לספר יצירה לר"י ברצלוני (עמ' 239): "מלמד שאותו רשע כבחצי ימיו של עולם הי' עומד והיו לבריאת עולם אותו עת אלפים תפ"ד ואלפים תפ"ו משם והנה הרי ארבעת אלפים תתקע"ד".

וא"כ הרי החשבון הוא תתק"ע ולא תתקע"ד?

אלא שיכול להיות שהוא טעות הדפוס, וצריך להיות כתוב (כבקרבן העדה שם): והיו לבריאת עולם אותו עת אלפים תפ"ו ואלפים תפ"ו משם והנה הרי ארבעת אלפים תתקע"ב.

ואז מתאים למ"ש בלקו"ש שם.

בגליון דחג השבועות - תתלח (עמ' 27), שאל הרי"ש קלמנסון על מה דאיתא בשיחת ש"פ ראה תשט"ז ס"ז (שיחות קודש ריש ע' 346): "שטייט אין אַ מאמר אויף תאנה ורמון - יש לומר שזהו ענין הלבושים (מחשבה דיבור ומעשה)". - לאיזה מאמר הכוונה.

ועיינתי בעיון היטב בספר הליקוטים - דא"ח להצ"צ והוא מפתחות באופן מפורט לכל מאמרי אדמו"ר הצמח-צדק ובסוף כל כל ערך מצויין גם לשאר ספרי רבותינו נשיאינו, ולא מצאתי דבר וחצי דבר בענין זה.

והי' רשום בזכרוני שכ"ק אדמו"ר זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע דיבר פעם בענין שבעת המינים בשנים האחרונות, ועיינתי ב"מפתח ענינים" לספרי התוועדויות ובשנת תשד"מ מצאתי ערך "שבעת המינים" ושם מציינים "עיי"ע חטה", ובערך חטה כתוב: "ח"ב: [ע'] 923 (ז' המינים שנשתבחה בהם ארץ ישראל - ע"ד הסוד והפשט)".

והנה בהתוועדויות ח"ב ע' 923 שם: "וענין זה מבואר גם באוה"ת בראשית (ע' 669 ואילך), שמבאר שם את הענין ד"רמון", ודרך אגב מבאר את ענינם של שאר המינים".

ברם, לאחרי עיון באוה"ת בראשית ע' 669, לא ראיתי מאומה מענין שבעת המינים, עד שעלה בדעתי שאולי התחלפו המספרים והכוונה לע' 966 ואילך, ושם בהמשך הענין (ע' 968) אכן מצאתי הלשון: "תאנה ורמון י"ל בירור לבושים".

ולכאורה הכוונה למאמר זה. והכל על מקומו בא בשלום.

במכתב יו"ד כסלו תשי"ז (אגרות-קודש חי"ד ע' קסד): "ויהי רצון אשר מתאים לכמה עניני תורה ומצוות שאין רוב מספיק וצריך להיות דוקא הכל (וכמבואר בעת ההתוועדות ונעתק ג"כ בקובץ ליובאוויטש השלישי)".

לכאורה כוונת רבינו לשיחת שמחת בית השואבה תשי"ז (תורת מנחם - התוועדויות חי"ח ע' 152 ואילך).

אך בקובץ ליובאוויטש חוברת שלישית [יד?], לכאורה לא נדפסה שיחה זו.

ואולי מי מהקוראים יודע לאיזה קובץ ליובאוויטש הכוונה.

בגליון האחרון - תתלט (עמ' 26 ואילך), הביא הרב לאופר (מאג"ק חכ"ב עמ' שסג) את החקירה האם העונשים הבאים מלמעלה הם טבעיים, היינו שהעונש הוא מסובב טבעי מהעברה וכלשון הכתוב "תייסרך רעתך". או שהעונשים הם סגוליים, היינו שעלה ברצון ה' שעל עון פלוני יבוא עונש פלוני, ולא שזהו משתלשל ומסובב מהעון.

ולאחמ"כ הביא את מחלוקת הרס"ג ור"י החסיד, אם מהעונשים אפשר לדעת את חומרת המצוות. שהרס"ג כתב: "נדע שאינם חמורות מפני שלא הגדילו עונשם בעולם הזה". משא"כ ר"י החסיד כתב: "לא לפי חומר הפורעניות תוכל לידע מצות ענשן ושכרן".

וכתב הרב הנ"ל, שמחלוקת זו תלויה בחקירה הנ"ל - אם העונשים הם טבעיים או סגוליים.

אבל לכאו' הדברים אינם מדויקים, שהרי בלקו"ש ח"ה עמ' 135-134, מציין הרבי שכל (המחלוקת) הסברא שהעונשים הם טבעיים, הוא רק בנוגע לעונשים הבאים מלמעלה. משא"כ מלקות וד' מיתות ב"ד מכיון שעונשם נמסר לב"ד, עכצ"ל שרצה הקב"ה וביטל הטבע ד"תייסרך רעתך" שבעבירות אלו.

הרי שאע"פ שהעונשים של ב"ד אינם טבעיים, מ"מ, י"ל שמחומרת העונש אפשר ללמוד את חומרת המצווה (וכפי שכותב הרס"ג). וא"כ הרי פשוט שגם מש"כ הרס"ג - שאפשר ללמוד חומרת העבירות מהעונשים (גם הבאים מלמעלה כרת וכו'), אי"ז כלל ראיה שס"ל שהעונשים הם טבעיים.

כשם שהא שהעונשים הם באותו סוג של של העבירה "במדה שאדם מודד בה מודדין לו", הוא גם למ"ד שהעונשים הם סגוליים ראה לקו"ש חי"ח עמ' 202, כ"ש שי"ל שחומרת העונשים היא לפי חומרת העבירות (-וכפי שמסיים ע"ז הרי"פ פערלא (הובא בגליון שם) "וישרים דרכי ה'") ג"כ באם העונשים הם סגוליים.

ובהמשך דבריו הביא, שמדברי אדה"ז בתניא פכ"ד בהגהה מפורש לכאו' שהעונשים הם טבעיים, שכותב אדה"ז: "ולפי ערך . . הפגם הנפש . . כך הם חלוקי בחי' המירוק והעונש". - ומזה הוכיח שס"ל לאדה"ז שהעונשים הם טבעיים, אבל לכאו' אין כ"כ ראיה לנדו"ד, שהרי כנ"ל גם באם אין העונשים ממש מסובבים מהעברה, הרי י"ל בפשטות שלפי ערך הפגם כך הוא חלוקי העונש. אלא שבלקו"ש חי"ח לאחר שמביא הדעה שהעונשים הם טבעיים, מציין ראה גם תניא פרק כד בהגהה. ולכאורה הוא כדברי הרב הנ"ל.

(ולהעיר, שבלקו"ש ח"ה שם - מביא מכמה מקומות שס"ל לאדה"ז שהעונשים הם טבעיים, ולא מציין לפרק כד). ועצ"ע*.

וע"ד הדרוש ולחביבותא דמילתא, יש להביא ראיה לכך שהעונשים הם טבעיים, מדברי רש"י בפרשת שבוע שעבר פ' שלח (יג, כה): "...שגלוי וידוע לפני הקב"ה שיגזור עליהם יום לשנה, קיצר לפניהם את הדרך". - שהרי באי העונשים הם גזירה לפניו וכו', למה היה צריך לעשות "ניסא למגנא" ולקצר לפניהם הדרך, בלא"ה יכול הוא למעט העונש, ורק מכיון שהעונשים הם טבעיים, ע"כ למעט העונש הוא גם ע"ד "שבירת הטבע"**.

הסיפור בחז"ל על הנהגת דב"נ בכיבוד אביו ואמו, מופיע בשינויים רבים בין הבבלי (קידושין לא, א. וש"נ) והירושלמי (פאה פ"א ה"א. קידושין פ"א ה"ז). ונעמוד עתה בתמציתיות על כמה שינויים קלים, לכאורה, וננסה לבארם על יסוד כמה כללים שמצינו בשיחות כ"ק אדמו"ר:

א. בגירסת הירושלמי (על אי הערת אביו) קיבל הגוי שכרו "בו בלילה ילדה פרתו", לעומת הבבלי ש"לשנה אחרת" נולדה הפרה. ב. בבבלי מפורש שמפתח תיבת האבנים הטובות היה "מונח תחת מראשותיו של אביו", ואילו בירושלמי "רגלו של אביו היתה פשוטה על התיבה", או (לדיעה אחרת) "מפתח התיבה היה מונח בתוך אצבעותיו (רגלו) של אביו".

והנה לענין השכר - מצינו כיו"ב בלקו"ש חכ"ד (ואתחנן א' - עמ' 33) לענין תפילת שוא - בפלוגתת הבבלי והירושלמי: שהירושלמי גורס שישנן מתנות חנם מלמעלה שאין להן הגבלות (כ"אור ישר"), ולהבבלי ישנן ריבוי קושיות והפרעות (כ"אור חוזר"), וממילא התפילה מועילה רק בשלבים הראשונים.

ולענין המדות - מבואר בשיחת ערב חגה"ש תשמ"ב (התוועדויות תשמ"ב, כרך ג' עמ' 1543) - דדרגת הענוה בזמן הירושלמי היתה נעלית יותר, משא"כ בזמן הבבלי שהיתה ירידה בהתנהגות בנ"א.

ועפי"ז י"ל, שכשם שבבבלי ישנה מחלוקת במציאות מה היה המחיר שהוצע לדב"נ תמורת האבן ("ששים רבוא שכר" או "שמונים ריבוא שכר"), ובירושלמי המחלוקת היא מה היתה המניעה למכירה (מפתח בין אצבעות אביו או רגל מונחת על התיבה), - כך יש לומר שגם בזמן חתימת הירושלמי (והבבלי), נחלקו בפרטי התרחשות העובדה, האם כפי גירסת הבבלי, או כפי שהיא מופיעה בירושלמי.

הירושלמי מעדיף גירסא הנדירה יותר, שלפיה "בו בלילה ילדה פרתו", משום שענינים פלאיים הם דבר שבשיגרה יותר בתקופתו (מאה שנים לפני המשך הגלות) יותר מאשר בתקופת הבבלי.

ועד"ז להירושלמי שהמפתחות היו תחת רגלי אביו, זה מצביע על התנהגות נאצלת יותר של הגוי, שכן אז (ראה 'עץ יוסף' ל'עין יעקב' - קידושין שם. 'עצמות יוסף' לקידושין שם) קיים פחות חשש שהאבא יתעורר ואעפ"כ נזהר, משא"כ לגירסת הבבלי שהמפתח היה מונח תחת מראשותיו, שאז גדול הסיכוי שהאב ייעור משנתו. וזה קשור בירידת הדורות בענין התנהגות בנ"א, שהתרחשה במאה השנים שבין חתימת הירושלמי להבבלי.

והנה באחרונים (ראה הנסמן ב'מקור חסד' (להר"ר מרגליות) לס"ח סשל"ז ס"ק א) תמהו בשתיים: א) אם חפשו רז"ל להדגים עד היכן כבוד או"א, מדוע בחרו להביא דוגמא מגוי? ב) למה סיבב ה' להוציא ממונם של ישראל כדי לשלם לו שכר - היד ה' תקצר שישולם שכרו באופן אחר?

ותירצו (שם. וראה גם 'בן יהוידע' (קידושין שם) בשם בנו. 'מעינה של תורה' פ' חוקת עמ' 23 בשם חידושי הרי"ם): מלמעלה ביקשו לשלם לגוי את שכרו דוקא באמצעות פרה אדומה, כדי להמתיק את הקיטרוג שהתעורר על כך - שבנ"י צריכים ללמוד מגוי כיצד לכבד את הוריהם. וע"כ בא חלקו השני של הסיפור ופתר את הדבר - הגוי קיים מצוה שכלית ככיבוד או"א, ואילו בנ"י התאמצו לקיים מצוה חוקית על-שכלית לחלוטין כפרה אדומה. עכת"ד [ואולי יש להוסיף שדב"נ קיים מצוה בשוא"ת, ובנ"י בקום ועשה].

ועפי"ז יובן מדוע הירושלמי מדגיש (פרט המושמט בבבלי) שדמא בן נתינא "ראש פטרבלוי היה" - ראש מועצת העיר. היינו, שהירושלמי מדגיש מיד, שלא היתה זו התנהגות רגילה של הגויים, אלא של גוי בעל אישיות נדירה, שנוהג ביתר עדינות וכבוד אולי בשל תפקידו החשוב [בדומה למשנ"ת בלקו"ש ח"ל עמ' 65: "יתכן הענין דגמ"ח (לא מצד רחמנות וביישנות, אלא להיפך) מצד ישות וגאווה, כמו החסד דישמעאל . . שמחשיב עצמו לגדול ומרומם מעם..."].

ומאידך הירושלמי מדגיש "ושקלו לו כל ישראל" זהב בקניית פרה אדומה. עשיית רצון ה' במצוה על-שכלית, לא היתה מנת חלקם של יחידים או מורמים מעם, אלא "כל ישראל" טרחו והתאמצו לקיום מצוה.

[ועפי"ז שייך לבאר בקצרה עכ"פ גם השינוי באיזו אבן מדובר? דבבבלי כותב: אבן מאבני האפוד, ובירושלמי מפורט שאבן זו היתה "ישפה של בנימין". ובאחרונים (הובאו בספר 'אמרי שמחה' (לר"א שיינפלד) כרך א' פרשת יתרו עמ' 82) הסבירו, שזו מדה כנגד מדה: בנימין כיבד אביו ע"י אי-השתתפותו במכירת יוסף, לכן זכה שתתגלגל על-ידו זכות גדולה של מצוה זו. ואולי י"ל, שבנימין עצמו מהווה מעין תזכורת לדב"נ, "כבר קדמך בנימין" בכיבוד או"א (בשוא"ת)].

וידוע שהירושלמי מדגיש במיוחד את כבודם של בנ"י (ראה ירושלמי מגילה פ"ד ה"א. דמאי פ"א ה"ג. ובבבלי - ב"מ נח, והארכתי בכל זה במקום אחר).

הנה מבואר בתניא פרק לו, דתכלית בריאת העולמות "אינו בשביל עולמות העליונים, הואיל ולהם ירידה מאור פניו ית', אלא התכלית הוא עוה"ז התחתון, שכך עלה ברצונו ית' - להיות נחת רוח לפניו ית' כד אתכפיא ס"א ואתהפך חשוכא לנהורא - שיאיר אור ה' אין סוף ב"ה במקום החשך והס"א של כל עוה"ז כולו, ביתר שאת ויתר עז . . ולזה נתן הקב"ה לישראל את התורה שנקר' עוז וכח...".

ולפי"ז יוצא לנו, שהתורה היא זאת הנותנת כח ועוז לישראל להפוך את חשכת עוה"ז לאור, ולעשות לו ית' דירה בתחתונים, וכמ"ש בתניא פל"ג: "וזה כל האדם ותכלית בריאתו ובריאת כל העולמות עליונים ותחתוני' להיות לו דירה זו בתחתונים". ע"כ.

ומובן מזה, שבשביל תכלית זו הוצרכה התורה לרדת למטה דוקא, בכדי שתוכל להאיר למטה דוקא בתוך חשכת עוה"ז, וכל מה שירדה התורה למטה מטה יותר, נעשה הבירור למטה מטה ביותר, ובמילא נשלמת הכוונה של "להיות לו דירה זו בתחתונים" באופן מושלם יותר, וכנ"ל.

וזהו ג"כ מ"ש בתניא פרק ד וז"ל: "ולכן נמשלה התורה למים, מה מים יורדים ממקום קבוה למקום נמוך, כך התורה ירדה . . ממדריגה למדריגה בהשתלשלות העולמות עד שנתלבשה בדברים גשמיים...". ומובן הדבר, שגם בלוחות מתבטא ענין הירידה הלזו, כי הרי ידוע שעשרת הדברות הם כללות כל התרי"ג מצות, וכמו שהוצרך להיות ירידה זו בכללות התורה כנ"ל, כמו"כ הוצרך להיות ירידה זו גם בהלוחות.

ויובן זה בעומק יותר, בהקדם ההבדל בין הלוחות הראשונות ללוחות שניות: דהנה לוחות הראשונות כתיב בהם (שמות לב, טז) "והלחת מעשה אלקים והמכתב מכתב אלקים חרות על הלוחות". והביאור בזה, דהנה משמעות הפסוק הוא, דהלחות בעצמם היו ממקור נעלה ביותר, "מעשה אלקים המה וגו'", עד שא"א הי' לישראל לקבלם, מצד בהירות אורם הגדול ולא יתבטלו ממציאותם. עד שאפי' לפי מדריגתם הנע' של ישראל קודם חטא העגל - וכידוע שפסקה זוהמתם - אעפ"כ לא יכלו לקבלם. ולזה הוצרך הקב"ה בעצמו לחרות ולחקוק את האותיות בתוך הלוחות אילולי חטאו (עיין בזה בלקו"ת בביאור "אם בחקותי"). ולזה מרמז הזה"ק בתחילתו "בריש הורמנותא דמלכא גליף גליפו בטהירו עילאה", ז"א, שכאשר התורה היתה למע' קודם ירידתה, היתה במדריגת טהירו עילאה, פירוש, שהי' אור גדול כ"כ, עד שא"א הי' לקבל את האור הגדול הזה, בכדי שיוכלו בנ"י לקבלו. ומשה רבינו לא הי' אז בבחי' ממוצע, כי לא הוצרכו בנ"י לממוצע, מפני ש"פנים בפנים דיבר ה' עמכם מתוך האש וגו'", והיו בדומה למלאכים, ואעפ"כ על כל דיבור פרחה נשמתן, וד"ל. וכן לא הי' בהלוחות בחי' ימין ושמאל, כי לית שמאלא בהאי עתיקא, ע"כ "מזה ומזה היו כתובים". וכו', וד"ל.

ברם, כ"ז בלוחות הראשונות שהיו מעשה א-לקים וכו' כנ"ל, אולם לוחות שניות נמצא בם סדר הפוך מבלוחות הראשונות, שהרי לא היו מעשה אלקים, שהרי משה רבינו פסל אותם בעצמו ממחצב סנפירנון שהי' באהלו. א"כ, הרי היו כבר מעשה ידי אדם, אלא שאח"כ כתב עליו הקב"ה את עשרת הדברות. א"כ המכתב הי' מעשה אלקים, אולם כאן כבר לא הי' אותיות החקיקה (ר"ל: מעבר אל עבר) רק אותיות הכתיבה. והעיקר, שכאן הי' פעולת הכתיבה פעולה הפכית ממה שהי' בלוחות הראשונות: כי בלוחות הראשונות הי' הכתיבה (או החקיקה) ענין של צמצום האור וירידת האור בכדי שיוכלו התחתונים לקבל, כנ"ל. משא"כ בלוחות אחרונות, ע"י הכתיבה שכתב הוא ית' נעשה עלי' בלוחות, כי מתחילה היו בבחי, "פסל לך" ע"י משה רבינו ע"ה, רק שאח"כ (שמות לד, א) "וכתבתי על הלוחות וגו'". אמנם מובן הדבר, שאפי' אחרי "וכתבתי על הלוחות" של לוחות שניות, אינם מגיעים למדריגתם של הלוחות הראשונות.

נמצא, שנתחדש כאן ענין של ירידת התורה ממקום כבודה בעולמות עליונים, עד לעולם העשי' ועד לגשמיות העוה"ז המחליף פרה בחמור וכו', וכמ"ש בתניא כנ"ל. וד"ל.

אולם, גם במשה רבינו נעשה שינוי בלוחות שניות ממה שהי' מקודם בלוחות הראשונות, שהרי עכשיו נעשה כמו ממוצע "אנכי עומד בין ה' וביניכם וגו'", אלא שזה צריך ביאור רחב, במה נשתנה ענינו של משה ממה שהי' קודם החטא, ואכמ"ל. עכ"פ רואים מכאן את גודל הירידה שנעשתה בבנ"י, ממה שהי' קודם החטא למה שנעשה אחרי החטא.

ובזה יובן מארז"ל (הובא ברש"י) על פסוק "פסל לך" - מכאן נתעשר משה הרבה, אמר הקב"ה "פסל לך" הפסולת יהי' שלך. כי בלוחות הראשונות לא הי' פסולת, א"כ לא הי' שם בחי' ימין ושמאל, כי הרי מזה ומזה הם כתובים וכנ"ל, ולית שמאלא בהאי עתיקא. אולם בלוחות שניות כבר היו ימין ושמאל (כי בלוחות אחרונות לא נא' מזה ומזה הם כתובים), ובמילא הי' שם פסולת ומשם נתעשר משה הרבה. כי כאשר יש ימין ושמאלף אז כבר יכול להיות (ונתקיים אצלו) (משלי ג, טז) "אורך ימים בימינה בשמאלה", (שהוא בדוגמת ענין הפסולת) עושר וכבוד, וד"ל, ומזה נתעשר משה הרבה.

ובזה נתחדש לנו פירוש חדש בענין שבירת הלוחות: כי לפי הנ"ל שע"י החקיקה בהלוחות נעשתה ירידה באור הגדול של הלוחות, א"כ כאשר נשברו הלוחות ואז פרחו האותיות (וכידוע מחז"ל בזה), אז במילא הלוחות חזרו למדריגתם הראשונה כמו שהיו קודם הירידה שנעשתה בהם ע"י החקיקה. ולפי"ז יוצא לנו, ששברי הלוחות הם במדריגה יותר גבוהה מהלוחות כמו שהיו לפני השבירה, כי הרי חזרו למדריגתם כמו שהיו לפני החקיקה (בריש הורמנותא דמלכא), וכנ"ל וד"ל. אלא שע"י השבירה נתעלמו האורות הגדולים ההם, אבל האורות ישנם שם אלא שהם בהעלם.

ואחרי כהנ"ל י"ל בד"א, שעבודת האדם עכשיו היא, שע"י העבודה בלוחות האחרונות - שענינים היא עבודה מלמטה למע' וכנ"ל - לעלות מעלה מעלה ולהגיע עד למדריגת לוחות הראשונות (כי שברי לוחות מונחות עם הלוחות). ולא רק כמו שהיו עם האותיות, שאז כבר נעשה בהם ירידה כנ"ל, אלא כמו שהיו לפני חקיקת האותיות, שאז היו במדריגה הכי נע' (בריש הורמנותא). ואפשר אולי לומר, שזה נעשה ע"י שמתקן את השבירה בלוחות הראשונות גופא, לקרב את השברים שבר אל שבר, עד שמצרף את כל השברים, עד שחוזרים להיות לוחות שלמים כמו שהיו לפני החטא, ועוד יותר מזה, שמאיר בהם האור שלפני הכתיבה, ע"ד מעלת בעלי תשובה על צדיקים גמורים, וכנ"ל. אלא מכיון שזה נעשה ע"י עבודת האדם, לכן ניתן לו הכח לקבל את האור הזה בפנימיות, מה שלא יכלו ישראל לקבל בשעת מ"ת, ולכן על כל דיבור ודיבור פרחה נשמתן וכו', משא"כ לע"ל. וד"ל.

ובזה נתחדש לנו פי' חדש בגמ' (ברכות ח, א) "והזהרו בזקן ששכח תלמודו מחמת אונסו, דאמרינן לוחות ושברי לוחות מונחות בארון". ע"כ. והפירוש הפשוט הוא, שאע"פ ששברי לוחות למטה מהלוחות, אעפ"כ מונחות הם ביחד עם הלוחות (השניות), להראות שעדיין צריכים להיזהר בכבודם, וכמו"כ צריכים לכבד ת"ח ששכח תלמודו. ברם, לפי דברינו הנ"ל, הרי אדרבה, שברי לוחות הם במדריגה יותר נעלית, וע"י שמונחים ביחד מתעלים הלוחות השלימות מה שלא הי' בהם מצ"ע, וכן הוא ממש בזקן ששכח תלמודו כו', שכל התורה שלמד נמצאת אצלו בהעלם, ובאופן יותר נעלה מכמו שהי' בשעה שהי' אצלו בהתלבשות בשכל שלו הגשמי, שאז הי' מוגבל לפי שכלו, אבל עכשיו שנתפשט מלבושים הגשמיים של שכל הגשמי, עד שנעשה בבחי' מקיף, ה"ה במדריגה יותר נע', וד"ל. וזה בדומה למה שמבאר אדמו"ר הזקן בפרק כז באגה"ק, עיי"ש וד"ל.

ובזה נוכל לפרש בד"א, מ"ש בתניא פרק נג וז"ל: "והלוחות מעשה אלקים המה, והמכתב מכתב אלקים הוא למעלה מהטבע של עוה"ז הגשמי...". עכ"ל. ואח"כ כתב עוד, וז"ל: "הן הנקראות בשם שכינה השורה בק"ק דבית ראשון, ע"י התלבשותה בי' הדברות החקוקות בלוחות שבארון בנס ומעשה אלקים חיים". ושאלו את כ"ק אדמו"ר הריי"צ נ"ע (מובא בשיחת חג השבועות תש"ג), והרי הלוחות השניות לא היו מעשה אלקים, כי זה נעשה ע"י משה רבינו? ומתרץ שם רבינו הריי"צ, שהמדובר בתניא הוא לאו דוקא בלוחות האחרונות שהיו במקדש הראשון, אלא הכוונה היא על כללות ענין הלוחות, עי' שם.

ועפ"י דרכינו הנ"ל, נוכל לפרש שמכיון שהיו שם השברי לוחות, א"כ אדרבה השברי לוחות יש בהם כל המדריגות הנעלות של לוחות הראשונות, כמו שהיו עוד לפני החקיקה, וד"ל. א"כ, מ"ש בתניא "והלוחות מעשה אלקים המה . . למעלה מעוה"ז הגשמי" - הכוונה על השברי לוחות שהיו מונחות בצד הלוחות השניות, והם באמת מעשה אלקים מאד נעלה, אלא שדוקא ע"י העבודה בלוחות שניות יכולים להגיע לזה.

ברם, מה שכתוב בתניא אח"כ, וז"ל: "שכינה השורה בק"ק דבית ראשון ע"י התלבשותה בי' הדברות החקוקות בלוחות שבארון בנס ומעשה אלקים חיים", - עדיין קשה להבין, כי שם המדובר בפירוש על הלוחות שבבית ראשון שהיו בארון. והקושיא היא בב' ענינים: א) מ"ש החקוקות, כי לכאורה לוחות שניות היו אותיות הכתיבה ולא אותיות החקיקה? וכמ"ש בפ' כי תשא "וכתבתי על הלוחות". וב) אפי' את"ל שכן היו חקוקות, אלא שנק' כתיבה מפני שלא היו חקוקות מעבר אל עבר, כמו לוחות הראשונות, עדיין קשה, מה הפי' "בנס", ובשלמא לוחות הראשונות שהיו מעבר אל עבר, מ"ם וסמ"ך בנס היו עומדין, אבל בלוחות האחרונות לא הי' צ"ל בנס? אם לא שנפרש בדוחק, שהכתיבה עצמה הי' בנס, כי הי' בידו של הקב"ה, ומצוה ליישב.

ובזה יובן מה שממשיך שם, שבבית שני לא היו בו הארון והלוחות, ואעפ"כ שרתה בו השכינה כדרך השתלשלות העולמות. וא"כ, ע"י שירדה השכינה עוד יותר למטה, עדיין ירידה זו צורך עלי', ואדרבה יכולים להגיע למדריגה הכי נעלית ע"י העבודה למטה בדרך השתלשלות.

וממשיך שם, ומשחרב ביהמ"ק אין לו להקב"ה אלא ד' אמות של הלכה בלבד ואפי' א' שיושב ועוסק בתורה שכינה עמו וכו', א"כ כל מה שהירידה יתירה ע"י שגלו לאדם שכינה עמהם, יכולים הבינונים להגיע לזה ע"י העבודה בעסק התורה שנתלבשה בענינים גשמיים דוקא, כנ"ל בפרק ד'.

וזהו שממשיך שם: שע"י קיום המצות מעשיות בגוף הגשמי דוקא, יכולים להגיע להמדריגות הכי נעלות.

ומסיים במאמר הינוקא דנהורא עילאה דאדליק על רישי' אצטריך למשחא אינון עבדין טבין וכו', ע"י עבודת האדם באתכפיא ואתהפכא חשוכא לנהורא בקיום התרי"ג מצות במחשבה דיבור ומעשה, ממשיך אור השכינה על נפש אלקית השורה במוחין שבראשו, אשר זהו תכלית עבודת האדם וירידת נשמתו למטה בעוה"ז לעשות לו ית' דירה בתחתונים. וכנ"ל וד"ל.

(בנתיים נתגלה לי 'ילקוט שמעוני' בפרשת עקב עה"פ "בעת ההיא אמר ה' אלי וגו'", וז"ל: "א"ל משה (להקב"ה), מאין אני מביא לוחות אבנים? א"ל, אני מראה לך את המחצב. אמר רבי לוי בשם רבי חמא בר חנינא, מתחת כסא הכבוד הראה לו הקב"ה למשה את המחצב שנאמר (שמות כד) "ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר" וכתיב בי' (שם לב) "והלוחות מעשה אלקים", ועליו נאמר "תמשילהו במעשה ידיך" (תהלים ח)". עכ"ל. הרי א"כ גם הלוחות שניות היו מעשה אלקים, ואע"פ שה"פסל לך" נעשה ע"י משה, אבל הרי ע"ז נאמר "תמשילהו במעשה ידיך", ידיך דייקא, והרי זה כאילו נעשה ע"י ידו של הקב"ה, אלא שנתלבש בידיו של משה, ודו"ק. א"כ דברי רבינו שכתב "והלוחות מעשה אלקים" מדוייקים מאד. ושבעים פנים לתורה.

במס' שבת פח, א: "דרש ר' סימאי: בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, באו ששים ריבוא של מלאכי השרת לכל אחד ואחד מישראל קשרו לו שני כתרים א' כנגד נעשה וא' כנגד נשמע, וכיון שחטאו ישראל, ירדו מאה ועשרים ריבוא מלאכי חבלה ופירקום, שנאמר ויתנצלו בני ישראל את עדים". עכ"ל.

ומעיר רש"י בד"ה "מאה ועשרים", "[כל א' וא' נטל כתר]". תוס' בד"ה "ירדו ק"כ ריבוא": "מדכתיב ויתנצלו [לשון רבים] דריש תרי זימני".

ושאלו המפרשים, למה לא הי' מספיק ששים ריבוא כמו פעם ראשונה? [וב'עיון יעקב' מתרץ למה לא הספיק ס' ריבוא כפעם ראשונה, "שלא יהי' למעלה הרבה מקטרגים [באותו שעה בחטא העגל]". ובמהרי"ט מפרש: "ששים ריבוא מלאכי השרת לכל אחד ואחד מישראל קשרו לו שני כתרים, הכוונה היא, שלכל יהודי ויהודי באו ששים ריבוא מלאכי השרת, וכל כך למה, לפי שכל א' קבל ערבות של ששים, כדאמרינן באלו נאמרין [סוטה לז, ב]". וממילא, דבפעם ראשונה הי' יותר מבפעם שני' שהי' ק"כ ריבוא לכולם ביחד].

ויש ששאלו להיפך - ידוע שאין מלאך אחד עושה שתי שליחויות [בראשית רבה נ, ב] אז איך הי' מספיק רק ששים ריבוא לקשור הכתרים?

ובהמשך הגמרא שם: "אמר רבי אלעזר: בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, יצתה ב"ק ואמרה להן מי גילה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשין בו, דכתיב "ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו" ברישא עושי והדר לשמוע". עכ"ל.

וצריך להבין, מהו סוד הגדול בזה. וגם מהו ענין מעלת קדימה זו, הרי בלתי אפשר לעשות קודם ששומעים מה לעשות, וא"כ מהו התועלת מההקדמה בפיהם, כיון שהוא דבר שא"א.

במהרש"א ד"ה "מי גילה לבני רז זה", איתא: "דזהו דבר סודי, שהמלאך כולו רוחני ואין לו דעת אחרת כ"א לעשות רצונו ית' ב"ה, והוא מוכן כאלו עשה, משא"כ האדם מחובר בגוף ונפש שיש בו גם דעת היצה"ר, ואינו מוכן לעשות רצון אביו שבשמים, כי היצה"ר מסיתו לרעה, אבל ישראל במ"ת נגלה להם דעת אחד להיות מוכנים לעשות רצון אביהם שבשמים כמ"ש מי יתן והי' לבבם זה וגו', דהיינו שב' הלבבות שהם ב' יצרים היו להם דעת אחד, כמלאכים הללו שהם מוכנים לעשות קודם שמיעה וק"ל". עכ"ל.

היינו, דתגובת הקב"ה היתה הפלא איך הגיעו בנ"י לדרגא כזו, מכיון דרז אינו הפי' שנגלתה להם סוד שלא נודע לאחרים, היינו "סוד יחסי" [איך המלאכים עובדים הקב"ה], אלא הפי' ב"מי גילה לבני רז זה", היינו דאיך נתגלה ונחדר אצלם ענין זה דהמלאכים להקדים נעשה לנשמע, שהוא למעלה מהשגת והרגשת האדם כדלעיל במהרש"א.

ומבואר בחסידות בהרבה מקומות [בד"ה בשעה שהקדימו תש"ט ועוד] דהקדמת נעשה לנשמע מורה על ביטול לבעל הרצון, ואז לא רק שהנעשה הוא אחרת, אלא שגם הנשמע הוא באופן אחר לגמרי שחדור בביטול זה לבעל הרצון. ובמילא זכו לשני כתרים ד"נעשה" ו"נשמע" גם עבור נשמע.

עפ"ז יש לומר, שבשעת מתן תורה הי' אצל בנ"י ביטול עצמי לבעל הרצון, וממילא "הנעשה" ו"הנשמע" לא היו ענינים נפרדים, אלא היו חדורים בביטול, שהאיר בהם ענין אחד ההתמסרות והתקשרות העצמית עם הקב"ה. שב"הנעשה" הי' רק נרגש בו ביטול לבעל הרצון וגם "הנשמע" הי' בביטול עצמי לבעל הרצון, היינו לא שהוא מבין בגלל רצונו, אלא מצד שהקב"ה רוצה מיהודי שלא רק יהי' לו קב"ע אלא שגם בשכלו הוא יבין וישיג באלוקות. וממילא דלא היו אלו שתי כתרים כשני דברים, אלא חלק מביטול א', וממילא דלא הוו כשתי שליחויות נפרדות.

אבל כשחטאו בחטא העגל, מובן בפשטות שביטול זה נסתלק מהם, ונשאר אצלם "הנעשה" ו"הנשמע" כמו שני ענינים נפרדים. ואז הי' מוכרח שירדו קכ מלאכי חבלה, דאין מלאך אחד עושה שתי שליחויות. כי נחשבים שני כתרים אלו לשני ענינים נפרדים, כנ"ל.

ב"שער היחוד והאמונה" פרק א' מביא רביה"ז הפסוק: "לעולם ה' דברך ניצב בשמים", שדברך שאמרת יהי רקיע, ניצב ועומד ברקיע השמש, ואח"כ מביא עוד פסוקים "ודבר אלוקינו יקום לעולם ודבריו חיים וקיימים". שמפסוקים אלו למדים שאותו "דבר ה' הראשון שהיווה את הרקיעים הוא קיים לעולם" (וראה לקו"ש ח"ה 241 בשוה"ג).

ולכאורה יש לדייק מדוע לא די בפסוק ראשון "ודבר אלוקינו יקום לעולם", כדי ללמדינו דבר זה, ומהו ההוספה בנוסח הנפילה ודבריו "חיים וקיימים".

ואולי יש לומר בזה, עפ"י המבואר בכ"מ, דחידושו של הבעש"ט בפירוש לעולם ה' דבריך, הוא בב' פרטים: א. עצם התהוות העולם - הבריאה עצמה, הנה הדבר ה' כל רגע ורגע מהווהו.

ב. לא רק שהדבר ה' מהווהו כל רגע, כ"א גם מחייהו. (ראה באריכות לקו"ש חכ"ט, שיחה לפר' ואתחנן עמ' 26) וזהו הדיוק לקמן "המחיות ומהוות", כו'. וכן לעיל "ומלובשות בחזק להחיותם". ולפי"ז י"ל דב' הענינים הפסוק "ודבר אלוקינו קים לעולם", ונוסח התפילה "ודבריו חיים וקיימים לעד", היינו, שדבריו לא רק קיימים לעד, כ"א גם חיים לעד. והיינו שזהו ביחס לחיות הנברא, שגם החיות שלו היא אותה החיות שהיתה בתחילת הברי'.

בשיחת י"ט כסלו תרס"ג (תורת שלום עמ' 21), מבאר כ"ק אדמו"ר נ"ע - זה שדוקא עתה כשהעולם הוא ר"ל בתכלית השפלות והנפילה יאיר גילוי האור של ימוה"מ, שזהו מצד ב' טעמים א) שכך הוגבל בעצם האור - שדוקא עתה יתגלה, דהיינו שיהי' גילוי אלקות בעולם. וב) דלהיות שדוקא עתה בזמן הזה נמצא המס"נ בתוקף יותר על ימי קדם, אשר זהו מצד תוקף הנשמה דאע"ג דאיהו לא חזי מזלי' חזי, דמצד תוקף הנשמה יכול להיות המס"נ.

ולכאורה הדברים צריכים ביאור, דהנה במאמר "ואתה תצוה" - תשמ"א (האחרון שהוגה לע"ע ע"י כ"ק אדמו"ר) באות ה"א, מבאר כ"ק אדמו"ר דהאמונה דישראל באלוקות היא מצד ב' טעמים א) לפי שמזלייהו חזי שהנשמה שלמעלה רואה אלקות, וזה פועל בהנשמה המלובשת בגוף האמונה באלקות. ב) מצד עצם הנשמה שמקושרת באלקות בהתקשרות עצמית שאינה תלוי' בסיבה, אף לא בענין הראי' שלמעלה משכל.

ובאות וא"ו מבאר, אשר זה שהאמונה דישראל היא באופן שהוא מוסר נפשו ע"ז, היא בעיקר בהאמונה שמצד עצם הנשמה, כי האמונה שמגיעה מצד זה שרואה (מזלי' חזי), הגם שהיא בתוקף גדול, מ"מ, כיון שקשורה עם סיבה (מצד זה שרואה), לכן אינו מוכרח שימסור נפשו ע"ז, ורק מצד עצם הנשמה ישנו המס"נ.

ועפ"ז יוקשה לכאורה על משנת"ל מכ"ק אדמו"ר נ"ע, שזה שעתה - בזמן הגלות - נמצא ענין המס"נ הוא מצד תוקף הנשמה דמזלי' חזי, שלכאורה במאמר הנ"ל מבואר שמצד זה שמזלי' חזי אינו מוכרח שימסור נפשו, ורק מצד עצם הנשמה הנה אז ישנו לענין המסנ"פ.

ואולי יש לבאר בזה, ובהקדים - דהנה בהמשך המאמר מבאר כ"ק אדמו"ר (באות יו"ד) דישנם ב' אופני גילוי עצם הנשמה, הא' ע"י ענין המסנ"פ, והב' מזה שהוא כתית - שבור ונדכא - מזה שנמצא בגלות, והחילוק שבניהם הוא - בגילוי עצם הנשמה שמתגלה ע"י המסנ"פ, דהנה בנוגע לכוחות הגלויים ה"ה כמו דבר נוסף, משא"כ עצם הנשמה המתגלה מזה שהוא כתית - נשבר ונדכא - מזה שנמצא בגלות, הנה אז כחות הגלויים הם כמו חד עם העצם.

והנה בסה"ש תורת שלום, מבאר כ"ק אדנ"ע - במה מתבטא המסנ"פ שישנו עתה יותר מימי קדם שגם אז היו מסנ"פ בפו"מ, דישנו חילוקי דרגות במסנ"פ שאינו דומה המסנ"פ שפעם אחת הוא מוסר נפשו על קדה"ש, להמסנ"פ שהיא תמידית שזהו קדוש השם תמידי, ומבאר בארוכה - איך שעכשיו רבו המלעיגים על עובדי ה' וישנם הרבה יגיעות וטרדות לקיים התומ"צ, ומ"מ מקיימים א"ז בפו"מ ולא מתפעלים וכו'. עיי"ש באריכות.

ואולי י"ל (בדא"פ עכ"פ), דזה שכ"ק אדנ"ע מבאר דישנו עכשיו ענין המסנ"פ והוא מצד מזלי' חזי, מדובר לפ"ע המסנ"פ דכתית מזה שנמצא בגלות, שהרי האמונה מצד זה שמזלי' חזי ה"ה כמו דבר נוסף על עצמותו (שלכן אינו פועל שינוי בכוחות הגלויים), ולכן בדקות נכלל זה בהאמונה הבאה מצד זה שמזלי' חזי, שהרי זהו דבר נוסף על עצמותו. ועצ"ע.

בגליון תתלז (עמ' 43), הקשה הרמ"נ פישר שי' על מה שמדייקים בכמה מאמרים מדוע ביום השמיני למילואים קרא משה לאהרן ולבניו, והרי הם כבר היו באהל מועד וכמ"ש "ומפתח אהל מועד לא תצאו", ולמה הוצרך לקרוא להם? וע"ז תמה הנ"ל, שבפסוק מפורש שהאיסור לצאת היה רק למשך ז' ימי המלואים, אבל לאח"ז היו מותרים לצאת מבתיהם, "וא"כ מובן שביום השמיני אחרי שהלכו לאהליהם, הי' משה צריך לקרוא להם לבוא לאוהל מועד כדי לעשות עבודת יום השמיני, ומה הקושיא במאמרים?!"

ובגליון תתלח (עמ' 57) תי' הר"מ שי' רבינוביץ (ועוד) שבעצם רק בבוקר של יום השמיני נגמרו ז' ימי המלואים "ורק אז הותרו לצאת. ולכן מקשה שפיר בהמאמר שהיות שאהרן ובניו היו שם בבוקרו של ר"ח ניסן שהוא "ביום השמיני", למה צריך לקרוא להם?"

ולפענ"ד נראה, דמלכתחילה לק"מ - גם אם נאמר ששבעת ימי המלואים נסתיימו בליל ר"ח ניסן, משום דהיות והפרישה לא היתה סתם - פרישה לשם פרישה - אלא כהכנה ליום השמיני שבו אהרן ובניו יתחילו לעשות את העבודה במשכן, הרי פשוט דגם בליל יום השמיני אין להם לצאת מאהל מועד וללכת לבתיהם. דמה יועיל מה שהפרישום מביתם להיות באהל מועד למשך שבעת ימים. כשאח"כ ילכו לבתיהם בליל היום השמיני?!

ועל דרך שלא יעלה על הדעת לומר - דכה"ג שמפרישין אותו ז' ימים קודם יום הכפורים מביתו ללשכת פרהדרין (וילפינן לה מז' ימי המלואים, וכמבואר ברש"י כאן ובתו"כ), ילך לבקר בביתו בליל יום הכפורים! שהרי בזה נסתר ובטל כל ענין הפרישה דז' הימים שלפנ"ז. ועד"ז בנדו"ד, וממילא אין כל צורך לומר שהז' ימים נסתיימו רק בבוקרו של יום השמיני, ולומר שברגע הראשון דיום השמיני קרא להם משה, דגם בפשטות מובן שאהרן ובניו היו שם באוהל מועד ולא הלכו לאהליהם דוקא ביום השמיני וכנ"ל, ולכן שפיר מקשה בהמאמר למה הי' צריך לקרוא להם.

בגליון הקודם הבאתי הערת ח"א במ"ש בתניא (רפ"ב) ראי' על זה שהנפש השנית בישראל היא חלק אלוקה ממעל ממש, ממ"ש באדם הראשון "ויפח באפיו נשמת חיים", דלכאורה אדם הי' אב גם לאומות העולם.

והעירני ח"א, דיש לומר שראיית רבינו הזקן מיוסדת על מ"ש בלקו"ת להאריז"ל לתהלים מזמור לב, וז"ל: "כשברא הקב"ה את אדם הראשון, כל הנשמות שנכללו בו לא היו אלא נשמות ישראל, ואם לא הי' חוטא לא היו האומות יוצאין לעולם, ואחר שחטא נתערבו בו ניצוצות אומות העולם, וזהו אדם אתם, ישראל לבד היו כלולין נשמותיהן באדם הראשון". ולפי זה פשוט, דממ"ש באדם הראשון "ויפח באפיו נשמת חיים" מוכח שנשמת כל אחד מישראל היא חלק אלוקה ממעל ממש כמו באדם הראשון. ונראים דבריו.

בגליון תתלז (עמ' 44), הקשה הת' מ"מ וולבובסקי עמ"ש במאמר "ביום עשתי עשר יום" - תשל"א: דטעות דורות הראשונים היתה - דאה"נ שהשפע מגיע מהקב"ה אך הודו לכו"מ מצד ב' טעמים א) חמרא למריה טיבותא לשקייה; ב) חשבו שישפיעו להם יותר כיון שהם בעלי בחירה, ומזה נשתלשל אח"כ ש"עזב ה' את הארץ" ח"ו.

והקשה הת' הנ"ל: שלכאורה מה היתה הטעות של דורות הראשונים, דאין לומר שחשבו שיש להם בחירה, דהרי זהו הטעות של דורות האחרונים, ולכאורה טעותם היתה רק שזה הי' ע"ד חמרא למריה טיבותא לשקייה שאין להם בחירה כלל, וא"כ איך טעו שישפיעו להם יותר?

ויש לתרץ זאת, ע"פ מה שכתוב בלקו"ש ח"ז עמ' 14 הערה 22, וז"ל: "... ב) בהשפעת הטוב, השליח מוסיף (לפעמים) בההשפעה שמלמעלה (ואפשר להוסיף - כמו שמועלת תפלת צדיק עליו או ברכתו וכיו"ב) . . ואולי יל"פ כן גם בדרמ"צ ע"פ הדיוק ושינוי שם: כי אין כו' בחירה כלל להשפיע כך או כך כו' ומ"ש כו' טיבותא כו' היינו כי כו' הוא בעל בחירה". עכ"ל.

הנה בשערי הלכה ומנהג אה"ע עמוד קכה דן כ"ק אדמו"ר זי"ע, לגבי המשתתפים בסעודת נישואין אם רשאים לברך ברכת המזון לעצמן ולילך לפני שמיעת שבע ברכות, ומהפך בזכותו של מנהג העולם - שאין מקפידין להשאר בחתונה עד אחרי אמירת שבע ברכות, ומכמה טעמים, ובטעם הב' כותב: דהוי כאילו לא קבעו עצמן ביחד, וציין רבינו: "וראה שו"ע יו"ד סי' פח". ונשאלתי מאת ידידי הרב החסיד רבי משה אהרן וויס שליט"א פשר הדבר.

ואפשר שכוונת רבינו לומר דשם מבואר מושג של בני אדם המכירין זא"ז ומקפידין זע"ז לכך רשאין לברך לעצמן ברכת מזומן דהוי כאילו שאינם רוצים לאכול ביחד אותו לחם.

וכמו שכתב המג"א סי' קצו סק"א ושו"ע הרב סע' ו-ז דכיון שרוצים לילך לפני גמר הסעודה, הו"ל כאילו אין רוצים לאכול הלחם ביחד, ורשאים לחלק לברך לעצמן.

ב) בסידור תורה אור כתב חיוב עניה למזומן למי שלא אכל לומר "ברוך ומבורך שמו תמיד לעולם ועד", אך נוסח עניה למשתתף בסעודת נשואין בלא אכילה ושתיה לא נזכר.

והנה ב'עטרת זקנים' סי' קצח והובא במ"ב סק"ו לומר "ברוך אלוקינו ומבורך שמו תמיד לעולם ועד שהשמחה במעונו" אך בא"ר ומאמ"ר סק"ב הוכיחו שט"ס וצ"ל "ברוך אלוקינו שהשמחה במעונו ומבורך שמו תמיד לעולם ועד". ועי' בלקוטי מהרי"ח בזה.

בספר המנהגים: מתחילין בברכת שהחיינו כשהלולב בידו אחת והאתרוג בידו השנית, ובסיום הברכה מחברין אותם.

ולכאורה כתב לא כהסידור ששם כתב "ויקח הלולב תחלה בימינו ויברך, אח"כ יקח האתרוג בשמאלו" וזה מבואר בטור ושו"ע סי' תרנא ס"ה, אך מנהג בית הרב לא מבואר בשו"ע ומצאתי מקורו במחזור 'מעגלי צדק' (המובא כמה פעמים במג"א והוא מחזור אשכנז הראשון הנדפס בשנת ש"י) שכתב וז"ל: "ולוקח הלולב והאתרוג ומברך בא"י וכו' על נטילת לולב ושהחיינו ומקרב האתרוג אל הלולב ומנענע אותו", עיי"ש. הרי שאוחז שניהם לפני הברכה. וכ"ה מנהג ראפשיץ וצאנז.

ידוע מנהג חב"ד שקובעים המזוזה שבגוף הבית לפי היכר ציר הדלת, וז"ל כ"ק אדמו"ר (אג"ק חי"ב ע' תטז הובא בשערי הלכה ומנהג יו"ד סקכ"ה): "הנהוג למעשה בבית הרבי - הוא כ"ק מו"ח אדמו"ר - עפ"י הוראת אביו (אדמו"ר מהורש"ב) ולמעלה בקודש. אשר חוץ מהפתח היוצא לחוץ, קובעים המזוזה רק עפ"י היכר ציר". עכ"ל.

והנה לכאורה פשטות ההבנה בחילוק הנ"ל בין דלת היציאה לשאר הדלתות, הוא, דהא הדין הוא שצריך לקבוע המזוזה מימין הדלת, היינו מימין הכניסה להבית או להחדר וא"כ כשיש דלת בין שני חדרים, צריכים קודם לקבוע לאיזה חדר שייכת הדלת, ואיזה חדר רק יוצאים ממנו - דרך הדלת - אל החדר שאליו שייכת הדלת. ובאמת מובאים כמה אופנים איך לקבוע איזה צד נחשב לימין, אבל מנהגנו הוא (כדעת הראשונים בזה - כמובא במכתב הנ"ל) שלעולם קובעים שהחדר שאליו נכנסים ע"י הדלת, הוא עפ"י היכר ציר, היינו שהחדר שאליו הדלת נכנסת בפתיחתה, זהו החדר שאליו שייכת הדלת.

והנה כ"ז שייך רק בדלת שבין שני החדרים שבתוך הבית, שצריך לדון לאיזה חדר שייכת הדלת כנ"ל, אבל הדלת החיצונית שהיא דלת הכניסה להבית, פשוט שצריך להניחה בימין הנכנס, מבלי להתחשב כלל בהיכר ציר דהא פשוט דהדלת הוי דלת הבית ולא שע"י יוצאים לחוץ.

והנה לכאורה, ע"פ הנ"ל הי' צ"ל, דאם יש בית עם ב' דלתות אחת אחרי השני', והחדר שבין הדלת הראשונה לשני' אינו חדר שחייב במזוזה, או מפני קוטנו או שיש לו דין של בית שער וכיו"ב, א"כ אף אם הדלת השני' נפתחת לבחוץ (לתוך החדר הקטן), היינו שמצד הכלל שאזלינן בתר היכר ציר, צריך לקבוע המזוזה בצד ימין של היציאה מהחדר לתוך הבית. אבל בנדון זה, לכאורה אין מקום ללכת בתר היכר ציר, שהרי כל הגדר דהיכר ציר, פי' שע"י יודעים לאיזה חדר שייכת הדלת, והיינו לאיזה חדר נכנסים דרך דלת זו, אבל בנדו"ד, אם נאמר שהדלת השני' של הבית משמשת כדלת להחדר שבין שני הדלתות, א"כ היא פטורה ממזוזה, דהא החדר הזה אינו חייב במזוזה דהוי פחות מכשיעור. וא"כ ע"כ הא דחייבת הדלת במזוזה, הוא רק משום דהוי דלת להיכנס לפנים הבית, וא"כ לכאורה צריך לקבוע המזוזה מימין הנכנס, מבלי להתחשב בהיכר ציר.

אבל צ"ע, דהא מפשטות הלשון במכ' הנ"ל: "אשר חוץ מהפתח היוצא לחוץ, קביעת המזוזה רק ע"פ היכר ציר", - משמע שרק בפתח היוצא לחוץ לא אזלינן בתר היכר ציר, ולא באף מקרה אחר. אבל לכאורה צ"ב, דהא לכאורה יש מקום לומר דגם בדלת הנ"ל (וזה מאוד נפוץ שמיד אחרי הדלת הקדמית יש חדר קטן ואח"כ דלת שני') ישימו המזוזה בימין הנכנס, ולא להתחשב בהיכר ציר. וצ"ב.

ומענין לענין באותו ענין (ואולי זה גם יוכיח בהנ"ל).

בשערי הו"מ שם מביא (והוא מלקו"ש כמצויין שם): "יש להתחשב בהכניסה צדדית בהיכר ציר". והכוונה בזה, כמו שמבאר שם בשולי הגליון (מלקו"ש), שזה בא כמענה לשאלה, מה הדין "למנהגינו שהולכים במזוזה בתר היכר ציר מלבד הדלתות היוצאות לחוץ או לרה"ר, איך מתנהגים כשיש ב' דלתות לכניסה מהחוץ, דלת צדדית ודלת ראשית. המערכת".

והנה מפשטות הדברים נראה, דכל שיש ב' דלתות להיכנס לבית, ואחת מהם היא כניסה ראשית והשני' היא כניסת צדדית, הנה בהכניסה הראשית קובעים המזוזה בימין הנכנס, ובכניסה הצדדית מתחשבים בהיכר ציר.

ולכאורה צ"ע בזה, דהנה כשיש חצר מאחורי הבית שמוקפת במחיצה, ויש דלת מהבית להחצר, ועד"ז במרפסת המוקפת במחיצות ויש דלת מהבית להמרפסת, והדרך להגיע להחצר או למרפסת, הוא דרך הבית, - נח' האחרונים באיזה צד צריך לקבוע המזוזה: דהט"ז (סרפ"ט סק"ד) מביא בשם מהרי"ל, דצריך לקובעה בימין הכניסה להחצר; אבל ה'בית מאיר' חולק על הט"ז, וס"ל דצריך להשימו בימין הכניסה להבית, כיון שהבית עיקר. וכבר האריכו האחרונים בזה.

והנה בביאור שיטות האחרונים החולקים על הט"ז, יש ב' אופנים: א. דכיון שהבית הוא העיקר, אף אם נכנסים להחצר רק דרך הבית, מ"מ נחשבת הדלת כדלת הבית ולא כדלת החצר, ומשו"ה צריך לקבוע המזוזה בימין הנכנס להבית.

ב. דהנה שער חצר הפתוחה לבית, חייב במזוזה, ויש לחקור, האם הא דחייב במזוזה, הוא משום שע"י החצר נכנסים להבית, והיינו שהחצר מצ"ע פטורה ממזוזה, ורק כיון שע"י נכנסים להבית, משו"ה חייבת; או שהפי' הוא, דחצר הפתוחה לבית, נעשית מצ"ע מחוייבת במזוזה. ונחלקו בזה הרמב"ם והרא"ש כידוע.

והנפק"מ בין ב' אופנים הנ"ל, היא בחצר שמאחורי הבית שאין נכנסים דרכה לבית: דאם החצר מצ"ע אינה חייבת במזוזה, ונקטינן כשיטת הרמב"ם דכל חיוב דחצר הוא רק משום שע"י נכנסים להבית, א"כ פשוט דבדלת שבין הבית לחצר, א"א לקבוע מזוזה בצד ימין של הנכנס חצר, דהרי החצר מצ"ע פטורה ממזוזה, וא"כ כל חיוב הדלת במזוזה הוא רק משום שהיא דלת לבית, ופשוט שצריך לקובעה בימין הנכנס לבית. אבל אי נקטינן כשיטת הרא"ש - דכיון שהבית פתוח לחצר היא מצ"ע מתחייבת במזוזה, א"כ יש מקום לפסק הט"ז לקבוע המזוזה בימין הנכנס לחצר אחורית.

ואי נקטנין כשיטת הט"ז, הנה לפי מנהגינו דלעולם אזלינן בתר היכר ציר, אף אם א"א להיכנס לחדר הפנימי אלא דרך החדר החיצוני, א"כ פשוט שבנדון הנ"ל אזלינן בתר היכר ציר, וכמו שמביא הרבי במכתב דג' סיון תש"כ (אג"ק חי"ט עמ' שכו, הובא גם בשהו"מ שם): "דא"ג גם בה'באלקאן' בדירתו של כ"ק מו"ח אדמו"ר, היכר ציר לפנים החדר וקביעות המזוזה באופן הנ"ל", היינו דאם הי' ההיכר ציר כלפי חוץ, פשוט שהי' קובעים המזוזה בצד ימין של היציאה לה'באלקאן' (וכשיטת הט"ז מיוסד על שיטת הרא"ש, דהחצר עצמה מחוייבת במזוזה ועד"ז מרפסת המוקפת מחיצה, כנ"ל), וכיון שההיכר ציר הוא כלפי פנים, משו"ה קבעו המזוזה בצד ימין של הנכנס לבית.

והנה כל נדון הנ"ל, הוא רק באופן דהחצר מוקפת במחיצות, ומשו"ה שייכי לומר שהחצר הוי מקום שמחוייב במזוזה, והדלת שיוצאת מהבית לחצר היא דלת לחצר ולא דלת להבית. אבל היכא דיש דלת מהבית למקום שאינו מוקף מחיצות, לכאורה פשוט שהדלת הזו הוי דלת לבית, וא"כ לכאורה פשיטא שצריך לקבוע המזוזה בימין הנכנס להבית.

ועפי"ז צ"ע המענה: "יש להתחשב בהכניסה צדדית בהיכר ציר". שמפשטות הלשון משמע, דבכל כניסה צדדית יש להתחשב בהיכר ציר, ולכאורה בשלמא אם מדובר בחצר שמוקפת במחיצות, ויש כניסה צדדית בין החצר לבית, אזי מובן דלפי מנהגינו דלעולם מתחשבים בהיכר ציר, וגם נקטינן כשיטת הט"ז שהדלת בין בית לחצר יש להחשיבה כדלת לחצר, - א"כ בדלת זו הצדדית ילכו בתר היכר ציר, אבל כשאין חצר סביבות הבית, מאיזו סיבה יש להתחשב בהיכר ציר. וצ"ב.

והנה במכתב ח"י ניסן תשט"ז (הובא שם) הל' הוא: "אבל הנ"ל הוא מלבד הדלתות היוצאות לחצר או לרה"ר", ובפשטות הלשון דלתות מורה על כמה דלתות, ודוחק לומר שהכוונה דוקא במקרה שכולם הם כניסה ראשית.

ואולי יש מקום לדון האם המענה הנ"ל - "יש להתחשב בהכניסה צדדית בהיכר ציר", הי' מענה לא' שאכן הי' לו חצר מוקפת מחיצה, והרבי הורה שבכניסה צדדית (שעלי' מדובר שמוקפת במחיצה) יש להתחשב בהיכר ציר, וא"כ אין זה הוראה למקרה שהכניסה צדדית אינה מוקפת מחיצה. וצ"ע.

בהמשך למה שכתבתי בגליון תתלח ע' 85 ואילך בענין החוזר בו מדיבורו, שיש לחלק בין מ"ש אדה"ז בזה בהל' מכירה ס"א לבין מ"ש בסי' קנו ס"ב,

שבהל' מכירה איירי רבינו רק במה ש"ראוי לאדם לעמוד בדיבורו", היינו לקיים במעשה בפועל מה שמוציא בפיו; דלכן מובן מה שאיסור זה נלמד מ"שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב" דוקא, כיון שהחילוק בין 'כזב' ל'שקר' כפי שהבאתי שם הוא, שהמשקר אין בדעתו לקיים דבריו כבר משעה שהוציאם מפיו, ואילו ב'כזב' הכוונה (ראה שם הע' 5-6 מה שהבאתי מלקו"ת מטות פג, ג) - דאף שבשעה שדיבר היה אכן בדעתו לעשות כן, הנה מ"מ לאחר זמן נפסק ממנו מלבצע דיבורו, וכמו באדם זה שאינו עומד בדבורו - שדבריו אינם נמשכים במעשה בפועל כפי שאמר, דזהו הכוונה ב'כזב': הפסק, וכמו "לא יכזבו מימיו" (ישעי' נח, יא) - שהכוונה שלא יפסקו מימיו;

אמנם בסי' קנו איירי במי שבנוסף לכך שאינו מקיים את דבריו, הנה הוא גם מחליף את דיבורו עצמו, שכעת מדבר דיבורים הסותרים בהדיא לדיבורו הראשון, דאיסור זה נלמד מ"הין צדק", ש"יהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק", היינו שיישארו דיבוריו בצדקותם לעולם - ואילו אדם זה סותר את דבריו הראשונים1;

- הנה מענין לענין ראיתי להוסיף עוד איזה הערות בהלכה אחרת אמנם, אך קשורה לענין ההגדרה והאיסור דדיבור "כזב", וכדלקמן.

ב. בסי' קנו ס"ב, לאחר הביאו כמה הלכות הקשורות למשא ומתן, [כולל ההל' ש"לא יחליף את דיבורו", ולימודו מ"הין צדק" המבואר לעיל] - כותב רבינו: "ואפי' מפני השלום לא יבטיח שקר לחבירו, ולא אמרו מותר לשנות מפני השלום2 אלא בסיפור דברים שכבר עברו, ולא בדבר שלהבא". היינו, דאף שלעולם מתירים לשנות דיבורו מפני השלום, הנה מ"מ כיון שהמבטיח שקר לחבירו אינו "סיפור דברים שכבר עברו", אלא ענינו "דבר שלהבא", שמבטיח לחבירו לעשות לו משהו, לכן אף מפני השלום אסור.

והנה הא ד"לא יבטיח שקר לחבירו", (וכמו שכבר כתבתי בזה בגל' תתלח ע' 88 הע' 9) - הרי איירי בפשטות במי שכבר בשעה שמבטיח יודע שלא יקיים, וע"ד א' בפה וא' בלב, שהוא שקר ממש, כנ"ל,

וא"כ, מזה שרבינו כותב ע"ז ד"לא אמרו מותר לשנות מפני השלום אלא וכו'" - משמע, שבמה שכן מותר לשנות מפני השלום, וכגון בסיפור דברים שכבר עברו, מותר גם לשקר ממש3. שלכן היה צריך צו באַוואָרענען, שכאן כיון שהוא "דבר שלהבא" אסור אף מפני השלום.

אמנם ראה בלקו"ש חכ"ד ע' 255 בביאור הנהגתם של משה (-מדת האמת) ואהרן (-הבאת שלום בין איש לרעהו), שבהמשך הביאור מדוע הנהגה זו דהבאת שלום לא היתה מתאימה למשה, כותב וזלה"ק: "[און ווי ס'ווערט אַרומגערעדט במק"א בדיוק לשון חז"ל "מותר . . לשנות" - אַז דאָס איז בלויז אַן ענין פון "שינוי", אָבער ניט קיין שקר ח"ו (היפך תורת אמת)]"4, עכלה"ק. (וראה שם המשך הביאור, מה שאעפ"כ, כיון שזהו ענין המסתיר ומעלים, עכ"פ, על האמת כאמיתתה - אין זה מתאים למשה שמדתו מדת האמת).

ולכאורה זה סותר למשמעות דברי אדה"ז, שהא ד"מותר לשנות מפני השלום" איירי אף באמירת שקר ממש, (ורק שתנאי הוא שיהיה ב"סיפור דברים שכבר עברו").

וכנראה שזהו הכוונה במ"ש בהע' 22 בלקו"ש שם: "..ולהעיר משו"ע אדה"ז או"ח סקנ"ו ס"ב..", והיינו שמדברי אדה"ז בסי' קנו משמע שגם בשקר מותר לשנות מפני השלום.

[אמנם אולי אפשר לומר בדברי אדה"ז, דהנה, ראה לקמן (קרוב לסוף אות ד וכן בתחילת אות ה) מה שהבאתי מדברי רבינו יונה בשערי תשובה (שער ג אות קפא), דמה שהתירו לשנות מפני השלום - הרי"ז דוקא בסיפורי דברים בעלמא, דאילו בעסקי ממון שיש בהם נזק לחבירו - אסרו אף מפני השלום.

וע"פ דברי רבינו יונה אלו י"ל, דהכוונה במש"כ כ"ק אדה"ז - "ולא אמרו מותר לשנות מפני השלום אלא בסיפור דברים שכבר עברו" - הוא זה גופא: דמתחלה הי' שייך לחשוב, דהא דמותר לשנות (או אפי' לשקר) מפני השלום - הוא גם בעסקי ממון ובדברים שבין אדם לחבירו שיש בהם נזק (-וכסוג השקר שב"מבטיח שקר לחבירו", כנ"ל); אמנם על זה כותב כ"ק אדה"ז ד"לא אמרו וכו' אלא בסיפור דברים שכבר עברו" - דהל' "סיפור דברים" משמע כדברי הרבינו יונה הנ"ל, שמה שהתירו הוא סיפורי דברים בעלמא שאין בהם נזק בלבד5; ורק שבזה גופא, הנה התירו רק ב"סיפור דברים שכבר עברו" ולא התירו ב"דבר שלהבא". אך סוג שקר כזה, כמו ה"מבטיח שקר לחבירו" - אכן לא התירו כלל מפני השלום, ואפילו אם זה בדברים שכבר עברו.

והנה, לאחר שאמרי' דאיירי כאן בסיפורי דברים בלבד, א"כ שפיר י"ל כדברי רבינו בלקו"ש, דאכן לא שייך כ"כ שמפני השלום יהי' ענין ד"שקר" ממש (המתאים בעיקר היכן שמשקר לחבירו בעניני ממונות וכיו"ב), דהרי אין כאן אלא ענין של שינוי מדברים כהווייתן, או בדייתן מלבו; (וכמו שהי' אצל אהרן הכהן (ראה מסכת דרך ארץ זוטא המצויין בהערה 3. ועי' ג"כ באדר"נ פי"ב ה"ג) - שכשהי' רואה שני בנ"א השונאים זל"ז, הי' הולך להאחד ומספר לו שחבירו הגיע אליו ואמר לו "חטאתי לפלוני לך ופייס וכו'" - דמשמע שאמר זה אף אם לאמיתית הענין לא הי' כן. וזהו כנ"ל, כיון דבסיפור דברים לא שייך ענין השקר ממש, כ"א "שינוי" בלבד).

(ועפי"ז, הנה מש"כ בסוגריים בסי' קנו שם - "ומ"מ צ"ע קצת, כיון שהשלום גדול מכל המצות . . א"כ מנ"ל דלשנות בלהבא אסור . ." - ע"כ שהכוונה הוא ל"סיפור דברים" בלבד, שיהי' מותר גם אלהבא, ולא מתייחס בזה למבטיח שקר לחבירו. ודו"ק. וכן נראה עפ"י הנ"ל, שגם להחליף דיבורו המבואר לעיל אות א - אסור אף מפני השלום, כיון שאינו סיפור דברים. ויל"ע היטב בכל זה)].

ג. בהל' מציאה ופקדון ס"ט כותב אדה"ז, דאם מצא מציאה "שיש בו טביעת עין לבעליו, כגון כלים שבעליו יכולין להכירו בטביעת עין אע"פ שאין בו סימן" - הנה המוצא חייב להכריז עליו דוקא אם מצאו במקום שת"ח מצויים, כיון ש"סתם תלמיד חכם אינו משנה בדבורו כ"א בדברי' שמותר לשנות כמו שנתבאר בא"ח סי' קנו, וכשיכירנו התלמיד חכם בטב"ע ויאמר שלי הוא - בודאי לא ידבר כזב ויתננו לו".

היינו, דכיון שהת"ח זהיר בדיבורו, ומשנה רק היכן שמותר לו - "כמו שנתבאר בא"ח סי' קנו" - על כן גם מאמינים לו בטביעת עינו, ולא חיישינן שיאמר על דבר שאינו שלו שהוא שלו - דהא "בודאי לא ידבר כזב"6.

והנה מה שציין כאן למה שנת' בסי' קנו7, נר' שהכוונה היא להמבואר שם במג"א, וכמובא לעיל, ש"מפני השלום" - ודוקא ב"סיפור דברים שכבר עברו" - הוא דמותר לשנות, דרק בזה הוא דמשנה הת"ח כמבואר כאן; אמנם בפשטות אין בכוונת הציון להוסיף גם, שעצם האיסור גופא דלשנות דבורו המבואר שם - נאמר בת"ח דוקא (שלכן אמרי' כאן דנאמן בטביעת עינו), ואילו העם-הארץ משנה גם שלא מפני השלום או בדבר שלהבא (ולכן אינו נאמן). דהרי אין זה משמעות דברי המג"א ואדה"ז בסי' קנו, דלא מחלק בזה כלל, ובפרט שכנ"ל, דיש משמעות מדברי אדה"ז שם דאיירי אף בשקר ממש - וא"כ מדוע שלא יחול איסור זה גם על הע"ה8. ואילו כאן לענין מציאה, הרי י"ל דמבואר היטב הכוונה - שהת"ח, כיון שאכן זהיר בהלכות אלו במעשה בפועל - נאמן הוא לומר שהמציאה שלו; משא"כ הע"ה שאינו נזהר בכך במעשה בפועל, ועל אף שהאיסור חל גם עליו כפשוט, לכן גם אינו נאמן, וכדלקמן.

אך מל' הרמב"ם בהל' דעות פ"ה ה"ז, שה"תלמיד חכם לא יהא . . ולא ישנה בדבורו, ולא יוסיף ולא יגרע אלא בדברי שלום וכיוצא בהן" - משמע קצת, שהאיסור לשנות בדבורו שלא מפני השלום איירי רק בת"ח.

אמנם אוי"ל כנ"ל גם בדברי הרמב"ם: דאין כוונת הרמב"ם לומר שדינים אלו שייכים רק להת"ח, אלא כוונתו כאן לסדר הנהגתו של הת"ח - והלכה זו ד"לא ישנה בדיבורו" וכו', הוא א' הדברים שהת"ח מקפיד בו בהנהגתו; אמנם לעולם, כמובן שגם על הע"ה חל איסור זה, ורק שבניגוד לת"ח - אינו זהיר בזה.

ד. והנה, בפשטות, הרי זה שאפשר שיאמר שלי הוא על דבר שאינו שלו - הוא אמירת שקר ממש,

וא"כ צ"ע, למה שינה רבינו כאן מלשון רש"י ותוס' בחולין צו, א (ראה לקמן הע' 11) שהשתמשו בל' "שקר" - ובמקום זה כתב ד"כשיכירנו התלמיד חכם בטב"ע ויאמר שלי הוא - בודאי לא ידבר כזב", והרי לפמשנ"ל בתחילת ההערה (וכמבואר בלקו"ת המצויין שם) - הנה 'כזב' ענינו הוא שבעת הדיבור גופא הי' דיבורו אמת (או עכ"פ קרוב לה), והיינו שהי' בכוונתו לאמת דבריו, ואינו אלא שלאחר מכן נפסק ממנו, "כזב"; וא"כ מה ענינו לכאן - שעצם הדיבור (באם היינו חוששין שאומר שהוא שלו על אף שאינו שלו), ואף בעת הדיבור, שקר גמור הוא. והול"ל, כנ"ל, שהת"ח "בודאי לא ישקר".

וכן צ"ע, ובהקדים, דהנה משמע מדברי אדה"ז שבעצם גם לעם-הארץ יש טביעת עין9, אלא שאעפ"כ אין מאמינים לו (לא מפני שיש לחשוש דטועה בדדמי10, אלא) - דמכיון שאינו זהיר שלא לשנות בדבורו כ"א בדברים שמותר, לכן אנו גם חוששים בו שישקר, ויאמר על דבר שאינו שלו שהוא שלו11;

והנה לכאורה צ"ב בעצם הענין - מדוע אכן נקיטינן ביה שאינו זהיר שלא לשנות דיבורו, שלכן גם חוששין בו כאן שישקר, והרי כיון דהאיסור לשנות דיבורו הוא גם על הע"ה (כנ"ל אות ג), ואיירי כאן לכאו' גם באמירת שקר ממש (כנ"ל אות ב) שאיסורה ידוע, א"כ לכאו' היה גם הע"ה צריך להיות זהיר בכך;

ולכאורה היה אפ"ל שהחילוק בין הת"ח לע"ה הוא בכך - שהע"ה משנה בדיבורו מפני השלום גם בדבר שלהבא: דהת"ח, שבקי בדין, יודע שיש לחלק בין "סיפור דברים שכבר עברו" המותר מפני השלום - לבין "דבר שלהבא" האסור אף מפני השלום, ועל כן נזהר הוא היטב בזה, דאשר לכן אין חוששין בו שישקר; אמנם הע"ה, שאינו בקי בדין - הנה לא נחית לחלק בהכי, ולכן משנה גם בדבר שלהבא. ולפיכך יש גם לחשוש בו שמשקר על ידי שידמה בנפשו שמותר לו. אבל לעולם נאמר - שגם הע"ה זהיר ב"מדבר שקר תרחק";

אמנם כאן - באבידה - לכאו' א"א לומר כן, שהרי אף אם הע"ה אינו זהיר, ומשנה מפני השלום בסיפור דבריו גם ב"דבר שלהבא", וכן אפילו אם נאמר שחשוד לשנות דיבורו בעלמא גם שלא מפני השלום - הנה כל זה מיירי ב'סתם' שקרים, אך עדיין מנא לנו לומר שישקר במפורש עד כדי כך, שיאמר על אבידה זו שאינה שלו - שהיא שלו, שבזה כבר כלול גם לאוין אחרים (וראה רש"י חולין צו, א המצויין לעיל הע' 11 - שמדמה זה לגזל: "חיישינן דלמא משקר, דאמר מר (מכות כג, ב) גזל ועריות . .");

ובפרט שלפי הנראה מדברי רבינו יונה בשע"ת (שער ג אות קפא), הנה הא דאמרו ש"מותר לשנות מפני השלום" - זהו דוקא בשקר אשר בסיפור דבריו אין נזק לחבירו (וגם אין לו תועלת בשקריו, כדלקמן), שהיא מהקלות שבכתות השקרנים שמנה שם; אמנם באבידה, שע"י שאומר שהוא שלו - יש בכך נזק לחבירו, אסור לשנות בו אף מפני השלום;

ולפי המשמעות שם הנה אף נראה, שמי שמשקר כך באבידה, ואומר דשלו הוא על אף שאינו שלו - נכלל הוא בכת השקרנים החמורה ביותר (המבואר שם באות קעה), "כמו המכחש בעמיתו בפקדון או בתשומת יד . . שנאמר (ויקרא יט, יא) ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו". ועוד יותר ממשיך שם לומר - שגם העד שקר נכלל בכת זו: "וכן העונה ברעהו עד שקר";

וא"כ, על אף שהע"ה אינו זהיר בדרגה הקלה דשקר, ומשנה אף כשאינו מפני השלום - עדיין מנ"ל שחשוד הוא גם על "ולא תכחשו" וכו'.

ה. וי"ל הביאור בכל זה עפ"י דברי הרבינו יונה עצמו באות קפא, דבתחלה עומד שם לתאר את הדרגה הקלה יותר הנזכרת-לעיל שבכתות השקרנים - ש"משקר בספור הדברים אשר שמע ומחליף קצתם במתכוין, ואין לו תועלת בשקריו ולא הפסד לזולתו, אבל כה משפטו מאהבתו שקר מדבר צדק סלה, ופעמים שהוא בודה מלבו ספור הדברים כולו . ."; ועל שקרנים אלו כותב רבינו יונה, דמצד אחד יקל ענשו של משקר זה במאד - "על כי אין הפסד לאיש בשקריו ופחזותו", אמנם מצד שני, הנה "גדול מאד ענשו בעז פניו ואהבת השקר, ויכבד עונו, כי יאהבהו לבלי תועלת, ואמר שלמה ע"ה (משלי ו, יט) יפיח כזבים עד שקר, פי' אם תראה אדם אשר יפיח כזבים בשיחתו וסיפור דבריו, תדע כי תביאהו הגדה הזאת להעיד שקר באחיו, ולענות בו סרה, אחרי אהבתו השקר", (-ולאחר מכן ממשיך לומר דדוקא בשקר כזה התירו לשנות מפני השלום, כנ"ל).

והיינו, דאמירת שקרים אלו שאין בהם תועלת וגם לא הפסד לחבירו, הנה על אף שמצד אחד זה שקר קל, אבל דוקא מפני כן, שמתרגל ומתאהב בשקר - עלול הוא להתדבק בשקר עד שיעיד שקר באחיו.

והנה מזה של' הכתוב במשלי הוא "יפיח כזבים עד שקר", משמע, ש(בנוסף לענין ה'כזב' מה שיש הפסק בדבריו, כמבואר לעיל מהלקו"ת, הנה גם) השקר הזה שאין בו תועלת - (אף) הוא הנקרא 'כזב'12, (והיינו שיש לכאו' ב' מובנים בתיבת 'כזב').

ו. ועפ"י זה יובן כל הנ"ל - דהת"ח, הנה כיון שהוא זהיר לא לשנות בדבורו כ"א בדברים שהוא מפני השלום, נמצא, שאף במה שכבר כן משנה בדבורו - הרי זה לתועלת בלבד. וכיון שהוא לתועלת - הרי מובן ופשוט שלא ידבק בו השקר כלל, ואין צריך כלל לומר לענין שלא יבוא מזה להעיד שקר באחיו ח"ו. ועל כן מובן שנאמן הוא באבידה לומר ע"י טביעת עינו שהוא שלו;

אמנם הע"ה, הנה כיון שאינו זהיר בכך - שמשנה דיבורו בדברים שאין בהם תועלת (כיון שהם קלים בעיניו, דקל ענשו מאד כנ"ל), והיינו שאינו חושש מלשקר גם כשאינו מפני השלום, הנה כיון שכבר נדבק בו השקר כ"כ והתאהב בו, כנ"ל בדברי הרר"י, הרי "יפיח כזבים עד שקר" - שסופו הוא שמעיד שקר באחיו, שהיא הכת החמורה בין השקרנים; וא"כ מובן הוא מה דאינו נאמן לומר שהוא שלו בטביעת עין, שהרי היטב יש לחשוש בו שיאמר על דבר שאינו שלו שהוא שלו, על אף שבזה נכנס הוא לקטיגוריה ד"לא תכחשו בעמיתו" ו"העונה ברעהו עד שקר".

ועפי"ז מובן גם דברי רבינו, מה שכיון דסתם ת"ח "אינו משנה בדבורו כ"א בדברי' שמותר . .", לכן "כשיכירנו הת"ח בטב"ע ויאמר שלי הוא - בודאי לא ידבר כזב ויתננו לו" - דהרי מה ש"לא ידבר כזב", היינו שקרים ללא תועלת, י"ל שזהו בעצם היסוד לכך שמאמינים לו,

והיינו כנ"ל, שכיון שאינו משנה כי אם מפני השלום, והיינו שמשנה רק לתועלת, הנה לכן גם אינו נחשב ח"ו כמי שמדבר 'כזב', דהיינו אמירת שקרים ללא תועלת; ודוקא בגלל זה שלא יפיח כזבים - לכן נאמן הוא שלא יאמר על דבר שאינו שלו שהוא שלו, דאין לחשוש שיתכחש בעמיתו.

ז. ועפ"י יסוד הנ"ל יובן גם דברי הרמב"ם בסופי"ג מהל' גזילה ואבידה: "במה דברים אמורים - בתלמיד ותיק שאינו משנה בדבורו כלל אלא בדברי שלום או במסכת [=ומונה כאן עוד כמה דברים שמותר בהם לשנות] . . או שהביא שלום בין אדם לחבירו והוסיף וגרע כדי לחבבו זל"ז ה"ז מותר, אבל אם באו עדים ששנה בדברו חוץ מדברים אלו אין מחזירין לו את האבידה בטביעת עין".

ויש לדייק מדברי הרמב"ם במה שאמר "אבל אם באו עדים ששינה בדיבורו חוץ מדברים אלו, אין מחזירין לו וכו'", דהנה, אם נאמר דלא לאפושי במחלוקת, הרי שגם הרמב"ם ס"ל כחילוק המג"א בשם ס"ח ורבינו - בין דברים שכבר עברו לבין דבר שלהבא, ומ"מ, מהל' "חוץ מדברים אלו" משמע, דאם עכ"פ הביאו עדים ששינה בא' מדברים אלו - הנה אפילו הי' בדבר שלהבא האסור לשנות בו אף מפני השלום, וכן אפילו אם הי' בשקר גמור (ראה לעיל אות ב) - הנה אעפי"כ אין זה גורע מחזקתו שאינו משקר.

ולכאורה הרי טעמא בעי. דהרי מעדות כזו יש להבין שאינו נזהר שלא לשנות דיבורו אף היכן שאסור לשנות בו. וא"כ למה נאמן.

ועפ"י הנ"ל מובן, דהרי כיון דשינה "מפני השלום", והיינו ששינה לתועלת טובה בלבד, הנה על אף שהיה אסור לו לשנות בכגון דא (כמו ב"דבר שלהבא"), אמנם מ"מ לא נכנס לגדר זה דמדבר כזב - שקרים ללא תועלת. וכיון שלא נתדבק באמירת כזבים - עדיין אין לחשוד בו שיעיד שקר באחיו ח"ו, או יאמר על דבר שאינו שלו שהוא שלו. (אבל אם הוא משנה גם בדבר שאינו מהדברים הנ"ל שאמרו בהם שמותר - אז כבר יש לנו לחשוש לכאורה שאינו ת"ח לענין זה, וא"כ כנראה שגם מפיח כזבים ללא תועלת, "ואין מחזירין לו").

בשוע"ר סי' תלו ס"ו דן בענין היוצא מביתו יותר מל' יום קודם הפסח, ונשאר ודאי חמץ בביתו, ודעתו שלא לחזור עד לאחר הפסח, ומביא ב' דעות אם הוא חייב לבערו לפני שיוצא מביתו, או שדי לו בביטול שיבטל חמצו במקום שיהיה שם כשיגיע ערב פסח [ומיירי שלא מכר החמץ והבית לנכרי, שלכן נשאר חיוב בדיקת חמץ על הבית].

וכן הביא ב' דעות אלו שם סט"ו לענין העושה אוצר בביתו יותר מל' יום קודם הפסח, ונשאר ודאי חמץ בחדר זה תחת האוצר, ודעתו שלא לפנות האוצר עד לאחר הפסח, אם חייב לבערו לפני שמניח האוצר עליו או שדי לו בביטול שיבטל כל חמצו בליל י"ד.

ובקונטרס אחרון (ס"ק ו) מונה את דעת האוסרים: כל בו, ב"ח, עולת שבת, מ"א, תשובה (הרשב"א המיוחסות) לרמב"ן. ודעת המתירים: ר"ן, טור, דרכי משה, לבוש, אליה זוטא, פרי חדש, חק יעקב.

אמנם רבינו מחדש כאן, שדין זה תלוי בב' הדעות דלעיל סי' תלג ס"ל, בחמץ שנפלה עליו מפולת, שדעת רש"י ור"ן שהוא כמבוער מן התורה, ורק מדרבנן צריך ביטול, ואילו דעת הסמ"ק שחייבים לבטלו מן התורה, אלא דסגי בביטול בלבד אף מדברי סופרים, שאין לחוש בו שמא יבוא לאכלו בפסח.

וזאת מחדש רבינו כאן, שכיון שגם היוצא מביתו ומשאיר בו חמץ וגם העושה אוצר על גבי החמץ דינם כחמץ שנפל עליהם מפולת, לכן לדעת האוסרים במפולת מן התורה אסור גם ביוצא מביתו ובאוצר קודם ל' יום, ולא סגי בביטול, כי בדאורייתא אין לחלק בין קודם ל' לתוך ל', ולדעת המתירים במפולת מן התורה, כיון שגם ביוצא מביתו ובאוצר כל האיסור הוא רק מדברי סופרים, לכן יש להתיר קודם ל'.

זה ששתי המחלוקות האלו תלויים זו בזו לא מבואר בפירוש בפוסקים, ורבינו לומד זאת (בקו"א ס"ק ו) מדברי הר"ן (פסחים ב, ב ד"ה וגרסינן): "דקודם ל' יום אפילו יש שם חמץ ידוע אין זקוק לבערו לפי שעשאוהו כחמץ שנפלה עליו מפולת דסגי ליה בביטול בעלמא". וכותב על זה רבינו: "וכוונתו דאף דבדאורייתא אין לחלק בין תוך שלשים לקודם, מכל מקום כאן אין דאורייתא לפי שעשאוהו כחמץ שנפלה עליו מפולת שהוא מבוער לגמרי מן התורה לשיטת הר"ן, כמ"ש בסי' תלג, אבל לשיטת הסמ"ק וסיעתו דאינו כמבוער מדאורייתא, אין לומר דאפילו הכי קודם ל' אוקמוהו אדאורייתא, דסגי בביטול אפילו לחמץ ידוע, דאם כן למה ליה להר"ן לפרש לפי שעשאוהו כו'".

w

אחרי ביאור ההוכחה שדין היוצא לדרך ודין האוצר תלוי בב' השיטות שבדין מפולת, מסיים רבינו: "אלא ודאי דהעיקר כהמ"א דבדאורייתא אין לחלק בין תוך ל' לקודם אף לאחר שביטלו, וכמ"ש בפנים". אמנם לא נתפרש כאן היכן מבואר במ"א שבדאורייתא אין לחלק כו' (ושלכן לדעת הסמ"ק גם קודם ל' צריך לבער). גם בפנים השו"ע לא מצויין שום מקור על הגליון לסברא זאת "שמן התורה אין חילוק בין תוך שלשים יום לקודם שלשים". גם במ"מ וציונים לא צויין למקור הדברים.

גם בקו"א ס"ק ה כותב רבנו: "זה פשוט לדעת המ"א שמדבריו משמע בהדיא דבמדאורייתא אין לחלק בין תוך ל' לקודם ל'". אמנם מלשון זה נראה, שאין הדבר מפורש במ"א, רק כך היא משמעות דבריו, ולא נתפרש היכן היא משמעות זאת.

גם בסי' תלג קו"א ס"ק ט כותב רבנו: "ומדאורייתא אין חילוק בין קודם ל' לתוך ל' כמבואר בב"ח ומ"א סי' תל"ו ופשוט הוא". אמנם כאן בסי' תלו השמיט את הב"ח, ולא הזכיר אלא את המ"א. ולפום ריהטא לא מצינו סברה זו מפורשת לא בב"ח ולא במ"א סי' תלו, רק מכללא איתמר, ומפורשת סברה זו יותר בפר"ח סי' תלא, אלא דלא קיי"ל בזה לא כב"ח ולא כפר"ח, ולכן מביא רבינו סברא זו רק על שם המ"א.

דהנה הלכה זו שבודאי חמץ גם היוצא מביתו וגם העושה אוצר צריכים לבטל, מביא הר"ן שם מהירושלמי (פ"א ה"א): "ובספק, אבל בודאי אפילו מראש השנה". אלא שהר"ן אינו פוסק כירושלמי זה דאינו נראה כן לפי גמרתנו, ולכן מתיר אפילו בחמץ ודאי. וכ"ה בלשון רש"י (ו, א ד"ה אפילו וד"ה אוצר) דמיירי בחמץ ודאי, ומ"מ אין צריך לבער כשיוצא קודם ל'.

ומבאר הב"ח (סי' תלו ס"א ד"ה כתב ה"ר פרץ) שבודאי מיירי בלא ביטל, כי "אם נפרש דמיירי בביטל תקשה לך מאי רבותא טפי דחמץ ידוע מחמץ שאינו ידוע" (שהרי בשניהם האיסור הוא רק דרבנן). ומקשה ע"ז הב"ח שם, שא"כ מה מועיל זה שיצא קודם ל' ואין דעתו לחזור בפסח "נהי שאין בידו לבערו מכל מקום חמץ שלו ברשותו ועובר עליה". ומתרץ דרש"י ור"ן אזלי לשיטתייהו שגם במפולת אינו עובר מן התורה, אף שלא ביטל, שהוא כמבוער, וכן הוא ביוצא בדרך ובאוצר.

ובדעת הירושלמי (שמצריך לבער בודאי חמץ) מבאר הב"ח (סי' תלא ס"ב ד"ה ועוד נראה) שהביטול אינו מועיל בחמץ ידוע, ולכן צריך לבער בודאי חמץ אפילו מראש השנה, כדי שלא יעבור עליו בפסח, שאם נאמר שביטול מועיל בחמץ הידוע "מה בין ספק לודאי". ובסוף דבריו פוסק הב"ח (סי' תלו סוף ס"א) כהירושלמי, שבודאי חמץ צריך לבער אפילו קודם ל', והיינו כאמור לעיל - כדלא ביטל.

ולכן, אף שבסי' תלג קו"א ס"ק ט כותב רבינו ש"מדאורייתא אין חילוק בין קודם ל' לתוך ל' כמבואר בב"ח ומ"א סי' תלו", מ"מ בסי' תלו קו"א ס"ק ה (שקאי על מ"ש בפנים שם ס"ו, שאין חילוק כו' גם כשביטל) לא הזכיר (את הב"ח) אלא את המ"א.

ועוד מוסיף בקו"א שם: "ועי' בפרי חדש סי' תלא". והיינו מה שהפר"ח שם (ס"א ד"ה ואכתי) מביא את דברי הב"ח הנ"ל בסי' תלא (כשביטל מה בין ספק לודאי), וכותב ע"ז: "ואין זה כלום, דההיא מדרבנן, ובודאי חמץ הזקיקו לבער אבל בספק חמץ וקודם שלשים יום אוקמוהו אדינא דאורייתא, וזה פשוט". והיינו שבודאי חמץ גם כשביטל יש לו דין דאורייתא, ואין לחלק בו בין קודם ל' לתוך ל'. יוצא א"כ שהפר"ח הנ"ל הוא מקור הדברים האלו.

אלא שכל זה הוא לבאר את דברי הפוסקים הנ"ל, שפוסקים כהירושלמי הנ"ל, שבודאי חמץ אין חילוק בין תוך ל' לקודם ל'. אבל הפר"ח בעצמו פוסק (בסי' תלו ס"א ד"ה כתב הר"ן. הובא בקו"א ס"ק ו) כרש"י ור"ן, שאף בודאי חמץ יש חילוק בין תוך ל' לקודם ל'. ולכן כשבא רבינו לבאר את המקור לכלל הזה "שמן התורה אין חילוק בין תוך ל' לקום ל'" אפילו כשביטל, אינו מביא (לא את הב"ח ולא את הפר"ח) אלא את המ"א.

המ"א פוסק כהירושלמי בסי' תלו ס"ק ב - לענין היוצא מביתו: (קודם שלשים יום אינו צריך לבדוק) "דלא חל עליו תקנת חכמים אבל אם יש שם חמץ ידוע חייב לבערו קודם שיצא (ב"ח)". לכאורה לא כתב כאן אלא דברי הב"ח; אמנם כבר נתבאר לעיל שהב"ח מיירי כשלא ביטל, ואילו המ"א קאי על מ"ש בטור ושו"ע (הגהת הרמ"א) שמבטל, ומ"מ כותב שכל ההיתר שאין צריך לבדוק קודם ל' הוא רק כשהוא מתקנת חכמים (בספק חמץ), משא"כ בודאי חמץ חייב לבערו קודם שיצא, א"כ מוכח שגם כשביטל אין לחלק בחמץ ודאי בין תוך ל' לקודם ל'. וממה שחילק המ"א בין שחיוב הבדיקה הוא "תקנת חכמים" ובין חיוב ביעור חמץ ודאי, נראה מדבריו שסובר שטעם חיוב ביעור החמץ ודאי הוא כיון שחיוב הבדיקה הוא מן התורה (קודם ביטול), והיינו כיון שחוששים לדעת הסמ"ק הנ"ל שגם במפולת לא הוי כמבוער מן התורה.

w

אמנם כל זה לענין אוצר, שבזה מפורש ברש"י ור"ן שדינו כמפולת שהוא כמבוער, משא"כ לענין היוצא מביתו, חולק רבנו על הב"ח (שם) ומ"א (ס"ק יא), שהם כתבו הטעם "ונראה דהיינו טעמא דכשיגיע הפסח תלינן דהחמץ הלך לאיבוד ולא נשאר ממנו כלום ודבר תורה אין צריך לא ביטול ולא בדיקה אלא אם כן כשידוע לו שיש חמץ ברשותו בשעה שהגיע פסח". אמנם רבנו חלק עליהם וכתב הטעם (כאן בפנים ס"ו, לדעת רש"י ור"ן): "שמן התורה אינו עובר כלל בבל יראה ובל ימצא על החמץ שבביתו כיון שאין מצוי אצלו בימות הפסח והתורה אמרה לא ימצא מי שמצוי בידך והרי חמץ זה נחשב אצלו כחמץ שנפל עליו מפולת".

ומבאר זאת [הרה"ק מהרי"ל] בהערותיו שכתב "כדי להראות לפניו" (קובץ 'מבית חיינו' ג עמ' 126): "שם, ד"ה יש לחוש כו'2. הר"ן דחה ירושלמי זה כו' כאן אין דאורייתא כו' לשיטת הר"ן כו'. הנה נמשך בזה אחר הב"ח3 והמ"א4 שכתבו כן לדעת [רש"י]5, אך הם כתבו טעם אחר, שאין כאן ודאי חמץ בשעת הביעור דשמא הלך לאיבוד כו', ולא [נראה] לי' לה[רב] לומר כן, לפי שיטתו דפסק6 כהפר"ח7 דבית שאינו בדוק חייב מדאוריי' לב[דוק], [ולכן כ'] טעם אחר מפני שאינו מצוי כמ"ש בפ[נים]8, ולכן כ'9 לדעת הר"ן מי שיש לו חמץ בעיר [אח]רת10 כו'".

והיינו שרבנו מפרש את מ"ש הר"ן (ב, ב ד"ה וגרסינן, לענין היוצא מביתו): "אפילו יש שם חמץ ידוע אין זקוק לבערו לפי שעשאוהו כחמץ שנפלה עליו מפולת דסגי ליה בביטול בעלמא", דאף שאין טעמם שוה, שמפולת הרי הוא כמבוער, והיוצא לדרך - מטעם שאינו מצוי בידו, מ"מ למעשה דינם שוה מן התורה "והרי חמץ זה נחשב אצלו כחמץ שנפלה עליו מפולת . . שהוא כמבוער מן העולם לגמרי" (כמ"ש רבינו בפנים.

w

ובאמת גם לענין אוצר אין רבנו סובר כהמ"א, שכותב בסי' תלו ס"ק ז: "אבל בחמץ ידוע צריך לבער, וכמו שנתבאר לעיל [ס"ק ב]. ואע"ג דחמץ שנפלה עליו מפולת הרי הוא כמבוער, כמ"ש סי' תל"[ג] ס"[ח], שאני הכא דמניח האוצר עליו בידים והוי כמטמין לכתחלה כמ"ש בהגהות סמ"ק".

וראיתי במ"מ וציונים סט"ו, שאפשר זהו מקור דברי רבינו, שלשיטת הסמ"ק צריך לבער ודאי חמץ גם קודם ל' וגם כשביטל. אמנם לענ"ד דברים אלו קשה להולמם:

א) לפום ריהטא לא נמצאים דברים אלו בהגהות סמ"ק (ולא ראיתי בין המפרשים שעל אתר מי שיבאר כוונת המ"א בזה). ואם הכוונה לסמ"ק עצמו, שכתב בסוס"י צח (לענין מפולת): "וצריך לבטלו בלבו משום בל יטמין", הרי לדעת הסמ"ק גם מפולת שנפלה מאליה חייב לבער מן התורה (כל זמן שלא ביטל) מטעם בל יטמין, ואילו כאן כותב המ"א כרש"י ור"ן שמפולת הרי הוא כמבוער, אלא שמחלק בין מפולת לבין האוצר שמניח על החמץ בידים, ומהו א"כ הקשר ביניהם.

ב) בדברי המ"א כאן מבואר שגם לשיטת רש"י ור"ן, שסבירא להו שמפולת הוי כמבוער (כמבואר במ"א סי' תלג ס"ק יז), מ"מ אפשר לפסוק כהירושלמי שבודאי חמץ צריך לבער בעושה אוצר קודם ל' (דלא כרש"י ור"ן שלא פוסקים בזה כירושלמי), כיון שבאוצר עושה זאת לכתחלה והוי כמטמין בידים. ואילו בשוע"ר ס"ו וסט"ו מבואר שרק לשיטת הסמ"ק (שמפולת לא הוי כמבוער) צריך לבער ודאי חמץ בעושה אוצר קודם ל'.

ג) בסי' תלג ס"ל וקו"א ס"ק ט מוכיח רבינו, שלדעת רש"י ור"ן (שמתירין באוצר אפילו בודאי חמץ) יכול להפיל מפולת על החמץ מן התורה ואין בזה איסור מטמין, שהרי מדאורייתא אין חילוק בין קודם ל' לתוך ל'. ומביא ראיה זו מהב"ח ומ"א. ואילו כאן מפורש במ"א שגם לשיטת רש"י ור"ן אפשר שמה שמפולת הרי הוא כמבוער זהו רק כשנפלה ממילא ולא כשמפיל בידים.

מכל הנ"ל ברור, שגם בזה אין מקורו של רבינו מהמ"א, כי אם כמבואר בתחלת דבריו: "וכוונתו דאף דבדאורייתא אין לחלק בין תוך שלשים לקודם, מכל מקום כאן אין דאורייתא לפי שעשאוהו כחמץ שנפלה עליו מפולת שהוא מבוער לגמרי מן התורה לשיטת הר"ן, כמ"ש בסי' תלג, אבל לשיטת סמ"ק וסיעתו דאינו כמבוער מדאורייתא, אין לומר דאפילו הכי קודם ל' אוקמוהו אדאורייתא, דסגי בביטול אפילו לחמץ ידוע, דאם כן למה ליה להר"ן לפרש לפי שעשאוהו כו'" (ואינו מציין למ"א כאן ולעיל שם, ולפר"ח לעיל ס"ק ה, ולב"ח לעיל סי' תלג ס"ק ט, אלא לפרט מסויים שדן בו).

w

אמנם גם זה שכותב רבינו (בסי' תלו ס"ו וסט"ו) שלשיטת הסמ"ק צריך לבער כשעושה האוצר קודם ל' (כיון שגם חמץ שנפלה עליו מפולת אינו כמבוער מדאורייתא) ולא סגי בביטול, גם זה צע"ג לכאורה, שהרי גם הסמ"ק מודה במפולת דסגי בביטול אף מדרבנן (אף שבלא ביטול אינו כמבוער מן התורה), מטעם שאין לחוש בו שמא יבוא לאכלו בפסח (כמובא לעיל משוע"ר סי' תלג ס"ל), וא"כ אפשר לכאורה שכן יסבור הסמ"ק גם בקודם ל', שאף שלא הביטול אסור אף מן התורה מ"מ הביטול מועיל אף מדרבנן. ומהו שכתוב בס"ו: "וכיון שחל עליו מצות תשביתו חל עליו גזירת חכמים שגזרו שהשבתה זו אינה מתקיימת בביטול והפקר בלב אלא עד שמוציא את החמץ מביתו ומכל גבולו". הן אמת נכון הדבר "שמן התורה אין חילוק בין תוך שלשים יום לקודם שלשים", והיינו קודם ביטול, אבל לאחר הביטול - כשם שמועיל הביטול במפולת גם לשיטת הסמ"ק, כן אפשר לומר לכאורה שיועיל הביטול גם ביוצא מביתו ואוצר קודם ל' יום. והן אמת נכון הדבר שהובאו לעיל דעת כמה פוסקים שלא מועיל בזה ביטול, אבל הם לא הזכירו את שיטת הסמ"ק לענין מפולת, וכיון שהביטול מועיל במפולת גם לדעת הסמ"ק מהיכי תיתי שלשיטת הסמ"ק לא יועיל הביטול קודם ל'.

שוב ראיתי בס' הגהות על שו"ע הל' פסח (למוה"ר אברהם אבלי מקיוב) לסי' תלו סט"ו, שהקשה כעין השאלה האחרונה הנ"ל, ותירץ דשאני מפולת דסגי בביטול בלבד כיון שאין לחשוש בה לב' החששות דלעיל סי' תלא ס"ד, משא"כ באוצר, לדעה זו שהביטול הוא מן התורה, יש לחשוש שאינו מפקיר בלב שלם, שהרי דעתו לפנות האוצר אחרי הפסח ולזכור בחמץ המונח בו.

א. בשו"ע אדה"ז סי' תמב סע' כז, כותב בנוגע לבצק שבסדקי עריבה - דבאם יש כזית במקום א' חייבים לבערו, אבל בפחות מכזית במקום א' כשזה עשוי לחזק העריבה אינו צריך לבער. וממשיך בסע' כח: "אבל אם אינן עשוין לחזק שבריה ולא לסתום נקביה אם הן מדובקים בעריבה, הרי העריבה מצרפתן לכזית וחייב לגוררן ולבערן. ואם אף כשנצרף כל הבצק שבעריבה שאינו עשוי לחזק ולסתום לא יהיה בו כזית, א"צ לבערו אלא די לו בביטול, דכיון שאין בו כזית אינו חשוב והוא בטל לגבי העריבה אם הוא מודבק בה...".

והנה צ"ע, במה שאדה"ז כותב שאם אין בו כזית אין צריך לבערו אלא די לו בביטול, דהרי כל ענין הביטול הוא - כדי שמדאורייתא לא יעבור על ב"י וב"י (כמבואר בסי' תלד ס"ו), א"כ אפי' אם הוא ביטל, יש עליו עדיין חיוב מדרבנן לבער כדי שלא יבוא לאכול, ומה מועיל הביטול.

ובמקור הדין בשו"ע המחבר לא מזוכר בכלל ענין הביטול, אלא הלשון שם (בס"ז) הוא: "בטל במיעוטו", ומשמע דכיון שזה כ"כ מעט ועשוי לחזק העריבה ה"ז בטל במיעוטו ממילא, ולכן אינו אסור אפי' מדרבנן, אבל אדה"ז כותב שדי לו בביטול, והיינו שיש חיוב לבערו מדרבנן - אלא שדי בביטול שלא יהיה אסור. וצ"ע כנ"ל.

ושם (בשו"ע המחבר ס"ח), כתוב בנוגע לחצי זית בשני מקומות בבית (שאדה"ז מביאו סכ"ט) - שאינו חייב לבערו אלא מבטל בלבו ודיו, (ומה שצריך ביטול ואינו בטל ממילא כמו פירורים (כמ"ש בסי' תלד ס"ו), היינו בגלל שפירורי בצק אינם בטלים כמו פירורי לחם, כי אפשר להדביק אותם; וגם יש חשש שיפול מידו מאכל וידבק בו פירורי הבצק ויאכל אותו (מהרי"ל - הובא בחלקו במג"א תס, ב)), וביאר שם המג"א (ס"ק יג), דזה ספק יש חיוב מדאו', ולכן כיון שביטל הוי אח"כ ספיקא דרבנן, ואז אין צריך לבער. והיינו שענין הביטול כאן הוא לגבי הספק דאו' שבזה, אבל אדה"ז כתבו - בנוגע לפחות מכזית שאין בכלל חיוב מדאו' לבער ורק מדרבנן.

ב. וממשיך אדה"ז: "אבל אם אינו דבוק בה אלא הוא מונח בסדקים ברפיון, ואצ"ל אם אינו מונח בסדק, חייב לבערו, אף ע"פ שכבר ביטל ואע"פ שמן התורה אפי' אם לא ביטלו אינו חייב לבערו אא"כ יש בו כזית שנא' . . מ"מ מד"ס אפי' פחות מכזית חמץ שהוא עומד בעינו ואינו מודבק לדבר אחר חייב לבערו, גזירה משום כזית. ואפי' נתערב בדבר אחר ויש בתערובת טעם חמץ חייב לבערו אע"פ שביטלו, גזירה שמא ישכח ויאכל ממנו בפסח, ויש כאן איסור מן התורה שבכל איסורי מאכלות אפי' פחות מכזית אסור מן התורה שנאמר כל חלב וגו', "כל" לרבות חצי שיעור, לפיכך אם הוא מטונף קצת שאינו ראוי לאכילה, אין צריך לבערו אפי' הוא עומד בעינו כיון שאין בו כזית וכבר ביטלו".

וגם כאן צ"ע במה שכ' אדה"ז - שאם הוא מטונף אינו צריך לבערו דכבר ביטלו, דמה מועיל כאן הביטול? דכיון שזה פחות מכזית אין כאן איסור דאו', ומדובר במקרה שאין אפי' איסור דרבנן - שהרי החמץ מטונף ואינו ראוי לאכילה, א"כ מה ענין הביטול כאן. וגם הדין הזה מובא במג"א (ס"ק י), וכתב: שצריך לבער חמץ פחות מכזית דוקא כשראוי לאכילה קצת, אבל מטונף קצת ופחות מכזית אין צריך לבער. דכיון שהוא פחות מכזית אין חיוב לבער אפי' מדרבנן. ואדה"ז כותב: דכיון שכבר ביטלו אינו צריך לבערו, ומשמע שאם לא ביטלו צריך לבערו. וצ"ע.

וביותר צ"ע, דלא רק שאין צורך בהביטול, גם אינו מובן - איך מועיל הביטול. דהנה ידוע מ"ש ה'חכם צבי' (סצ"ו): דזה שחצי שיעור אסור מן התורה, הוא רק באיסור אכילת חמץ אבל לא בב"י וב"י. והק' הפמ"ג (פתיחה להל' פסח פ"א אות ח): דהרי כל יסוד ביטול החמץ הוא (כמ"ש הר"ן בריש פסחים והביאו אדה"ז סתל"ד ס"ז) - דכיון שחמץ בפסח אינו שלו ואין לו שום זכות וחלק בו; ורק שהכתוב עשאו כאלו הוא שלו שיעבור בב"י וב"י, לכן אינו צריך להפקירו אלא די לו בביטול שמבטלו בלבו ומחשיבו כאילו אינו. ולפמ"ש החכ"צ שפחות מכזית אינו אסור בב"י וב"י, א"כ חמץ פחות מכזית איך אפשר לבטל אותו. ותי', דכיון דמדרבנן הוא אסור, לכן מועיל הביטול. היינו דכשזה אסור רק מדרבנן גם רבנן עשאו כאילו הוא ברשותו.

(והגם שסיים שם "ומ"מ קשה הלשון דעשאן הכתוב וכו'", והיינו שקשה לומר שרבנן עשאו כאילו הוא ברשותו, כיון שהלשון הוא עשאן הכתוב. אמנם נראה שזה מוכרח מטעם אחר, דהרי כתב אדה"ז (בסי' תמה ס"א): כשם שמן התורה אע"פ שמתחילת שעה ז' היא מצוה שלא ימצא חמץ ברשותו, וכל רגע ורגע שנמצא חמץ ברשותו ואינו מתעסק לבערו הוא עובר על מ"ע של תורה . . כך מד"ס . . מתחילת שעה ששית . . כל רגע ורגע שנמצא חמץ ברשותו ואינו מתעסק לבערו הוא עובר על מצוה מד"ס...". וממשיך שאפשר להפקיר אותו לפנ"ז ע"ש. והביטול צ"ל לפני שעה ששית, וגם הביטול שעושה בלילה מספיק מן הדין (כמבואר בסי' תלד סי"ג), ואם נאמר שרק מדאו' עשאום כאילו הוא ברשותו אבל לא מדרבנן, א"כ הביטול לא מועיל מדרבנן; ומיד שיגיע שעה ששית הוא צ"ל חייב לבער את כל החמץ שברשותו מדרבנן, וע"כ צ"ל דגם מדרבנן עשאום כאילו זה ברשותו, ולכן הביטול מועיל גם משעה ששית. ועוי"ל דאפי' אם נאמר שרבנן לא עשאום כאילו זה ברשותו, מ"מ עדיין הביטול (דאפ"ל שרבנן תיקנו שבכל מקום שיהיה איסור דרבנן עליו ואז יבטל את החמץ) מועיל (הביטול) - לעשותו הפקר, מצד הפקר בי"ד הפקר).

ויוצא, שלפי אדה"ז שמביא כאן (ובקו"א סקי"ז) שיטת החכ"צ שפחות מכזית אסור בב"י רק מדרבנן, [ומה שכתב בחו"מ הל' גזילה וגניבה ס"א: שחצי שיעור אסור מן התורה גם בדברים שאינם איסורי אכילה, עיין שו"ת צ"צ יו"ד סט"ז ס"י; ובלקו"ש ח"ז מצורע ב; ואכ"מ.] הביטול מועיל בפחות מכזית - רק מכיון שזה אסור מדרבנן, וע"כ כאן דמדובר שאינו אסור לא מדאו' (כיון שיש פחות מכזית), ולא מדרבנן (דהחמץ אינו ראוי לאכילה כיון שזה מטונף), א"כ איך מועיל הביטול שאדה"ז מזכיר כאן?

ג. ונראה לומר, דהנה הט"ז (סק"ה) נתקשה בכל הדינים שהובאו בסימן זה, ובהחילוקים בין כזית ופחות מכזית. דאם האיסור כאן הוא שלא יעבור על ב"י מדאו', מובן שזה בכזית, ופחות מכזית אינו אסור, אבל כיון שצריך לבער את החמץ בגלל החשש דשמא יבוא לאכלו, א"כ אין הבדל בין כזית ופחות מכזית, ע"ש. ובסוף תירץ - שאין חשש שיבוא לאכלו, דמדובר שזה מונח במקום שיהיה נדרס ברגלי אדם, אלא שעד אז הוא יעבור על איסור בל יראה, וזה שייך רק בכזית.

אמנם אדה"ז כותב: שהאיסור כאן הוא מדרבנן שחששו שמא יבוא לאכלו. ואולי אפ"ל דלא רצה ללמוד כפי' הט"ז - דא"כ צ"ע מה החילוק אם זה עשוי לחזק שברי העריבה ולסתום נקביה; או לא. וגם נזכרים כמה מקרים שקשה לומר שיודעים בוודאי שזה יהיה נדרס ברגלי אדם (כמו חצי זית בבית; וחצי זית בעליה; ועוד). אבל א"כ צ"ב מה ההבדל בין כזית ופחות מכזית כקושיית הט"ז.

ונראה בשיטת אדה"ז, דהגם שמדרבנן חייבים לבער כל חמץ אפי' פחות מכזית, אמנם אם החמץ הוא בטל ואינו חשוב בעיניו כלל, אין אנו חוששים שיבוא לאכלו בפסח. והגם שלרבנן לא מספיק הביטול שהוא עושה ומחשיב כל החמץ כעפר, ועדיין חוששים שמא יבוא לאכלו, אבל אם זה פחות מכזית וגם במצב שממילא הוא מבוטל, אז מועיל הביטול לרבנן, כיון שזה באמת דבר בטל ולא רק שהוא מבוטל בעיניו.

והיינו, שאין זה כמו כל ביטול רגיל - שמבטלו ע"י שמשים בלבו כאילו אינו ומסיח דעתו מהחמץ, דשם באמת זה דבר חשוב, רק שהוא משים בלבו כאילו אינו, ולכן אמרו רבנן - דכיון שזה באמת דבר חשוב, יש חשש שימצא אותו באמצע הפסח ויבוא לאכלו. אבל כאן מדובר בחמץ שזה פחות מכזית, וגם זה נמצא במקום ובמצב שהוא בטל ממילא, (כמו אם זה מודבק למשהו אחר שא"א להשתמש בזה; או שזה מלוכלך; או שא"א להשיגו; וכיו"ב). ולכן גם מדרבנן מועיל כאן הביטול, דכיון שמשים בלבו שזה כלום, אין עוד שום חשש שיבוא לאכלו.

אבל עד שהוא מבטל א"ז, רבנן חוששים שהוא יבוא לאכלו, דהגם שזה במצב שביטל אותו ממילא, אבל יכול להיות שהוא מחשיב א"ז עדיין והוא יבוא לאכלו, ולכן הוא צריך לבטלו, ואח"כ אין עוד חשש שיבוא לאכול דבר כזה.

ועפ"ז מובן למה כותב אדה"ז לגבי פחות מכזית המודבק בעריבה: "דכיון שאין בו כזית אינו חשוב והוא בטל לגבי העריבה" ואז די לו בביטול. והגם שזה אסור רק מדרבנן, מועיל הביטול כאן כיון שאינו חשוב כלל. ולפ"ז מובן ג"כ מ"ש בסוף הסעיף דכיון שכבר ביטלו אינו צריך לבער, דעד שהוא מבטל את החמץ אסור עדיין מדרבנן, ורק אם הוא מבטלו אז אינו אסור ואינו צריך לבערו. ועצ"ע בכהנ"ל.

בגליון האחרון - תתלט (עמ' 69), כתב הרב אי"ה סילבערבערג בדין מי שאינו רוצה להשאר עד ברכת המזון כשיש מזומן או מנין, ומביא מ"ש ב'אגרות משה' או"ח ח"א סי' נו, שהעצה היא - שאלו הרוצים שלא לחכות עד גמר הסעודה, שיאמרו בפירוש קודם שישבו לאכול, שאין מתכוונים להצטרף לקביעות עם שאר המסובין, שאז לא מתחייבים בזימון. ומביא האג"מ ראי' לזה מדברי הרמ"א סי' קצג סעי' ג, על המנהג שלא לזמן בבית עכו"ם, שכתב: "ונראה לי הטעם, משום דלא יוכלו לקבוע עצמן בבית עכו"ם, משום יראת העכו"ם, והוי כאלו אכלו בלא קבע, ועוד דיש לחוש לסכנה, אם ישַנו בנוסח הברכה ולא יאמרו הרחמן יברך בעל הבית הזה, ולכן מתחילה לא קבעו עצמן רק לברך כל אחד לבדו, ולכן אין לשנות המנהג". ע"כ לשון הרמ"א. ובספר 'פסקי תשובות' כותב, שכן משמע בשו"ע הרב סימן ריג סעי' ו, ובסי' קיז סעי' יח כדין זה שמותר לישב לאכול על דעת שלא להצטרף לזימון.

והרב אי"ס שואל על פסק זה של האג"מ, וגם על ראייתו של ה'פסקי תשובות', ומסיים, דהעצה למי שאין רוצה לחכות עד ברכת המזון, היא, שלא להתחיל ולא לגמור האכילה עם האורחים האוכלים על שולחנו, ע"כ. אבל לא נמצאה עצה וסברא להתיר באופן אחר.

אבל באמת, להוי ידוע, ששאלה זו - שבאגרות משה - נשאלה לכ"ק אדמו"ר ונדפסה בלקוטי שיחות חלק יד עמ' 305, וז"ל: "במה דשאילנא קדמיכון: המשתתפים בסעודת נישואין, וכמנהג העולם מסובים חבורות חבורות (וכמה מהם יותר מעשה) כאו"א על שולחנה ושמשים משמשים (ומצרפים עי"ז) לכל השולחנות, ובהתארך הסעודה - כמה מהחבורות מברכין לעצמן, מבלי לחכות לברהמ"ז שבשלחן הראשי . . אי יאות פתגמה למעביד הכא ולמיפטר נפשי' מז"ב וכו'".

וכ"ק אדמו"ר פוסק, שמצוה ליישב המנהג (של אלו שאינם מחכים עד ברהמ"ז), והפסק דין מיוסד על שלשה מקומות, ומביא גם מ"ש הרמ"א הנ"ל. ובאמת נראה שכ"ק אדמו"ר סובר שאינו צריך שיפרש בדיבור לפני אכילתו שאינו קובע איתם לסעודה, רק די שיחשוב במחשבתו בלבד, עיי"ש. וכמו"כ כל ההיתר הוא רק כשיש צד מצוה כמו סעודת נשואין, ומצוה שאני, שאם יצטרך לחכות עד סוף השבע ברכות, יגרום שלא יבוא מלכתחלה, ועי"ז יוגרע בשמחת חתן וכלה. א"כ כל ההיתר הוא רק באופן כזה שלב' הצדדים יש צד מצוה, אבל סתם לישב ולחשוב או לפרש בדיבור שלא רוצה לקבוע סעודה עם שאר המסובין, נראה שבאמת אין היתר לזה, עיי"ש.

ועפ"י כל הנ"ל, נשאלה השאלה בנוגע ההתועדויות של סוף יו"ט, כשבאים הרבה אנשים להתוועד ביחד, לשמוע מאמר או שיחה מהחוזר וכו' ומנגנים ניגונים, ואח"כ כשהוא עדיין באמצע ההתוועדות, אלא שכבר בא סוף זמן יו"ט, רוצה להיפרד ולברך ברכת המזון, האם יאות פתגמא למיעבד הכי, לברך בזימון בעשרה, או שצריך לחכות עד שראש המסובין יזמן, וההיתר שהוא יחשוב או יפרט בדיבורו שאינו קובע לסעודה עם שאר המסובין, - אינו מוסיף לפי מכתב כ"ק אדמו"ר, כי זהו רק כשיש ב' צדדי מצוה, וגם רק כשכבר נהגו כך, אבל בנידון דידן מה הדין לכתחלה?

בגליון האחרון - תתלט (עמ' 69), העיר הרב אי"ה סילבערבערג, האם מי שאינו רוצה להשאר עד סוף סעודת חתונה, ורוצה לברך בהמ"ז ביחידות ללא שבע ברכות, האם רשאי או לא. והביא משו"ת אג"מ1 וכן בס' 'פסקי תשובות' שהביא ראי' משו"ע אדה"ז סי' ריג סעי' ו, דאפשר לסועדים לקבוע יחד לפני תחילת הסעודה ע"ד שלא להצטרף להזימון. והרב הנ"ל דוחה כ"ז, דאין קשר בין דברי האג"מ דאפשר לכוון ע"ד שלא להצטרף, לבין דברי אדה"ז, ובכלל היתר זה דחוק הוא ביותר. וההיתר שמציע הרב הנ"ל, הוא לא להתחיל ולא2 לסיים האכילה עם האחרים, עכ"ד. ולקמן נדון על כ"ז.

והנה האג"מ שם נשאל ע"ז מאת הגה"צ ר' שלום יחזקאל שרגא רובין - הלברשטאם זצ"ל מצ'עשנוב, המכונה 'שר-השואל' מפני ריבוי שאלותיו בכל ספרי השו"ת. הגאון הנ"ל הכין קונטרס שלם בענין זה, ושלחו לקבלת ברכה מגדולי הפוסקים3, וכן שלחו כנראה לכ"ק אדמו"ר, שגם כיבדו בתשובה שלימה.

כ"ק אדמו"ר הגיע לאותה מסקנא (נדפס בכ"מ - אג"ק חי"ד עמ' רטו ואילך, לקו"ש חי"ד עמ' 305, 'תשובות וביאורים' סי' רמה עמ' תמב), והביא כמעט אותם ראיות של בעל האג"מ, בהסתמך עמ"ש מרן בשו"ע או"ח סי' קצג - דיני זימון - סוס"א וס"ג (שמציין הרב הנ"ל). וכן כותב, דמחשבת המסובים מקודם הסעודה - דבאם תתארך הסעודה יברך בלא ז"ב, הרי"ז שלילת קביעתו לשמחת חו"כ4 ואז לא חל ענין ז"ב מעיקרא. והוא כסברת אדה"ז שמביא ה'פסקי הלכות', אף שכ"ק אדמו"ר אינו מציינו.

וכסברת כ"ק אדמו"ר והאג"מ, דאין צריך להמתין עד סוף הסעודה (אף דלכתחילה ודאי רצוי להמתין5), ס"ל הרבה פוסקים אחרונים, וכדלקמן.

דהנה בחיוב שבע ברכות בסעודת חו"כ, יש לחקור אם החיוב חל על כל או"א מהמסובין בהסעודה, או שחל רק על כלל הציבור. וגם יש לחקור, האם המחייב בז"ב הוא מצוות שמחת חו"כ6, או שברהמ"ז של הסעודה היא המחייבת, כמו 'רצה' בשבת או 'יעלה ויבא' בר"ח וכדו'7.

דלדעת הפוסקים8 שאפשר לעזוב קודם אמירת הז"ב, היינו שס"ל דחיוב ז' ברכות אינו חלק מברהמ"ז אלא חובת הציבור, ומסבירים האג"מ וכ"ק אדמו"ר, דכל זמן שלא התכוון לקבוע עצמו עם הציבור, מועילה כוונתו לא לחייבו להשאר לז"ב.

והפוסקים דס"ל דאין לעזוב9, היינו שסוברים דחיוב ז"ב הוא על כל אחד ואחד, ואולי גם חלק מברהמ"ז עצמה. וכל הנהנה מסעודת חתן חייב בז"ב. ומביאים ראי' ע"ז מדברי הטור (או"ח סי' קצה) בשם הרא"ש, דבני חבורה שנתחלקו לחבורות, אפי' אם אכלו בבתים שאינם פתוחים למקום שהחתן אוכל שם, כולם מברכים ברכת חתנים, כיון שאוכלים מסעודה שהתקינו לחופה10. ויש בכל הנ"ל אריכות גדולה בהפוסקים, וקיצרתי.

ומה שהק' הרב הנ"ל על דברי האג"מ (וקושייתו היא גם על דברי כ"ק אדמו"ר וכנ"ל), לא הבנתי, דאטו האג"מ וכ"ק אדמו"ר מדמים חיוב ז"ב לחיוב זימון, כדי שנאמר שכל פרטי הדינים של זימון חלים על חיוב ז"ב?! אלא הדמיון של האג"מ ושל כ"ק אדמו"ר הוא לקביעות, דכמו שמועילה דעתו וכוונתו לענין זימון, כמו"כ מועילה דעתו לענין סעודת חו"כ, דאם מלכתחילה קבע עצמו ע"ד שלא להצטרף - מועילה כוונתו בזה. וע"ז שפיר מביא בעל ה'פסקי הלכות' ראי' מדברי שו"ע אדה"ז בסי' ריג, ששם בפירוש אינו מיירי לענין זימון אלא אפי' לברכה ראשונה - וזה ברור.

וראי' לזה מדברי כ"ק אדמו"ר שם, שמביא שלש ראיות להיתר, וזלה"ק: "ב) שם סוס"ג אף אם לא הי' טעם זה מספיק מ"מ בכבר נהגו כך, הוי כאילו לא קבעו עצמן ביחד - (כל זה הוא לשון הרמ"א סי' קצ"ג שם - מ.א.צ.וו. - ומוסיף כ"ק אדמו"ר) - וראה שו"ע יו"ד ספ"ח ס"ב". עכלה"ק. וטרחתי להבין הראי' משו"ע יו"ד ספ"ח, ששם מיירי בשני אנשים אחד אוכל בשר ואחד אוכל חלב, אם רשאים לשבת על שלחן אחד, שבשו"ע כותב דמותר ע"י היכר. ולכאורה י"ל דכוונת כ"ק אדמו"ר היא, דסיבת ההיתר לשבת יחד על שלחן אחד זה בבשר וזה בחלב, הוא מצד כוונתם מלכתחילה שאין מצטרפים יחד. - והראי' מדין זימון הוא רק לענין זה דכוונתו מועלת.

ואדרבה, עצת הרב הנ"ל שלא להתחיל ולא לגמור האכילה עם האחרים האוכלים על שולחנו, היא דחוקה, כי להשיטה (דכ"ק אדמו"ר מביא ומצדד כמוהו11, וזלה"ק: "דחיוב ז"ב תלוי באם האכילה היא גם לשמחת חו"כ" עכלה"ק) - דחיוב ז"ב הוא על כל יחיד ויחיד הנהנה מסעודת חו"כ, או שזה חלק מברהמ"ז, לא יועיל מתי התחיל או גמר לאכול, כל שאכל אפי' פורתא מסעודת חתן הוא מתחייב בז"ב, ואין לזה שום דמיון לחיוב זימון, אלא לקביעתו בשמחת חו"כ, וכדברי כ"ק אדמו"ר, כנ"ל בארוכה.

בגליון האחרון - תתלט (עמ' 69), הבאתי דעת הגרמ"פ זצ"ל ב'אגרות משה', שאם אדם אכל בשלחן אחד עם אחרים ודעתו שלא לקבוע עמהם, אז אי"צ לזמן עמהם. והביא ראיה לזה מהרמ"א בסי' קצג, וגם מהמ"א בהלכות תשעה באב. וכתבתי שם, שלכאורה אין ראיה מהמקומות הללו, והא דאיתא בסי' קצג שמועילה מחשבתו שלא לקבוע סעודה עם האחרים שאוכלים עמו, היינו במקום שלא יוכלו לזמן ולברך ברכת המזון כראוי. וע"כ באופן זה (כדי לברך ברכת המזון כראוי), לא הטילו החכמים החיוב לקבוע ברכת המזון עם האחרים, עיין שם.

והעירני חכם אחד, שלכאורה דעת האג"מ הוא דעת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו במכתב המובא בלקוטי שיחות חלק יד דף 305, וז"ל: "...במה דשאילנא קדמיכון: המשתתפים בסעודת נישואין, וכמנהג המדינה מסובים חבורות חבורות (וכמה מהם יותר מעשרה) כאו"א על שולחנה ושמשים משמשים (ומצרפים עי"ז) לכל השולחנות, ובהתארך הסעודה - כמה מהחבורות מברכין לעצמן, מבלי לחכות לברהמ"ז שבשלחן הראשי, אשר החו"כ מסובין עליו, ומבלי אמירת ז' ברכות וגם לא שהשמחה במעונו וכו'.

"אי יאות פתגמה למעביד הכא ולמיפטר נפשי' מז"ב וכו'.

"וכנראה סיבת המנהג: א) לא כאו"א יכול להאריך בסעודה (מפני הטרדות, הבריאות, חס על זמנו וכיו"ב ובפרט שלפעמים האריכות באה ע"י ענינים בלתי רצוים) ב) אמירת ז' ברכות קודם אמירתן בשולחן הראשי דהחו"כ - תעורר קפידת המחותנים.

"ועפי"ז שינוי המנהג: א) שכולם יחכו עד סוף הסעודה - תגרום שכמה ימנעו מלהשתתף בסעודה זו כלל ועי"ז יוגרע משמחת חו"כ אז, נוסף על הטינא שבלב מהמחותנים על הבלתי משתתפים, וכנראה במוחש. ב) שיברכו בשולחנות הנ"ל ז"ב בשני כוסות, כבודים - יש חשש לקפידה הנ"ל, ואלו שיחששו להקפידה - מלכתחילה לא יבואו.

"וכיון שבשני האופנים - ענין של מצוה ישנו, וגם שנתפשט המנהג ביותר ואין מוחה, מצוה ליישב המנהג, וי"ל שמיוסד על שלשה: א) שו"ע סקצ"ג סוס"א: למנוע קפידת בעה"ב מותר לעשרה להחלק. ב) שם סוס"ג אף אם לא הי' טעם זה מספיק מ"מ בכבר נהגו כך, הוי כאילו לא קבעו עצמן ביחד, וראה שו"ע יו"ד ספ"ח ס"ב. ג) עפמש"כ בשו"ע אה"ע סי' סב בט"ז סק"ז וערוך השולחן (סקל"ח. הובא גם במכתב כת"ר) דחיוב ז"ב תלוי באם האכילה היא גם לשמחת חו"כ - י"ל דמחשבת המסובים מקודם דבאם תתארך הסעודה יברך בלא ז"ב - הרי זה שלילת קביעתו לשמחת חו"כ, לא חל ענין ז' ברכות מעיקרא, וק"ל". עכ"ל.

ולכאורה מהמכתב מוכח, שגם רבינו סובר שיש ראיה מהרמ"א בסי' קצג סעי' ג, שאדם יכול להפקיע עצמו מהחיוב של זימון על ידי כוונתו שלא לקבוע עם האחרים.

אבל באמת אין שום דמיון מדברי רבינו לדברי ה'אגרות משה', דמדברי ה'אגרות משה' מוכח שסובר שאם אדם יושב ואוכל עם אחרים בשלחן אחר, ואינו נוח לו להשאר עד ברכת המזון, אז אם מתחילה חשב שלא לקבוע אתם, אין צריך לזמן עמהם. ז.א. אפילו אם מה שאין נוח לו להשאר עד הסוף אינו קשור עם ענין של מצוה, סובר ה'אגרות משה', שמותר לברך ברכת המזון ביחידות. ועל ענין זה כתבתי שאין שום ראיה מהרמ"א בסי' קצג לזה, כיון שמה שמותר שם לברך בנפרד, היינו לצורך מצוה כדי לברך ברכת המזון כראוי.

אבל רבינו מדבר: א) בחבורות חבורות האוכלות על שלחנות נפרדות, ועל זה כותב רבינו, שאז מותר לכל שלחן לברך ברכת הזימון בנפרד, כיון שאין בדעתם לקבוע עצמם עם השלחן הראשי ששם יושבים החו"כ. ב) במקום מצוה, שאם לא ינהגו כמנהג ההוא, חוששין שלא יבואו כלל להשמחה, וכדברי רבינו בהמכתב. אבל אין שום רמז בדברי רבינו, שיצדיק ההיתר של ה'אגרות משה' לברך ביחידות אם אין נוח לו להשאר עד הסוף, אפילו אם כיוון כן מתחילה, כיון שהוא שלא במקום מצוה וגם אוכל על שלחן אחד עם אחרים. דהנה עיקר ענין הקביעות, הוא כשאוכל על שלחן אחד עם אחרים, עיין מ"א סי' קצה ס"ק ד, וכדי להפקיע עצמו מחיוב זימון עם אחרים האוכלים עמו בשלחן אחד, צריך להיות שום צורך מצוה.

ב'הערות וביאורים' גליון טו [תתלז] עמ' 62 כותב הרב י"י שי' הענדל בנוגע לברכה שמברכים על שניצל או קציצות בשר ודג1. ומסכם:

"נראה ברור שרק אם נתינת הקמח מצה או פירורי לחם היא לשיפור טעם התבשיל, דהיינו שטעם הקמח מצה או פירורי לחם משפר את התבשיל, אז הדין הוא שברכתו במ"מ, אע"פ שהדגן אינו עיקר התבשיל.

"אבל אם כוונת נתינת הדגן בתבשיל היא לענין צדדי, כגון לדבק התבשיל או להכניס בו צבע או ריח או שיטוגן יותר טוב . . אז אע"פ שבסוף זה משפר טעם התבשיל ברכתו שהכל, כי הוא טפל לתבשיל".

באם גם מוסיף טעם - ברכתו במ"מ

והנה יש כאן בדבריו חידוש גדול, שאפילו באם הדגן משפר טעם התבשיל עדיין ברכתו שהכל ולא במ"מ, כיון שאין זה עיקר כוונת נתינת הדגן.

והנה לא ציין הכותב מקור לדבריו. ולכאורה מצינו במקורות היפך דבריו.

ואעתיק בזה משו"ע אדה"ז סי' קסח סי"א: "...וכן אם עירב בה תבלין הרבה יותר ממים אע"פ שנלושה במים לבד, ואפי' אם עירב בה תבלין ודבש יותר מקמח שכמעט הדבש והתבלין הם עיקר והקמח הוא לדבקם ולהקפותם, אין הקמח טפל אצלם לברך עליהם ברכה הראויה להם, לפי שמלבד מה שהקמח מדבק ומקפה התערובת הוא מכשירו ומתקנו ג"כ לאכילה, ומן הסתם ניתן הקמח בתערובות זה על דעת שניהם לדבק ולהכשיר, וכיון שהוא מין דגן הוא חשוב ואינו בטל בתערובת כל שבא ג"כ להכשירו לאכילה ולכן מברכין על תערובת זו בורא מיני מזונות..."2.

הרי לנו מפורש שלמרות ש"הקמח הוא לדבקם ולהקפותם", הרי כיון שזה גם מוסיף טעם באוכל ("מכשירו ומתקנו ג"כ לאכילה"), אנן סהדי ("מן הסתם") שהקמח ניתן גם על דעת הטעם ומברך עליו במ"מ3.

אין צריך שיהיה כוונת עירוב הקמח לסעוד

ותמוהים בענין זה גם דברי ר"מ שטרנבוך בספרו 'תשובות והנהגות' ח"א סי' קפא בנוגע לדגים טחונים עם פירורי לחם, וכותב ד"מאחר שנשתנה צורת הקמח ולא נאכל לשביעה ונשתנה לגמרי תוארו ושמו מוכיח עליו דנקרא 'געפילטע פיש' ורובו ועיקרו פיש, אין מברך עלה במ"מ . . ולא אמרינן שאם מעורב בו מחמשת המינים ברכתו מזונות אלא כשניכר וחשוב ולא בטל . . קמח שלא ניכר ולא נרגש אלא נחשב רק כדג ברכתו שהכל אף אם יותר מלדבק לבד...", ודבריו תמוהים, שהרי הם נגד המבואר לעיל שבאם רק "מכשירו ומתקנו" ברכתו במ"מ. ואיפה מצינו בנוגע לקמח ענין של שינוי צורתו?

הרב המחבר שם מביא מקור אחד לדבריו: "דמשמעות השו"ע שם [סי' רח] ס"ג דאף שאינו לדבק צריך שעכ"פ יבוא הקמח כדי לסעוד, וכאן לא בא לסעוד אלא לייפות הדג וכדומה". כוונתו לדייק ממה שנאמר בשו"ע שם: "כשנותנים קמח לתוך שקדים שעושים לחולה . . כדי שיסעוד הלב מברך במ"מ, ואם לדבק בעלמא אינו מברך במ"מ".

ותמוה שלכאורה נעלם ממנו המפורש בשו"ע שם סי' רד סי"ב: "אבל אם עירב כדי ליתן טעם בתערובות הרי הוא עיקר", הרי שאפילו במקרה שאינו נותן הקמח כדי לסעוד אלא כדי ליתן טעם, ואין שום סברא שיהיה צורת הקמח או שמו נקרא עליו, ובכל זאת ברכתו במ"מ, ורק באם נתנו לדבק הוא נהיה טפל למאכל4.

רקיקין דקין - שהכל, דובשנין - במ"מ

הרי"י הענדל קובע שבאם נתינת הקמח מצה לתוך האוכל הוא כדי לשפר הטעם, אז ברכתו במ"מ, אע"פ שהדגן אינו עיקר התבשיל.

והנה בשו"ת 'להורות נתן' ח"ד סי' ט ס"א כותב דכיון ש"בנדון דידן, דבודאי שאין רגילות לאכול ציפוי זה המורכב מפירורי לחם עם ביצה אלא כשהוא מכסה את הבשר, ודאי דלא עדיף מדובשניות שעליהן המרקחת, והוי טפל לגבי הבשר ונפטר בברכת שהכל שעל הבשר". ומקורו המבואר בשו"ע או"ח סי' ריב ס"ב ומג"א שם סק"ה-ו ובאליה רבה שם. ראה גם שו"ת 'להורות נתן' ח"ה סי' ו סוף ס"ב.

ואעתיק בזה סיכום ההלכה כפי שמופיע בשו"ע אדה"ז סי' קסח ס"ט:

"...ולכך מברכין עליו בורא מיני מזונות וגם המילוי נפטר בברכה זו שהוא טפל למין דגן, והוא שמתכוונין ג"כ לאכילת מין הדגן שהיא העיסה שבה המילוי אע"פ שאין זו עיקר הכוונה.

אבל אם אין מתכוונין כלל לאכול העיסה, כגון אותם רקיקין דקין שנותנים מרקחת עליהם, שהדבר ידוע שאין מתכוונים כלל לאכול העיסה, רק שבאים לדבק המרקחת עליהם כדי שלא יטנפו הידים מהדבש, הרי הם טפלים לגבי המרקחת וברכת המרקחת פוטרתן, ואפילו אם אכל תחלה המרקחת ונשארו הרקיקים לבדם.

אבל במדינות אלו שמניחים המרקחת על הדובשנין (שקורין לעקו"ך פלאדי"ן) שטובים למאכל, א"כ כוונתו ג"כ על אכילת הדובשנין, ומברך עליהם בורא מיני מזונות ופוטר את המרקחת שהיא טפילה למין דגן".

ה'להורות נתן' לומד מדין זה יסוד בדיני עיקר וטפל: "רקיקין דקין" אינם טובים למאכל בפני עצמם, וא"כ כל עיקר אכילתם אינו אלא בשביל המרקחת שעליהם, על כן הם טפלים למרקחת. אבל "הדובשנין" "שטובים למאכל" וקורה שאפילו אוכלים הדובשנין בפני עצמם, א"כ ודאי הוא העיקר וברכתו במ"מ. ומזה הוא דן לגבי השניצל וכדומה, שכיון שלא אוכלים הפירורי לחם בפני עצמם הרי הם דומים ל"רקיקין דקין".

אבל לכאורה אין הנידון דומה לראיה, וביאור ההלכה נראה ככה: באכילת מרקחת "הדבר ידוע שאין מתכוונים כלל לאכול העיסה", כלומר כל אדם שאוכל מרקחת יודע ברור שכל עיקר אכילתו כעת הוא המרקחת, רק כיון שלא רוצה לטנף את ידיו על כן הוא שם את המרקחת על הרקיקין, וקובע ההלכה שבאם הרקיקין אין להם טעם טוב ודאי אין כוונת האכילה על הרקיקין והוא טפל למרקחת, אבל באם הם דובשנין "שטובים למאכל", קובע ההלכה שלמרות הנראה בפשטות שלא היה מתיישב לאכול עכשיו דובשנין ואינו מתכוין אליהם כלל, הרי כיון שהם טעימים קובע ההלכה שכוונתו "גם כן" לאכילת הדובשנין, ובמקרה של חמשת המינין באם מתכוונים "גם" אליהם הם נהיים כבר העיקר. ואין זה נוגע כלל באם אוכלים הרקיקין או הדובשנין בפני עצמם, כל מה שחשוב לנו הוא באם יש להם טעם טוב או לו. ובאם מתברר שלפירורי לחם שעל השניצל יש טעם טוב, אם כן הם דומים לדובשנין וברכתם במ"מ.

גדרי עיקר וטפל בחמשת המינין

והנה ב'להורות נתן' שם ס"ב מוסיף להעתיק משו"ע אדה"ז סי' ריב ס"א, דכל "שעיקר האכילה הוא ממין אחד, והשני אינו בא אלא מחמת הראשון, שאם לא היה אוכל הראשון לא היה אוכלו כלל עתה, הרי הוא טפל אליו ונפטר בברכתו אפילו הוא לחם שהוא חשוב מכל המינים, כגון מי שחפץ לאכול דג מלוח וכדי שלא יזיקנו בגרונו אוכל עמו פת הרי הוא טפילה לדג ונפטרת בברכתו והוא שאינו רעב ואינו תאב כלל לאכילת הפת ולא היה אוכלו כלל עכשיו אם לא המליח...", ומסיק ב'להורות נתן': "והנה בנידון דידן אינו אוכל ציפוי זה אלא מחמת הבשר ואם לא היה אוכל את הבשר לא היה אוכל את הציפוי, וממילא הוי בגדר טפל ונפטר בברכת העיקר".

ולכאורה דבריו תמוהים, שהרי לפי זה איך יפרש ההלכה שם באותו סעיף: "...בתערובת ממשות דגן שאפילו הוא מועט נחשב עיקר, ואפילו אינו מעורב ממש עם הטפל אלא שנעשה על דעת לאכלם שניהם יחד כגון עיסה ממולאת בפירות…", וכי נוכל לומר במאכל שיש בו תערובת קצת קמח שהיה אוכל את הקמח בלי רוב המאכל שעמו? אלא נראה כוונת ההלכה הנ"ל: במקרה שאוכל מאכל חשוב כגון פת וכיו"ב אבל אינו אוכל אלא בשביל מאכל אחר כגון מליח, הרי בזה הפת נהיה טפל למליח למרות שהוא חשוב לעצמו. אבל במאכל שמעורב בו קמח א"כ ודאי אכילתו נעשה כדי לאכלם ביחד, אין לדון בו בגדרי עיקר וטפל הנ"ל, אלא כיון שהוא נותן טעם באוכל פוסקים שחמשת המינים חשובים והם נהיים העיקר באוכל, וברכתם במ"מ. וא"כ גם בשניצל ברגע שמתברר שפירורי הלחם נותנים טעם באוכל, ודאי דנהפכים לעיקר וברכתו במ"מ.

כוונת המבשל או כוונת האוכל?

והנה לפני שאנחנו ניגשים לברר מהו כוונת ציפוי הדגן לשניצל האם הוא (גם) כדי ליתן טעם או רק שיטוגן היטב ולא יתקשה, יש לדון האם חשוב לנו כוונת המבשל שמערב את הדגן או כוונת האוכל שטועם טעמו המשובח. ויכול להיות מזה נפק"מ להלכה, ולדוגמא באם המבשל מערבו רק כדי לדבק אבל האוכלו חושב על טעמו, ולהיפך.

הפוסקים שדנים בזה ציינו רק את כוונת המבשלים5. וי"ל שזהו פשטות ההלכה, ראה לדוגמא בסי' רח שנעתק לעיל: "כשנותנים קמח לתוך שקדים שעושים לחולה . . כדי שיסעוד הלב מברך במ"מ, ואם לדבק בעלמא אינו מברך במ"מ", ואין מתחשבים כלל בדעת החולה שאוכלו.

והביאור בזה י"ל שבאם המבשל מערב את הקמח כדי לדבק, הרי בזה נתבטל חשיבותו של הדגן ונהיה טפל לעיקר האוכל6, ואפילו באם אח"כ יכוון האוכל גם לטעם הדגן אין הדגן חוזר לחשיבותו, ולא צריכים לברך עליו במ"מ7.

ויל"ע במקרה שהמבשל עירב את הדגן בשביל טעמו, והאוכלו מכוון אך ורק לעיקר האוכל ולא לדגן, האם דינו כעירבו לדבק שבטל לעיקר האוכל, ואין מברכין עליו במ"מ.

ויל"ע בכ"ז.

כוונת ציפוי ועירוב הדגן, דעת המיעוט

בשו"ת 'אבני נזר' שם מביא מה שבירר דכוונת עירוב הדגן לתוך בשר טחון הוא רק כדי לדבק הבשר וגם כדי שיהיה רך. ובשו"ת 'באר משה' ח"ה שם ובשו"ת 'להורות נתן' ח"ה סי' ו ס"ב8 (ועוד אחרונים שציין אליהם הרב הענדל שם) דכוונת הציפוי כדי שיטוגן טוב ולא יתקשה הבשר.

אמנם א"א להכחיש שישנן (מיעוט?) מבשלות שדעתן שהציפוי נעשה בשביל להשביח טעמו. וכן דעת אשתי שתחי'. וכ"כ ב'תשובות והנהגות' ח"א סי' קפא שם9. וב'אוצר הברכות' (לר"מ פרץ) ערך 'שניצל' מביא שזה תלוי באם הציפוי הוא דק או עבה.

ובשו"ת מהרש"ג ח"ב סי' לב (הראשון) כותב בנוגע לגעפילטע פיש שתוספת הקמח הוא רק כדי לדבק ולהקפות. ורק מיעוט אנשים מוסיפים את הקמח בשביל הטעם. וע"כ הוא פוסק "בסתמא דמילתא אם מכבדין לאחד בדגים ממולאים, יש לו לילך אחר הרוב ולברך רק שהכל", ואינו צריך לחשוש שאולי מי שבישל את הדגים האלו התכוון בתוספת הקמח לטעם10.

ולפי זה יל"ע באחד שיודע שאשתו מוסיפה את הקמח ל'געפילטע פיש' או עושה ציפוי שעל ה'שניצל' בשביל להשביח טעם הדגים או הבשר, האם הוא צריך לברך במ"מ. ולכאורה לפי כל הנ"ל מסתבר שכן.

ובכל הנ"ל לא מצאתי טעם לחלק בין שניצל וגעפילטע פיש.

ולא באתי אלא להעיר.

בגליון תתלו (עמ' 56 ואילך), השיג הרב יעקב שי' סנגאוי על מה שכתבתי בביאור מקורו של אדה"ז לחשבון שקיעה האמיתית, שהוא מיוסד על ה'אור זרוע'. הוא מצטט את הכתוב ב'אנציקלופדיה תלמודית' דפירוש ה'אור זרוע' על דברי הגמ' "הרוצה לידע שיעורו של ר"נ . . וירד ויטבול", תואם עם פירוש רש"י, דהטבילה היא בתוך ביה"ש, ולא כמו שכתבתי דה'אור זרוע' מפרשו ע"ד התוס' דביה"ש מתחיל אחר הטבילה.

הרב סנגאוי תפס רק את שטחיות הענין, כפי שאבאר בסמוך. אמנם לפני שאבאר את ה'אור זרוע', נחוץ להדגיש שגם אם לא נכונה השערתי בהבנת פרט זה בה'אור זרוע', אי"ז גורע כלל מנקודת הענין. והוא כי קוטב ההבדל שביננו הוא - שהשתדלתי למצוא מקורות לשיטת אדה"ז בראשונים בביאור הסוגיא דשבת, ואילו הרב סנגאוי כ' דיסוד אדה"ז הוא מה שראה ב"חוש" זמן ראיית הכוכבים, ועפ"ז יצא לחדש מעצמו מושגים חדשים בהלכה.

הרב סנגאוי בגליון תתלב ועוד כ' שאדה"ז חיפש ובירר את נקודת הזמן שבה הלילה ודאי מתחיל, רק לאחר שאדה"ז בירר היטב את נקודת זמן צאת ג"כ בינונים, רק אז חישב את הזמן של השקיעה, ובשלב זה חידש את המושג שקיעה האמיתית והוא כאשר מפחיתים כ' דקות מזמן צאה"כ מקבלים את זמנה של השקיעה. אבל למעשה בשלב זה נתעוררה בעי', שהרי החמה שקעה כבר כמה דקות קודם . . א"כ מה עושים, אלא מוכרחים לומר שלא לשקיעה הנראית לעינינו התכוונו בגמ' . . לשקיעה הזו קורא אדה"ז שקיעה האמיתית . . זהו חידושו של אדה"ז. אך לכאורה נשאלת השאלה איזו שקיעה היא זו, על כך מוסיף אדה"ז טעם שגם בזמן שקיעה האמיתית יש שקיעה וזהו הזמן שבו מסתלק אור השמש מראשי ההרים". שוב כותב שם ומאריך דעצם העובדא שאדה"ז לא הזכיר איזה ראשון או גמ' בדבריו מהווה הוכחה ברורה דאין זה מקורו של אדה"ז, כ"א כל מקורו של אדה"ז הוא מה "שנראה בחוש".

דברים אלו שכ' הם מבהילי הרעיון, דלומר שתחילת יסודו של אדה"ז הוא מדידת הכוכבים, ואח"כ נתעוררה בעי', חידש מעצמו מושג חדש שלא מצא בפוסקים, נשאלה עוד שאלה, ואז מדד הרי א"י וחידש עוד מושג חדש שלא מצא בפוסקים, הרי זה היפך דרך התורה, דשום פוסק לא יחדש מושגים חדשים בהלכה, על יסוד ראיתו בכוכבים. היסוד הראשון הוא מקורות ברורים בראשונים ואחרונים, ורק אח"כ (באם אפשר) יש להתאימו גם עם הנראה בחוש. (יתר מזה-עי' רמב"ם הל' טריפות פ"י הל' יב-יג, רשב"א שו"ת צח, ריב"ש שו"ת תמז. ועוד.) גם מה שאדה"ז כ' דאין לסמוך על דעת ר"ת בזמן השקיעה, הרי תחילת ויסוד דבריו הוא פסק הב"י, הש"ך, והפר"ח, "כי ר"ת וסיעתו יחידאי נינהו נגד כו'", ורק אח"כ מוסיף עוד "ומה גם כי דעה זו היא נגד החוש כו'". (כ"ז בנוסף על מה שלא כתוב בשום מקום דאדה"ז מדד את הכוכבים או ההרים.) זהו המענה ע"מ ששואל איך יודע אני שכ"ק רבינו לא כיוון באגה"ק אל מ"ש הוא, כי מובן הוא מעצמו לכל הלומד פוסקים.

מה שכתב הרב סנגאוי (גליון תתלו) דהחשבון שלי של שש דקות הוא "הנחה מוטעית שאינה תואמת למציאות. כדי לקבל שיעור של שש דקות . . צריכים ראשי ההרים הכי גבוהים להיות 1600 מטר, ובמציאות אין הרים גבוהים כאלה בכל רחבי א"י".

האמת הוא ממש ההפך, כי הר חרמון יש לו שלשה ראשים, והם בגובה של 2465 מטר, 2810 מטר, 2680 מטר. כל אחד מראשים אלו הוא הרבה יותר גבוה מן 1600 מטר. וכבר הראתי לדעת דאיחור זמן השקיעה בראש ההר תלוי לא רק בגובה ההר עצמו, כ"א גם בגובה הארץ שבמערבו, שעל זה עדיין אין מידע מפורט לדעת בדיוק איחור זמן השקיעה. ומסתבר הדבר שאיחור השקיעה מראשי הר חרמון מתאחר בדיוק בשש דקות.

ומ"ש הרב סנגאוי (גליון תתלה) ד"הר חרמון אינו כלול בשטח ארץ ישראל", הוא היפך האמור בספרי פ' עקב, ומובא ברש"י לחומש עה"פ (דברים ג, ט) צידונים יקראו לחרמון שריון וגו': "...להגיד שבח ארץ ישראל שהיו ארבע מלכיות מתפארות בכך כו'". יתר על כן מפורש ממש כלשונו של אדה"ז בפירוש הרד"ק לתהילים פרק קלג, עה"פ "כטל חרמון שירד על הררי ציון", כ' הרד"ק "וזכר חרמון שהיא מן ההרים הגדולים בארץ ישראל" ממש ע"ד לשונו של אדה"ז, ומפורש שהכוונה היא להר חרמון!

ומה מאד דחוק מ"ש שם עוד דרק צדדו השפל של הר חרמון, ששם הוא יותר שפל מכמה הרים אחרים בארץ, רק צד זה נכלל בתוך א"י ואילו גובהו של הר חרמון לא נכלל בגבולי א"י. שהרי בפשטות היו ד' המלכיות מתפארות בגובה ההר שלמעלה מכל ההרים האחרים. וכן הפסוק מתאר ייחודו של הר חרמון שגבוה על כל שאר ההרים, כמובן וגם פשוט!

גם הוסיף הרב סנגאוי לכתוב דברים מבהילים בגליון תתלו. שכ': "אדה"ז לא הגביל את גובה הגגות . . עפי"ז אדם הרואה את אור השמש בראש הכרמל וזו היא שקיעה הנראית כי הוא רואה את אור השמש . . אילו יצוייר שהר הכרמל שסמוך לשפת הים היה גובהו אלף מטר או אלפיים מטרים ואדם רואה את אור השמש בראש ההר, עדיין נחשבת השקיעה הזו לשקיעה הנראית . . שקיעה האמיתית - תוספת של ארבע דקות קבועות, שבכל מקרה, תמיד בין במישור בין ע"ג הר מוסיפים על השקיעה הנראית. אין זה משנה כלל אם יש הר בסביבתו או לא, תמיד יש להוסיף ארבע דקות על השקיעה הנראית. הראי' לכך: איזור מגוריו של אדה"ז נמצא באיזור שגובהו נע בין מאתיים לשלש מאות מטרים, וכשאדה"ז מחשב את השקיעה האמיתית לאיזור מגוריו הוא מוסיף ד' דקות על השקיעה הנראית".

דבריו אלו הם נגד השכל הבריא והישר. הוא כ' דיתכן דהר שהוא בגובה של אלפיים מטר, בעוד שנראה על ראשו אור השמש עדיין הוא לפני השקיעה הנראית! וכיון שאדה"ז לא נתן שום הגבלה בזה, יתכן דבאם רואים אור השמש בראש הר שגובהו כמה וכמה אלפים מטר, יותר גבוה אפילו מהר חרמון, עדיין נמצאים - לפי דבריו - לפני השקיעה הנראית! והרי אדה"ז כ' דשקיעה האמיתית הוא הזמן שאזי הוא "סילוק האור מראשי ההרים הגבוהים שבא"י". ואילו הרב סנגאוי מחדש שגם זמן רב אחרי סילוק האור מראשי ההרים הגבוהים שבא"י, עדיין יתכן שנמצאים לפני השקיעה הנראית, ויישארו אח"כ עוד ד' דקות עד לשקיעה האמיתית. היתכן? שקיעה "אמיתית" זו, היא לא אמיתית כ"א שקיעה דמיונית שעליו נאמר "שמים חשך לאור ואור לחשך". עוד כ' אדה"ז דעשרים דקות אחר שקיעה האמיתית אז "הוא זמן צאת ג' כוכבים בינונים", ולפי דבריו הנ"ל (שאדה"ז לא נתן שום הגבלה בזה) באם יש במקום הר גבוה, אז אף לאחר שיצאו הכוכבים, יתכן דעדיין לא עברו כ"ד דקות מעת ה"שקיעה הנראית" שלו, גם אפשר שלא עברו אפילו ד' הדקות. נמצא דבחשכת הלילה כאשר הרקיע כבר מלא עם כוכבים, יתכן, לפי דבריו, שנמצאים עדיין לפני שקיעה האמיתית-הדמיונית שלו! הרי כ"ז הוא "נגד החוש", והוא חוכא ואיטלולא!

על כן מובן הדבר לכל בר-שכל, שאדה"ז לא הצריך לתת "הגבלה" לשקיעה הנראית, כי מעצמו מובן דיש לזה שיעור (וזהו המענה לשאלתו איפה המקור דיש שיעור "עצמי" או "סופי" לשקיעה הנראית). בזמן אדה"ז לא היה במציאות בעולם בנין גבוה כשיעור ק"פ מטר, ובמילא יסולק אור השמש גם מגג הכי גבוה לפני שקיעת אור השמש מתחתית הרקיע, כפי שכבר כתבתי, שזהו השיעור העצמי והסופי של שקיעה הנראית.

זה שאדה"ז מחשב ד' דקות עד לשקיעה האמיתית גם במקום מגוריו, אף שגובה הארץ שם הוא גבוה משפילת הקרקע שאצל שפת הים הביאור פשוט: אין שקיעת אור השמש מתאחרת כלל בארץ ששטחו גבוה, מזמן שקיעתו משפילת שפת הים. השקיעה מתאחרת אך ורק בראש ההר שבמערבו יש ארץ שפילה ונמוכה. באם כל שטח קרקע כדור הארץ היה גבוה, לא היה זמן השקיעה מתאחר כלל וכלל מאילו היה כל שטח קרקע כדור הארץ נמוך.

עכשיו נבוא לדברי ה'אור זרוע' בשו"ת סי' קפו, דכ' "משתשקע החמה הוי ביה"ש ופיר"ת זצ"ל מסוף שקיעה. ונ"ל דכשאין החמה נראית יותר בראשי ההרים הוי סוף שקיעה. מדאמר פ' ב"מ רבי נחמי' אומר כדי שיהלך משתשקע החמה חצי מיל. פי' זה הוי שיעור ביה"ש. אר"ח הרוצה לידע שיעורו של ר"נ יניח חמה בראש הכרמל וירד ויטבול בים ויעלה וזהו שיעורו של ר"נ. ופי' התוס' לא שירד הטובל מראש הכרמל, אלא הוא עומד על שפת הים ורואה חמה בראש הכרמל ומשירד ויטבול ויעלה הוי לילה. אלמא דכשאין החמה נראית בראש הכרמל הוי סוף שקיעה".

תיבות אלו "ומשירד ויטבול ויעלה הוי לילה" הם לשונו של רש"י, המפרש דר"ח בא לתת שיעור משך הזמן של ביה"ש דר"נ, דחצי מיל זה מתחיל מראשית ירידתו מן ההר ומסתיים בסוף עלייתו מטבילתו. וב'אנציקלופדיה תלמודית' תפסו שפירוש ה'אור זרוע' עולה בקנה אחד עם פירש"י, ולכן עורר הרב סנגאוי ע"ז שכתבתי דל'האור זרוע' מתחיל ביה"ש אחר טבילתו, ע"ד פירוש התוס' דר"ח בא לתאר לא משך הזמן של ביה"ש כ"א שבא לקבוע הרגע שבו מתחיל ביה"ש, דהוא אחר הטבילה.

נכון הדבר שכ"כ באנציקלופדי', אבל לכאורה עירוב פרשיות יש כאן, כי יש הוכחות חזקות דפירוש רש"י אינו תואם לה'אור זרוע'. אא"ל דלרש"י עומד האדם על שפת הים ורואה מרחוק את אור השמש על ראש ההר, כי:

משך זמן טבילה הוא רק כהילוך חמשים אמה (כהוכחת הרא"ש), וחצי מיל הוא אלף אמה. אם האדם נמצא בתחילת ביה"ש אצל שפת הים, א"א שישתהה בירידתו ובעלייתו כ"א עוד איזה דקות. על כן פשוט ומוכרח דלרש"י עומד האדם בגובה ההר, ומשם יורד וטובל בים. לכן שוהה הוא משך זמן ארוך (כמעט חצי מיל) בירידתו (וכמ"ש הראש יוסף לפרמ"ג שם). ובמילא מובן שלה'אור זרוע', דהאדם עומד על שפת הים - א"א שיפרש כרש"י.

רש"י כ' בפירושו: "כרמל. הר על שפת הים". באם עומד האדם על שפת הים ורואה את ראש ההר מרחוק, למה לו לפרש דההר נמצא על שפת הים, למאי נפק"מ, הרי גם אילו הי' ההר רחוק מן הים, אפשר לראות ראשו מרחוק (באנציקלופדי' ציינו לפי' הר"ח דהאדם טובל בים טברי'. כנ' שאכן רצו לפרש כן דהאדם רואה מרחוק את הכרמל.) אלא ע"כ דרש"י הוצרך לזה, כדי שהאדם העומד בראש ההר יספיק לרדת מן ההר ולטבול ולעלות עד סוף ביה"ש.

התוס' שואלים על רש"י "וקשה דלא ה"ל למינקט סימנא דטבילה אי לאו דאתא לאשמעינן דטבילה מעליא היא". ומזה הכריחו לפרש דלא כרש"י, ומפרשים דהאדם העומד בראש ההר, ויורד לטבול, טבילתו כשרה, ורק אחר טבילתו מתחיל ביה"ש. וכתבו בתוס' הרא"ש, ובחידושי הרשב"א והריטב"א שזה אתי כר"ת, דיש זמן ארוך אחר סילוק אור השמש, עד לתחילת ביה"ש, כדי שיספיק אדם לרדת מן ההר ולטבול בעוד יום. והרשב"א הוקשה לו בזה, כי לא ס"ל כר"ת. ולכאורה, באם לרש"י היה הפירוש שהאדם כבר עומד אצל שפת הים לפני סילוק אור השמש, מה הכריח התוס' לנטות מזה. הרי גם לפי הכרחם מזה דנקט טבילה דטבילתו כשרה, אין זה מכריח כלום לומר דהאדם עומד על ראש ההר. יתכן לומר דהוא עומד בשפת הים ומשם יורד וטובל! ע"כ לומר דנקטו דזה הפירוש הפשוט של "יניח חמה בראש הכרמל", דהאדם עומד בראש ההר. ובודאי שרש"י שלא פירש כלום, גם כוונתו לפירושו הפשוט.

ה'אור זרוע' מחדש דהוא עומד על שפת הים. משמע דפשוטן של הדברים אינו כן. הוא מביא פירושו לא בשם רש"י כ"א בשם התוס'! ואף דלא נמצא כן בתוס' שלפנינו, הרי זה מפני שכנ"ל הוכיחו הראשונים דהתוס' שלפננו אתיא כשיטת ר"ת, ואילו ה'אור זרוע' ס"ל כשיטת הר"י בעל התוס' דפליג על ר"ת (כמובא בסוף דברי אדה"ז). ע"כ בעצם הפירוש וההכרח של התוס', שווים הם דמדנקט טבילה ע"כ דטבילתו כשרה. אבל מכיון דלא ס"ל כר"ת, ע"כ הוכרח לחדש דהאדם כבר עומד על שפת הים, כדי שיספיק לטבול לפני ביה"ש.

באם היה ה'אור זרוע' מפרש כרש"י, דביה"ש מתחיל עוד לפני הטבילה, מה הכריח אותו לחדש שלא כדמפרשים שאר הראשונים דהאדם עומד בראש ההר. ועוד, א"כ כל הקטע הזה שב'אור זרוע', למותר, ואין לו שום מקום כאן. שהרי הוא בא להוכיח "דכשאין החמה נראית יותר בראשי ההרים הוי סוף שקיעה". מה שנוגע להוכחה זו הוא רק זה ד"יניח חמה בראש הכרמל", דמזה שמעינן דביה"ש מתחיל מעת התחלת ירידתו, וכל שאר דברי ה'אור זרוע' הם למותר ואין להם שום מובן כאן. אלא ע"כ צריך לומר דה'אור זרוע' הולך בשיטת התוס' דהטבילה היא לפני ביה"ש, ואז מובן מאד דאם לא היה מקדים לומר "ופי' התוס' לא שירד הטובל מראש הכרמל, אלא הוא עומד על שפת הים ורואה חמה בראש הכרמל ומשירד ויטבול ויעלה הוי לילה". - לא היה יכול להמשיך ולהוכיח "אלמא דכשאין החמה נראית בראש הכרמל הוי סוף שקיעה". כי אם היה האדם עומד בראש ההר היה עדיין נשאר זמן רב עד לביה"ש, עד שירד ויטבול. לכן מקדים לפרש דכבר עומד האדם אצל שפת הים, וישהה רק דקות מועטות לטבילתו.

ומה שמסיים "בראש הכרמל", והרי בלא"ה א"א לומר דהשקיעה תלוי' בהר הכרמל דוקא. דאין לזה שום ביאור ושכל, כי הר הכרמל הוא הר שפל, וה'אור זרוע' עצמו כ' בתחילת דבריו דכשאין החמה נראית יותר בראשי ההרים (סתם) הוי סוף שקיעה וזה לאו דוקא הר הכרמל. ע"כ בהכרח לומר שזה דנקט הר הכרמל בסוף דבריו, לא נחית לדייק בזה. אבל אדה"ז דמדייק בדבריו, דייק ולא כתב "הר הכרמל", כ"א "הרים הגבוהים שבא"י".

ומ"ש ה'אור זרוע' ע"ד לשונו של רש"י "ומשירד ויטבול ויעלה הוי לילה", ניתן לפרשו בא' משתי פנים. א) דתיבת לילה דנקיט הוא שיגרת הלשון, אבל כוונתו לא ללילה ממש, כ"א לביה"ש דנחשב ללילה לענין טבילה. ב) לדחוק בדבריו כפירוש הרשב"א, דמפרש "ויעלה"- "אין פירושו ויעלה מטבילתו אלא . . ויעלה אל ראש ההר ויאכל שם, וזה שיעורו של ביה"ש דר"נ, כלומר סוף שיעורו". אלא דהרשב"א מפרש כן גם תיבת וירד "כלומר ירד מראש הר הכרמל". אבל ה'אור זרוע', ע"ד שאר המפרשים שמחלקים דירד הכוונה מן ההר ויעלה הכוונה מהטבילה, עד"ז אולי מפרש להיפך, דירד הכוונה לטבילה ויעלה הכוונה לראש ההר.

כל הנ"ל הוא ליתר הבנה בשיטת אדה"ז. אבל גם באם הבנה זו בה'אור זרוע' אינה נכונה, אין זה גורע כלום מעצם היסוד לשיטת אדה"ז בה'אור זרוע'. כי לע"ע נמצאים רק שני מקורות לקביעה זו דיש שקיעה שני' התלוי' בסילוק האור מראשי ההרים. והם התוס' רי"ד בגמ' שבת, וה'אור זרוע' הנ"ל. התוס' רי"ד ס"ל כר"ת דהשקיעה מתאחרת עד ג' מילין ורביע אחר שקיעה הראשונה. דר"ת מפרשו ע"פ השיטה דהחמה הולכת בלילה מעל לרקיע. והתוס' רי"ד מפרשו גם להשיטה דהחמה הולכת מתחת הרקיע.

המקור הבלעדי לדעת אדה"ז שגם לשיטת הגאונים יש שקיעה שני' הוא ה'אור זרוע'. גם המקור דשקיעה זו השני' תלוי' בסילוק אור החמה מראשי ההרים, הוא ה'אור זרוע'. וגם החשבון של הד' מינוט יש למצוא המקור לזה ממ"ש ה'אור זרוע' בהל' שבת סי' י"ד, כמ"ש באורך בגליונות הקודמים.

בגליון האחרון - תתלח (עמ' 71 ואילך), העיר הרב א. אלטיין עמ"ש אדה"ז ב'סדר הכנסת שבת' - שהשקיעה האמיתית היא "סילוק וביאת האור מראשי ההרים הגבוהים שבא"י" וכו'. והביע הנ"ל את תמיהתו: "שהרי כדור הארץ מחולק לאופקים שונים . . א"כ מה שייך הדבר לומר שהשקיעה במקום רחוק מא"י . . תתאחר איזה דקות מחמת איחור השקיעה בא"י, הרי בזמן שהשמש שוקעת במדינה זו, אין השמש שוקעת כלל בא"י. יתר על כן, גם בא"י עצמה, קיימת אותה השאלה . . איך שייך לתלות השקיעה במקומות השפלים . . לפי"ע השקיעה שבמקומות הגבוהים - הרי אין השמש שוקעת בהם בזמן אחד!".

ועל תמי' זו וסחור סחור לה הוא צובר להלן כו"כ ענינים, מענין לענין, ואין לי הישג יד להכנס בסבך הענינים. ואשר לעצם התמי'; כמעט ונדהמתי ממנה, והנני מעורער בתמיהה רבתי וגם בנמיכת הרוח; על שאיני יכול להבין דבריו כדבעי.

לכאורה הוא מתקשה - לתלות השקיעות בישובי העולם, בהשקיעה של ההרים הגבוהים בא"י - איך אפשר "לקרב" את הרחוקים בזמן ומקום?... והיינו, דמ"ש אדה"ז שד' מינוטין אחר סילוק האור מראשי האילנות "אזי היא שקיעה האמיתית שהוא סילוק וביאת האור מראשי ההרים הגבוהים שבא"י". תפס הרא"א, שה"אזי" קאי על זמן "סילוק האור בהרים הגבוהים שבא"י; וכאילנו נאמר, שד' מינוטין אחר סילוק האור מראשי האילנות בליובאוויטש, אזי הוא סילוק האור מראשי ההרים הגבוהים בא"י.

ואיני מבין כלל וכלל (אם לא טעיתי לגמרי בתוכן דבריו), איך יעלה כזאת על הדעת! ולפענ"ד, שיעור הדברים בלשונו המדויק של אדה"ז הוא פשוט וברור: ד' מינוטין אחר סילוק האור מראשי האילנות "אזי היא שקיעה האמיתית, ש(שיעור זמנה) הוא סילוק וביאת האור מראשי ההרים הגבוהים שבא"י" - בזמן השקיעה דהתם.

והמכוון בזה: שקיעת השמש ענינה סילוק אורה מישוב מסוים. וכמובן שיש לסילוק זה גובה קבוע בחלל האויר (כמובן, למעלה מהארץ ואפי' גובה האדם וכד'). ואדה"ז מסביר, שיש שקיעה הנראית, היינו סילוק הנראה לעיני בנ"א - והוא, סילוק האור מראשי גגים הגבוהים בעיר; או מראשי האילנות בשדה, שהם הראשים הכי גבוהים בעיר ובשדה - שאפשר לראות בהם סילוק האור, והסילוק (השקיעה) למעלה מזה בחלל, א"א לציין כ"נראית", כמובן.

אבל עדיין אין זה הגובה המקסימלי של ה"שקיעה [הסילוק] האמיתית", ובודאי שיש בהלכה גובה קבוע כזה. ואדה"ז מסביר, שהתורה קבעה את שיעור השקיעה האמיתית, לפי גובה ההרים הגבוהים שבא"י: בכל מקום וישוב, משערינן כאילו ההרים הגבוהים דא"י נמצאו בו במקום - וגובה הסילוק מהם, מסתכם בד' מינוטין אחר סילוק האור מראשי הגגים והאילנות. והיינו, שהתורה נתנה מקום בחלל כל ישוב למציאות של הר גבוה דא"י, שאילו הי' שם והי' מואר, הרי לא הגיעה עדיין השקיעה האמיתית, עד סילוק האור מראשו.

וכמובן שלא שייך להקשות - למה קבעה התורה שיעור השקיעה האמיתית דוקא בגובה ההרים דא"י? - כי הרי היא ארץ הקודש ומרכז העולם וכו' וכו'.

ומזה לכאורה, שאם נמצא במזרחו של ישוב; הר (בולט) גבוה, לדוגמא, פי שנים מההרים הגבוהים שבא"י, הרי השקיעה האמיתית בהישוב הוא בהגיע סילוק האור למחצית גבהן; וכמו"כ בבנין (גוזמאי) בגובה זה. ואולי צ"ל שאם בראשיהם נמצאים בנ"י, הרי אם סילוק האור הגיע למעלה מגובה הנ"ל, אע"פ שהשמש זורחת שם, הרי מן הסתם נגררים הם אחר דיירי מטה לשיעור זמן השקיעה.

אמנם יש לעיין בגדר שקיעה הנראית. אדה"ז מצביע בקיצור לשונו הנפלאה, ששקיעה הנראית היא: "בעוד השמש זורח בראשי האילנות בשדה בארץ המישור שאין שום הר במערב או בראשי גגים הגבוהים בעיר". וצ"ל אם זה תנאי כפול או ב' תנאים: "שאין שום הר במערב" היינו "ארץ המישור" ולפרושי אתא; או שהתנאי ד"אין שום הר במערב" הוא ענין המובן בפשטות, כי אז א"א לראות את השקיעה הנראית, משום שההר מסתירה, משא"כ בלי הר במערב, (ולמה לו להקדים ב"ארץ המישור" ודיינו להבין במש"כ "שאין שום הר במערב"); אלא שבהדגשת "המישור" אתא גם לאפוקי את האור והשדה עצמם - כשהם נמצאים (לא במישור, אלא) על העולה ויורד של הרים וגבעות, כי אזי אינו ברור איפה הוא הגובה של השקיעה הנראית (כדי לחשוב ממנה ד' מינוטין), מכיוון שראשי הגגים והאילנות הם עולים ויורדים בהפרש גדול.

ומענין לענין באותו ענין: כשהישוב בנוי באופן שהבתים (או אילנות השדה) עולים ו"מטפסים" באלכסון גדול של הר גבוה, שלכן גם סילוק האור מטפס ועולה מגג לגג (או מאילן לאילן) - באיזה גגות יש לקבוע את סילוק האור הנראה - לתתא או לעילא? ולכאו' יש פנים לדייק מלשוה"ק של אדה"ז לכאן ולכאן. ועוד כמה ענינים המסתעפים מזה, הדורשים ביאור ובירור.

ואם לתמוה, הרי ישנם כמה ענינים ב'סדר הכנסת שבת' שאינם מובנים לאנשים כערכי - וברמיזא על אחדים מהם: השיעור של צאת ג' כוכבים בינונים בגודל גופם ואורם ברקיע, הוא לפי ראות "זכי הראות מהאצטגנינין", שהם כוכבים גדולים ברקיע הנראים מאד קטנים לנו, ובכ"ז נראים קודם לשליש אחר השקיעה; אדה"ז נותן כמעט זמן מדויק לצאת ג' כוכבים בינונים בימים השוים ובימות החורף, ומיד לאח"ז נאמר שם לגבי ימי הקיץ, שהיות שאין אנו בקיאים (בג' כוכבים בינונים?) עלינו להחמיר וכו' - מה נשתנה?; ולבסוף - בהשוואת הזמן דד' מילין לאחר השקיעה להזמן דד' מילין קודם הנץ... מהי העדיפות להוכיח מקודם הנץ, על הזמן דאחר השקיעה?.

ולהעיר עוד משהו: אולי י"ל, כי בזה שאדה"ז מסביר ששקיעת השמש היינו סילוק אורה, אתא לאשמועינן מילתא אגב אורחא, שאין להקדים זמן השקיעה הנראית במינוטין אחדים, משום שכאשר אנו רואים שהחמה שוקעת תחת האופק, הנה לפועל כבר שקעה לפני מינוטין אחדים, מעת שתמונתה ואורה עקר מקומו עד שהגיע אצלנו, ואדה"ז מדגיש וקובע שהשקיעה ענינה סילוק האור אצלנו, ולא שקיעת גוף השמש במקומו.

בגליון האחרון - תתלט (עמ' 64), דן הרי"י פעווזנער שי' בנוגע למנהג אנ"ש להקפיד לברך שהחיינו על פרי חדש, ולאו דוקא על בגד חדש וכיוצ"ב, וכן שאל בדבר ברכת שהחיינו וכו' בלידת בן ובת. הנה מקודם שנברר המנהגים הפרטיים, ראוי לברר המבואר בענינים אלו בספרי הלכה ובפרט בדברי אדה"ז:

ברכת שהחיינו מברכים בכללות בשלושה מצבים שונים:

א) במועד ויו"ט, ובמצוות הקשורות1 בהם, כגון בהדה"נ והקידוש דיו"ט ובמצוות שופר, לולב, חנוכה וכיו"ב.

ב) הרואה2 או האוכל פרי חדש, וכמבואר בגמ' עירובין דף מ, ב - וכדלקמן.

ג) הבונה בית חדש או הקונה בגד חדש וכדו', וכמבואר במשנה ריש פ"ט דברכות בארוכה.

ואף שברכתם זהה לחלוטין3, הנה שונה היא סיבת התחייבותם לגמרי: דברכת שהחיינו במועד ויו"ט ובמצוותיו, חובה היא4 מצד זמנה המיוחד. אבל ברכת שהחיינו שמברכים על הפירות ועל הבגדים, נוטה יותר לגדר הרשות מאשר חובה - וכדלקמן:

דהנה בברכת שהחיינו על פירות חדשים, מצינו מחלוקת הפוסקים אם היא רשות או חובה. דבגמ' עירובין דף מ, ב: "אמר רבה, כי הוינא בי רב הונא, איבעיא לן, מהו לומר זמן בר"ה וביוכ"פ . . לא הוה בידי', כי אתאי בי רב יהודה, אמר אנא אקרא חדתא נמי אמינא זמן. א"ל רשות לא קא מיבעיא לן כי קא מיבעיא לי חובה מאי". ע"כ.

ונחלקו הפוסקים מה הגדר של רשות כאן, האם הפירוש הוא שהרואה או האוכל פרי חדש אינו חייב כלל לברך שהחיינו רק אם ירצה לברך הרשות בידו5. או נימא, שפירוש מילת רשות כאן, היינו שאינו חייב לחזר אחרי פירות חדשים כדי לברך שהחיינו, אבל הרואה או האוכל פרי חדש חייב לברך שהחיינו6. ולאידך יש שכתבו7 לחלק בין הרואה פרי חדש, דרשות בידו לברך, ובין האוכל פרי חדש דחייב לברך. ועוד, ואכמ"ל.

ובהנוגע לבגדים חדשים, איתא במס' ברכות דף נד, א במשנה: "בנה בית חדש וקנה כלים חדשים אומר ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה". ע"כ. ומבואר בפוסקים8, דברכה זו מתחייב מחמת שמחת לב מטובת עוה"ז, וכלה"ק של אדה"ז בסדר ברה"נ ריש פי"ב: "כל שמחת לבב הבאה מטובת עוה"ז, חייב לברך עלי' . . כיצד בנה בית חדש או קנה, או קנה בגדים חדשים". עכלה"ק.

ומבואר בפוסקים9, שמעיקר הדין בבגדים מברכים רק בקניית בגד חשוב (או דירה חשובה - לא בית הבקר או בית האוצר וכיו"ב), שלבו של אדם שמח בו, אבל בקניית בגדים שאינם חשובים כ"כ, כגון חלוק או מנעלים ואנפילאות, אין מברכים. וכן מחלקים בין עניים ועשירים, שמחמת מצבם המיוחד יחסם שונה לאותם הדברים משאר אנשים, והברכה תלוי' בהרגשה האישית שלהם10.

והנה בדעת אדה"ז י"ל11, דברואה פרי חדש או עאכו"כ האוכלו, יש לו לברך שהחיינו בכל אופן, והוא קרוב לחיוב, והקונה בגדים חדשים וכיו"ב, מברך (דהיינו חייב לברך) רק אם יש לו שמחת לבב מזה, ובאם יש ספק בזה אינו מברך.

וביאור הדברים: דהנה בסדר ברה"נ12 מחלק שני דינים אלו לשני פרקים נפרדים: דיני פירות חדשים בפי"א, ודיני בית חדש ובגדים חדשים בפי"ב. ועוד חילוק עיקרי, דבנוגע לפרי חדש אינו נותן תנאי של שמחת לבב, משא"כ בבגד חדש וכדו' נותן תנאי כזה. ואדרבה מלשונו הק' בנוגע לפירות חדשים, מוכח דס"ל שאי"ז תלוי כ"כ בשמחה, אלא בחידוש, דזלה"ק (פי"א הי"ב): "הרואה פרי חדש שמתחדש משנה לשנה או אפי' שני פעמים בשנה, ונהנה בראייתו, מברך שהחיינו . . ואם אינו נהנה בראייתו, אינו מברך עד שעת אכילה". עכלה"ק. משמע, דבשעת אכילה מיהא מברך תמיד. וכן משמע בלקו"ש (שם13) שכותב: "על פרי המתחדש מזמן לזמן וכיו"ב, שהיא מצד החידוש שבדבר"14. ע"כ, משמע ברור, שחיוב ברכת שהחיינו על פרי חדש אינה תלוי' כ"כ בתנאי שיהי' לאדם שמחת לבב, עד שנאמר שאם אין לו שמחה אין לו לברך15. דהרי אדה"ז אינו נותן כאן התנאי שיהי' שמחת לבב, אלא כותב סתם הרואה פרי חדש, ואם אינו נהנה בראייתו מברך כשאוכלו.

משא"כ לגבי בגד חדש וכיו"ב, דהוא בפרק נפרד, יש תנאי מפורש בשמחת לבב, וכמו שמתחיל בהל' א': "כל שמחת לבב הבאה לאדם מטובת עוה"ז, חייב לברך עלי'". וממשיך בהל' ב' דהוא בבניית בית חדש או קניית בגד חדש. ובהל' ה' כותב: "וכל זה בבגד חשוב". ע"ש.

דמכ"ז מוכח, דבבגדים חדשים וכיו"ב, יש תנאי מפורש של שמחת לבב. ויוצא מזה כעין קולא וחומרא, דאם ברור לו שיש לו מזה שמחת לבב, אז חייב לברך שהחיינו ואי"ז רשות, אבל אם אין לו מזה שמחה - כמו בבגד פשוט - אין לו לברך שהחיינו, דהיינו דהוי ברכה לבטלה וספיקו להקל לא לברך. ויוצא מזה לכאו', דכה"ג בכל הדינים המבוארים בפי"ב שם, אם ברור שיש לו מזה שמחה מברך שהחיינו או הטוב והמטיב, ואם לאו לאו.

ונבוא מזה למנהגי חב"ד שכתב הרב הנ"ל. דעכשיו מבואר היטב למה נוהגים לברך שהחיינו על פירות חדשים16, ולאו דוקא על בגדים חדשים, כי לשיטת אדה"ז יש יתרון תוקף בברכה לפירות חדשים, דאינו תלוי כ"כ ברגש האדם, משא"כ בבגדים חדשים דתלוי אך ורק בשמחת לבב. ולכן נראה ברור, בהנוגע לברכת שהחיינו (או הטוב והמטיב) בלידת בן או בת17, דיתכן שכל א' חייב לברך, דבלידת הבן או הבת ודאי יש שמחת לבב.

ואנא מנהגא לא ידענא, רק עובדא ידענא, דבשעתו שאלתי כו"כ רבנים מורי הוראה וכולם פה א' אמרו שבודאי מברכים, ועכשיו חזרתי ושאלתי עוד כמה רבני חב"ד שי', ומקצתם אמרו שכנראה אין מברכים ואינם יודעים מדוע לא. ומהרה"ג ר"י פרקש שליט"א מירושת"ו שמעתי, שבודאי מברכים וכן הורה למעשה. ואולי הספיקות נובעים מחסרון ידיעה18 אצל אברכים צעירים, או מחמת הבלבול בשעת לידה.

ובודאי אלו היודעים מקורות נאמנים במנהגי חב"ד בענין זה, יודיעו מעל גבי גליונות אלו.

בגליון תתלח (עמ' 73), הביא הרב דוד טייכטל שי' את הנדפס בקונטרס "התקשרות" חוברת רצג, שכ"ק אדמו"ר זי"ע תמיד החזיק הס"ת בהוצאה והכנסה כשהכתב כלפי חוץ, ואילו הרש"ג החזיקו להיפך. ושיש אומרים (אין הגליון ד"התקשרות" תח"י, אולי מצויין שם מיהו ה"יש אומרים" הזה) שמנהג חב"ד הי' להחזיק הכתב כלפי פנים, ומנהג הנשיאים הי' להחזיקו כשהכתב כלפי חוץ. ומציין שם ליומן דכ"ה כסלו תנש"א בו מובא: דבשחרית בדרכו של הרבי למקומו אחר קרה"ת, סימן לזה שהחזיק את הס"ת להפכו (הנ"ל החזיק הס"ת כשהכתב כלפי חוץ).

הרב הנ"ל, מסביר את ההבדל בין הנהגת הנשיאים והנהגת החסידים; ע"פ פנימיות הענינים בעבודה, ומסיים: "ועצ"ע המנהג המקובל בזה".

איני יודע מי רשם את היומן הנ"ל (חדשות 770 גליון מס' 68), ובאם דייק ברשימותיו. האם הפירוש במה שכתוב שם ש"הנ"ל החזיק הס"ת כשהכתב כלפי חוץ", הכוונה על הכתב שבס"ת, או על הכתב שעל מעיל הס"ת, ובאם כוונתו על מעיל הס"ת, הרי בהרבה מעילים ישנו כתב משני הצדדים.

לאידך ראיתי בעצמי כמה פעמים, איך שכ"ק אדמו"ר זי"ע [בעברו לאחרי גלילה בדרכו חזרה למקום תפילתו ליד הס"ת, (והי' נוגע בס"ת בטליתו)] הורה להמגביה ע"י תנועה סיבובית באצבעו הק', להפוך את הס"ת שיהי' הכתב שבס"ת כלפי חוץ, וכפי שכ"ק אדמו"ר זי"ע עצמו נהג בהוצאת הס"ת להחזיק באופן זה. ומזה שהורה כן כמה פעמים נמצא שכן צריך להיות המנהג המקובל בזה, דהיינו לנהוג בדיוק כפי שנהג כ"ק אדמו"ר זי"ע וכפי שהורה לאחרים לנהוג, ולא לפי איזה "יש אומרים" או לפי איזה יומן חדשות 770, שעל אף מעלותיו של יומן זה על יומנים אחרים, נמצאים גם בו אי דיוקים שונים, ואכמ"ל בזה.

רש"י מפרש היתור של תיבת "אך" או "רק" כמה פעמים בחומש: א) בד"ה "אך נח" (ז, כג): "...ומדרש אגדה [היה] גונח וכוהה דם מטורח הבהמות והחיות וכו'".

ב) בד"ה רק את בני וגו' "(חיי שרה כד, ח): "רק מיעוט הוא, בני אינו חוזר, אבל בן בני סופו לחזור".

ג) בד"ה "יצוא יצא" (תולדות כז, ל): "זה יוצא וזה בא", עכ"ל. וז"ל של ספר 'יוסף הלל' על פירש"י זה: "ובנוסחת דפה"ר הד"ה הוא "אך יצוא יצא", ונכון הוא, כמו שכתבו המפרשים הרא"ם והגו"א, שעיקר דיוקו של רש"י הוא מתיבת אך, שהוא מיעוט, שבא למעט שעד שלא נגמרה יציאתו בא אחיו", עכ"ל.

ד) בד"ה "אך את שבתותי תשמרו" (תשא לא, יג): "אע"פ שתהיו רדופין וזריזין בזריזות המלאכה, שבת אל תדחה מפניה, כל אכין ורקין מיעוטין למעט שבת ממלאכת המשכן".

ה) בד"ה "אך" (אמר כג, כז): "כל אכין ורקים שבתורה מיעוטין הן, מכפר הוא לשבים, ואינו מכשר לשאינם שבים".

ו) בד"ה "אך בחמשה עשר יום תחגו" (אמר כג, לט): "קרבן שלמים לחגיגה. יכול תדחה את השבת, ת"ל אך, הואיל ויש לה תשלומין כל שבעה".

ז) בד"ה "הרק אך" (בהעלותך יב, ב): "עמו לבדו, דבר ה'".

וז"ל ה'משכיל לדוד' על פירש"י זה: "דק"ל תרי מיעוטי אך ורק ל"ל. ומשני דה"ק לא די שהנבואה דברה עמנו, אלא שגם כשדיבר עם משה זימנין לא נתייחד עמו לבדו, אלא גם עמנו דהיינו אהרן באופן דאין לו טענה לומר שנבואתו גדולה משלנו, ולכך בעי טהרה יתירה, שהרי בענין אחד ובדיבור אחד פעמים היה שלא היה הדיבור עמו לבדו אלא לי ולו שוה". עכ"ל.

ח) בד"ה "אך בגורל" (פנחס כו, נה): "יצאו יהושע וכלב וכו'".

וז"ל ה'שפתי חכמים' על פירש"י זה: "פירוש דאך מיעוט הוא, כלומר שלא נחלק בגורל, והא כתיב על פי הגרול אלא יצאו יהושע וכלב". עכ"ל.

ט) בד"ה "אך את הזהב" וגו' (מטות לא, כב): "...ואך לשון מיעוט, כלומר ממועטין אתם מלהשתמש בכלים, אפילו לאחר טהרתן מטומאת המת עד שיטהרו מבליעת איסור נבלות וכו'".

י) בד"ה "רק השמר לך וגו' פן תשכח את הדברים" (ואתחנן ד, ט): "אז כשלא תשכחו אותם ותעשום על אמתתם, תחשבו חכמים ונבונים, ואם תעוותו אותם מתוך שכחה תחשבו שוטים".

ובגור ארי' על פירש"י זה פירש, וז"ל: "רק בכל מקום מיעוט, ואין לפרש המיעוט על השמירה, שיהיה משמעו למעט השמירה, דזה לא יתכן, שכל שהוא מוסיף השמירה הוא טוב, וצריך לפרש המקרא אדלעיל קאי, שאמר שהיא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים, ובא למעט, רק אם לא תשכחו הדברים אז אתם נחשבים חכמים", עכ"ל. ועיין גם כן בפירוש ה'מזרחי'.

יא) בד"ה "רק בכל אות נפשך" (ראה יב, טו): "...במה זה מדבר, בקדשים שנפל בהם מום שיפדו ויאכלו בכל מקום, יכול יפדו על מום עובר, ת"ל רק".

יב) בד"ה "אך כאשר יאכל את הצבי וגו'" (ראה יב, כב): "אינך מוזהר לאכלן בטהרה, אי מה צבי ואיל חלבן מותר, אף חולין חלבן מותר, ת"ל אך".

יג) בד"ה "והיית אך שמח" (ראה טז, טו): "...ולפי תלמודו, למדו מכאן, לרבות לילי יום טוב האחרון לשמחה".

והנה נוסף לפסוקים אלו שנאמרו בהם "אך" או "רק" שרש"י מפרש בהם היתור של תיבות אלו, נאמר בתורה תיבות "רק" או "אך" קרוב לשבעים פעמים שאין רש"י מפרש בהם כלום, והם:

בראשית:

ו, ה; ט, ד; יד, כד; יח, לב; יט, ח; כ, יא; כ, יב; כג, יג; כו, ט; כו, כט; כז, יג; כט, יד; לד, טו; לד, כב; לד, כג; מא, מ; מד, כח; מז, כב; מז, כו; נ, ח.

שמות:

ח, ה; ח, ז; ח, כד; ח, כה; ט, כו; י, יז; י, כד; יב, טו; יב, טז; כא, יט; כא, כא.

ויקרא:

יא, ד; יא, כא; יא, לו; כא, כג; כז, כו; כז, כח.

במדבר:

א, מט; יד, ט; יח, ג; יח, טו; יח, יז; כ, יט; לא, כג; לו, ו.

דברים:

ב, כח; ב, לה; ב, לז; ג, יא; ג, יט; ד, ו; י, טו; יב, טז; יב, כג; יב, כו; יד, ז; טו, ה; טו, כג; יז, טז; יח, כ; כ, יד; כ, טז; כ, כ; כח, יג; כח, כט; כח, לג.

וצריכים לכאורה ביאור על זה.

ולהעיר, שעל כמה פסוקים שאין רש"י מפרש, יש מפרשים אחרים שמפרשים היתור של תיבות אלו, ולדוגמא:

1) ראיתי בחומש בשם 'אוצר הראשונים', שמביא פירוש 'רבינו אפרים' על פסוק: "אך בשר בנפשו וגו'" (נח ט, ד) וז"ל: "אכין ורקין מיעוטין, שלא יאכל אדם בשר אלא לתיאבון", עכ"ל.

2) על פסוק: "בלעדי רק אשר אכלו הנערים וגו'" (יד, כד), ראיתי בחומש הנ"ל בשם רבינו מיוחס שמקשה, וז"ל: "...זה יתר, היה לו לומר בלעדי אשר אכלו והוא כפל לשון". עכ"ל.

[מי הוא רבינו מיוחס: מביא בחומש הנ"ל בסוף הספר, וז"ל: "רבינו מיוחס ב"ר אליהו, לא נודעו עליו פרטים וי"א שחי במאה האחרונה לאלף החמישי. פירושו על חמשה חומשי תורה נתחבר ביון. מלבד פירושו אסף לתוך ספרו הרבה דרשות חז"ל ממקורות שהיו לפניו. הרא"ם מביאו שני פעמים (ויקרא יא, לח, במדבר ז, טז). הספר נדפס בלונדון תרס"ט". עכ"ל].

3) בחומש הנ"ל, על פסוק, "...כי אמרתי רק אין יראת אלקים במקום הזה וגו'" (וירא כ, יא) מביא בשם ה'חזקוני' וז"ל: "יכול לא היו יראים כל עיקר, ת"ל רק, אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות". עכ"ל.

בחומש הנ"ל, על פסוק: "...אך הנה אשתך היא" (תולדות כו, ט) מביא בשם הרוקח, וז"ל: "יכול שראה אותם בקירוב בשר . . ת"ל אך, כי יצחק צנוע היה ולא נגע בה בפני שום אדם", עכ"ל.

ובשם רבינו מנחם מביא שם, וז"ל: "אך, לשון מיעוט, כלומר מיעטת עצמך מדוברי אמת, הנה, כלומר הנה נמצא מתוך מעשיך שאשתך היא", עכ"ל.

4) בחומש הנ"ל, על פסוק: "...וכאשר עשינו עמך רק טוב וגו'" (תולדות כו, כט) מביא בשם רבינו אפרים, וז"ל: "אכין ורקין מיעוטין, הרבה טובה לא נאמר אלא רק טוב, וה"פ אעפ"י שמעוט טובה עשינו עמך, תוכל להחזיק טובה לנו הרבה, די לך שפטרנוך לשלום", עכ"ל.

5) בחומש הנ"ל, על פסוק: "...אך שמע בקולי ולך קח לי" (תולדות כז, יג) מביא בשם 'נר השכלים', וז"ל: "מיעוט ללמד שהיא אמרה לו חקור וכוון השעה שתהיה ראויה לך הברכה בו", עכ"ל.

[מי הוא 'נר שכלים': מביא בחומש הנ"ל בסוף הספר, וז"ל: "פירושיו הובאו בחומש 'תורה שלימה', ובמבוא שם נאמר ששם המחבר רבי אבו מנצור אלדמארי, הוא חי באמצע המאה השניה לאלף הששי", עכ"ל].

6) בחומש הנ"ל, על פסוק: "...ויאמר אך טרף טרף וגו'" (ויגש מד, כח) מביא בשם רבינו מנחם, וז"ל: "אך לשון מיעוט כלומר שנסתרה דרכי, ואין רוח הקודש עמי, ואיני יודע בבירור, אלא שלא ראיתיו עד הנה, עד עכשיו". עכ"ל.

ונוסף לזה יש כמה פסוקים בספר ויקרא שהתו"כ מפרש היתור של תיבת אך, ולדוגמא: יא, ד; יא, לו; כא, כג; כז, כו, ואין רש"י מפרש כלום.

הבאתי לעיל פירש"י ד"ה "והיית אך שמח" (ראה טז, טו) "...ולפי תלמודו, למדו מכאן לרבות ליל יום טוב האחרון לשמחה". ולכאורה תמוה, שזה נגד הכלל שכתב רש"י כמה פעמים שאך בא למעט.

וראיתי בחומש הנ"ל שמביא מה'מושב זקנים' על פירש"י ד"ה "רק את בני וגו'" (חיי שרה כד, ח) וז"ל: "רק את בני לא תשב שמה. כל אכין ורקין מיעוטין הן. ותימה הוא אשכחן אך דהוי ריבוי כמו דכתיב והיית אך שמח לרבות לילי יו"ט של חג". עכ"ל.

דרך אגב, נראה שהוא גורס בפירש"י כאן "כל אכין ורקין מיעוטין הן", ולא כמו שנדפס בחומשים שלנו "רק מיעוט הוא", ותו לא. ובאמת הי' קשה לי למה המתין רש"י עד פרשת כי תשא בד"ה "אך את שבתותי תשמרו" (לא, יג), וכן על דרך זה בפרשת אמר בד"ה "אך" (כג, כג) ללמדנו כלל זה, ששם פירש רש"י כל אכין ורקין מיעוטין, משא"כ קודם לזה.

ויקרא (ח, טז) רש"י ד"ה "ואת יותרת הכבד" - "..שהי' נוטל מעט מן הכבד עמה". ואם נפרש תיבות אלו - ברש"י - כפשוטם לפי הנראה, הרי שבא לומר שהפירוש "ואת יותרת הכבד", היינו "לבד הכבד", כי יותרת משמע מה שנשאר, או מה שיוותר מן הכבד, שמזה משמע, שאת הכבד עצמו לא לוקחים, אבל מזה שמזכירים את היותרת עם הכבד, הרי שקצת ממנו לוקחים. וזה מה שרש"י אומר "שהי' נוטל מעט מן הכבד עמה (=עם היותרת).

אבל אין זה נכון, דלעיל (ויקרא ג, ד) ברש"י ד"ה "היותרת", מפרש "היא דופן המסך שקורין איבלי"ש, ובלשון ארמי חצרא דכבדא". ועל דרך זה מפרש רש"י גם בשמות פ' תצוה (כט, יג) בד"ה "ואת היותרת" - "הוא טרפשא דכבדא" [חצר הכבד], דהוא דבוק אל הכבד, ואת החלק הזה מקטירים על המזבח. ומזה שכתוב בויקרא (ג, ד) "על הכבד", למדים שיקח קצת מן הכבד גם.

- ואולי הסברא בזה, דאם ירצה לקחת רק את היותרת וירצה להבדיל אותה מן הכבד, בע"כ ישאר קצת מן היותרת בכבד, ויש קפידא שיקטיר את כל היותרת, לכן אמרה תורה לקחת גם קצת מן הכבד, שאז בודאי יקטיר את כל היותרת -

ומפני ש"על הכבד" יוכל להתפרש בנוסף לכבד, וכדפירש"י (שם ג, ד) מיד בד"ה שלאחרי זה "על הכבד על הכליות" - "לבד מן הכבד ולבד מן הכליות, יסירנה לזו", שכאן תיבת "על" מתפרשת (כמו) בנוסף, בנוסף על הכבד ובנוסף על הכליות, יקטיר את היותרת, וכן להלן (ד, ט) ברש"י ד"ה "על הכבד" - "כולן לשון תוספת הן כמו מלבד".

ואז יוצא, שגם את הכבד מקטירים, לכן מביא רש"י (שם ג, ד) מפ' שמיני (ויקרא ט, י) "ובמקום אחר הוא אומר ואת היותרת מן הכבד", ששם כתוב בהדיא מן הכבד, הרי שהכוונה קצת מן הכבד.

ועל פי כל הנ"ל מובן, בפסוק "ואת יותרת הכבד" (ח, טז) בפירש"י "לבד הכבד", שאין הכוונה שתיבת יותרת פירושה לבד (חוץ), אלא שבא לבאר תוכן הכתוב, שמה שכתוב כאן שמקטירים את יותרת הכבד, הכוונה היותרת לבד מן הכבד, שאת הכבד לא יקטירו, ומכיון שאמר שאת הכבד לא יקטירו, הוסיף ואמר שהי' נוטל מען מן הכבד עמה, שקצת כן יקחו להקטיר.

ומה שבאר רש"י ענין זה רק כאן, ולא במקומות הקודמים, שהרי כו"כ פעמים כתוב ואת היותרת על הכבד גו' ורש"י לא פירש כלום, הנה בפשטות זה מפני שכבר פירש בפרק ג פסוק ד, (ובפר' תצוה (כט, יג)). אלא שא"כ גם כאן אין צורך לפרש. וי"ל, שכאן מפרש מפני שבכל המקומות כתוב ואת היותרת על הכבד, שתיבת "על" פירושה כמו בנוסף (או חוץ) לכבד, ועל זה כבר פירש שהכוונה שנוטל מעט מן הכבד. אבל כאן שכתוב ואת יותרת הכבד (ולא כתוב "על"), יש אפשרות להבין שמקטירים רק את היותרת מבלי לקחת כלום מהכבד, או להיפך שמקטירים את היותרת עם הכבד.

לכן פירש"י (כאן) בד"ה (על התיבות) "ואת יותרת הכבד" - "לבד הכבד", והיינו שאינו מפרש כאן תיבת יותרת, שזה כבר פירש לעיל (ג, ד), אלא שבגלל שכאן כתב בשינוי מהפעמים שנזכרו קודם (על הכבד), שבגלל זה יש מקום לטעות ולחשוב שמקטיר רק את היותרת (או גם כל הכבד), לכן חוזר ומבאר תוכן הענין למעשה איך שצריך לעשות, שצריך להקטיר את היותרת לבד הכבד, ומכיון שצריך לקחת גם קצת מהכבד, מוסיף רש"י "שהי' נוטל מעט מן הכבד עמה".

ועפ"י הנ"ל - שכאן בא רש"י רק לבאר איך הי' למעשה, ולא ביאור התיבות - יומתק הלשון "שהי' נוטל מעט מן הכבד עמה", שבדרך כלל כתוב הלשון שיטול או שצריך שיטול, וכדלעיל ג, ד ברש"י ד"ה "על הכבד" - "שיטול מן הכבד עמה מעט", וכן בשאר מקומות כתוב בדרך כלל בלשון של ציווי, וכאן אומר שהי' נוטל כו', שכנ"ל אינו מבאר כאן פשוטו של מקרא, אלא איך הי' למעשה (כדי שלא יטעו בפי' יותרת הכבד).

ועפי"ז גם מובן שמכאן ואילך איפה שכתוב "יותרת הכבד" - רש"י אינו מבאר כלום, שכבר באר כאן.

וי"ל בדא"פ, שאף שנתבאר לעיל (מתוך פירש"י) ש"יותרת" אינה לשון "מיותרת" או "נוספת", אלא תיבה (וענין) בפני עצמה היא, שהיא הטרפשא דכבדא (חצר הכבד), אבל מזה שהיא בדרך כלל צמודה לכבד בתורה, ובפרט כשכתוב יותרת הכבד (ולא "על הכבד" או "מן הכבד"), יש בזה יותר משמעות שהיותרת קשורה עם הכבד, ומזה שתמיד לוקחים את היותרת עם מעט מן הכבד, הרי שיש לומר שמלבד הפי' ב"יותרת", שזה הטרפשא דכבדא, יש גם משמעות לתיבת "יותרת" מלשון ה"יותר" מן הכבד. שבזה יש משמעות לשתי הפנים, שמצד אחד יש משמעות שאת הכבד עצמו לא מקטירים, רק את ה"יותר", ולאידך יש כאן משמעות (היותר) מן הכבד, הרי שזה קשור לכבד, והיינו שצריך לקחת גם מן הכבד עמה.

וכל זה לכאורה נכנס בפירוש תיבת "יותרת", שזה מלשון יותר או נוסף.

בפ' אמור כד, יב פירש"י בד"ה "ויניחהו: לבדו ולא הניח מקושש עמו ששניהם היו בפרק אחד ויודעים היו שהמקושש במיתה (סנהדרין עה) שנאמר (שמות לא) מחלליה מות יומת אבל לא פורש להם באיזו מיתה לכך נאמר (במדבר טו) כי לא פורש מה יעשה לו. אבל במקלל הוא אומר לפרוש להם שלא היו יודעים אם חייב מיתה אם לאו".

ורש"י זה מלא קושיות כרימון: א. מה הוקשה לרש"י בתיבת "ויניחוהו"?

ב. מנין לרש"י ש"ויניחוהו" משמעו: לבדו, ולא עם המקושש? שמא רק הנחתו במשמר היתה לבדו, אבל לאחר שהניחוהו שם, מצא את המקושש עמו?1

ג. כל הסיפור דמקושש [שרש"י מזכירו כדבר הידוע כבר] מופיע רק בפר' שלח, שהבן חמש למקרא עדיין לא למד, ולא יקשה לו מדוע לא הניחו מקושש עמו, ומה ראה רש"י ליתן טעם לחילוק ביניהם, בטרם הגענו לסיפור המקושש?

ד. מנין הקס"ד שהיו צריכים לשימם ביחד? מציין רש"י: "ששניהם היו באותו פרק". וצריך להבין: מנין לרש"י שהיו באותו פרק? והלא רש"י עצמו יפרש לקמן בסיפור המקושש, עה"פ "ויהיו בני ישראל במדבר" [שלח טו, לב]: "בגנותן של ישראל דבר הכתוב, שלא שמרו אלא שבת ראשונה, ובשניה בא זה וחיללה", ובפשטות, הכוונה: "שבת ראשונה", היינו, לאחר ביאתם למרה [שם ניתנה להם השבת לראשונה] היתה בראש חדש אייר בשנה ראשונה2. ואילו במעשה המקלל פירש רש"י [אמור כד, י] בד"ה ויצא: "...ומתניתא אמרה . . בא ליטע אהלו . . ואמרו לו: "באותות לבית אבותם" כתיב...". ולא נאמר פסוק זה.

אלא בפרשת הדגלים בריש ספר במדבר, שאמירתו היתה "באחד לחדש השני בשנה השנית". הרי שהפער בין שני האירועים היה שנה שלימה. הלזאת ייקרא "שהיו בפרק אחד"? [מלבד התמיהה: הייתכן ששנה שלימה ישב המקושש במשמר ו"לא פורש מה ייעשה לו"? כזה עינוי-הדין?!...].

ה. וגם לפי הנ"ל, הרי שהמקושש קדם למקלל בשנה שלימה, וא"כ היה רש"י צריך להפוך הסדר ולומר: "ולא הניחוהו [את המקלל] עם המקושש [שכבר היה במשמר]", ואיך מתאים לומר "ולא הניחו המקושש עמו" וכי נאסר לאחר המקלל?

ויש לומר הביאור בכל הנ"ל: לכתחילה לא בא רש"י לנמק מדוע הפרידוהו מהמקושש, שהרי עדיין לא למדנו עליו, אלא תחילת הקושי של רש"י בתיבת "ויניחוהו" [שרק אותה העתיק רש"י בד"ה] על המניחים אותו במשמר מי היו?

דהנה לפני זה כתיב "ויביאו אותו [השומעים קללתו] אל משה...". ובהמשך הפסוק הבא: "ויניחוהו [היינו, אלו שהביאוהו, השומעים] במשמר" - והוקשה לרש"י: וכי לא בית-דין הם החובשים?! ומי התיר להם ל"שומעים" לעשות דין לעצמם ועוד לפני משה רבם? לכן פירש"י: "לבדו" -"ולא הניחו מקושש עמו"- ומכאן שלא היה זה מקום-החבישה3 של בית-דין [שם מניחים רק את אלו שבית-דין החליט לחובשם , כמו המקושש]

ומנין שהמקושש נאסר ונחבש בידי "בית-דין"?

עתה יעיין התלמיד במעשה דמקושש [שגילה לו רש"י ע"מ להוכיח מסיפורו את תירוצו בפסוק זה] ושם נאמר: "ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש מקושש עצים . . ויקריבו אותו המוצאים אותו אל משה ואל אהרן ואל כל העדה". ובפסוק שלאחריו ממשיך: "ויניחו אותו [מי? - אלו שסמוכים לעיל: "משה ואהרן וכל העדה" =סנהדרין] במשמר" - כלומר, חבישה זו על פי "בית-דין" הייתה, ומזה ראיה [ולא ממה שנאמר בל' יחיד!4] שהניחוהו "לבדו - ולא הניחו מקושש עמו". דלא כחבישת המקלל שהייתה על ידי השומעים, שאין להם סמכות לחבשו ב"משמר של בית-דין".

ובהכרח לומר, שהסמכות שראו לעצמם השומעים לחובשו, היא על דרך העניין ד"קנאין פוגעים בו"5 [ולא ממש - כי לא היה להם "לימדתנו רבינו" שיש בזה דין "קנאין"] - וסברו שרשאין הן לחובשו ללא משפט, עד לשמיעת דינו משמים. ובטוחים היו שייענש על פי הדיבור ב"הוראת-שעה" באיזו שהיא מיתה. [ולכן נאמר:"לפרוש להם על פי ה'" - היינו, בוודאות - ולא נאמר: "כי לא פורש" וגו' כמו במקושש] - ושפיר יש כאן סיבה לחבישתו בנפרד מהמקלל - כי אין מניחים חייבי-מיתה ביחד עם מי שלא נתחייב עדיין מיתה6.

w

ומעתה צריך להבין אימתי אירעו שני האירועים הללו, שרש"י מייחסם ל"פרק אחד", וגם סדר התרחשותם, מי קדם למי? ויובן בהקדם הפירוש ב"פשוטו של מקרא" בדברי חז"ל "שלא שמרו אלא שבת ראשונה ובשניה בא זה וחיללה".

שלא מסתבר לומר שהכוונה "שניה" לאחר שנתן להם שבת במרה. א. שהרי במרה רק נתן להם פרשיות של תורה [וביניהן פרשת שבת] שיתעסקו בהן, ועדיין לא היה בגדר ציווי וענישה. ב. הרי רש"י עצמו בפרשת המקושש אומר: "יודעים היו שהוא במיתה שנאמר: "מחלליה מות יומת" [תשא לא, יד] - ופסוק זה נאמר אחר מעשה העגל וכפרתו, היינו, אחר יום הכיפורים [כדמוכח מרש"י שם, יג ושם, יח] - וא"כ אין זו "שבת-שניה" ליציאתם ממצרים [וגם לא שניה לאחר מתן תורה, כדמוכח לעיל] - למה, א"כ, נתכוון רש"י באומרו: "ובשבת שניה בא זה וחיללה"?

w

אלא, לפי פשוטו של מקרא, המקושש לא היה בשנה ראשונה7, אלא בשנה שניה [ולכן מוזכר רק בפר' שלח - ופרשיות כסדרן נכתבו!] ואילו המקלל היה, אמנם, גם הוא בשנה שניה [כדמוכח מרש"י] - אבל קדם למקושש.

דהנה הוכחת רש"י שמיד בתחילת תקופת-המדבר בא זה וחיללה, היא מלשון הפסוק: "ויהיו בני ישראל במדבר [ומיד] וימצאו איש מקושש עצים ביום השבת". וכשנחפש לאיזה "מדבר" הכוונה? נמצא שהכוונה, אינה למדבר-סיני , שהרי ממנו נסעו כבר "בשנה השנית בחודש השני בעשרים בחודש . . וייסעו בנ"י למסעיהם ממדבר סיני וישכון הענן במדבר פארן" [בהעלותך י, יא-יב] ובהמשך נאמר: "ואחר נסעו העם מחצרות יחנו במדבר פארן" [שם, יב, טז]. הרי שידוע שעתה הם נמצאים ב"מדבר פארן"! - וא"כ למאי מדגיש הכתוב "ויהיו בני ישראל במדבר"?!

אלא וודאי כוונת הפסוק היא, שמאז שידעו ברורות ש"ויהיו בני ישראל במדבר" - ששם יהיו ולא ייצאו ממדבר זה, שם יפלו פגריהם, מאז תקופה זו, מתכוון רש"י - ששמרו שבת ראשונה [של "התקופה-החדשה"], וב"שניה" - לתקופת גזירת המרגלים נתחללה! והחישוב הוא כדלקמן.

כשהמרגלים חזרו משליחותם בשמונה באב [שחל באותה שנה ב"א תמ"ט - ביום ראשון בשבוע] ננזפו ע"י הקב"ה בו ביום עד ש"ויבכו העם בלילה ההוא" [שלח יד, א] - שהוא "ליל תשעה באב".

ובהמשך נאמר: "וישכימו בבוקר ויעלו אל ראש ההר . . ויעפילו..." [שם, יד, מ, ו-מד] הרי שהעפילו בט' באב שחרית - שחל באותה שנה ביום שני בשבוע8.

והנראה לומר, בדא"פ שלא נדבר הדיבור עם משה [לפחות עד יום שני בשבוע שלאחריו בט"ז אב] - מפני שהיו ישראל נזופים מהשכינה [וגם ישבו שבעה על המעפילים שנפלו בידי עמלק[4]]. שהרי ה"בן חמש למקרא" כבר למד ברש"י ס"פ בהעלותך שהנזוף ע"י השכינה, מנודה לשבעת-ימים, ק"ו מ"ואביה ירק ירק בפניה", הרי שעד ט"ז אב - גם ישבו כל העם "שבעה" באבלם על נפילת המעפילים וגם היו מנודים [5].

הוי אומר שהדיבור דפרשת הנסכים, החלה וחומר ע"ז בפרק ט"ו, היה בי"ז אב יום שלישי שלפני "השבת-השניה", לאחר סיום ה"שבעה" וימי ה"נזיפה". [ולכן נסמכה פרשה זו - מיד לאחר גזירת המרגלים[6]] ובשבת שלאחר הדיבור הזה, שהיא השבת ה'שניה' [שחלה בתאריך כ"א באב] בא זה וחיללה [ועל כן פרשת המקושש - צמודה מיד לאחר שלשת הפרשיות שנאמרו בפרק ט"ו!...] - ופרשיות כסדרן נכתבו!

ומעתה, אתי שפיר "ששניהם היו באותו פרק": המקושש בכ"א אב שנה שניה, [ולא כפי שחשבנו "שניה" ליציאת מצרים או מרה] ואילו המקלל - אין לנו תאריך מדוייק, אבל ברור שעניינו אירע בין תאריך א' אייר בו נצטוו "איש באותות לבית אבותם" [שהרי זהו הפסוק שבגללו דחוהו מליטע אהלו] ובין תאריך כ' אייר - בו כבר נסעו המחנות, א"כ ההפרש ביניהם אינו יותר משלשה חדשים, ששפיר נקראים "בפרק אחד"[7]. ומאחר שהוכח שהמקלל קדם למקושש - אתי שפיר סגנון רש"י: "ולא הניחו מקושש", כשנאסר אחריו, "עמו", עם המקלל שכבר היה אסור קודם לכן[8].

אלא, שעדיין צ"ע, שלפי זה משמע שבעת שהניחו את המקושש במשמר [בחודש אב] לא הניחוהו עם המקלל - סימן שעדיין היה המקלל במשמר, אלא שהופרדו.

וצע"ג: אמאי השההו הקב"ה זמן רב כל כך ללא גזר-דין שזהו לכאורה "עינוי-הדין?!

w

וכדי לתרץ תמיהה זו, יש לומר שסיפור המקלל קרוב יותר למעשה מקושש שהיה לאחר חטא המרגלים, הרבה לאחר המניין והקמת המחנות והדגלים, שהחלו בא' באייר [דלא להוי טענת "עינוי הדין" כלפי שמיא] - אזי תישאל מאליה השאלה: אם-כן, מדוע נזכר זה "ליטע אהלו בשבט דן" רק עתה? והיכן היה מתגורר וחונה כל משך זמן זה?

אלא יובן בהקדם שאלה-נוספת: למאי נפקא-מינא הודעת-הכתוב: "בתוך בני ישראל" [כדפירש"י על אתר]: "מלמד שנתגייר" - [אחר שגינה ייחוסו גם מן האב וגם מן האם, וסיפר ש"יצא מעולמו" וש"לגלג" על לחם-הפנים]. וכי רצה הכתוב לספר "מקצת-שבחו"?...

אין זאת אלא שבזה מדגיש הכתוב : "בתוך בני ישראל" - מלמד שנתגייר" רק עכשיו! [היינו, דעד עתה, הוא לא ראה עצמו כ"ישראל", אע"פ שדין-תורה ישראל הוא כבן לישראלית, והיה מחזיק עצמו ומייחס עצמו לאביו המצרי[9]] ובזה רצה הכתוב לבאר - מה נשתנה עתה, שעד עתה לא עניין אותו להשתייך, גם מפני היותו "פורק-עול" וגם מפני שהרגיש שגם אם "יתגייר" [במשמעות של התנהגות כ"בן-ישראל"] במילא יתייחסו אליו כאל "נטע-זר" בגלל היותו "בן איש מצרי", אבל עתה, אחר שחטאו בחטא המרגלים ונגזר על דור יוצאי-מצרים שלא יכנסו לארץ, ורק דור-הבנים יזכו לירשנה, בא להם ה"דיבור" [במדבר פרק ט"ו] בעניין הנסכים, הפרשת-חלה וחומר עבודה-זרה, כדי לנחם וליתן להם תקווה לביאת-הארץ[10].

ובשלשת-הפרשיות הללו שנאמרו, לפי מה שהוכח לעיל, בשבוע שאחרי ה"שבת-הראשונה" ב"מדבר-פארן" [לכל המוקדם בי"ז באב] - נתחדש עבור "בן האשה הישראלית" חידוש גדול מאד: "עיקרון-השיוויון" בין "ישראל" לבין ה"גר"!, עיקרון שחוזר ונשנה ומודגש כו"כ פעמים במרוכז בשלשת-הפרשיות הללו:

"וְכִי יָגוּר אִתְּכֶם גֵּר אוֹ אֲשֶׁר בְּתוֹכֲכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַיהוָֹה כַּאֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ כֵּן יַעֲשֶׂה: (טו) הַקָּהָל חֻקָּה אַחַת לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּכֶם כַּגֵּר יִהְיֶה לִפְנֵי יְהוָֹה: תּוֹרָה אַחַת וּמִשְׁפָּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם: (כו) וְנִסְלַח לְכָל עדת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם כִּי לְכָל הָעָם בִּשְׁגָגָה (כט) הָאֶזְרָח בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם לָעֹשֶׂה בִּשְׁגָגָה: (ל) וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בְּיָד רָמָה מִן הָאֶזְרָח וּמִן הַגֵּר אֶת יְהוָֹה הוּא מְגַדֵּף וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ".

ולכן הסיק "בן איש מצרי" זה, שבדור הבאים לארץ החליט הקב"ה להשוות זכות הגרים לזכות ה"אזרח בישראל"[11]. ומעתה, כדאי לו עכשיו "להתגייר" ושוב לא יפלוהו ויזכה לקבל "חלק ונחלה" בארץ, ועל כן בא "ליטע אהלו" בשבט של אמו, דן. אך כשנתברר לו ש"עיקרון-השיוויון" מתייחס רק להתחייב במצוות, אבל בעניין הדגלים והמחנות "באותות לבית-אבותם" כתיב. עמד וגידף[12]. . ימים ספורים לפני סיפור המקושש שהיה באותו שבוע. הרי שלא היה כאן "עינוי-הדין", חלילה!...

w

וע"ד שמצינו את "הגורם-המזמן" שהביא את "בן האשה הישראלית" להחליט עתה על "התגיירותו", עלינו למצוא: א. מה גרם לישראל - [אשר לפי שהוכחנו לעיל שמרו שבתות רבות במדבר סיני , החל ממרה ומהר סיני וכל השנה הראשונה עד סיפור המקושש שהיה לאחר מעשה מרגלים, כנ"ל.] להתחיל לחלל שבת דווקא ב"שבת-שניה" להיותם "במדבר-פארן"? ולמה לא חיללוהו ב"שבת-ראשונה"?

ב. מהי כוונת רש"י [ד"ה "ויהיו בנ"י במדבר"]: "בגנותן של ישראל דיבר הכתוב . . ובשניה בא זה וחיללה" - וכפי שהקשה ב"משכיל לדוד" עה"פ: "מאי גנותן של ישראל איכא הכא, אדרבא שבחן של ישראל הוא זה שאחד היה ביניהם בלבד שחילל את השבת, ומיד הביאוהו לבי"ד, המוצאים אותו, ועשו בו דין, וה"ז דומה לשלומית בת דברי שאמרו שם שהוא שבחן של ישראל שזו לבדה היתה זונה"?

ולפי המהלך הנ"ל יובן היטב, שעד מעשה המרגלים, לא ההין ולא עלתה על דעת אף אחד מישראל לחלל את השבת, ברם, לאחר גזירת "במדבר הזה יפלו פגריכם" נתייאשו ישראל ואמרו בלבם "כיוון שנגזר עליהן שלא ייכנסו לארץ ממעשה-המרגלים, שוב אינן מחוייבין במצוות"[13].

w

ברם, לפי זה יקשה [לפי מה שהוכחנו לעיל שגם "שבת-ראשונה" היתה כבר לאחר הגזירה דמרגלים, ובכל זאת שמרוה כהלכתה, ולמה א"כ רק ב"שניה" נתחללה השבת?

והתשובה פשוטה: אחר שנגזרה גזירת-המרגלים, מיד התחרטו ישראל, כמ"ש: "ויתאבלו העם מאד" - שהוא עניין "חרטה על העבר", ולא זו בלבד, אלא שמיד החליטו "קבלה על העתיד" - "הננו ועלינו".

ונכונותם הייתה עד כדי "מסירות-נפש" [שהרי ידעו מראש שיפלו במלחמה לפני אוייביהם, ואעפ"כ מסרו נפשם להוכיח רצונם להכנס לארץ המובטחת[14]].

ועל כן ציפו וקיוו שבוודאי הקב"ה יסלח להם לגמרי, ובקרוב תבוא למשה "פרשה-חדשה" בה יאשר הקב"ה ויחזיר לדור המדבר את זכות "ביאת-הארץ". ולכן עדיין שמרו "שבת-ראשונה" [שהיתה לאחר נפילת-המעפילים, כי עד לסיום השבעה והנזיפה, טרם תיתכן ההודעה למשה על דבר הסליחה שקיוו להשיג].

ברם, לאחר "שבת-ראשונה", כשנאמרו להם שלשה פרשיות, שעוסקות אמנם ב"כי תבואו אל הארץ" [הבטחה לדור-הבנים] - אבל אף מילה ואף רמז לסליחת עוון-האבות, רק אז התברר להם סופית ש"ויהיו בני ישראל במדבר" [שפה תהא קבורתם!] - אזי נוצרה במחנה אוירה שגרסה שכיוון ש"הופרה" [לדעתם] הברית עמהם להנחילם את הארץ, זכותם "להפר" את השבת שנקראת "אות היא ביני וביניכם" [וזוהי "גנותן של ישראל" - עצם מחשבת הפקרות כזאת].

וצלפחד שהרגיש בזה וצדיק היה, מסר נפשו למיתה - ע"י חילול שבת ביודעין, וכל כוונתו היתה לשם שמים, להוכיח, שעדיין הברית קיימת וחייבין במצוות כמקודם. אלא שזה שנזדקק למעשה זה - הוא הוא "גנותן של ישראל", ואתי שפיר מדוע דווקא ב"שבת-שניה" בא זה וחיללה. [כדי שהם, עם בני ישראל לא יחללוה, מתוך "הפרת-הברית"].

בפרשת שלח פי"ד פל"ד: "במספר הימים אשר תרתם את הארץ ארבעים יום, יום לשנה יום לשנה תשאו עוונותיכם ארבעים שנה, וידעתם את תנואתי".

הנה ב'ספרי זוטא' (המיוחס להתנא ר' ישמעאל) פרשתינו שם, נעמד על תיבות אלו וכתב וזה לשונו: "כמספר הימים אשר תרתם, אמר ר' ישמעאל וכי ישראל תרו אותה, אלא לפי שהיו שלוחין, ששלוחו של אדם כמותו בכל מקום, ר"ע אומר מנין ששלוחו של אדם כמותו שנאמר (ויקרא כג, ח) "והקרבתם אשה לה'". והלא הכהנים היו מקריבין, אלא ששלוחו של אדם כמותו". וה'ספרי זוטא' ממשיך להביא כל השיטות בזה, כל חד מהם מאיפה הוא לומד דין זה דשלוחו של אדם הוה כמותו.

ולכאורה צריך ביאור: א) כיון דמכאן יליף ר' ישמעאל דין זה דשלוחו של אדם הוה כמותו, א"כ למה לא מביאה הגמרא פסוק זה במסכת קידושין דף מא כשמביאה הגמרא הפסוקים שמהם לומדים ששלוחו הוה כמותו?

ב) ועוד, איך רוצה ר' ישמעאל ללמוד מפסוק זה בכלל? הרי הגמרא בקידושין דף מב, ב אומרת: "שאני התם דאין שליח לדבר עבירה, דאמרינן דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים". וכאן הרי העונש דדור המדבר שיהיו שם ארבעים שנה ("עד תום כל הדור ההוא"), היתה על "דבת הארץ רעה", ולא על קבלת דבריהם, כמו שאומרת הגמרא בערכין (דף טו, א) בהמשנה שם: "שכן מצינו שלא נחתם גזר דין על אבותינו במדבר, אלא על לשון הרע שנאמר וינסו אותי זה עשר פעמים", ובגמרא שם על זה נתחתם גזר דין (ואינו מסתבר לומר שחתימת גזר- הדין היתה על זה שהם קיבלו 'הדבת הארץ רעה', דהרי הגמרא חגיגה (ה, ב) לומדת מכאן - "אלא לומר לך כל העובר עבירה אפילו יום אחד בשנה, מעלה עליו הכתב כאלו עבר כל השנה", ואם העונש הי' מצד זה שקיבלו הלשון הרע, איך לומדת הגמרא זה - דאפי' יום אחד בשנה מעלה עליו הכתוב כאילו עבר כל השנה, אלא ודאי שלא נענשו אלא על עצם הדבה רעה על הארץ), וא"כ, הרי זה חטא של השלוחים, וא"כ איך שייך לומר שמצד שלוחו של אדם כמותו נענשו כל הדור ההוא, הרי אין שליח לדבר עבירה?

ג) ועוד, הרי הגמרא בקידושין דף מב, ב אומרת: "אבל שויה שליח אמר לתקוני שדרתיך ולא לעוותי". וכמו"כ הכא, הרי על זה (לה"ר דבת הארץ רעה) לא נתמנו להיות שלוחים, ורק מינו אותם לתור הארץ - כמו שמפרש הרמב"ן שם, וא"כ, כיון שלא מילאו שליחותם ממילא היא בטלה. ועוד, דהרי אמרו שקר דארץ אוכלת יושביה וכו', ואיך רוצה ר' ישמעאל ללמוד מכאן דשלוחו של אדם הוה כמותו, הרי בטלה שליחותם?

ויש לומר הביאור בזה, בהקדים המשנה בברכות (לד, ב): "המתפלל וטעה סימן רע לו, ואם שליח ציבור הוא, סימן רע לשולחיו, מפני ששלוחו של אדם כמותו", דלכאורה יש להבין, מהו הביאור במשנה זו, דלמה אם טעה הש"ץ הוה סימן רע לשולחיו, ואיזו שייכות יש ביניהן, הרי הש"ץ הוה איש לעצמו ומה שייכות יש בין טעותו לשולחיו, דהוה סימן רע להם? ועוד, דכיון שטעה הש"ץ, הרי הצבור יכולים לומר "לתקוני שדרתיך ולא לעוותי", ובמילא בטלה שליחותי', ואמאי הוה סימן רע להם?

אשר הנראה הוא, דציבור הוה מציאות אחת עם הש"ץ, שהרי גם הש"ץ צריך להתפלה ולמנין, ולכן כמו דהשליח ציבור נחשב כמי שעונה עמהם, כמו"כ נחשבים הציבור כאלו כולם מתפללים עם הש"ץ, דהציבור מייחד אותם דעל כולם חל דין אחד, על השומעים חל שם של מתפללים, ועל הש"ץ כמי שעונה. וזה הביאור באדה"ז בשולחנו סי' קט סעי' ג: "וכשהוא מוכרח להתחיל מיד ומתחיל עם הש"ץ, כשיגיע עם הש"ץ לנקדישך, או לנקדש כפי נוסח מדינות אלו, יאמר עמו מלה במלה כל נוסח הקדושה כמו שהוא אומר, שאף שאין היחיד אומר קדושה בתפלתו, כשהוא אומר עם הש"ץ אינו נקרא יחיד. . וכן יאמר עמו מלה במלה כל נוסח ברכת האל הקדוש, וברכות ש"ת, כדי שיסיים הברכה עם הש"ץ ביחד, ושוב א"צ לענות אמן כמו שהש"ץ א"צ, שהצבור עונים אחריו, ועניית הצבור היא ג"כ על ברכות של זה...".

והרי הדבר צריך ביאור, דעונים הוה רק ט' או ח' או פחות, ואיך זה מועיל, הרי במגילה דף כג, ב (מיד אחרי המשנה): "מנא הני מילי, אמר ר' חייא ב"ר אבא אמר ר' יוחנן דאמר קרא (ויקרא כב) ונקדשתי בתוך בנ"י, כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה". א"כ איך מהני כאן, הרי אין כאן עשרה עונים? אלא בע"כ צ"ל, דחשוב כמו שענו עשרה, מפני שזוהי מציאות אחת, וחשוב כמו שכולם ענו וכולם התפללו. וזוהי הכוונה של אדה"ז - "דכמו הש"ץ א"צ שהצבור עונים אחריו ועניית הצבור היא ג"כ על ברכות של זה". וזוהי גם כוונתו של אדה"ז בסי' נה סעי' ז: "אם התחיל אחד מעשרה להתפלל תפלת י"ח לבדו, ואינו יכול לענות עמהם, אעפ"כ מצטרף עמהם, וה"ה לב' או לג' או לד' כל שנשאר רוב המנין". וזה הוא הביאור בהמשנה בברכות הנ"ל, דהיות שחשוב כאילו כולם מתפללים, לכן מובן שפיר דאם טעה הש"ץ, הוה כאלו כולם טעו, ובמילא הוה זה סימן רע לשולחיו. אך זה הוה רק בצבור, אבל בשליח דעלמא, דאז אין המשלח עושה שום דבר, לזה אמרינן אין שליח לדבר עבירה וכן לתקוני ולא לעוותי.

וזהו גם הביאור בה'ספרי זוטא', דלא היו המרגלים סתם שלוחים, אלא היה להם דין צבור, שכולם השתתפו בהשליחות והיה להם (המרגלים) דין שליח צבור, וכיון שזה נוגע לכלל ישראל שכולם שייכים בכיבוש הארץ וירושת הארץ, במילא הוה דינם כדין שליח צבור, ולכן אתי שפיר דלא הביאה הגמרא בקידושין לימוד זה כדי ללמוד מהכא דין שליחות, והיינו משום דכאן הוה כדין ש"ץ, ושם בקידושין מדובר בסתם שליח דעלמא כמו כהן לשחוט או כדומה - דהכהן לא צריך את הקרבן והוא רק עושה עבור הבעלים שצריכים את הקרבן, משא"כ כאן, שכולם צריכים לירש את הארץ ולכן הוי כאילו כולם הלכו והוציאו דיבת הארץ, ולכן כולם נענשו.

"הצ"צ בספרו לבנו אאזמו"ר מאורע מחייו, סיים: מיט דעם וואס מען העלפט א אידען אין פרנסה, אפילו פארדינען זיבעציג קאפיקעס (מטבע קטנה ברוסיא) אין א קעלבעל, איז אלע שערי היכלות העליונים זיינען פאר איהם אפען. כעבור כמה שנים סיפר אאזמו"ר כל הנ"ל לאאמו"ר והוסיף: מ'באדארף אפילו וויסען די וועג צו די היכלות העליונים, נאר דאס מאכט ניט אויס, עס דארף זיין דער עיקר, העלפען בלבב שלם מיט א געפיל, האבען א געשמאק אין א אידען טאן א טובה".

א אידען אין פרנסה, אפילו פארדינען: יש להעיר עפמ"ש הרמב"ם הל' מתנות עניים, שזהו דרגא הכי נעלית בצדקה, להקימו על רגליו.

כעבור כמה שנים . . נאר דאס מאכט ניט אויס: ויש לבאר, שענין זה נתחדש ע"י הנשיא שבדור שלאחרי הצ"צ. וי"ל, שעי"ז מבטא ומגלה הרבי מהר"ש עוד עילוי נפלא במעלת טובת הזולת, שאף שיש תנאי מסויים, אעפ"כ לא יחסר המזג.

העלפן בלבב שלם מיט א געפיל: זהו הרגש במדות שבלב.

האבן א געשמאק: כח התענוג שהוא כח הכי עליון, והיינו שטובת הזולת צריכה לחדור כל כחות נפשו עד בעומק פנימה (כח התענוג).

בענין של געשמאק לפעול בטובת הזולת, יש להעיר מהיום יום- ו' אדר א': "עס איז א מעלה נפלאה, וואס דער אויבערשטער ב"ה איז מזכה און מען קריגט א חוש מיט א געשמאק א אידען א טובה טאן, ביז אז יענער ווערט בא אים טייערער ווי ער בא זיך".

ויש להעיר, ע"ד השייכות ליום זה - יום ההצלה של הרבי והרבנית - שכידוע הנה לפני הגיע הרבי לארה"ב, עזר לכמה יהודים באירופה עם נייר (ויזה?) ע"י שהלוה זה לכמה מבני ישראל, כדי שעי"ז יתאפשרו לצאת בהקדם הכי אפשרי.

וי"ל, שזהו מה שהרבי מדייק כאן בשם הצ"צ, וכידוע שבכל אירועי ימי חייו (החל מיום הולדת אביו, אמו, יום חתונתם וכו') מוזכר שם אימרה בשם הצ"צ.

בגל' תתכד (עמ' 56) כתבתי אודות הפולמוס של הרב שב"ו עם הר"ר מאיר מאזוז, שבו הביא הרשב"ו ראיה מנוסח התפילה שנדפס "באותיות גדולות ומנוקדות" בסידור האר"י לר' שבתי, ואחר שהראו לו את טעותו שרק הכוונות שבאותו סידור הן מהאר"י אבל נוסח התפילה שנדפס שם אינו מהאר"י אלא מהמדפיסים - המשיך להחזיק בתוקף בטעותו, וגם ניסה להוכיח בכל כוחו שזו דעתו של הרבי. יעו"ש.

הובאו שם דברי הרה"ק ממונקאטש הכותב במפורש שנוסח התפילה שבסידורי האר"י אינו מהאר"י אלא מהמדפיסים, וכן דבריו של "שער הכולל" הכותב בפשיטות: "כידוע שהמדפיסים השחיתו הנוסחאות בסדורים הללו, שכל אחד משנה כרצונו".

גם הובאו שם הסתירות הגלויות שבין כוונות האר"י שבסידורים הללו לבין הנוסח הנדפס שם "באותיות גדולות ומנוקדות", שזאת לראיה שרק הכוונות הן מהאר"י אבל לא הנוסח.

ומה שהביא ראיה מדברי רבינו (אג"ק, יח, עמ' שסב) שמוכיח מסידורי האר"י שאין אומרים את הפס' "ובנחה יאמר" בשעת הכנסת הס"ת להיכל, נאמר שם שדבר כזה ניתן להוכיח גם אם נוסח התפילה אינו מהאר"י, מפני שהמדפיסים מביאים את כל הוראותיו של האר"י בקשר לנוסח התפילה, ואילו היתה דעתו שיש לומר את הפסוק הזה היו דבריו אלו נדפסים בסידור. יעו"ש.

על הדברים הללו השיב הרב הנ"ל באריכות הפלפול באחד הקבצים, ולא באתי להתעסק בדבריו אחד לאחד שהרי אין קץ לדברי רוח, והבוחר יבחר.

אלא שיש להעיר על שיטתו שרק האחרים הם הטועים ולא הוא, ולכן מתאמץ להוכיח שבעל "שער הכולל" (שכתב ש"כידוע שהמדפיסים השחיתו הנוסחאות בסדורים הללו, שכל אחד משנה כרצונו") טועה גם הוא. יעו"ש.

ומה שכתב בשמי שהקשיתי עליו איך העיז לומר נגד דעתם של הרה"ק ממונקאטש ובעל "שער הכולל" - אני לא הקשיתי מעולם קושיא שכזו ולדידי לא קשיא כלל. וד"ל.

ומה שכתב ש"ידוע שגדולי ישראל התפללו בסידורים אלו" של הר"ר שבתי והרר"י קאפיל - אלו דברים שאין להם שחר. לא מיבעי סידורו של הררי"ק (ואכמ"ל), אלא אפילו סידורו של הר"ר שבתי לא ידוע על מישהו שהתפלל בנוסח שלו. ומה שאדמו"ר הצ"צ ואדמו"ר זי"ע היו משתמשים בו (בשעת התקיעות ובשעת ה"סדר"), הרי פשיטא שלא התפללו בנוסח שבו אלא רק עיינו בכוונות.

ומה שכתב שהמדפיסים שינו את הנוסח (בסתירה לכוונות!) ע"פ דעתם של המחברים הקדושים הר"ר שבתי והרר"י קאפיל - מי יאמין לסברת הכרס מעין זו; המדפיסים לא הכירו את המחברים הנ"ל, ולא היו לפניהם אלא כתבי הכוונות שבעריכת המחברים הנ"ל, וכמובן שבכתבים הללו לא ציוו המחברים להדפיס נוסח תפילה שונה מאשר כתבו הם עצמם בכוונותיהם בשם האריז"ל!

ומה שכתב שהמדפיסים הנ"ל העתיקו את נוסחאותיהם המשובשות מהסידור כתי"ק ר"א שמשון מראשקוב - זה אינו אמת. מי שעיניו בראשו יראה את ההבדלים הרבים והגדולים, כגון - בשתי הדוגמאות שהבאתי לשיבושי נוסח הדפוס לעומת הכוונות - [א] בברכת "יוצר אור" אין בסידור כתי"ק הנ"ל את המשפט "אור חדש על ציון תאיר" (בהתאם לכוונות ולא כנוסח המשובש של המדפיסים). [ב] בברכת "שמע קולנו" אין את התוספת "חננו ועננו ושמע תפלתנו . . עמך ישראל ברחמים" שבאה בנוסח המשובש של הדפוס (בניגוד לכוונות).

עוד הביא ראיה לשיטתו מאג"ק אדמו"ר (ב, עמ' קג. וש"נ גם להלן עמ' ער), שהעיר לשני מחברים (הרה"ח ר"ש גליצנשטיין ע"ה ור' מ"ש סלונים ע"ה) שהביאו בספריהם את הסיפור על הרה"ק ר' ברוך ממז'בוז' שתמה על אדמו"ר הזקן מדוע הנהיג שלא לומר "ושמרו" בתפילת ליל ש"ק, והשיב לו אדמו"ר: היכן כתוב שצריכים לומר "ושמרו"?!

ועל כך מעיר הרבי (בעמ' קג): כתוב הוא בכ"מ, ומהם בסי' האריז"ל וכו' (עוד מציין שם ל'פסקי הסידור' לסי' רס"ו, והוא טה"ד, וצ"ל רס"ז).

ובמכתב השני (עמ' ער): שאלה זו אי-אפשר שישאלנה אדה"ז, כי אמירת ושמרו הוא בסי' האריז"ל, במשנת חסידים ועוד.

ניתי ספר ונחזי, שבשני סידורי האריז"ל הנ"ל נדפס ה"ושמרו" לא "באותיות גדולות ומנוקדות" (שאת הנדפס באותיות אלו מייחס רשב"ו לאריז"ל) אלא באותיות קטנות ובלתי מנוקדות... ולא זו בלבד, אלא שלידן נדפסו גם כוונות האר"י באותיות קטנות עוד יותר... ובסידור הר"ר שבתי אף שולבו כוונות בין התיבות של פסוקי "ושמרו"!

לכן שפיר מוכיח הרבי בפשטות מסידורי האריז"ל, כי מוכח מהם מיני' ובי' שזה על-דעת האריז"ל ולא מדעתם של המדפיסים! ומה עוד שהדברים מצויים גם ב'משנת חסידים' שכל דבריו מהאריז"ל (כמ"ש אדמו"ר הצ"צ).

ועוד י"ל שכוונתו של הרבי היא לסידורי האר"י שהיו נפוצים אז בכתבי יד למכביר ולא לסידור שבדפוס, וא"כ אין זה שייך לענייננו כלל.

[ומכתבים אלו כיון דאתו לידן נימא בהו מילתא דתמיהא, במאמר המוסגר; המקור לסיפור הנ"ל על הוויכוח שבין אדמו"ר הזקן והרר"ב ממעז'בוז הוא מהסיפורים שנדפסו ב"מארגען זשורנאל" בשנת תר"צ - בשעה שאדמו"ר מוהריי"צ שהה בארצה"ב - וכפי שמרמז הר"ש גליצנשטיין בהקדמתו לספרו זה: "הרבה דברים שסיפר הרה"ג רבי שמריה גורארי ממה ששמע מחותנו האדמו"ר מליובאוויץ". אך כל מי שהכיר את הרש"ג ע"ה יודע היטב שהוא לא נמנה עם מספרי סיפורים ומעתיקי שמועות, ופשיטא שהדברים נמסרו לפרסום ע"י מוהריי"צ עצמו. ומשום הכי הורה רבינו זי"ע ללקט את הסיפורים הללו ולהדפיסם כחלק נוסף של 'ספר הזכרונות' למוהריי"צ (כפי שפרסם הרה"ח ר"א חיטריק באחת ה'תשורות' את ההוראות שניתנו לו מהרבי בענין זה).

ועד"ז הוא המסופר בספרו של סלונים הנ"ל (עמ' 23) שאדמו"ר הזקן ביקר בווילנא לפני היותו במעזריטש, שעל כך מעיר הרבי (באג"ק שם) שהדבר "מופרך"! על הר"ש גליצנשטיין שכותב אותו דבר בספרו (עמ' 13) לא מעיר הרבי דבר.

והרי גם מקורה של שמועה זו הוא בסיפורים הנ"ל. ולא רק שם נאמר כדבר הזה, אלא אף בשיחת מוהריי"צ בקיץ תש"ח (ס' השיחות, עמ' 255 בסופו. וקודם לכן ב'קיצורים והערות' עמ' קלו). אלא ששני המכתבים הנ"ל נכתבו לפני שיחה זו, הראשון בתש"ו והשני בחורף תש"ח].

בשנת תשמ"ו כשנכנס אחד המשבקי"ם לקודש פנימה, "הביע כ"ק אדמו"ר שליט"א אי-שביעות רצונו, ושאל מנין נובע ה"מנהג" המשונה - שאין מציינים "ב"ה" על מכתבים ופתקים?!" ('היכל מנחם' כרך א' עמ' רמט - וראה בשולי-הגליון שם התייחסויות לצורך בכלל לציין "ב"ה").

ומכאן שלא ס"ל, ולא היה נהוג בחב"ד, המנהג שהיה אצל כמה מצדיקי פולין, ש"לא היו כותבים תיבת ב"ה בהפיתקא" שהוגשה לצדיק (ראה 'בצילא דמהימנותא', נ.י. תש"ס, עמ' מט - על הרה"ק ר' אהרן מבעלזא זצוקללה"ה).

אמנם, לכאורה בפדיונות נפש לר"ה שנכתבו בחב"ד - בכתי"ק אדמו"ר עצמו (צילומם ב'אוצר מנהגי חב"ד' תשרי עמ' תג-תד), וכן בפני"ם כלליים שניתנו לכ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע (שם עמ' תה-תח), לא נזכר בהם "ב"ה". ושמא יש לחלק בין פני"ם לבין פתקאות ומכתבים שיש בהם שו"ת בענינים שונים וכו'. ועצ"ע.