1) ראה מקומות המובאים לקמן, וכן הקשה ב'דבר בעתו' (לר"א טיטקין), והניח בקושיא. וראה ב'קרבן ראשית' (עמ"ס ר"ה) מש"כ בזה.

2) וכ"ה בשינויים קלים בתניא רבתי סי' עז.

3) וראה 'פרדס יוסף' (החדש) פנחס אות רלג מה שהביא בזה.

4) ובשו"ע אדה"ז סי' תקפב ס"ז. - ולהעיר שכנראה בנוסח הרמב"ם (בסדר תפלות לכל השנה) אומרים תמיד "זכרון תרועה"! וצל"ע בספרים הדנים בנוסחאות התפלה כו'. וראה לקמן בהע' מה שי"ל בזה ע"פ הח"ס.

5) וראה 'לבוש' (תקפב ס"ז) שכתב הטעם "שכיון שאין תוקעין בשבת אלא מזכירין התרועה בפה לא שייך לומר יום תרועה".

6) וראה בביאור הגר"א בשו"ע שם: "רא"ש סוף ר"ה וגמרא שם כט, ב וע' בירושלמי שם". והדברים צ"ע, שהרי הגם שבאמת מקור הדין הוא ברא"ש (ע"ש באורך), אבל מה שציין לגמרא כט, ב אינו מובן, שהרי למסקנא אין "זכרון תרועה" קאי על שבת, ומה שציין להירושלמי - הרי לא קיי"ל כהירושלמי. - ולהמבואר לקמן יש לבאר דבריו.

7) אבל ראה 'שער יששכר' (לבעל מנח"א) מאמר 'מאזניים למשפט' אות נד, מה שהביא בשם ה'ישמח משה'. וראה ג"כ שם אות נח - אבל לכאו' הפי' שם בדברי הפיוט הוא יותר בדרך החסידות ודרוש, ולא פשטות הפי'.

שו"מ שהעיר בדברי הפייטן בדרשות ח"ס ח"א ע' ז, ד ד"ה "בפיוט", ע"ש מה שכתב בזה.

8) נדפס ג"כ בלקו"ש חכ"ט ע' 530.

9) וראה לקו"ש חל"ט ע' 46 ובהע' 24.

10) כ"ה בפרש"י בהסוגיא שם. וראה 'יום תרועה' וטו"א ועוד.

11) ולא העיר מהגמרא לעיל כח, ב. ואולי משום ששם הוא רק הו"א אליבא דרבא, ובפרט שכמה ראשונים לא גרסי תיבות אלו בגמרא שם.

12) ובאו"א י"ל ע"פ מש"כ בדרשות ח"ס ח"א ע' ח' (ד"ה ר"פ), שכיון שאין מבואר בפסוק בנוגע ר"ה מה יום מיומים, כיון שלא נעשה בו שום נס, רק שכתוב בנוגע ר"ה מ"ע לתקוע בשופר, והו"א שדוקא ע"י תק"ש עושים היו"ט, וכשאין שופר וכן עכשיו שתקנו שלא לתקוע בשבת אין יו"ט של ר"ה כלל, אלא ה"ה כשאר שבתות השנה [וע"ש בח"ס שהביא דוגמא לזה מדברי הרמב"ן בנוגע שבועות ויה"כ], ולזה קמ"ל הפסוק "זכרון תרועה", שהיום נקרא "זכרון" ולא "יום" תרועה, וא"כ אפי' אם אין תוקעין בפו"מ, הוא יו"ט של זכרון תרועה, וביום זה של "זכרון תרועה" יש מצוה לתקוע ("יום תרועה") והוא טפל לעצם היום, וא"כ אפי' באופן שביטלו חז"ל מצות תק"ש מ"מ קדושת היום לא בטל. עכת"ד.

ולפ"ז נמצא, ש"חפצת היום" נקרא "זכרון תרועה". וא"כ א"ש מה שאומרים בתפלה וקידוש בשבת "זכרון תרועה", כיון שזהו חפצת היום, וכשחל בחול אומרים יום תרועה לרמז ג"כ על מצות היום.

ולפ"ז מובן נוסח הרמב"ם שמובא לעיל בהע'.

13) הגם שלכאו' עדיין דחוק לפרש כן בלשונם.

14) ובזה מתורצת קושיא הראשונה של רבא למה הותר במקדש.

15) וכ"ה בקיצור ובשינויים בויק"ר כט, יב (וראה פי' מהרז"ו שם ד"ה "בזמן").

16) חסר סיום המוסגר, ואפשר שצ"ל קודם תיבת ירושלמי.

17) וצריך לחפש אם מבואר במ"א ג"כ עד"ז במהות החילוק בין תקיעות שבת לתקיעות חול?

18) ב'זרע אברהם' (ענינים) סי' נח העיר בעל 'אור שמח' בזה שלא נזכר בירושלמי גזירה דרבה, ע"ש. וראה ב'תורה שלמה' כרך יג במאמר סוד העיבור פרק יב בזה, ומביא ראשונים שמביאים בשם ירושלמי הגזירה דרבה. ורג"כ ב'דברי מנחם' (כשר) ח"ד סי' יד. וראה לקו"ש חי"ט ע' 540-541 מש"כ בזה.

וכנראה דעת אדמו"ר זי"ע ג"כ שאין לומר כן, ש"הרי גזירה דרבה היינו ג"כ טעמי' דמגילה ולולב, והרי שם אין לימוד מפסוק, וגם הירושלמי ס"ל דאסור, וכסתם משנה". ויש להעיר, שהרי ה"אור שמח" הנ"ל כותב שלולב ושופר ילפי מקרא, וצ"ע איפא לומד הירושלמי לולב מפסוק.

19) להעיר מהערת רבינו זי"ע במכתב כללי ו תשרי תש"מ ד"ה יו"ט שר"ה: "לשון המשנה רפ"ד דר"ה. ולכאו' "יו"ט" מיותר. וי"ל דנפק"מ כשבאו עדים מן המנחה ולמעלה דיו"ט הוא למחר - גם תק"ש למחר (ולא כתב כן בצפע"נ לרמב"ם הל' יו"ט פ"א הכ"ב. מהד"ת עא, ג). ויש לעיין בשו"ע אדה"ז סת"ר ס"ד. ואכ"מ". - נדפס לקו"ש חי"ט ע' 605.

ונמצא שלא תקעו בבית המקדש רק באופן שכבר ידעו ברור שהוא ר"ה.

ולהעיר ממש"כ בהגהות 'חשק שלמה' ר"ה שם באו"א קצת. וראה ג"כ במראה פנים על הירושלמי. ואכמ"ל.

20) וראה פי' תוס' רי"ד על הירושלמי שם.

הר"ן ריש מכילתין מביא פרש"י דהבדיקה במתניתין הוה כדי שלא יעבור בב"י וב"י. ומעיר ע"ז: "והקשו בתוס' דהא קי"ל דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי כדאיתא בגמ', וסוף סוף לא סגי בלא ביטול כדאמרי' בגמ' (ו, ב) הבודק צריך שיבטל. וכיון שכן הוא, היכי אתיא בדיקה כדי שלא יעבור עליו בב"י וב"י, הא לא פטר נפשיה בלא ביטול ובביטול לחודיה סגי. וי"ל, דמדאורייתא בחד מינייהו סגי . . דבדיקה לחודה נמי מהניא כדאמרינן עלה בגמ' (ז, ב) לאור הנר מנא לן ופשטינא ליה מקראי, אלמא דבדיקה נמי מדאו' היא, וכל שבדק מן התורה אינו צריך לבטל. הלכך שפיר איכא למימר דבדיקה אתי כדי שלא יעבור עליו בב"י, שמה שהצריכו חכמים ביטול אחר הבדיקה, אינו אלא מדבריהם שמא ימצא גלוסקא יפיפיה ודעתיה עלויה כדאיתא בגמ' (ו, ב)".

ולכאו' צ"ע טובא מה שהר"ן הביא אותה גמ' (דדף ו, ב) גם בקושייתו וגם בתירוצו: דבקושייתו רצה להוכיח משם דהיות והבודק צריך שיבטל לכן אין לבדיקה עיקר מה"ת; ובתירוצו כתב, דבודאי בדיקה בכדי מהני, והביטול הוא רק "מדבריהם שמא ימצא . . כדאיתא בגמ' (ו, ב)"! וצ"ע, דמעיקרא מאי קסבר ולבסוף מאי קסבר בפירוש אותה הגמ', ואיך נשתנה הפירוש מהקושיא להתירוץ?

והנראה, עפמש"כ הר"ן בסוף דבריו (בסוגיין); שמוכיח שאאפ"ל שמי שבדק וביער ואח"כ מצא גלוסקא יפיפיה, עבר עליו למפרע, דא"כ הי' צריך לבטל (אפי' אחר שבדק) מדאורייתא, ושוב "אי אתה מוצא בדיקה [וביעור] מה"ת".

וי"ל, שזה הי' ההבדל בין הקושיא להתירוץ בריש דבריו: דבהקו' אכן רצה להוכיח שאין לבדיקה וביעור עיקר מה"ת, ושוב אפ"ל דכשימצא גלוסקא יפה יעבור עליו למפרע, ואז אכן יתפרש אותה גמ' (בדף ו, ב) שחייב לבטל מדאו'. משא"כ בתירוצו שמוכיח מקראי שיש לבדיקה וביעור עיקר מה"ת, שוב א"א לפרש כך אותה גמ' (כנ"ל - דבאם יעבור עליו למפרע אז יתחייב מדאו' לבטל, ושוב "אי אתה מוצא בדיקה וביעור מה"ת"), ולכן צריכים לפרשה שהחשש דשמא ימצא וכו', הוא רק שאז יעבור עליו להבא, וא"כ הוה חששא דרבנן כמבואר בהמשך דבריו.

א. בטעם הדבר שהאדם יכנס וכו' בשעת האור, כתב רש"י כאן (ב, א ד"ה "בכי טוב") "..ומה היא טובתו מפני החיות ומפני הלסטים". ובב"ק פי' (ס, ב ד"ה "בכי טוב"): "..מפני המזיקין והליסטין". ובתענית (י, א ד"ה "ויכנס") "..בעוד שהחמה זורחת שאין ליסטין מצויין. א"נ שלא יפול בבורות ובקעים שבעיר, ושלא יעלילו עליו עלילות מרגל אתה או גנב". ועכ"פ נמצא דלרש"י איכא כו"כ טעמים וחששות שמחמתם יש ליכנס בכי טוב וכו'.

אמנם ראה בתוס' ב"ק (שם) דלר"ת הוה החשש רק מחמת "מוקשים ופחתים" (ובמקרה דליכא חששא זו לא נאמר הדין). ומדברי הר"י (הובאו בתוס' בסוגיין) נראה דהטעם הוה רק מחמת "מזיקין". ולדברי הרשב"א (בתוס' כאן) הרי"ז שלומדים דין זה מתרי קראי ("לא תצאו איש מפתח ביתו וגו'", ו"הבוקר אור והאנשים שלחו"), - הוא ללמדנו ב' החששות, דמזיקין ופחתים. ומשמע א"כ דרק ב' אלו נתרבו, וליכא לשאר החששות.

וצ"ב, מדוע לרש"י אפ"ל כו"כ חששות וטעמים להאי דינא, משא"כ לכל הני שיטות בתוס' שמפרשים שהוא מטעם חשש מיוחד (או שתיים). [ולהעיר, שיש נפק"מ לדינא במקרה שלא שייך חשש פלוני, דלפי רש"י מ"מ יש עוד חששות, משא"כ לפי שיטות אלו, אם נסתלק אותו חשש שהוא טעם הדין, אז ליכא לדין זה].

ב. ועיין ב'ראש יוסף' (כאן) שדייק מדברי רש"י (כאן, ד"ה "הבקר אור"), "ולפי דרכו לימדך הכתוב דרך ארץ מאחי יוסף וכו'", שרש"י בא בזה לתרץ קושיית התוס' (הנ"ל) דמדוע בעינן לדינא דר"י אמר רב תרי קראי? וע"ז מת' רש"י, דבאמת אין מכאן "מקור" לדין זה, אלא דהתורה מספרת מה שקרה, ודא"ג מספרת שהתנהגו האחים בד"א כדינא דר"י אמר רב.

ונראה לומר, דהא דלרש"י לא בעינן תרי קראי, הוא משום דמהפסוק ד"לא תצאו איש וגו'", גמרינן כלל - שאדם יש לו לשמור את עצמו מלצאת החוצה, מחמת איזה חשש שיכול להיות. ולכן לא בעינן איזה לימוד אחר עבור חששות פרטיות אחרות (שאולי לא היו קיימות באותו מקרה שבו נאמר "לא תצאו איש וגו'").

משא"כ התוס' סב"ל דמהפסוק (או מהפסוקים) גמרינן דינים פרטיים בהאיסור יציאה, ולכן: הרשב"א סב"ל דהיות ויש ב' פסוקים גמרינן ב' דינים פרטיים, הפ' ד"לא תצאו" מדבר בפשטות על מזיקין (כמו שמשמע בהגמ' ב"ק שם, דהמדובר שם היתה בזה שניתנה רשות למשחית וכו'), והפ' ד"הבקר אור" צריכים לפרש על פחתים, דהא אחי יוסף י"א היו, ולכן ליכא בהם שום א' מהחששות האחרות.

והר"י ור"ת סב"ל - י"ל - שאכן הפ' ד"הבקר אור" אינו עוד 'מקור' לדין זה, אלא סיפור דברים בעלמא (כרש"י הנ"ל), ונמצא דיש רק מקור לדין א' פרטי. ולכן הר"י מפרש דנלמד הדין דמזיקין, דהא זהו מה שמשמע מאותו פסוק כנ"ל. ועפ"ז צ"ל שחששא דמזיקין איכא גם בכמה בנ"א ביחד, דהא התורה מספרת לנו שגם אחי יוסף התנהגו כן מחמת חשש זה (וכ"כ בחת"ס כאן לשי' ר"י),

משא"כ ר"ת סב"ל - י"ל - שאכן אין חשש מזיקין כשכמה בנ"א הולכים ביחד, וא"כ מזה שהתורה מספרת לנו שגם אחי יוסף התנהגו כן, מוכח שהחשש שנלמד מהפ' ד"לא תצאו", הוה חששא כזה ששייך באחי יוסף, ש(כנ"ל) זהו רק חששא דפחתים [ואע"פ שהפ' ד"לא תצאו" נאמר להם במקרה דשם לא שייך האי חששא, היות וזה הוה עירם? כבר תי' ר"ת (בב"ק שם) דאז מחמת הסכנה המיוחדת הי' אותו דין נוהג גם בעירם].

לסיכום: רש"י למד שמהפ' דלא תצאו למדנו דין כללי - להשמר מכל החששות. ובעלי התוס' למדו שמפס' זה למדנו דין פרטי מחשש מסויים - להרשב"א ולהר"י, חששא דמזיקין, ולר"ת חששא דפחתים. ולהרשב"א יש עוד לימוד מקרא דהבקר אור - חששא דפחתים, משא"כ לרש"י, ר"י ור"ת - הרי קרא זה הוה רק סיפור דברים.

ג. והא דרש"י שינה בהבאת החששות בכל א' מהגמרות כנ"ל, אולי י"ל, דהמעלה בחששא דלסטים הוא שקיים עד נה"ח (ושלכן מחמת חשש זה צריך האדם להמתין מלצאת עד שעה זו), ולכן מביא רש"י חשש זה בכל א' מהמקומות. ובהגמ' דב"ק מביא גם החשש דמזיקין, היות ושם הובא הפ' דלא תצאו וגו' ש - כנ"ל - החשש הפשוט שהי' אז הי' מזיקין.

ולאידך בגמ' דידן מביא רש"י גם חיות (בנוסף לליסטים הנ"ל). משום דגם בחיות (כמו ליסטים) קיים החשש עד נה"ח (כמבואר במפרשים כאן), ובגמ' דידן נוגע במיוחד שהדין דר"י אמר רב הוה עד נה"ח (כמבואר במהרש"א כאן).

ובגמ' דתענית הביא רש"י (בנוסף לליסטים, כנ"ל) גם שאר החששות שלא הוזכרו בהסוגיות האחרות [וכנ"ל, שנפק"מ לדינא לדעת כל החששות, דגם במקרה שלא קיימות כמה מהחששות, מ"מ צריכים להשמר מחמת החששות האחרות המוזכרות בדברי רש"י].

בס' כתבי רח"א הכהן ביחובסקי ז"ל, הקשה ב"לשון רבינו הגדול בספר הקדוש תניא פל"ב והן לא לא הפסיד שכר מצות אהבת ריעים, דלכאו' אחרי שמצוה לשנאותו לפ"ד הסמ"ד [במ"ע ט "דוקא לרעך שהוא רעך בתורה ומצות [ישנו המצוה של ואהבת לרעך כמוך], אבל אדם רשע ואינו מקבל תוכחה מצוה לשנאותו וכו'". עכ"ל]. א"כ איזה מצות ריעים נקיים בזה"?

וכתב ליישב: "ע"פ מ"ש הרמב"ם הל' גניבה פ"ב הט"ו, לרעהו ולא להקדש, ולרעהו ולא לעכו"ם, היינו שהקדש הוא למעלה מגדר רעהו, ועכו"ם הוא פחות מגדר רעהו.

ועפי"ז נפרש לרעך כמוך, דלרעך צ"ל האהבה שוה לך, אבל להקדש צ"ל האהבה יותר מכמוך, וכמ"ש בכל נפשך, אפילו נוטל את נפשך, ולעכו"ם ולמי שאינו כשר, שאינו רעך, אז אולי דאפשר לאהוב אותו, אבל לא כמוך".

"..ולפי מה שביארנו דרק אימעט מענין אהבה שאין עמה שנאה שהיא דוגמת כמוך, אבל מאהבה שיש עמה גם שנאה מזה לא אימעט, וזהו שכר מצות אהבת ריעים סתם שאינם כמוך". עכ"ל. [וכ"ה ב'יגדיל תורה' - ירושלים קובץ ג' (תמוז תשל"ז) ע' 37].

ולע"ד זה תמוה מאד לומר בכוונת רבינו, שהרי מ"ש שם אדה"ז: "והן לא לא הפסיד שכר מצות אהבת רעים", קאי על "מי שאינו חבירו ואינו מקורב אצלו, הנה ע"ז אמר הלל הזקן הוי מתלמידיו של אהרן אהוב שלום וכו' אוהב את הבריות ומקרבן לתורה" - (ולפנ"ז כתב): "ומ"ש בגמ' שמי שרואה בחבירו שחטא מצוה לשנאותו וגם לומר לרבו שישנאהו, היינו בחבירו בתורה ומצות וכבר קיים בו מצות הוכיח תוכיח את עמיתך...". עכלה"ק. מבואר, דאלו שאינם חבירים בתורה ומצות אין לשנאתם כלל (אפי' מצד הרע שבהם) וכמ"ש בהדיא בקונטרס "אהבת ישראל" (ע' 25) מכ"ק אדמו"ר זי"ע: "משמע אבל גבי עם הארץ גם מצד הרע אינו צריך לעורר שנאה אצלו", עכ"ל. וע"ש ע' 40 הע' 91.

ולפי"ז איך אפשר לבאר דכאן "אימעט מענין אהבה שאין עמה שנאה שהיא דוגמת כמוך", והכוונה ל"שכר מצות אהבת ריעים סתם שאינם כמוך"? הלא בכאן דן רבינו לגבי אלו שאין לשנאותם כלל - וממילא מעיקרא לק"מ מהסמ"ג, כיון שלדעת רבינו המצוה דלשנאותו איכא רק לגבי חבירו בתורה ומצות בלבד - וא"כ שפיר צ"ל אצלם "אהבה שוה לך" - כמוך.

ובלא"ה לק"מ מהסמ"ג, כיון שגם לגבי חבירו בתורה ומצות כתב בהדיא רבינו שם: "וגם המקורבים אליו והוכיחם ולא שבו מעונותיהם שמצוה לשנאותם מצוה לאהבם ג"כ", עכ"ל. - ולפי"ז מיותר לגמרי לחדש "דאפשר לאהוב אותו אבל לא כמוך". [ויתירה מזו: דבר זה אינו, (א) כיון שגם לעצמו אם חטא, צריך לשנוא את הרע שבו, א"כ שוב הוי "כמוך". (ב) לפי מה שכתב רבינו הזקן להלן: "והרחמנות מבטלת השנאה" שוב הוי "כמוך" ממש (אפילו לשיטתיה)]. ומבאר שם אדה"ז: "ושתיהן הן אמת, שנאה מצד הרע שבהם, ואהבה מצד בחי' הטוב הגנוז שבהם שהוא ניצוץ אלקות שבתוכם, המחיה נפשם האלקית, וגם לעורר רחמים רבים עלי' . . והרחמנות מבטלת השנאה ומעוררת האהבה". עכ"ל. ועי' בביאור כ"ז בקונטרס "אהבת ישראל" (ע' 25) בארוכה מכ"ק אדמו"ר זי"ע. וע"ש (ע' 26) מ"ש מלקוטי הגהות לס' התניא בקשר ל"מצות אהבת ריעים".

בתניא פ"א, מביא את דברי הרח"ו ז"ל בשער הקדושה: "דלכל איש ישראל אחד צדיק ואחד רשע יש שתי נשמות . . נפש אחת...". ובפ"ב: "ונפש השנית...". ואינו מסיים וקוראם בשמם וזהו נפש הבהמית וזהו נפש האלוקית, אלא הדברים מובנים מאליהן מהתוכן.

בפעם הראשונה שמופיעה לנשמה שמה "נפש האלוקית", הוא כבדרך אגב בפ"ג: "...מיסוד האש שבנפש האלוקית...". וכן ממשיך אח"כ בשם זה בתחילת פ"ד: "ועוד יש לכל נפש אלוקית...". בפ"ב עדיין הנשמה נקראת בשם "נפש רוח ונשמה" שמזכיר שם זה כו"כ פעמים או "נשמה" לבד.

וכן לגבי נפש הבהמית בפ"ו שמזכיר את כל פרטיה, כחותיה ולבושיה לא קוראה בשמה, אלא: "הנפש דסטרא אחרא". רק בפ"ז כשמדבר על קליפת נוגה הרי בדרך אגב מזכיר "אך הנפש החיונית הבהמית"; "לא עדיפי מעשה דבור ומחשבות אלו מנפש החיונית הבהמית בעצמה". בהמשך הפרק משמיט את "החיונית", "אך מי שהוא בזוללי בשר וסובאי יין למלאת תאות גופו ונפשו הבהמית". וכן בתחילת פ"ט "והנה מקום משכן נפש הבהמית...". מ"מ בפרק זה חוזר לכנותו ג"כ חיונית [בדף יד, א]: "כך שתי הנפשות האלוקית והחיונית הבהמית...". ובסוף הפרק דף יד, ב: חוזר לכינויו המקורי רק בהמית: "אך נפש הבהמית שמהקליפה...". וכך בכל משך הפרקים לעיתים מכנהו ג"כ חיונית ולעיתים רק בהמית. וצ"ל שינויי השמות, ובעיקר מדוע לא קובע שמותם אלא רק כבדרך אגב תוך כדי המשך הביאור.

בפרק ח בתחילתו, מוסיף עוד שם ופרט בנפש הבהמית והוא - "היצר הרע". (אע"פ שגם קודם הזכיר יצה"ר ויצ"ט. אבל רק בציטוט מחז"ל אבל לא משתמש בזה בלשונו הוא), ומובן שהיצה"ר הוא לא הנפש הבהמית כולו, אלא הרע שבו וכח המתאוה כמו שמזכיר כאן, שהרי גם צדיק יש לו נפש הבהמית כמ"ש הרח"ו: "דלכל איש ישראל אחד צדיק ואחד רשע יש שתי נשמות...". ומ"מ יצר הרע אין לו שהרגו בתענית. וכן כל עבודת הבירורים וקיום המדות הוא ע"י זה שמקיימן ע"י נפש הבהמית.

וכמ"ש בפרק לה דף מה, א: "גם כח נפש החיונית שבגופו ממש שמקליפת נוגה נתהפך מרע לטוב . . שהוא הוא הפועל ועושה מעשה המצוה שבלעדו לא היתה נפש האלוקית פועלת בגוף כלל...". וכן בפרק לז: "וכן כח נפש החיונית הבהמית שבאברי גוף האדם המקיים המצוה הוא מתלבש ג"כ בעשיה זו . . כי אי אפשר לנפש האלוקית לבטא בשפתיים ופה ולשון ושיניים הגשמיים, כי אם ע"י נפש החיונית הבהמית...".

הרי שגם לצדיק יש נפש בהמית, וזה מובן וגם פשוט, שהרי לנה"ב יש תפקיד להחיות הגוף, כמ"ש: "כי הדם הוא הנפש", וכמ"ש בפרק א, ואדרבה תפקיד זה מופיע ראשון, ורק אח"כ מופיע ש"ממנה באות כל המדות רעות מארבע יסודות רעים שבה...".

וצ"ל, מדוע גם כאן לא קורא וקובע את השם יצה"ר של חלק זה של הנפש הבהמית, הרי זה חסר להבנת כל הענין, רק לפעמים מופיע השם יצה"ר במקום נה"ב ואין חלוקה ברורה.

בפרקים ט-י הנלחמות הן האלוקית והבהמית, בפ"ט: "כך שתי הנפשות האלוקית והחיונית הבהמית שמהקליפה נלחמות זו עם זו על הגוף...". וכן בפרק י בתחילתו: "והנה כשהאדם מגביר נפשו האלוקית ונלחם כל כך עם הבהמית...".

ובפרק יג הנלחמות הן היצ"ט והיצה"ר: "...כך היצה"ר אומר דעתו בחלל השמאלי שבלב . . ומיד חולק עליו השופט השני שהוא הנפש האלוקית שבמוח המתפשט בחלל הימני שבלב מקום משכן היצר הטוב...". מלשון זה נראה ברור החלוקה בין הנפש האלוקית כולה - שמשכנה במוח, ליצר הטוב שבנפש האלוקית - שמשכנה בלב.

מ"מ צ"ל כנ"ל, הרי יש כאן ביאור ופירוט כל חלקי הנפשות תפקידם וכו', מדוע אינו קובע שמם בכלל וכן את פרטי החלקים שבנפשות, אלא משתמש לפעמים בשם זה ולפעמים בשם זה. בפי"ג דף יח, ב: "שנפש האלוקית מתאמצת ומתגברת על נפש הבהמית...". ובפט"ו: "שהיא המלחמה עם היצה"ר"; "אינו עושה שום מלחמה עם היצר לנצחו"; "אין יצרו עומד לנגדו כלל"; ואח"כ לקראת סוף הפרק: "לשלוט על הטבע . . הנפש הבהמית...".

באגרות קודש לכ"ק אדמו"ר (ח"א עמ' קעט) שקו"ט בטעם "מה שבשמות עב סג מה מספר המרובה קודם, מה שאין כן בשם בן" [היינו, מדוע נקרא בשם "בן" ולא "נב"]. ומבאר מה שאפ"ל בזה, שיש שייכות תוכנית בין המילה "בן" לתוכן הענין. עיי"ש.

ולכאורה יש להעיר מהמבואר במאמר אדה"ז (סה"מ תקס"ב ח"ב ע' תקלו), הסבר מובן לענין זה, וז"ל: "והנה ענין רו"ש הנ"ל נקרא בלשון המקובלים בשם מ"ה וב"ן . . הרצוא שהוא העדר התפיסה והשגה ונקרא מ"ה, כמ"ש מה פשפשת מה ידעת, והיינו כשאלקות אצלו בבחינה שלמעלה מן ההשגה . . וכשיש לו השגה באלקות הוא מבחינת ב"ן, לשון התבוננות דבר מה בגדולת ה' והתפשטותו כו'". ופשוט.

ידועים דברי כ"ק אדה"ז בלקוטי אמרים ספ"א: "וכל טיבו דעבדין האומות [ע"פ לוח התיקון, הושמטו כאן תיבות "עובדי גילולים"] לגרמייהו עבדין, וכדאיתא בגמרא ע"פ וחסד לאומים חטאת שכל צדקה וחסד שאומות העולם [ע"ש] עושין אינן אלא להתייהר כו'".

והוא, בבארו החילוק בין נפשות בנ"י לבין - להבדיל - נפשות אוה"ע, שבישראל גם "נפש זו דקליפה היא מקליפ' נוגה", ולכן "גם מדות טובות שבטבע כל ישראל בתולדותם . . באות" מנפש זו דקליפה. "משא"כ נפשות אומות העולם הן משאר קליפות טמאות שאין בהן טוב כלל".

והנה, ישנם שלוחים ואחרים הלומדים תניא עם יהודים שעדיין לא למדו ריבוי תורה וכו', ומתקשים בהסברת וביאור ענין זה. שהרי, טוענים הם או תלמידיהם, כ"ק אדה"ז מזלזל בערכם של אומות העולם - באמרו שאין ביכלתם לגמול טוב וחסד באמיתיות, ורק לאינטרסים שלהם עצמם. והרי כל "גוי טוב" ישמח לעשות טובה עבור בן אדם אחר.

האמת היא, וזה ברור ופשוט, שאין אדה"ז "מזלזל" כאן באף אחד, ולא מוריד את ערכם של אוה"ע - והר"ז רק אי-הבנה בפירוש הדברים, כדלהלן.

ראשית כל, יש לציין לדברי כ"ק אדמו"ר (הובאו ב"לקוטי ביאורים בספר התניא" להר"י קארף, ועוד) שמביא משער חהמ"צ בסידור, ולקוטי בי' להר"ה מפאריטש, ש"יוצאים מכלל זה אותם הנקראים חסידי אוה"ע, ששייך אצלם מדות טובות כו' ולא לגרמייהו מפני שנלקחים מנוגה כו'". אך הרי עדיין אין זה מיישב את ה"תמיהה" הנ"ל.

ובכדי לבאר זאת, יש להקדים ולהביא את דברי כ"ק אדה"ז באגה"ק סי"א (אגרת "להשכילך בינה" הידועה), שם מבאר את ענין האמונה איך היא לאמיתתה, וזלה"ק: "אבל המאמין לא יחוש משום יסורין בעולם ובכל עניני העולם הן ולאו שוין אצלו בהשוואה גמורה, ומי שאין שוין לו מראה בעצמו שהוא מערב רב דלגרמייהו עבדין...". עכלה"ק.

יראה הרואה ויווכח, שאותו תואר ממש שנתן כ"ק אדה"ז לגויים בספ"א - באותם מלים ממש הוא מתאר את האיש הישראלי שאין אמונתו שלימה. (אגב, "לגרמייהו עבדין" הר"ז ציטוט מדברי ה"תיקוני זהר"). והרי בזה מיישבים כבר את ה"דאגות" על "השפלת ערכם" של אומות העולם - שהרי אותו הדבר נאמר על יהודים.

ועתה - לביאור הענין עצמו: הקב"ה הרי ברא את העולם שיהי' מדוד ומוגבל להגבלותיו ולא ייצא מהם. שהרי אם לאו, אין זה טבע אלא למע' מדרך הטבע, ואין זו הכוונה (בדרך כלל, כפשוט).

אחד הטבעיים שהטביע הקב"ה בעולמו הוא, שכל נברא דואג לטובת עצמו. ורואים את זה במוחש: במין הצומח, רואים איך שכל צמח מנסה לקבל לעצמו את המים הנצרכים לו, ואת אור השמש הנצרך לו, וכו'. וכן במין החי, כפשוט וכנראה בחוש. וכן הוא גם במין המדבר - הנתונים גם הם תחת דיני הטבע הזה שהטביע הקב"ה בעולמו. בן-אדם רוצה בטובת עצמו, ולכן גם בטובת אשתו ובניו, בפרנסתו ובפרנסתם וכו' וכו'.

זהו טבעו, וזה נורמלי, ולא נדרש ממנו לבקוע ולצאת ממדידותיו והגבלותיו אלו, ואדרבה. וזהו מה שאמר כ"ק אדה"ז על אוה"ע, שעושין "לגרמייהו" וכו' - ואין בזה שום זלזול והשפלה וכו', רק תיאור הענין כמות שהוא.

הרי אף גוי נורמלי לא ייעלב אם יאמרו לו שכל שור או חמור, נמצא בדרגא ש"לגרמייהו עבדין". למה? כי זהו מצבו וזהו עניינו, ואין בזה שום דבר רע או שלילי. ועד"ז בעניננו.

אך מאיש הישראלי נדרש שישאוף1 להגיע לדרגא שלמעלה מן הטבע, ואכן, שייצא ממדידותיו והגבלותיו, שלא לפי טבע הבריאה. נדרש ממנו שלא יאהוב את עצמו כלל, עד כדי "הן ולאו שוין אצלו". והר"ז אכן "לא נורמלי", אך זה מה שדורשים מיהודי - שלא יהי' כמו בן-אדם נורמלי. כמובן מדבריו הברורים של כ"ק אדה"ז ב"להשכילך בינה"2, ע"ש וק"ל.

כבר ביררנו בגליון האחרון - תתמג (עמ' 36 ואילך) שדעת רבינו הזקן שאם יש רוב מנין המתפללין תפילת העמידה, נקראת תפילה בציבור (ושלא כדעת בעל האג"מ המצריך עשרה מתפללין כדי להקרא תפילה בציבור). וצריך להבין דבשו"ע או"ח סי' קצז נפסק שכדי לברך ברכת המזון בשם ה' צריך רוב הניכר, ז.א. עכ"פ שבעה שאכלו דגן, והוא מיוסד על הגמרא בברכות (ד' מא). וצריך להבין החילוק בין ברכת המזון שצריכה רוב ניכר, לבין תפילה בציבור שרוב בעלמא סגי.

והנראה לומר, שבכלל יש חילוק גדול בין חיוב של זימון שהוא חיוב גמור לזמן כששלשה או עשרה אוכלים ביחד, לבין החיוב של תפילה בציבור שאינו חיוב החלטי כל כך. דהנה בגדר החיוב של תפילה בציבור איתא בפסחים (מו, א): "א"ר אבהו אמר רב שמעון בן לקיש לגבל ולתפילה ולנטילת ידים ארבעה מילין". והובא כן בשו"ע או"ח סי' צ סעי' טז. ועיין ברש"י ד"ה "לגבל": "..וכן לתפילה אם מהלך אדם בדרך ובא עת ללון ולהתפלל, אם יש בית הכנסת לפניו ברחוק ארבע מילין הולך ומתפלל שם", ע"כ. ויש להסתפק אם עיקר הטעם שצריך להלך ד' מילין הוא כדי להתפלל העמידה בעשרה, או אפשר עיקר הטעם שצריך ללכת ד' מילין הוא משום הקדיש והקדושה.

ועיין שוע"ר (סי' צ סעי' יז) שתפילה בציבור אע"פ שהיא מצוה מדבריהם, היא גדולה ממ"ע של תורה, הואיל ומקדשין בה ה' ברבים, שהרי מותר לעבור על מ"ע של תורה ולשחרר עבדו כדי להשלימו לי' כמ"ש ביו"ד סי' רסז. ולכאורה מדבריו משמע, שעיקר המצוה דרבנן היא משום הקדיש וברכו, ומשום שבהם מקדשים ה' ברבים, וא"כ במקום שהאדם עונה לכל הקדישים, יש להסתפק אם יש החיוב ללכת עד ד' מיל כדי להתפלל העמידה בציבור.

וכמו כן יש להסתפק במי שהולך לעבודה בהשכמה, האם יש חיוב עליו לוותר על חלק מעבודתו כדי להתפלל תפילה בציבור. דהנה בכל מצות עשה יש כלל שצריך לבזבז עד חומש (כתובות סז, ב). ויש לחקור מה הדין כאן - האם צריך הוא לבזבז עד חומש.

דהנה לשון השו"ע כאן הוא, שאם יש לפניו עד ד' מילין ועד בכלל מקום שמתפללין בעשרה צריך לילך שם, אם יבא שם בעוד היום גדול. ומשמע, שחכמים לא הטריחוהו להתפלל בציבור אם יש טרחה גדולה כ"כ, שלא יכול להגיע למחוז חפצו (כדי לעסוק בעסקו?) בעוד היום גדול. ולכאורה בפועל ההולך לעבודתו בבקר, אם יגיע לו הפסד כשלא יבא לעבודתו מיד בבקר משום תפילה בציבור, וכן אפילו בעל הבית אם על ידי תפילה בציבור לא יכול להרויח כראוי, אפשר שלא חייבוהו חכמים תפילה בציבור.

וכן משמע מלשון השו"ע סעי' ט' וכן בשוע"ר סעי' י': "לעולם ישתדל אדם להתפלל בבית הכנסת עם הציבור", ומשמע דאינו חיוב החלטי כמו שאר מצות עשה. וא"כ יש חילוק בין החיוב של זימון הצריך רוב ניכר, לבין תפילת שמו"ע בציבור שאין צריכה רוב ניכר.

ועוד נראה לומר בהחילוק שבין תפלה בציבור שאינה צריכה רוב ניכר, לברכת הזימון הצריכה רוב ניכר: דהנה דעת רבינו שבברכת הנהנין ובברכת המזון שרבים יוצאים בברכת האחד, היינו משום שכשהם אוכלים יחד אמרינן שקביעתן מצרפתן להיותם נחשבים כגוף אחד, עיין בשו"ע רבינו סי' קסז סעי' יז ובסי' קצב סעי' א' ובסי' ריג סעי' ו'.

והנה הצורך להיות נחשבים כגוף אחד, הוא דוקא בברכת הנהנין ולא בשאר מצות, וכמובן שם מדעת רבינו.

וא"כ י"ל שהא דצריך רוב ניכר בברכת המזון כדי לברך בשם השם, היינו משום שכדי להיות נחשבים כגוף אחד צריך להיות רוב ניכר, משא"כ בתפלה בציבור שאין שם צורך להיות נחשבים כגוף אחד, ע"כ ברוב דעלמא סגי.

א. בהדין דבג' עבירות החמורות ע"ז, גילוי עריות ושפיכות דמים, יהרג ואל יעבור, כתבו התוס' (סנהדרין עד, ב תוד"ה "והא"): "דמהני טעמא דקרקע עולם לענין דלא מיחייב' למסור עצמה משום עריות, דהא מרוצח ילפינן, ורוצח גופי' כי מחייב למסור עצמו, הני מילי קודם שיהרג בידים, אבל היכא דלא עביד מעשה כגון שמשליכין אותו על התינוק ונתמעך, מסתברא שאין חייב למסור עצמו, דמצי אמר אדרבה מאי חזית דדמא דחבראי סומקי טפי, דלמא דמא דידי סומק טפי, כיון דלא עביד מעשה".

ומבואר, דתוס' מחלק בין מעשה עבירה באופן של "קום ועשה", דאז אמרינן יהרג ואל יעבור, לאופן של "שב ואל תעשה" שאין חייב למסור עצמו.

וברמב"ם (הל' יסודי התורה פ"ה ה"א-ב) כותב "כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול הזה . . כיצד כשיעמוד עובד כוכבים ויאנוס את ישראל לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה או יהרגנו יעבור ואל יהרג . . בד"א בשאר מצות חוץ מעבודת כוכבים וגלוי עריות ושפיכות דמים, אבל שלש עבירות אלו אם יאמר לו עבור על אחת מהן או תיהרג יהרג ואל יעבור".

ובדיוק לשון הרמב"ם כותב הגר"ח (חידושי רבנו חיים הלוי על הרמב"ם. שם) "והרמב"ם דסתם ולא הזכיר כלל הך דקרקע עולם, משמע דחולק ע"ז, וס"ל דבכל גווני יהרג ואל יעבור בגילוי עריות", והיינו דלהרמב"ם בין כשעובר העבירה ב"קום ועשה" או אפי' ב"שב ואל תעשה", בכל אופן יהרג ואל יעבור.

ומקשה: "אלא דצ"ע, דהרי התוס' הוכיחו מרוצח דהיכא דהוי "שב ואל תעשה" אינו מחויב למסור עצמו. ולמה פסק [הרמב"ם] דבכל גווני תהרג ואל תעבור"?

ובסג"א: הרי גילוי עריות ילפינן מרציחה כמבואר בגמ' שם (עד, א) ואם ברציחה אמרינן דבשב ואל תעשה יעבור ואל יהרג, הרי לית לן ילפותא דבעריות אפי' בקרקע עולם תהרג ואל תעבור?

ושאלה זו מתרץ הגר"ח: "וי"ל דכיון דברציחה גופא הא דחלוק שב ואל תעשה ממעשה בידים, הלא אין זה משום חומר דמעשה בידים", ביחס ל"שב ואל תעשה", היינו שמעשה בידים הוא יותר חמור, ולכן יהרג ואל יעבור, אבל בלי מעשה הוי קיל יותר ולכן יעבור ואל יהרג, דמהיכי תיתי לומר שבאיסור בלי מעשה אכן יעבור ואל יהרג. אלא החילוק הוא: "רק דכיון דשני הנפשות שקולות הן, ע"כ צריך להיות שב ואל תעשה, ודינו כשני רציחות שאין דוחות זא"ז, דדינו בשב ואל תעשה". וכפשטות הסברא בגמ' שם: "מי יימר דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דהוא גברא סומק טפי", וכן להיפך, מאי חזית דדמא דחבראי סומק טפי וכו', "וע"כ לא שייך זאת בעריות דנימא דפקוח נפשו שקול כעריות". והיינו דבג"ע השאלה היא רק האם לעבור האיסור או ליהרג, ואין כאן סברת "מאי חזית". "וכיון דילפינן מרוצח בעיקר הדין דאינו נדחה בפני פקו"נ, מילא הדר דינא - בגלוי עריות - דשב ואל תעשה ומעשה בידים, שוין. ובכל גווני תהרג ואל תעבור". וזהו סברת הרמב"ם שלא מחלק ביניהם.

ב. וממשיך הגר"ח, שבשפ"ד הרמב"ם ג"כ חולק על תוס', וס"ל דאפי' באופן של "שב ואל תעשה" חייב למסור נפשו [ומקדים לומר שראיית התוס' משפ"ד בשב ואל תעשה, הוא בודאי דיש איסור רציחה בזה, דהרי רוצים ללמוד מזה לגילוי עריות שבודאי איכא איסור, ועיי"ש]. ומבאר, דנחלקו בפי' "מאי חזית וכו'": תוס' ס"ל: "דכיון דשקולין שניהם ע"כ ממילא הוה דינא דצריך להיות בשב ואל תעשה, ועל מעשה בידים יהרג ואל יעבור".

והיינו דהסברא ד"מאי חזית" אומרת, דכיון דשקולים הם לכן אסור לעשות מעשה הריגה, אבל כשכופין אותו להרוג בלי מעשה יעבור ואל יהרג. וא"צ למסור נפשו להצלת חבירו משום דמאי חזית וכו' כמבואר בתוס'.

אבל הרמב"ם ס"ל: "דכיון דשקולין הן ממילא - שפ"ד - אינה נדחית בפני פקו"נ, ואין חילוק בין שב ואל תעשה למעשה בידים, דלעולם אין בה דין דחיה. וממילא דהוי דינא דיהרג ואל יעבור בכל גווני". דהסברא ד"מאי חזית" פירושו, דכיון דשקולים הם לא יהרוג אף בשב ואל תעשה, דסוכ"ס מציל א"ע בהריגת חבירו, וכשלא יתן להיזרק על חבירו לא יעבור שום איסור אף בשב ואל תעשה, ולכן מצד זה גופא דשניהם שקולים יהרג ואל יעבור בכל גווני. וכפי שהוא ברציחה כן הוא בגילוי עריות, דילפינן מיני', ואה"נ רק בשפ"ד שאין בו כלל איסור רציחה אז יעבור ואל יהרג. ועיי"ש הראיה מגמ' מס' ב"מ סב, ואכ"מ.

ג. אבל לכאורה צ"ב בדעת הרמב"ם: בעצם, הכלל דכל האיסורים נידחים מפני פיקוח נפש כולל גם איסור רציחה, דבכדי להציל חייו מותר לו לעבור על כל איסור כולל איסור רציחה, רק בכדי לקבוע האם נחשב הצלת חייו ע"י רציחת חבירו, כ"פיקוח נפש", ע"ז אמרה תורה הסברא ד"מאי חזית", שמלמדנו שלהרוג בידים אין דין פיקוח נפש. וכמבואר ברש"י (סנהדרין שם, ד"ה "מאי חזית"): "מי יודע שיהא דמך חביב ונאה ליוצרך יותר מדם חבירך, הלכך אין כאן לומר וחי בהם ולא שימות בהם, שלא התיר הכתוב אלא משום חביבות נפשם של ישראל להקב"ה, וכאן שיש אבוד נפש חבירו, לא ניתן דבר המלך לדחות שצוה על הרציחה". ועיין ברש"י בד"ה "סברא הוא".

מבואר בזה לכאורה, דהפי' בגמ' הוא, שמצד סברת "מאי חזית" אין כאן לומר "וחי בהם", וממילא לא נכלל איסור רציחה בהא דפיקוח נפש דוחה איסור. אבל כ"ז נכון ברציחה במעשה, אבל ברציחה בלי מעשה דאין כאן הסברא ד"מאי חזית" - ואדרבה י"ל סברת מאי חזית להיפך כמבואר בתוס' - הרי בפשטות כשמדובר להציל חייו מדוע שהאיסור לא ידחה מפני פקו"נ כשאר האיסורים, ולמה פוסק הרמב"ם דיהרג ואל יעבור*?

ד. ואולי י"ל קצת ביאור בזה: הרמב"ם בהל' יסוה"ת (שם, הלכה ה) כותב: "וכן אם אמרו להם עובדי כוכבים תנו לנו אחד מכם ונהרגנו, ואם לאו נהרוג כולכם, יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל, ואם יחדוהו להם ואמרו תנו לנו פלוני או נהרוג את כולכם, אם היה מחוייב מיתה כשבע בן בכרי יתנו אותו להם, ואין מורין להם כן לכתחילה, ואם אינו חייב מיתה יהרגו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל".

וב'כסף משנה' מביא קושיית הרמ"ך: "לא ידענא טעמא מאי, דהא מסיק בגמ' דמשום הכי אמרינן בשפ"ד יהרג ואל יעבור, דסברא הוא מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, והכא ליכא הא סברא, דהא יהרגו כולם והוא עצמו, ומוטב שיהרג הוא עצמו ואל יהרגו כולם".

ומתרץ הכס"מ: בעובדא שאמרו העכו"ם "תנו לנו אחד מכם ונהרגנו", "בכל אחד מהם שירצו למסור אותו איכא למימר להו מאי חזיתו שתמסרו את זה, תמסרו אחד מכם ותצילו את זה, דמאי חזיתו דדמא דהאיך סומק טפי דלמא דמא דהאי סומק טפי, וע"פ טענה זו א"א להם למסור שום אחד מהם".

ובעובדא ש"ייחדוהו להם" כותב הכס"מ: "שמש"כ דבשפ"ד "סברא הוא", אינו עיקר הטעם, דקבלה היתה בידם דשפ"ד יהרג ואל יעבור, אלא שנתנו טעם מסברא להיכא דשייך, אבל אין הכי נמי דאפילו היכא דלא שייך האי טעמא, הוי דינא הכי דיהרג ואל יעבור".

לפ"ז י"ל דהרמב"ם סובר דשפ"ד הוא כע"ז וג"ע, דבכל אופן יהרג ואל יעבור, וכדברי הכס"מ הנ"ל ד"קבלה היתה בידם" מבלי הסברא ד"מאי חזית", ואה"נ דאיסור זה אף פעם לא נכלל בכלל ש"איסורי תורה נדחים מפני פיקו"נ". ולכן אין לחלק בין שפ"ד במעשה או בלי מעשה. ולהעיר ג"כ מלשון הר"ן (בחידושיו סנהדרין שם): "חוץ מע"א וג"ע וש"ד, לפי שאלו העבירות הם חמורות מכולן אמרו חכמים יהרג ואל יעבור, ע"א טעמא מבואר שלא יכפור בהקב"ה, ושפיכות דמים ג"כ שלא יציל נפשו בדמו של חבירו, ג"ע נמי מפני שיש בהם פגם, שהרי מצילין אותה בנפשו, וא"כ בדין הוא שיהרג ואל יעבור".

וזהו סברת הרמב"ם שג' עבירות אלו חומרתם יתירה, ולכן יהרג ואל יעבור, וכיון שהדבר מיוסד על חומרת העבירות, א"כ שוב י"ל כנ"ל, דמלכתחילה לא נכלל בהיתר פיקו"נ, וא"כ אין לחלק בין מעשה ללא מעשה.

אבל התוס' סוברים דאיסור רציחה הוא כלל שאר האיסורים דנדחה מפני פקו"נ. רק ברציחה בידים היות שיש סברת "מאי חזית" שפירושו שאין כאן גדר פקו"נ, ולכן אמרינן יהרג ואל יעבור, אבל בשב ואל תעשה, הרי הסברא ד"מאי חזית דדמא דחבראי סומק טפי" אומרת שיש כאן גדר פקו"נ של עצמו, ומש"ה חוזרים לדין הרגיל דהאיסור נדחה מפני פיקו"נ.

ה. אבל עדיין צ"ב לומר כן בדעת הרמב"ם, דהרי כתב מפורש בהלכה ז' הטעם דמאי חזית, ובלשונו הזהב: "ומנין שאפילו במקום סכנת נפשות אין עוברין על אחת משלש עבירות אלו . . והריגת נפש מישראל לרפאות נפש אחרת או להציל אדם מיד אנס, דבר שהדעת נוטה לו הוא, שאין מאבדין נפש מפני נפש". משמע לכאו' שעיקר הטעם דשפ"ד הוא סברת "מאי חזית"?

ובאמת קושיא זו היא ג"כ על הכס"מ שלומד בדעת הרמב"ם שהיסוד הוא ד"קבלה היתה בידם". הרי הרמב"ם עצמו כותב הטעם?

ואוי"ל, שמסידור ההלכות ברמב"ם נראה אכן שסבר דהיסוד הוא חומרת העבירות עצמם וכנ"ל. דמתחיל פרק חמישי ה"א "כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול הזה . . ומוזהרין שלא לחללו", ולאחרי הקדמה זו מבאר החילוק בין כל מצוות האמורות בתורה לשלש העבירות, ומאריך בכמה הלכות: 1) החילוק בין שעת הגזירה לשלא בשעת הגזירה. 2) הדין במי שנאמר בו לא יהרג ונהרג. 3) מעלת הנהרג במי שנאמר יהרג. וכן להיפך, חילוקי דינים בכל מיני אונסין וחלאים וכו'. ורק בהלכה ז' כותב "ומנין שאפילו במקום סכנת נפשות אין עוברין על אחת משלש עבירות אלו, שנאמר וכו', משמע לכאו' שיש כאן ב' גדרים: א) מצות קידוש השם, שזהו מחמת עצם חומרת עבירות אלו. ב) הסברא שאין מאבדין נפש וכו', והסברא נאמרת היכא דשייך האי סברא כדברי הכס"מ הנ"ל.

ואולי ג"כ מדויק הוא בלשון הרמב"ם שכתב: "והריגת נפש מישראל לרפאות נפש אחרת או להציל אדם מיד אנס דבר שהדעת נוטה לו הוא, שאין מאבדין נפש מפני נפש". והמעיין רואה שלשון זה הוא לישנא קלילא ביחס ללשון הגמרא "סברא הוא", שזה דעה ברורה, וכלשון הגמ' בכ"מ "למה לי קרא סברא הוא", ובפרט כביאור בד' הראשונים תוקף הסברא בזה. אבל הרמב"ם סובר כד' הכס"מ, דהיסוד הוא משום "דקבלה היתה בידם", וכנ"ל שהוא מחמת חומרת העבירות, וזה מתחייב מחמת עצם מצות קידוש השם, רק מביא בהמשך שם הסברא להיכא שנצטרך, כדברי הכס"מ. וז"ע העירוני שבספר המפתח ברמב"ם מהדורת פרנקל ה"ז, מביא מסדר משנה שכתב "מדלא כתב שהדעת מחייבת וכיו"ב, משמע דהוא נטיית דעת על הרוב בלבד. וראי' לדברי הכס"מ ה"ה בישוב שיטת הרמ"ך".

בשוע"ר הלכות ר"ה סי' תקפח סעי' ד' כותב בין השאר וז"ל: "ולמה אין דוחין איסור קל כזה (עובדין דחול) מפני מ"ע של תורה (תקיעת שופר) כמו שדוחין אותו בכל יו"ט של ר"ה הואיל ואין בו שבות גמור". עכ"ל לענינינו.

(ור"ל, דהרי אפי' ר"ה שחל בחול יש כאן איסור דעובדין דחול כשתוקעין בשופר, אלא שדוחין איסור קל כזה מפני מ"ע של תקיעת שופר. א"כ למה לא דוחין את האיסור הקל הזה של עובדין דחול גם בר"ה שחל בשבת?)

ולכאורה המילים "הואיל ואין בו שבות גמור" אין להם הבנה, כי משמע מהם שאילולא שזה איסור קל לא הי' נדחה אפי' כשחל ר"ה בחול ולא היו תוקעין אפי' כשחל בחול, והרי א"כ ה"ז כאילו ביטלת את כל המצוה של תקיעת שופר! והרי אפי' באיסור גמור אמרינן יבוא עשה וידחה את ל"ת, כמו מילה בשבת וכלאים בציצית ויבום של אשת אח במקום מצוה וכדומה הרבה מצוות, כי כך צותה התורה לקיים את המצוה, א"כ מה זה שאומר רבינו כאן שרק מפני שהוא איסור קל לכן זה נדחה, והרי אפי' הי' זה איסור חמור הי' נדחה כי כך צותה התורה?

ויש לי ליישב את זה בדוחק, אלא שרציתי לשמוע מהקוראים החשובים להביע דעתם ביישוב מילים אלו*.

*) ראה לקו"ש ח"ג פרשת צו הערה 4. ונתבאר בארוכה בס' 'שלחן המלך' על שו"ע שם, דמשמע מזה דאדה"ז חולק על הט"ז הידוע, דסב"ל דאפי' בדבר המפורש בתורה להיתר יכולים חכמים לאוסרו. ומצינו שחכמים העמידו דבריהם על דברי תורה משום גזרה וכו'. המערכת.

נשאלתי על מה שסומכין העולם שאם מניחים בכניסת השבת על שלחן של שבת החלות, אז מותר לטלטל את השלחן אפי' שיש שם גם הנרות שבת, כיון דהוי השלחן 'בסיס לדבר האסור והמותר' שמותר בטלטול, - הלא לפי דעת ר"ת בתוס' מס' שבת נא, א ד"ה "או" (הובא כדיעת יש אומרים בשו"ע סי' שט ס"ד): דאם אין בדעתו להשאיר את האיסור כל השבת אינו נעשה בסיס לאיסור, א"כ ה"ה להיפך, - אם אין כוונתו להשאיר את ההיתר לכל השבת אינו נעשה בסיס להיתר. ועפ"ז החלות שאוכלים אותן בסעודה ואינן נשארים עליו לכל השבת, לא עושים את השלחן בסיס לההיתר, ולהאיסור שכן נשאר עליו לכל השבת נעשה בסיס, ולא הוי כ"א בסיס לדבר האסור ואסור בטלטול?

ובאמת הפמ"ג (א"א סוס"י רעט וברמיזה בסי' שט מש"ז סוסק"א) כותב: דצריך שיהי' דבר ההיתר על השלחן כל זמן שיש שם הדבר איסור. וכ"כ בשו"ת 'איגרא רמא' לר' משולם איגרא (או"ח סי' ב): דאם נתנו ההיתר רק לחצי שבת ואילו האיסור נתנו לכל השבת, הוי השלחן בסיס רק לאיסור ולא להיתר.

אולם אדה"ז בשו"ע (סי' רעז ס"ו. ובסי' שי סי"ח); והמ"ב (סי' רעז סקי"ח), כתבו להדיא שגם החלות שאוכלים לסעודת שבת, מועילין לעשות את השלחן בסיס לאיסור ולהיתר. וע"כ דהם סוברים דהעיקר הוא כדעת רש"י - שהכל תלוי בבין השמשות, ואם בבין השמשות היה שם איסור והיתר, נעשה בסיס לאיסור ולהיתר אפי' אם אח"כ נשאר רק האיסור. והטעם דאינו נעשה בסיס לאיסור כשנטלו משם ההיתר, הוא דפסקו כדעת ה'בעל המאור' בשבת פרק "מי שהחשיך" - דדבר שלא היה בסיס בבין השמשות אינו נעשה בסיס באמצע השבת.

אולם מה שצ"ע הוא, שהרי רבינו בסי' רעז ובסי' שט ס"ז מביא גם את דעת ר"ת - שלא נעשה בסיס לאיסור אא"כ היה בדעתו שישאר שם כל בין השמשות, ופוסק במקום הפסד כדיעה זו להקל, א"כ גם להיפך, אם ההיתר אינו נשאר שם כל בין השמשות, יהא השלחן בסיס לאיסור ולא להיתר.

וראיתי בספר 'מגילת ספר' (סי' מד אות ה) שכותב: דעיקר המנהג לטלטל את השלחן הוא אחרי שהנרות כבר כבו, שאז כבר נסתלק מהשלחן השלהבת שהיא מוקצה, והפמוט הוא מוקצה רק מחמת שהיה בסיס לשלהבת ואינו מוקצה בעצם, ואין בסיס עושה בסיס, ולכן כשכבר כבו הנרות כיון שנסתלק גם האיסור עצמו באמצע שבת ולא נשאר שם כל השבת, שפיר מועיל גם הלחם אע"פ שהוא לא נשאר שם כל השבת. וראייתו מדברי המג"א סי' רעט סק"ה - דכשמניחים ככר על גבי נר בשביל לטלטלו, אין למדוד את החשיבות של הככר כלפי השמן אלא כלפי השלהבת, כיון שהשמן אינו מוקצה בעצמותו אלא רק בסיס לשלהבת. אבל בזמן שהנרות דולקים יש מקום להחמיר שלא לטלטל את השלחן.

אולם למעשה המנהג לטלטל השלחן גם כשהנרות דולקים, וגם הפוסקים שמקילים ע"י לחם לא חילקו בזה. ועוד, התינח אם אין לו פמוטות חשובים, אבל להנהוג היום להדליק בפמוטות של כסף הוי הפמוטות מוקצה מצד עצמם מטעם חסרון כיס, שהרי אדם מקפיד עליהם ולא רק משום בסיס להשלהבת, א"כ לא הועילו חכמים בתקנתם ועדיין הוי השלחן בסיס לאיסור מצד עצמו לכל השבת, ולהיתר רק לחצי שבת.

(וב'מגילת ספר' שם, רוצה ליישב זאת, שכל זמן שהנרות דולקים, הרי הפמוטות משמשים את הנרות ואינם מוקצה בעצם רק משום בסיס, ורק אם לא הדליקו בהם ואינם משמשים לכלום הוי הפמוטות מוקצה מצד עצמם מחמת חיסרון כיס. ומביא ראייה ממש"כ ב'תוספות רע"א' על המשניות סוף פרק "כירה" לגבי פתילה, דאף פתילה שלא הדליקו בה היא מוקצה ואינה ראויה לשום תשמיש, מ"מ פתילה שהדליקו בה אין היא מוקצה בעצמותה כיון שמשמשת את השלהבת, ואסורה רק מחמת היותה בסיס לשלהבת. וכעין זה כתב גם ב'גליון הש"ס' (שבת מב, ב): דאף ששמן המטפטף מהנר הוא מוקצה גמור הואיל והוקצה למצותו ולא חזי למידי, מ"מ כל זמן שהוא דולק, הרי הוא משמש להאיר ואינו אסור אלא רק מחמת היותו בסיס לשלהבת. ומזה הוא מדמה אותו לפמוטות.

ובאמת אין הנדון דומה לראייה, דהרי ב'תוספות רע"א' מיירי בדבר שמוקצה מחמת גופו משום שאינו ראוי לשום תשמיש, א"כ כשמשתמש איתו להדלקה אין עליו מוקצה מחמת גופו - דהרי ראוי הוא להדלקה, ויש עליו רק איסור בסיס לשלהבת. וכן ב'גליון הש"ס' לגבי שמן שטיפטף מהנר, שכל זמן שהנרות דולקים (לר"ש) כיון שאינו ראוי לכלום הוי מוקצה מחמת גופו, אבל כשמשתמש בשמן להדלקה, אין עליו שם מוקצה מחמת גופו דהרי ראוי ועומד להדלקה, ויש עליו רק איסור בסיס לשלהבת. אבל לגבי הפמוטות שכל זמן שאדם מקפיד עליהן יש עליהן דין מוקצה מחמת חסרון כיס, למה אין עליהן מוקצה זו גם בשעה שמשתמשים בהן).

ועלה בדעתי לחדש דבר שעדיין לא ראיתי זאת להדיא באחרונים, והוא - דאפי' לדעת ר"ת יש חילוק בין בסיס לדבר האסור שצריך שיהי' האיסור על הבסיס כל השבת, לבין בסיס לדבר המותר שמספיק אם עליו רק כל בין השמשות. דבעצם שלחן שמיועד לאכילה הוי דבר המותר, דכל עצם מציאותו הוא השתמשות לדבר מותר, ולכן אין צריך שיהי' עליו בבין השמשות דבר היתר ע"מ שיהי' זה בסיס לדבר היתר, דאם אין עליו דבר אסור, נשאר זה דבר המותר, דכל עצם מציאותו והשתמשותו הוי לדבר היתר. רק אם יש עליו דבר איסור ולא דבר היתר, נעשה השלחן בסיס לדבר האסור, כיון שבבין השמשות הי' עליו רק דבר איסור, הוי זה כאילו גילוי דעת שההשתמשות של השלחן לשבת זו היא רק לאיסור, ונעשה בסיס לדבר האסור. ולכן אם יש על השלחן בבין השמשות גם דבר היתר, זה מספיק כדי שלא יחשוב השלחן להשתמשות רק לדבר האסור, דיש לנו גילוי דעת ע"י דבר ההיתר בבין השמשות שהשלחן משתמש גם לדבר היתר, ונשאר בהיתרו הראשון של השלחן שעצם השתמשותו היא להיתר.

וקצת דיוק מלשון אדה"ז בסי' שט ס"ד, כשכותב דיני בסיס הוא כותב: "דבר האסור בטלטול שמונח על דבר המותר אם הניחו עליו מבע"י מדעתו על דעת שישאר מונח שם גם בשבת, הרי נעשה ההיתר בסיס להאיסור ונאסר בטלטול כמוהו ממש, אבל אם לא היה בדעתו שישאר מונח שם בשבת ושכח להסירו ממנו קודם כניסת השבת שלא נעשה בסיס אליו, וכן אם נעשה בסיס לאיסור ולהיתר כגון שהניח עליו מבע"י גם דבר המותר בטלטול שחשוב יותר מדבר האסור כמ"ש בסי' ש"י, כיון שלא נעשה בסיס לאיסור בלבדו הרי הוא עומד עדיין בהתירו ומותר לטלטלו אף שגם האיסור שעליו מיטלטל עמו מאיליו...". עכ"ל. הרי דמרומז ענין זה בדברי רבינו - שכיון שהיה היתר, כדי שיצא מהתירו הראשון צריך שיהיה רק בסיס לאיסור, שאז הוי זה גילוי דעת שההשתמשות של היתר זה לשבת זו הוא רק לאיסור ונעשה בסיס לדבר האסור, ודו"ק היטב.

שוב ראיתי במכתבו של האדמו"ר בעל האמרי אמת מגור זצ"ל להגאון ר' מנחם זעמבא זצ"ל, נדפס בראש ספר 'גור ארי' יהודה' לבנו של הנ"ל (ווארשא תרפ"ח), ובסוף הקטע כותב בעל האמרי אמת:

"וע"ד תשובת ר' משולם איגרא ז"ל שאחרונים הביאו כהלכה פסוקה, שכתב דאם הניח בערב שבת על השלחן דבר איסור וגם דבר היתר ודעתו ליטול בשבת את ההיתר, דשוב מקרי בסיס לדבר איסור מטעם דכמו דדעת ר"ת דלא מקרי בסיס אא"כ דעתו להניח כל השבת וכיון שדעתו ליטלו לההיתר תו לא הוי בסיס לאיסור ולהיתר רק לאיסור גרידא. וכ' לדון דרק איסור תלוי בכל השבת אבל היתר אין לו ענין לשבת דוקא, וגם דהוא כעין מוקצה לחצי שבת. באמת יש לפקפק בזה מטעם אחר, דכל זמן שגם ההיתר מונח ודאי אז בסיס לשניהם וממילא ממעט את האיסור שלא יהי' נקרא שמונח כל הזמן כשיטת ר"ת [דהרי חסר אותו זמן שהי' בסיס לשניהם]".

כלומר דשניהם כתבו סברא נגד ר' משולם איגרא, ר' מנחם זעמבא רצה לומר דרק איסור צריך להיות לכל השבת, כיון דכל ענין השבת אינו אלא לגבי דבר האסור, ובדבר איסור לא שייך לחלק את הזמן באמצע שבת, דאם הוא מוקצה, הוא מוקצה לכל השבת, ואם אין האיסור על השלחן כל השבת, לא שייך לומר על השלחן שיהי' בסיס לדבר איסור, כיון שיש זמן בשבת שאינו בסיס. משא"כ לגבי דבר היתר שאין לו שייכות להשבת, כל זמן וזמן הוא דבר בפני עצמו, ובזמן שהוא על השלחן הוי השלחן בסיס לדבר היתר.

והאמרי אמת כותב חידוש אחר, דכל זמן שגם ההיתר מונח על השלחן, הוי השלחן בסיס לשניהם ולא נקרא בסיס לאיסור כיון שיש גם היתר, וכיון שאותו זמן שיש היתר לא נקרא בסיס לאיסור לא שייך שהשלחן יהי' בסיס לאיסור, דכדי שיהא חל עליו שם בסיס צריך שיהי' שם בסיס עליו לכל השבת, וכאן נתמעט מהאיסור הזמן שהיה על השלחן דבר היתר, דאז לא היה נקרא בסיס רק לאיסור.

בגליון האחרון - תתמג (עמ' 60) מביא הרב י"ד קלויזנר קושי' ה'תהלה לדוד' עמ"ש אדה"ז בשו"ע (סי' עד, סעי' ג): "מים אפי' הן צלולין, חשובים כסוי לערוה, ובלבד שיוציא ראשו ולבו חוץ למים, שלא יהי' עם ערותו תחת מכסה אחד...". וה"תהלה לדוד" ממשיך: "משמע דגם לבו עם הערוה תחת מכסה אחד אסור. ובאמת גם מגוף דין זה לכאורה מוכח דלבו עם הערוה תחת מכסה אחת לא איכפת לן, דאל"כ למה מותר במים עכורים אף אם לבו תוך המים, וצ"ע".

וי"ל מהו תוכן הקושיא של התל"ד, דהנה כותב: "משמע דגם לבו עם הערוה תחת מכסה אחת אסור"? ולכאורה הלא זה מפורש בלשונו של אדמה"ז כאן: "..ובלבד שיוציא ראשו ולבו חוץ למים, שלא יהי' עם ערותו תחת מכסה אחד...", ולהלן בסעי' זה: שאם לבו בתוך המים "אסור משום לבו רואה את הערוה". ולמה כותב שזהו רק משמע? והלא כל האיסור כשהם תחת "מכסה אחד" הוא מפני שאז לבו רואה את הערוה! והלא כו"כ הלכות מפורשות בכגון דא בשו"ע לפני סעיף זה ואחריו - ב"ערום ומתכסה בטליתו", דהיינו תחת מכסה א' משום שלבו רואה את הערוה ועוד ועוד. ומה נשתנה בנדו"ד (במכסה א' תחת המים) מכל האופנים כעין זה? ומהי תמיהתו של התהל"ד?

ובפרט המשך קושייתו: "ובאמת גם מגוף דין זה לכאו' מוכח דלבו עם הערוה תחת מכסה אחת לא איכפת לן, דאל"כ למה מותר במים עכורים אף אם לבו תוך המים? וצ"ע". איך אפ"ל "מוכח . . דלא איכפת"? הלא ברור ומבורר מכל ההל' בסי' זה, שאיכפת ואיכפת! דלבו רואה את הערוה תחת מכסה א' הוא איסור ברור ומפורש בפוסקים וכו'! ומה שבמים עכורים מותר, אין זה היתר מצד מכסה א', אלא כמפורש בסעיף זה: "..מפני שהם (מים העכורים) חשובים הפסק בין לבו לערוה". ומה יש לפרש יותר מזה? והלא טעם היתר ההפסק נאמר גם לפנ"ז, במתראה ערום תחת טלית (מכסה א') שמותר אם עושה הפסק בטליתו או בהפסק אחר. וכן מוזכר היתר ההפסק להלן כוכ"פ, כגון: "המחבק גופו בזרועותיו, ה"ז חשובה הפסקה בין לבו לערוה..." (סעיף ד') והיינו משום שאז אין לבו רואה את הערוה; וככה במים עכורים המונעים את לבו מלראות את הערוה.

ומעתה, איך אפשר להבין מה שמתרץ הרב קלויזנר: "וי"ל, דמים עכורים שאני, כיון דהסיבה שאין המים צלולין, היינו בגלל שנתערבו בהן דברים זרים שהם דברים נפרדים מהמים, וא"כ הוי דומיא דשני כיסויים (א' ללב וא' לערוה . . והשיעור של "מים עכורין...". והוא מביא לזה מ"ש אדה"ז הטעם "מפני שהם חשובים הפסק..." ואיני מבין כלל למה אין להשים לב על עיקר הטעם (לפי שהם מפסיקים) ולעשותו סיבה ו"שיעור של 'מים עכורין' שיחשב לכיסוי נפרד?!

ובכלל: א) למה לן שני כיסויים במקום שמספיק הפסק אחד? ב) כיסוי ללב וכיסוי לערוה ל"ל? והלא כיסוי ללב לחוד או לערוה לחוד מהני? ג) מכל דברי ההערה נראה שכל יסודו הוא בהיתר הכיסוי, וכאילו נאמר שההפסק הוא ג"כ כמו כיסוי או מסייע לכיסוי - ואין זה מובן לי כלל וכלל! ועוד כמה וכמה דברים בלתי מובנים.

והענין הוא לפום ריהטא לענ"ד (ולנגוע בקצהו): דחכמים למדו מהתורה שדבר שבקדושה אסור במקום שהצואה מגולה או שהערוה לנגד עיניו של המתפלל וכו', לפי שהמקום בו הוא נמצא ומה שרואה צ"ל קדוש וטהור בלי ערוה וצואה. אבל כשהערוה או הצואה מכוסה, מותר.

ויש בזה כו"כ פרטים ואופנים: דכשהערוה מכוסה בבגד או אפי' במים צלולין, (בנדו"ד) מותר מן התורה לברך, מפני שמים חשובים כיסוי (שלא יחשב כמקום ש"רואה ערוה" וגו') ומהני אפי' כשלבו בתוך המים (מכסה א').

אמנם חז"ל הוסיפו והחמירו באופן שגם כשרק לבו עם הערוה תחת כיסוי א' (של מים או טלית וכו'), עדיין אסור, משום שלבו רואה את הערוה (ולא מהני מה שהמים נחשבים כיסוי כלפי חוץ), אלא צ"ל הפסק וחציצה ביניהם.

וכיון שהמים צלולין הרי לפנינו לבו רואה את הערוה תחת מכסה א'. אבל כשמכסה את לבו ואת ערותו כ"א בנפרד, או אפי' כשיש איזה הפסק של יד הדוקה ביניהם או מים עכורים שאין הערוה נראית וכו', הרי מותר לברך ולהתפלל.

ובטח ישנן עדיין כאן כו"כ ענינים שצריך להבינם ולהסבירם (לפע"ד) כגון: במים צלולין, כשראשו ולבו חוץ למים, הרי המים נחשבים כיסוי לגבי המקום סביבם, וכמו"כ הוא בערוה בעששית - והלא סו"ס הערוה נראית מהם, והכתיב "ולא יֵרָאֶה בך ערות וגו'"? וצריך א"כ לחלק בין ערותו לערוה סתם; ולחלק שכנגד פניו אמנם אין זה כיסוי אבל לצדדין נחשבים כיסוי, ועוד ועוד כמה פרטים לעיין.

ובנדו"ד, עוד נחוץ לעיין וליישב ההפרש בין לבו וערותו במים צלולין, שאז לבו רואה את הערוה, ובין לבו חוץ למים, שהערוה אמנם מכוסה אבל לבו "רואה" ערותו במים אף שהיא מכוסה. ואולי הסברא נותנת שהיות שהענין ד"לבו רואה" אין זה ענין של ראי' ממש כפשוטה, אלא "כאילו" רואה, ולזה מהני כיסוי של מים או עששית וכו'. ועוד ישנן כמה ענינים הדורשים ביאור.

וגם אינה מובנת הקושי' השני' של ה"תהלה לדוד" שמביא הרב קלויזנר בהערה הנ"ל, וכן ישובו הוא, ועוד, אבל דיינו הפעם.

אדה"ז בשו"ע בריש סי' תרז מביא ב' דעות בענין זמן הוידוי ביוה"כ: אם הוא בהתחלת זמן כפרה, דהיינו משיחשך ליל יוה"כ; או שהוא קודם התחלת זמן כפרה, דהיינו עם חשיכה כדי שיכנוס ליום בתשובה. ועיי"ש בסוס"ב שהלכה כסברא הא', "מ"מ ראוי לכל אדם להחמיר ע"ע כסברא הב', וכשרואה בין השמשות ממשמש ובא יעמוד ויתוודה".

והנה לפי ב' הדעות, חשו חכמים לדבר קלקלה באמצע הסעודה שלא יוכל לעשות מצות וידוי כתיקונה [בהתחלת זמן כפרה או קודם זמן הכפרה], לכך תקנו שיתוודו בתפילת מנחה בעיוה"כ. אמנם יש לחלק בעיקר התקנה לב' הדעות, ועפ"י יובנו זה כמה דיוקים בלשונו הזהב של אדה"ז.

דהנה לפי דעה הא' שזמן הוידוי הוא בהתחלת זמן הכפרה, הא דתקנו שיתוודה במנחה י"ל בתרי אנפי: שמפני חשש שמא יארע לו דבר קלקלה בסעודה ולא יוכל לעשות המצוה כתיקונה, ולכן עכ"פ יתוודה במנחה קודם זמן הכפרה. אמנם י"ל באופן אחר, דתקנו זמן חדש למצות וידוי במנחה עיוה"כ, וכאילו אז הוא התחלת זמן הכפרה, ולכן הוא זמן וידוי [דוגמא לדבר שתקנו לתקוע מיושב ומעומד, ולדעת אדה"ז מיושב הן העיקר].

ועיין בלקו"ש חכ"ד עמ' 562, דזה שמתוודים במנחה קשור עם התחלת זמן הכפרה. ובהערה 1 שם מבארו עפ"י דעה הא', עיי"ש. ומשמע כפי אופן הב' הנ"ל, והיינו שהוידוי במנחה עיוה"כ מפני התקנה מהווה קיום מצות וידוי בזמן התחלת כפרה.

ולפי זה שפיר מובן מש"כ אדה"ז לדעה הא' שאע"פ שהתוודה במנחה חוזר ומתוודה בערבית, שהוא התחלת זמן הכפרה והוא עיקר זמן וידוי של יוה"כ. וכבר העיר בציונים ומ"מ כאן, דאין מקור לדברי אדה"ז אלא שרצה לתרץ קושיית הרמב"ן [יומא פז, ב] על הדעה הא', דהנה לפי אופן הא' הנ"ל בודאי חוזר ומתוודה ערבית, דהא עדיין לא קיים בכלל מצות וידוי בזמנו, אמנם לאופן הב' הנ"ל י"ל שאדה"ז מבאר שחלק מהתקנה היתה שיתוודו ב"פ: בשעת מנחה שקשור עם התחלת זמן הכפרה, ובערבית שאז הוא עיקר זמן וידוי, משא"כ לאופן הא' לא צריכים להדגיש דאז הוא עיקר זמן וידוי, אלא שרק אז הוא זמן וידוי.

אמנם לפי דעה הב' דזמן מצות וידוי הוא קודם התחלת זמן הכפרה, שונה תקנת חכמים להתוודות במנחה בעיקרה, דלפי דעה זו הרי זמן הוידוי הוא קודם זמן הכפרה שיכנוס ליום בתשובה, ולא יהי' לו שהות לחטוא, א"כ הא דחששו לענין תקלה בסעודה ותיקנו להתוודות במנחה, הוא שה"קודם זמן כפרה" יהי' במנחה, ואע"פ שיהי' שהות לחטוא, אמנם התקנה היתה משום שמא לא יוכל להתוודות אחרי הסעודה עם חשיכה, וא"כ מועיל עכ"פ הא דהתוודה במנחה. וזה דצריך להתוודות עוה"פ עם חשיכה, הוא לקיים עיקר זמן הוידוי מן הדין, דסו"ס מכיון שלא אירע לו קלקלה בסעודתו, א"כ צריך לכנוס ליוה"כ בתשובה באופן דלא יהי' לו שהות לחטוא, וזה לא הועיל הוידוי דמנחה דהא יש לו שהות אחרי מנחה לחטוא, ולכן צריך להתוודות עוה"פ עם חשיכה. משא"כ לדעה הא' ה"אע"פ דהתוודה במנחה צריך להתוודות עוה"פ", הוא משום התקנה הגופא כנ"ל. אמנם להדעה הב' התקנה בכלל לא "נגע" הא דצריך להתוודות עם חשיכה, ונשאר עיקר הדין דצריך להתוודות עם חשיכה.

דא"ג: מש"כ בגליון האחרון בענין קדיש אחרי קדיש, בזכרוני דבשו"ת 'מבשר טוב' [להגר"מ אייזיקסאהן (מקווינס)] שקו"ט בזה.

בסוף הלכות ראש השנה בסי' תרג כותב הרמ"א: "ויש לכל אדם לחפש ולפשפש במעשיו ולשוב מהם בעשרת ימי תשובה". והנה אדה"ז שם מעתיק את דברי הרמ"א בשינוי קל "ויש לכל אדם לחפש ולמשמש במעשיו ולשום מהם בעשרת ימי תשובה", כלומר במקום "ולפשפש" העתיק "ולמשמש". וצריך להבין מהו פשר שינוי לשון זה, שבודאי יש לזה משמעות, ובפרט ע"פ הידוע גודל דיוק לשונו הזהב של אדה"ז (אלא א"כ נפל כאן טעות הדפוס וצ"ל לפשפש במקום למשמש). וביתר תמוה שהלשון "לפשפש" מופיע בגמרא ברכות ה, א בענין התשובה "אם רואה אדם שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו", ובכל זאת העדיף אדה"ז להשתמש בלשון "למשמש".

והנה מקור לשון אדה"ז כנראה הוא בגמרא עירובין יג, ב "נמנו וגמרו נוח לו לאדם שנברא יותר משנברא עכשיו שנברא יפשפש במעשיו ואמרי לה ימשמש במעשיו". הרי ששתי הלשונות מופיעים בגמרא, אלא שהרמ"א נקט בלשונו כלשון הראשון (יפשפש), ואדה"ז העדיף להשתמש בלשון הב' (ימשמש).

אבל עדיין קשה, דהנה המפרשים (רש"י, ריטב"א, הערוך) פירשו פירושים שונים בהבדל שבין "יפשפש" ל"ימשמש", ולכל הפירושים ההבדל העיקרי שבין לפשפש ולמשמש הוא, שלפשפש משמע על העבר, כלומר על המעשים שכבר עשה, ולמשמש משמע על העתיד, כלומר על המעשים שעתיד לעשות. ולפי זה תוגדל התמיהה על אדה"ז שהיה לו להעתיק את הלשון לפשפש ולא למשמש, שכן המדובר כאן הוא על "לחפש . . במעשיו", דהיינו על מה שעבר, "ולשוב מהם".

ואולי י"ל, שאדה"ז מפרש את ההבדל שבין שתי הלשונות בגמרא "יפשפש במעשיו" ו"ימשמש במעשיו" באופן שונה מפירוש הראשונים הנ"ל, דהלשון לפשפש משמעותו: א) חיפוש יסודי ועמוק, ב) באופן חד פעמי. ואילו הלשון למשמש משמעותו: א) חיפוש שטחי, ב) תמידי.

וההוכחה לכך, דהנה הלשון לפשפש מופיע בגמרא ברכות ה, א גבי יסורים שבאים על האדם, אומרת הגמרא "יפשפש במעשיו . . פשפש ולא מצא כו'", הרי שמדובר בחיפוש יסודי ועמוק אבל באופן חד פעמי (במצב של יסורים באים עליו), וכן מוכח גם מהפסוק שהגמרא מביאה לכך (איכה ג) "נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה'". ואילו הלשון "למשמש" מופיע בגמרא הרבה פעמים במושג של משמוש שטחי ולא חיפוש לעומק אך מאידך באופן תמידי, לדוגמא בגמרא שבת יב, א "חייב אדם למשמש בתפילין בכל שעה ושעה", או בגמרא בבא קמא פב, ב "אדם עשוי למשמש בכיסו בכל שעה", ועוד כיו"ב.

ועפ"ז מפרש אדה"ז את המחלוקת בגמרא בעירובין אם "יפשפש במעשיו" או "ימשמש במעשיו", באופן כזה, דלדעה הא' האדם צריך לעסוק כל ימיו בחיפוש ופשפוש וחקירת מעשיו באופן מעמיק, ואילו לדעה הב' אי אפשר שאדם יעסוק כל ימיו באופן כזה של חקירת מעשיו באופן עמוק, אלא בדרך כלל מספיק ש"ימשמש במעשיו", כלומר שיעקוב אחר מעשיו באופן שטחי (ורק בזמנים מסוימים יש לו להתעסק בחשבון נפש מעמיק, כמובא בתניא).

ועפ"ז יש לבאר את דברי אדה"ז בסי' תרג, דהוקשה לו לאדה"ז כפל הלשון שמביא הרמ"א: "ויש לו לכל אדם לחפש ולפשפש במעשיו בעשרת ימי תשובה", שהרי חיפוש בלשון הכתוב הוא לפשפש, (שכן חיפוש משמעותו לחפש באופן עמוק גם בחורים וסדקים), וכמובא בפסוק "נחפשה דרכינו ונחקורה גו'" שמביאה הגמרא בברכות גבי "יפשפש במעשיו". ולכן שינה אדה"ז מלשון הרמ"א וכתב "לחפש ולמשמש", שבזה רצה לומר שבעשרת ימי תשובה יש לאדם לעסוק בשני האופנים של בדיקת מעשיו, הן "לחפש" שמשמעותו לפשפש לעומק ובאופן פנימי, והן "למשמש" באופן חיצוני אך תמידי, כי עשרת ימי תשובה, אלו ימים מתאימים שהאדם יבדוק במעשיו בכל הדרכים, כדי שישוב מהם. ואם כנים הדברים, הרי נפלא הדבר עד כמה מדוייקים הם דברי אדה"ז בשלחנו*.

*) ראה לקו"ש חל"ד עמ' 90 הערה 21. המערכת.

בהלכות יום הכפורים בסי' תרח ס"א מביא אדה"ז את דברי הברייתא ביומא פא, ב בענין תוספת מחול על הקדש ביום הכפורים, שלומדים זאת מהפסוק "ועיניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב מערב עד ערב תשבתו שבתכם" - "יכול יתענה בט' לחדש תלמוד לומר בערב, אי בערב יכול משתחשך תלמוד לומר בתשעה, הא כיצד, מתחיל ומתענה מבעוד יום, מכאן שמוסיפים מחול על הקדש, אין לי אלא מלפניו, מלאחריו מנין, תלמוד לומר מערב עד ערב". עד כאן לשון הברייתא כפי שהעתיק אדה"ז. אלא שאדה"ז מוסיף מיד על לשון הברייתא וכותב" "הוקשו שני הערבים זה לזה", כלומר שהלימוד שצריך להוסיף מחול על הקדש במוצאי יוה"כ הוא מהיקש של שני הערבים (מערב עד ערב) זה לזה, דכמו שבערב הא' (בכניסתו) צריך להוסיף מחול על הקדש, כך בערב הב' (ביציאתו) צריך להוסיף מחול הקדש.

אך צריך להבין מהו מקורו של אדה"ז ללימוד זה, הרי הדבר אינו מפורש בברייתא, וגם המפרשים לא הזכירו מענין זה, ואדרבא מצינו שרש"י מפרש אחרת את דברי הברייתא, דהנה בר"ה ט, א ד"ה "עד ערב" כותב רש"י "לילה הוא ועד בכלל", כלומר שרש"י לומד שהלימוד הוא מהתיבות "עד ערב" שהוא במשמעות "עד בכלל", דהיינו שיש להוסיף מחול על הקדש לתוך הלילה של מוצאי יוה"כ. ופירוש זה העתיק הלבוש בסי' תרח ס"א וז"ל: "עד ערב, והיינו עד הלילה ועד בכלל, כלומר מעט תוך הלילה". וא"כ צריך להבין מדוע לא ניחא ליה לאדה"ז פירוש זה, ולומד באופן אחר ומחודש את הברייתא?

[אגב, כאן המקום להעיר שב'אנציקלופדיה תלמודית' ערך יום הכפורים העתיק רק פירוש זה של רש"י, ולא הבחינו שישנו פירוש נוסף של רבנו הזקן].

ויש לומר שמקורו של אדה"ז הוא מלשון הרמב"ם הל' שביתת העשור פ"א ה"ו וז"ל: "וצריך להוסיף מחול על הקדש בכניסתו וביציאתו שנאמר ועניתם את נפשותיכם בערב, כלומר התחל לצום ולהתענות מערב תשעה הסמוך לעשירי, וכן ביציאה שוהה בעינויו מעט מלילי אחד עשר סמוך לעשירי שנאמר מערב עד ערב תשבתו שבתכם". והנה מזה שהרמב"ם השווה בלשונו בין ערב יום הכפורים "מערב תשעה הסמוך לעשירי", לבין מוצאי יוה"כ "מלילי אחד עשר סמוך לעשירי", הרי שס"ל שהלימוד לתוספת יוה"כ ביציאתו הוא מהיקש של שני הערבים זה לזה, וכמו שהרמב"ם מעתיק מיד "שנאמר מערב עד ערב", שרצה לומר שהלימוד הוא בהיקש, שכמו שבערב הא' צריך להוסיף מחול על הקדש סמוך לכניסה, כך בערב הב' צריך להוסיף מחול על הקדש סמוך ליציאה.

ועפ"ז י"ל מדוע לא הביא אדה"ז את פירושו של רש"י, כי היה לו דוחק לפרש כן, שכן לפי רש"י יוצא שיש הבדל בין הערב הא' לערב הב', שהערב הא' הוא במשמעות של יום, ואילו הערב הב' הוא במשמעות של לילה. ולכן ניחא לי לאדה"ז לפרש באופן ששני הערבים לא יסתרו זה לזה אלא יסייעו זה לזה, שכן לפי פירוש זה של הרמב"ם ואדה"ז אין הערב במשמעות של לילה או יום, אלא במשמעות של זמן הסמוך לעשירי, ששניהם סמוכים לעשירי, זה בכניסתו וזה ביציאתו.

בשו"ע אדה"ז חלק חו"מ דיני מציאה ופקדון סעי' כ"ו, אחרי שמפרט הדין במי שמצא ספרים אם יוכל להשתמש בהם, כתב וזלה"ק: "ומ"מ אם הלוה מעות על ספרים, לדברי הכל אסור ללמוד ולהעתיק מהם אפי' ת"ח משום איסור רבית, אא"כ הי' משאילם לו אף בלא הלואה כמו שכתוב בהלכות רבית".

ובס' 'אמרי יעקב'1 הקשה ע"ז, דמ"ש אדה"ז דלדברי הכל אסור, צ"ע, דהרי הרמ"א ביו"ד סי' קעב סעי' א' כתב, דיש מתירין להלוות על ספרים דהוי לצורך מצוה. ואף שהרמ"א מסיים שם דטוב להחמיר, מ"מ משמע דזה רק בתור חומרא, אבל מעיקר הדין יש לסמוך על המתירים. וא"כ קשה, איך כתב כאן אדה"ז דלדברי הכל אסור? וע"ש שהאריך עוד בדברי הקו"א כאן, אבל הניח בצ"ע, ואף דלפום ריהטא קושיא אלימתא היא, דאכן כן פסק הרמ"א שם, אך כד דייקת שפיר נראה שיש לחלק טובא, ושדברי אדה"ז מובנים היטב, ולא עוד, אלא שי"ל שאף אדה"ז כבר מתרץ קושי' זו במק"א.

ובהקדים, דהו"ל להמחבר הנ"ל להקשות דמר אדמר, דבהל' שבת סי' רמב הל' ט' התיר2 אדה"ז רבית דרבנן לצורך מצוה, וזלה"ק: "מותר ללוות בריבית של דבריהם לצורך סעודת שבת ויו"ט או לצורך שאר סעודת מצוה, אם אי אפשר ללוות בלא ריבית", ע"ש.

וא"כ, מאי שנא כאן בחו"מ, דהלוה מעות על ספרים, דהרי לימוד תורה היא מצוה, וכל האיסור כאן הוא רק דרבנן ואעפ"כ מחמיר אדה"ז.

ואשר נראה לבאר בזה, דז"ל הרמ"א שם: "ויש מתירין להלוות על ספרים או מקומות בית הכנסת ולישב עליהם אפילו בלא נכייתא (ניכוי דמי השתמשות בספר או הכסא מהחוב) דהוי לצורך מצוה ומותר ללוות ברבית לצורך מצוה, וטוב להחמיר לעשות בנכייתא". ע"כ.

אפ"ל, שנדון הרמ"א כאן הוא במי שצריך3 ספר או מקום בביהכנ"ס, ורוצה להשתמש בהספר4 או בהמקום5 ומשום זה מלוה לו הכסף, ואם ישתמש בהספר או המקום בלי ניכוי מהחוב יהא שימוש זה רבית (מדרבנן) שהרי מקבל משהו יותר מהחוב, אעפ"כ מותר דרבית זו הוי לצורך מצוה6.

וכן הדין בסעודת שבת, דמי שאין לו כסף לסעודת שבת מותר ללות כסף ברבית כדי לעשות המצוה.

אבל בנדו"ד בחו"מ י"ל שאינו מלוה לו מעות לצורך הספר אלא לקח הספר כמשכון על ההלואה שבין כך עשה לו. ואין כאן שום מצוה, ובנדון כזה אפי' הרמ"א יודה דאסור ללמוד ולהעתיק מהם, משום איסור רבית דהרי אין כאן שום מצוה. וי"ל שתירוץ זה כבר מרומז בדברי רבינו עצמו בקו"א שם בהל' שבת דזלה"ק שם (אחרי שמביא הרמ"א הנ"ל בהל' רבית סי' קע"ב): "ומה שמתירין להלוות על מקומות בית הכנסת היינו שהרבית היא המצוה". עכלה"ק. ולכאו' הוא הוא הביאור שאמרנו, היינו דהיכא שמטרת ההלואה היא המצוה עצמה וכמו סעודת שבת ומקום ביהכנ"ס או לימוד בספר מהווה הרבית עצמה מצוה, ומותר, אבל היכא שמטרתו אינו לשם מצוה אלא שכתוצאה מההלוואה צדדית, יכול לקיים איזה מצוה כמו לימוד בספר, בזה שפיר יש לאסור לד"ה. ודברי אדה"ז מיושבים היטב.

1) שם, בביאורים, וע"ש שמאריך.

2) וראה בהערה הבאה (עמ' 68).

3) ואולי יש לדייק מלשון הרמ"א - "מותר להלוות על ספרים", דאולי משמע דמלווה בשביל הספרים, אך צ"ע, דכ"ה גם הלשון בשו"ע אדה"ז חו"מ שם "אם הלוה מעות על ספרים".

4) וראה בשו"ת רגמ"ה בשט"מ ב"מ דף סד, ב דכיון שאין דרך להשכיר ספרים, ודאי דנתכוין למצוה, כמו שאמרו (כתובות נ, א) "הון ועושר בביתו זה המשאיל ספרים לחבירו".

5) וראה בס' 'תורת רבית' פ"א הע' קג וז"ל: "וכן מקומות ודאי שאינו מתכוון לשכר מעותיו אלא לשם מצוה". וזהו כדברינו.

6) ובדרכ"ת סי' קס ס"ק קמח כ', דהיינו אפי' ליחיד לצורך מצוה, ול"ד מצוה דרבים. ואולי עפי"ז מותר להקדים מעות בזול על ספר קודם הוצאתו, אף שבד"כ זה נחשב לרבית דרבנן, אך במנח"י ח"ד סי' צט משמע שמחמיר בספרים.

הנה מקור דברי רבינו הזקן הנ"ל הוא מירושלמי סנהדרין פי"ח ה"ב לוין לחבורת מצוה ולקידוש החודש. וכ"ה במו"ק, והובא בראשונים ב'אור זרוע צדקה' סי' ל', 'מרדכי' פ' המפקיד רמז רפ"ז, 'תשובות מיימוני' השייכים לסדר משפטים י"ד, רקנטי סי' ס"ה, ומהרי"ל בתשובות סי' לז, ובשבה"ל סי' נה שה"ה לסעודות שבת ויו"ט, שסעודת מצוה הם, והובא במג"א או"ח שם. וכן סב"ל להגר"א ביו"ד סי' קס ס"ק מג, דציין להירושלמי הנ"ל כפשוטו, וכ"ה בשו"ת חת"ס יו"ד סי' קלה (מיהו בערך ש"י מחלק שאפשר לומר דהחת"ס לא התיר אלא לצורך מצוה המוטלת על הקהל, דאפשר דהוי כמצוה דרבים, וצ"ע), וכ"ה בשו"ת 'תשובה מאהבה' (ח"ג בהגהות לשו"ע או"ח סי' רמ"ב). וכן דעת הנוב"י יו"ד שם, ועוד.

והארכתי בכל זה שהמשנ"ב או"ח רמב שם ס"ל דמותר ללות ברבית רק באופן דמותר כגון מנכרי וכדו'. וכן ס"ל להפרמ"ג וכן ס"ל בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג סי' תכה.

ובשעה"צ שם ס"ק טו כתב וז"ל: "ודלא כמו שראיתי לאחד שהתיר ברבית דרבנן". ע"כ. ומאד תמוה לשון המשנ"ב כאן בשעה"צ, דכאילו אינו מתייחס בהדרת כבוד לדברי אדה"ז, אף שתמיד מתייחס לו בכל הידורי הכבוד, ופעם שמעתי להסביר זה דכידוע עזרו לו לבעל הח"ח זצ"ל בעריכת המשנ"ב בנו וחתנו, ויש כמה סי' שהם ערכו, ואולי סי' זה בכללם, ודו"ק ואין להאריך. וכנראה שכוונתו לדברי שו"ע אדה"ז. והיינו שהמ"ב חולק על רבינו בזה, דלדבריו דברי הירושלמי אינם כפשוטם אלא דמותר ע"י היתר או ע"י גוי.

וחוץ מזה דכדברי אדה"ז בהירושלמי כן ס"ל כל הראשונים הנ"ל והגר"א (שהמ"ב בד"כ פוסק כוותי' - וצ"ע) ועוד אחרונים, הרי דברי המ"ב תמוהין הן, דאטו צריכין היתר ללות מעכו"ם ברבית? שלא אסרו חז"ל אלא להלוות לעכו"ם ברבית כדי שלא ילמד ממעשיו, אבל ללוות מעכו"ם לא גזרו, וכ"ה בחיד"א ב'מחזיק ברכה' סי' רמב סק"ו, וראה בזה בשו"ת 'יביע אומר' ח"ה יו"ד סי' יג אמצע אות ה', שמביא כדרכו חבל פוסקים להתיר זה בפשיטות. וא"כ מאי חידש לן המשנ"ב (והפרמ"ג) דמותר ע"י עכו"ם או בדרך היתר?

ובר מן דין, דלדברי המ"ב מוכרחין להוציא דברי הירושלמי מפשוטן, דלדבריהם מה שאיתא בירושלמי לוין לחבורת מצוה היינו (וכן פי' בס' 'דברי סופרים' יו"ד סי' קס ס"ק קיז) דמותר ללוות ע"מ לפרוע רבית, ויוכלו ע"י הרבית לעשות סעודת מצוה, משא"כ לדברי אדה"ז ודעימי' הפירוש הוא פשוט, דלוין ע"מ לעשות עם הקרן סעודת מצוה. וכ"ה פשטות הפשט בהירושלמי.

אלא דלדברי אדה"ז יש להקשות קושי' חזקה. דאם נפרש - כדברי כל הראשונים והפוסקים דלעיל - דברי הירושלמי כפשוטם דאינו מיירי בעכו"ם, אלא דמותר ללוות ברבית דרבנן לצורך סעודת שבת, הנה ממי ילוה? הרי אמרנו שאינו מיירי בגוי, א"כ מדובר שילוה מיהודי, וג"כ יעבור היהודי על איסור רבית והלוה יעבור על לפני עור? ובאיזה ציור יתקיים ההלואה? נהי דלהלוה מותר ללוות אבל לכאו' המלוה שיש לו כסף למה מותר לו לקחת רבית דרבנן. שילוה בלי רבית?

ואף שיש לומר דיכול ללוות ממעות יתומים וכדו', הרי דברי הירושלמי והמג"א ואדה"ז וכו' כותבין לוין סתם ולאו דוקא מיתומים וכדו'.

ומצאתי בס' 'דברי סופרים' על הל' רבית יסוד שחוזר עליו כמו"כ פעמים, דאיסורו של הלוה תלוי באיסורו של המלוה, וכל שאין על המלוה איסור לישוך, אין על הלוה איסור להשיך. ע"ש בסי' קנט בד"ס סקי"ב.

וא"כ לדברי אדה"ז וכו' י"ל יותר, דכל שאין על הלוה איסור רבית, וכנדו"ד שהלוה מותר ללות ברבית דרבנן לצורך סעודת שבת, אין על המלוה איסור להלוות ברבית. דאי לא תימא הכי, איך יצוייר ההלואה לצורך מצוה, ממי ילוה, דלא יתכן שתיקנו רק הלוה אבל המלוה באיסורו עומד. אלא מוכרחין לומר כנ"ל, וזה יסוד וחידוש גדול, דהיכא דאין על הלוה איסור לא יתכן על המלוה ג"כ איסור, וכמשנ"ת. וא"כ מובן דהלוה יכול ללוות אפי' מיהודי ברבית דרבנן לצורך מצוה.

ומצאתי שבס' 'ברית יהודה' פ"ז הערה נג לומד זה בפירוש מדברי אדה"ז בקו"א הל' שבת הנ"ל, דמתחלה כתב שהמלוה הוא רשע דומיא דלוין לצורך פקו"נ, אלא שבסוף דברי הקו"א הנ"ל כ' שאפשר שברבית דרבנן לצורך מצוה לא גזרו אף על המלוה. וכן משמע בשו"ת חת"ס יו"ד סי' קלה דלעיל ע"ש ע"כ. וכ"ז הוא דלא כמ"ש בס' 'שער דעה' סק"ח ובפרמ"ג שם, שמשמע שכל הטעם שאסור ללות הוא רק משום שהמלוה עובר, משא"כ לדעת אדה"ז שמותר ללות, מוכרחין לומר שאין המלוה עובר.

כתב אדה"ז בסי' תקפו סט"ז: "צריך שלא יהא שום הפסק בין פי התוקע להשופר לפיכך אם ציפהו זהב במקום הנחת הפה כדי לנאותו. . פסול, לפי שהתוקע מכניס קצתו בפיו ושפתו מכסה עליו ונמצא הזהב חוצץ בין שפתו לשופר...". עכ"ל.

והנה ביסוד הפסול בשופר שציפהו זהב, מצינו כמה ביאורים בזה בראשונים (עי' רא"ש ור"ן בר"ה דף כז), ובדברי אדה"ז מבואר - שהפסול הוא מפני שהזהב חוצץ בין שפתו לשופר.

ומה שצ"ע בזה, דאמאי לא אמרי' כאן שכל שהוא לנאותו אינו חוצץ. וכמש"כ אדה"ז לענין איגוד הלולב שאינו חוצץ בין ידו ללולב, וז"ל בסי' תרנא ס"ד: "ומותר לאחוז את הלולב בידו במקום האגוד בשעה שאוחזו לצאת בו י"ח, ואע"פ שהאגוד חוצץ בין ידו ללולב ומיניו, אין בכך כלום, כיון שהאגוד הוא לנוי ולהידור מצוה, וכל שהוא לנוי אינו חוצץ מפני שהוא בטל לגבי הלולב ומיניו וכאלו הוא מגוף הלולב ומיניו". עכ"ל. וצ"ב מש"נ שופר שציפהו זהב לנוי, שהוא פסול מפני שהזהב חוצץ, ולא אמרי' שהוא בטל להשופר וכאילו הוא גוף השופר.

וראיתי בדע"ת סי' תקפ"ו סט"ז שעמד ע"ז והניח בצ"ע. וכן השפ"א ר"ה דף כז עמד בזה, וכתב לתרץ בדוחק כמה חילוקים עי"ש.

אבל לכאו' י"ל דחלוקים הם בעיקרם, ואינו דומה כלל ההידור בשופר ע"י ציפוי זהב, לההידור בלולב שמאגד הג' מינים, דמה שמצוה מן המובחר לאגד הלולב ה"ה הידור בקיום המצוה ד"ולקחתם לכם", דמעשה המצוה דנטילת לולב מתקיים בהידור ע"י שהם מאוגדים, ויש כאן הידור בפעולת המצוה, הנה בזה שפיר אמרי' ד"כל שהוא לנאותו אינו חוצץ".

אכן בשופר שציפהו זהב, הרי אין כאן הידור בקיום מצות תקיעת שופר, שהרי אינו מתהדר בשמיעת קול השופר או בתקיעתו, ורק שהחפצא דהשופר - שע"י מתקיים התקיעה - הוא נאה יותר בציפוי זהב, אך אין כאן שום הידור במצות תקיעת שופר, ובזה וודאי דהוה חציצה בין פיו לשופר בזמן התקיעה והשמיעה - שהוא עיקר המצוה.

בפירש"י פרשת ואתחנן ד"ה "ובשמו תשבע" (ו, יג): "אם יש בך כל המדות הללו, שאתה ירא את שמו, ועובד אותו, אז בשמו תשבע, שמתוך שאתה ירא את שמו תהא זהיר בשבועתך, ואם לאו לא תשבע", עכ"ל. ובפרשת עקב פירש"י בד"ה "את ה' אלקיך תירא" (י, כ): "ותעבוד לו ותדבק בו, ולאחר שיהיו בך כל המדות הללו אז בשמו תשבע", עכ"ל.

והנה זה שחזר הכתוב עוד פעם בפרשת עקב: "את ה' אלקיך תירא אותו תעבד . . ובשמו תשבע", הגם שכבר נאמר זה בפרשת ואתחנן (ו, יג), ואין רש"י מתרץ זה כמו שרגיל לתרץ בכמה וכמה מקומות למה שנה הכתוב על ענין מסוים עוד פעם, - אולי אפשר לומר שהטעם הוא, כמו שרש"י בעצמו כבר פירש (כדלקמן), שכשיש איזה הוספה בפעם השני' על פעם הראשונה, אז חוזר הכתוב על כל הענין, ובלשון הגמרא (סוטה ג, א) "כל פרשה שנאמרה ונשנית, לא נישנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה". והנה בפרשת עקב מוסיף הכתוב "ולדבקה בו", שלא נאמר בפרשת ואתחנן.

ומצינו שרש"י פירש זה בפרשת נשא בד"ה "למעול מעל בה'" (ה, ו): "הרי חזר וכתב כאן פרשת גוזל ונשבע על שקר היא האמורה בפרשת ויקרא . . ונשנית כאן בשביל שני דברים שנתחדשו בה...", עכ"ל. וכן פירש"י בפרשת ראה (הגם שפרשה זו הוא אחר פרשת עקב) בד"ה "השסועה" (יד, ז): "..אמרו רבותינו, למה נשנו, בבהמה מפני השסועה, ובעופות מפני הראה, שלא נאמרו בתורת כהנים".

אבל מה שלכאורה עדיין אינו מובן הוא: א) למה צריך רש"י לפרש מה שפירש עוד פעם לאחר שכבר פירש זה בפרשת ואתחנן.

ב) כנ"ל, זה שנאמר בפרשת עקב: "ולדבקה בו", זהו הוספה על מה שנאמר בפרשת ואתחנן. דהיינו שלא לבד שצריכים לירא את ה', אלא גם צריכים לדבקה בו, שזהו דביקות נפשית בהקב"ה מתוך אהבה וחיבה, וע"ד שכתוב בפרשת וישלח (לד, ג) "ותדבק נפשו בדינה . . ויאהב את הנערה וגו'".

ואם כן, זה שפירש"י בפרשת עקב "..ותדבק בו, ולאחר שיהיו בך כל המדות הללו אז בשמו תשבע", הוא לכאורה סתירה למה שפירש בפרשת ואתחנן, ששם משמע שכשיש בו יראת השם מספיק, ויש לו רשות לישבע, משא"כ כאן בפרשת עקב משמע שהגם שיש לו יראת השם, זה עדיין לא מספיק, רק שצריך להיות עוד העבודה של "ולדבקה בו", ואז דוקא יש לו רשות לישבע.

אבל אולי אפשר לומר שאין זה סתירה, שבפרשת ואתחנן מסיים רש"י: "ואם לאו לא תשבע". משא"כ בפרשת עקב אין רש"י מסיים ואם לאו לא תשבע. שמזה משמע לכאורה, שיש חילוק בין אם חסר לו יראת השם או חסר לו אהבת השם. שאם חסר לו יראת השם אז גם בדיעבד אין לו רשות לישבע, לכן מסיים רש"י "ואם לאו לא תשבע". משא"כ בנוגע לאהבת השם, הנה לכתחילה ישתדל שלא לישבע רק אם יש לו גם אהבת השם. אבל בדיעבד שאין לו אהבת השם אבל עכ"פ יש לו יראת השם מותר לו לישבע, ולכן אין רש"י מסיים ואם לאו לא תשבע.

אבל עדיין צריך עיון בתירוץ זה, שהרי רש"י כולל גם יראת השם עם אהבת השם, שהרי כתב: "ולאחר שיהיו בך כל המדות הללו אז בשמו תשבע". שמזה משמע שאין שום חילוק בין שחסר לו יראת השם או שחסר לו רק אהבת השם.

ג) רש"י כתב בפרשת ואתחנן: "..שמתוך שאתה ירא את שמו תהא זהיר בשבועתך". ואם כן למה באמת צריך להיות לו גם אהבת השם קודם שישבע. הרי גם בלי אהבת השם, אם יש לו רק יראת השם יהא זהיר בשבועתו.

ד) ראיתי ב'תורה תמימה' בפרשת עקב (י, כ) שמביא דרשת הגמרא (תמורה ג, ב): "מה ת"ל והא כבר נאמר בזה (פ' ואתחנן), ואלא אתיא לכדרב, דאמר מניין שנשבעין לקיים את המצוה, שנאמר (תהלים קיט) נשבעתי ואקימה לשמור משפטי צדקך". עכ"ל.

ועיין שם בתמורה בפירש"י ד"ה "הכתיב קרא אחרינא ובשמו תשבע", וז"ל: "דתרי קראי כתיבי ובשמו תשבע, חד בואתחנן וחד בוהיה עקב, חד מיבעי ליה דנשבע לקיים את המצוה ואידך לשבועת אמת", עכ"ל.

וצריך עיון למה לא פירש רש"י כן בחומש, לתרץ הכפל של פסוקים אלו. בפרשת ואתחנן מעתיק רש"י תיבות "ובשמו תשבע" מן הכתוב. משא"כ בפרשת עקב מעתיק רש"י תיבות "את ה' אלקיך תירא" מן הכתוב.

עה"פ "כי הארץ אשר אתה בא שמה . . לא כארץ מצרים היא גו'" (דברים יא, י), מפרש רש"י (ד"ה "לא כארץ מצרים היא") "אלא טובה הימנה, ונאמרה הבטחה זו לישראל ביציאתם ממצרים, שהיו אומרים שמא לא נבוא אל ארץ טובה ויפה כזו כו'".

וצ"ע: א. למה (רש"י צריך להוסיף "אלא טובה הימנה", שמזה משמע שיש קס"ד לומר שהכוונה "לא כארץ מצרים", היינו שהיא גרועה ממנה (מארץ מצרים), ולמה) שנחשוב שהארץ שאתה בא שמה (ארץ ישראל) יותר גרועה מארץ מצרים, וכמו שרש"י ממשיך אח"כ "יכול בגנותה הכתוב מדבר כו'".

ובפרט שבפסוק זה ("כי הארץ גו'") נאמר לאחרי פס' ט' "ולמען תאריכו ימים על האדמה . . ארץ זבת חלב ודבש", שבודאי תיבות אלו מבטאות הרבה בקשר למצב הארץ שבאים שמה, שהיא ארץ טובה וכו', ודוקא כאן המקום לחשוב שמה שאומר לא כארץ מצרים היא, היינו גרועה ממנה, ולא זו בלבד אלא שצריך אריכות גדולה והסבר להוכיח שאינו כן, וכפירש"י ("יכול בגנותה הכתוב מדבר וכך אמר להם . . אלא רעה ממנה) "תלמוד לומר וחברון שבע שנים כו'". ועם היות שכך (התוכן) כתוב בספרי, אבל - לפי שיטת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו - אין דרכו של רש"י להעתיק מדרשים אם זה לא שייך לפשש"מ.

ב. מה חשוב לומר ש"ונאמרה הבטחה זו לישראל ביציאתם ממצרים שהיו אומרים כו'". ואף שכן כתוב בספרי, אבל כנ"ל שרש"י לא מעתיק סתם מדרשים.

וי"ל בדא"פ, שבעצם יש כאן קושיא חזקה, שלכאורה למה לי בכלל לכתוב לא כארץ מצרים גו', שאם התורה באה לשבח את ארץ ישראל, הנה מיד אחרי שכתבה הפסוק הקודם (פסוק ט) "..ארץ זבת חלב ודבש", הי' צריכה להמשיך "ארץ הרים ובקעות למטר השמים גו' ארץ אשר . . דורש אותה תמיד עיני ה' אלקיך בה גו'".

שלכן יש מקום לומר שפרשה זו (של "כי הארץ גו'") אינה באה בהמשך ל"זבת חלב ודבש" (שבחה של ארץ ישראל), אלא היא פרשה בפני עצמה, והיא נאמרה בתור תוכחה כשאר הפרשיות שנאמרו עד כאן, וכפירש"י בתחילת הספר: "לפי שהן דברי תוכחות כו'".

ובאמת גם הפסוק שלפני פרשה זו שמסתיים "ארץ זבת חלב ודבש", הוא סיום דברי תוכחה של הפרשה הקודמת שמתחילה (פר' י פס' יב) "ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך גו'", ומסיימת (הפרשה) "ולמען תאריכו ימים על האדמה . . (שהיא) ארץ זבת חלב ודבש". שכדאי לכם לשמור (פס' ח) "..את כל המצוה אשר אנכי מצוך היום למען תחזקו גו'", שאז תזכו להכנס לארץ ישראל ולהאריך ימים עלי', ונמצא שאין סיום הפסוק (יא, ט) "זבת חלב ודבש" עוסק בשבח ארץ ישראל, אלא סיום דברי התוכחה, אלא שבמילא מובן גם מעלתה של ארץ ישראל. אבל אין שייך כאן (כ"כ) להמשיך לדבר במעלתה של ארץ ישראל (כהמשך לפסוקים הקודמים).

וגם לפי סדר הפרשיות, הנה מ"ועתה ישראל" עד "כי הארץ" (י, יב-יא) היא פרשה בפני עצמה, ומ"כי הארץ גו'" היא פרשה אחרת, שלכן (כנ"ל) יש מקום לומר שאדרבה שענין הפרשה החדשה של "כי הארץ אשר אתה בא שמה גו'", תוכנה ככל הפרשיות שלפני', שבאה להוכיח את עם ישראל מפי משה כהכנה לכניסה לארץ ישראל. ואם זה דברי תוכחה, הרי מסתבר יותר לומר ש"בגנותה הכתוב מדבר, וכך אמר להם לא כארץ מצרים היא אלא רעה הימנה".

ולהעיר, שבספרי הלשון "אתה אומר (על הפסוק "כי הארץ גו'") בשבח ארץ ישראל הכתוב מדבר או אינו אלא בשבח ארץ מצרים", ואין שם הלשון יכול בגנותה כו', וגם לא כל הקטע "לא כארץ מצרים אלא רעה הימנה" (אולי נמצא בספרים אחרים וגירסאות אחרות). וזה פלא גדול, למה הוסיף רש"י גנות ו"רעה הימנה", שאין כתוב זאת בספרי.

ועפ"י הנ"ל מובן, שכל הסיבה שהביא התוכן מהספרי הי' כדי לבאר שלכאורה מצד תוכן הפרשיות שהם דברי תוכחה הי' מתאים שגם פרשה זו תהי' דברי תוכחה, ואם זה דברי תוכחה מה מתאים כאן לומר "יכול בשבח מצרים", והרי אין זה ענין תוכחה לישראל, אף שבתוכן מובן מזה תוכחה, שאם הכתוב מדבר בשבח מצרים, הרי שהארץ שאנו באים שמה אינה כשבח ארץ מצרים, אבל הרי זו דרך ארוכה, לכן נקט רש"י בלשון קצרה וברורה, "יכול בגנותה" (שהרי בא להוכיח אותם) ו"רעה הימנה".

ועל זה ממשיך רש"י (מהספרי) "ת"ל וחברון שבע שנים נבנתה וגו'", שמזה מוכרח שאפי' חברון שהיא הגרועה שבארץ ישראל, היא טובה פי שבע מהמובחר שבמצרים.

אלא שעדין צ"ע לפי האמת לא בגנותה הכתוב מדבר אלא בשבחה, ואיך זה מתאים עם הפרשיות שלפני' שהן דברי תוכחה. הנה ע"ז ביאר רש"י בתחילת הדיבור (מהספרי - בשינוי לשון) "ונאמרה הבטחה זו לישראל ביציאתם ממצרים שהיו אומרים שמא לא נבוא אל ארץ טובה ויפה כזו". ואמר להם משה שהיא טובה ויפה ממנה. כלומר, שבאמת אין פרשה זו באה בהמשך לפרשיות דלעיל, אלא היא נאמרה לישראל ביציאתם ממצרים שהיו אומרים כו'. ובודאי ששם לא הי' ענין של תוכחה אלא אדרבה דברי חיזוק ועידוד.

וזה שהובא פרשה זו לכאן, י"ל בדרך אפשר, שזה ככל הפרשיות שלפני זה שיש בהם דברי תוכחה, אבל מפעם לפעם מעודדם בדברי נחמה ועידוד. וכיון שכאן סיום הפרשה "ולמען תאריכו ימים על האדמה גו'", האריך בטובת ומעלת ארץ ישראל כדי לעודדם.

ועפ"י הנ"ל יובן - לכאורה - דבר פלא בדברי רש"י להלן (יא, יג) בד"ה "והי' אם שמוע". שכותב: "והי', מוסב על האמור למעלה למטר השמים תשתה מים", כלומר שאם שמוע תשמעו גו' אז יהי' מטר, וכבשפתי חכמים: "שאם תשמעו אז ונתתי מטר ארצכם, ואם לאו יעצר".

שלכאורה צ"ע: א. מה קשה לרש"י בפשש"מ בתיבות והי' אם שמוע שצריך לומר "והי' מוסב על האמור למעלה כו'", שמדבריו משמע שאם לא הי' מוסב על האמור למעלה לא הי' כתוב והי' אם שמוע גו'. והרי כמה וכמה פרשיות בתורה מתחילות בתיבת והי', וביניהם פרשה זו (פ' עקב) ורש"י לא מבאר שזה מוסב למעלה.

ואמנם בספר דברים כמדומה אין עוד (הרבה, ואולי בכלל) פרשיות (חוץ מתחילת עקב ופ' והי' אם שמוע) שמתחילות בתיבת והי', ואם נאמר שבעבור זה ביאר רש"י שמוסב על האמור למעלה, א"כ למה לא באר כן ב"והי' עקב תשמעון גו'", שגם שם יש אפשרות לומר שקאי על למעלה על הפסוק "שומר הברית והחסד לאוהביו ולשומרי מצותיו גו'", או ביאור אחר עכ"פ, ובע"כ שאין צריך שום ביאור, וזה מפני שאין כאן שום אי הבנה או קושי בתיבת והי', ואדרבה, מובן היטב כל ענין הפרשה ש"והי' עקב תשמעון גו' אז ושמר וגו'", ולכאורה גם כאן מובן תוכן הפרשה עם תיבת והי', וקשה מדוע הוזקק רש"י לפרש.

ב. גם אם נאמר שתיבת והי' צריכה ביאור (על מה קאי), אבל איך אפשר לומר שוהי' אם שמוע מוסב על האמור למעלה למטר השמים תשתה מים, הרי בפרשה זו (של והי' אם שמוע) עצמה נאמר במפורש שאם תשמעו גו' אז ונתתי מטר ארצכם, ואם לא ("..פן יפתה לבבכם גו'") "ועצר את השמים גו'", ואיך "תלי תניא בדלא תניא", כלומר שבמקום להמשיך את ה"והי' אם שמוע גו'" למה שנאמר בפרשה זו מפורש, מושך את ה"והי' גו'" על הפרשה שלפני', שזה יותר בדרך רמז.

וב'רש"י פירושי התורה' מביא מדפוס ראשון הוספה (לאחרי "והי' מוסב למעלה למטר השמים תשתה מים") "אם שמוע תשמעו ונתתי מטר ארצכם ואם לאו ועצר". ומסיים (המגיה): "וכן נכון כי מבאר בתחלה פשטות הענין, ואח"כ הוא מביא דרשות הספרי". ולכאורה על גירסא זו הקושיא תגדל עוד יותר, שמשתמש (רש"י) בתיבות של פרשת והי' אם שמוע (הנאמרים להלן) ואומר שזה מוסב למעלה למטר השמים גו'.

ועפ"י הנ"ל שפרשה זו נסמכה כאן כדי לעודד את ישראל לאחר דברי תוכחה, כשם שעושה בכל הפרשיות שביחד עם התוכחה מנחם ומעודד אותם. ולכן - אף שפרשה שנאמרה לישראל ביציאתם ממצרים (ולא כאן) - הביאה כאן. - הנה כשם שבכל הפרשיות ביחד עם דברי עידוד מסיים אזהרה (וכיו"ב) על שמירת דברי התורה והמצוה, הנה גם כאן שכל הפרשה הזאת של כי הארץ גו' מדברת כולה בשבח ארץ ישראל, שהם דברי עידוד, הנה נדרש שיסמיך דברים אלה לשמירת התורה וכו' (כבכל הפרשיות בכה"ג).

וע"ז - י"ל בדא"פ - אומר רש"י ש"והי' מוסב על האמור למעלה כו'", שבכוונה הכניסו פרשה זו כאן לפני והי' אם שמוע גו', כדי שפרשה זו (והא"ש) שיש בה אזהרה תהי' סמוכה לפרשה שלפני שכולה עידוד.

ועפי"ז יש לבאר דיוק נפלא, שלכאורה למה רש"י נקט את הפסוק "למטר השמים תשתה מים", שהוא פסוק אחד לפני סוף הפרשה, ולא את הפסוק האחרון "ארץ אשר ה' אלקיך דורש אותה גו'", שגם מדבר בגשמים כדפירש"י, ולא עוד אלא ששם מבואר חשיבות של ארץ ישראל שבגללה דורש כל הארצות (כדפירש"י).

- ובפשטות י"ל שתפס פסוק זה (למטר השמים גו') ששם נאמר במפורש (על גשם), משא"כ בפסוק של ארץ אשר ה' אלקיך דורש אותה גו' לא כתוב במפורש במה הוא דורש. -

ולפי הנ"ל, שכוונת רש"י "והי' מוסב על האמור למעלה למטר השמים תשתה מים", היינו שהאזהרות שבפרשת והי' א"ש מוסבים על הפרשה שלמעלה שכולה עדוד וחזוק, וצריכה גם אזהרה וכו', וזה נאמר בפרשה שלאחרי בוהי' אם שמוע, א"כ אינו יכול להביא פסוק ארץ אשר ה' אלקיך גו', שהרי בפסוק זה יש גם רמז ל"עתים לרעה", כדפירש"י בד"ה "תמיד עיני ה' אלקיך בה" לראות מה היא צריכה כו' עתים לטובה עתים כו', הרי שבפסוק זה יש גם ענין התוכחה והאזהרה.

ואין לשאול, לפי"ז, א"כ למה צריך את פ' והא"ש לאזהרות שזה יהי' "מוסב על האמור למעלה כו'" שהם דברי עידוד, והרי יש כבר בפרשה זו עצמה דברי תוכחה? דהרי מובן שאין זה דומה כלל לאזהרה ותוכחה שבפ' והי' אם שמוע, שהרי בפשש"מ (בל' פירש"י) אין כאן שום משמעות של תוכחה, ואדרבה פסוק שכולו ברכה, ו(חלק) פסוק זה (תמיד עיני ה' אלקיך בה) הי' שגור בפי כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו לברכה. שלכן צריכים את פ' והי' אם שמוע (שיש בה אזהרות ותוכחות), שתהי' "מוסב על האמור למעלה למטר השמים תשתה מים".

בגליון תתמב (עמ' 73) מביא הרב וו. ר. הפירש"י פ' בלק בד"ה "גם אתם" (כב, יט): "פיו הכשילו, גם אתם סופכם לילך בפחי נפש כראשונים", עכ"ל. ושואל: הרי הראשונים שהלכו בפחי נפש היינו שבלעם לא רצה לילך עמהם כמסופר (שם, יג) "...ויאמר אל שרי בלק לכו אל ארצכם וגו'. אבל שלוחים אחרונים כתוב (שם, כא) "ויקם בלעם . . וילך עם שרי מואב" (וכן אח"כ בהמשך בפסוק לה "וילך בלעם עם שרי בלק"). וא"כ צריך להבין, איזה פחי נפש הי' להם, הרי הלך בלעם עמהם?

ומציע הרב וו. ר. שאפשר שאין כוונת רש"י על יום המחר, אלא על התוצאה הסופית שלא הצליח בלעם לקלל את בני ישראל. ועל זה שואל: שאינו דומה כלל בזה להפחי נפש של השלוחים הראשונים - שהי' רק בזה שלא רצה בלעם לילך עמהם אלא רק עם שרים גדולים יותר.

על שאלתו זו יש להעיר מן פירש"י (כג, יז): ד"ה "ושרי מואב אתו": "ולמעלה הוא אומר וכל שרי מואב, כיון שראו שאין בו תקוה, הלכו להם מקצתם, ולא נשארו אלא מקצתם", עכ"ל. וזה הי' לפני שניסו ע"י שינוי מקום לקלל בשני נסיונות האחרונים, שזה עדיין רחוק מהתוצאה הסופית.

ויש להדגיש בזה עוד (הגם שזה בלי סמך של פירש"י מפורש), שאחרי פירש"י הנ"ל שפעם שנית נשארו רק "מקצתם" של שרי מואב, הנה בפעם השלישית שבלק לקח את בלעם למקום ראש הפעור לקלל משם (ושם חזרו ונשנו ההכנות של שבעה המזבחות וכו'), הרי כבר לא נזכרים שם שרי מואב כלל! וקרוב לומר על יסוד פירש"י הנ"ל, שאפילו המקצת שנשארו עזבו אחרי שפגעו באכזבה השנית.

ועוד מביא הרב וו. ר. פירש"י על ד"ה "לא אוכל לעבור" (כב, יח): "על כרחו גילה שהוא ברשות אחרים, ונתנבא כאן שאינו יכול לבטל הברכות שנתברכו האבות מפי השכינה", עכ"ל. ושואל: הרי כבר כאן גילה בלעם שסופם לילך בפחי נפש, ומה הוסיף בפסוק שאחר זה בתיבות "גם אתם".

הנה בפירש"י הנ"ל יש לראות הרכבה של שני חלקים: תיבת "גילה" שבפירש"י שייכת רק לתחילת דברי רש"י, "על כרחו גילה שהוא ברשות אחרים". ולא לשאר דברי רש"י שממשיך: "ונתנבא כאן שאינו יכול לבטל הברכות. וכו'".

אבל יוצא מדברי רש"י ד"ה "ואך" (שם, כ באמצע דיבורו) "אעפ"כ וילך בלעם, אמר שמא אפתנו ויתרצה", שזה שהוא "ברשות אחרים" אינו מכריח תוצאה של הילוך בפחי נפש. וזה שנתנבא כאן וכו' בפירש"י הנ"ל, בהכרח שמשמעותם הנבואית של דבריו נעלמה ממנו. כמו שמוכרח לומר שנעלמה ממנו משמעותם הנבואית של דברי המלאך בפירש"י ד"ה "לך עם האנשים" (השני) (כב, לה) "כי חלקך עמהם וסופך ליאבד מן העולם". ונעלמו מהם משמעותם הנבואית של דברי בלק "האמנם לא אוכל כבדך" (כב, לז) שפירש"י "נתנבא שסופו לצאת מעמו בקלון".

וכמו כן הוא הדבר גבי "פיו הכשילו" באומרו "גם אתם", שבאופן זה יש לראות הנ"ל בתור המשך מהמתנבא וכו' דלעיל מיני'.

בשער הכולל על סידור אדה"ז פרק לו כותב: "אמנם הצצתי וראיתי שבכל הסידור הזה כל מקום שיש חשש הזכרת חטא ועון ושאילת צרכיו לא התיר לומר בשבת רק מה שמקור מנהגו לאומרו בכל יום הוא מן הקדמונים מחכמי הש"ס. כמו יה"ר שתצילנו שאומרים בברכות השחר מקור מנהגו מן רבינו הקדוש (ברכות ט"ו ע"ב), אלקי נצור כו' מקור מנהגו מן מר בריה דרבינא (שם י"ז ע"א)...".

וצ"ע מן השמטת רבוש"ע שיכבשו רחמיך את כעסך שאומרים לאחר פרשת העקידה שמקור מנהגו הוא מן רבי ישמעאל כהן גדול (ברכות ז, א), וצ"ע. ואבקש מקוראי הגליון להשיב בזה.

מקובל לומר שהביטוי "השגת גבול" לעניין "יורד לאומנות חבירו" וכדומה, אינו אלא שיגרא דלישנא, כי הלאו וה"ארור" על איסור זה בתורה, אינם אלא על המשיג גבול של קרקע חבירו [ראה גם ב'אנציקלופדיה תלמודית' בערך זה]. אולם בשו"ת מהרש"ל סי' פט הביא את דברי הרוקח, שהמקפח מחייתו של חבירו עובר ב"ארור משיג גבול רעהו", ומביא מקורות לכך שאכן לומדים זאת מאותו פסוק ולא רק שנקרא כך בלשון העם. ולהעיר מתשובות הרמב"ם ('מהדורת בלאו' סו"ס רעג), שכתב: "כל מי שמעכב חברו לעסוק במעשיו, הרי הוא בכלל 'מסיג גבול רעהו' לפי דעתי".

בעקבות דעה זו, כנראה, הלך אדמו"ר הזקן, שכתב בסוף הקדמת ספר התניא: "ולהיות כי מקרא מלא דיבר הכתוב 'ארור מסיג גבול רעהו' . . על-כן, כיהודה ועוד לקרא קאתינא..." - הרי שהבין שזה פירוש הפסוק, כאמור בשו"ת מהרש"ל הנ"ל. וראה המובא בס' 'זכות היוצרים במקורות היהודיים' עמ' 188 בנדון.

בגליון תתמב עמ' 83 הביא הרב"א שי' מס' "שליחות חיי" שכ"ק אדמו"ר אמר למחברת ביחידות ש"ראינו נסים בארבעים השנים האחרונות: שיחרור הרבי הקודם, הוצאת כתבים משם בעזרת אמי, מלחמת ששת הימים...", ומפטיר הרב הנ"ל: "הרי שלדברי הרבי הצלת הכתבים היא בדרגא שבין חג הגאולה י"ב תמוז ומלחמת ששת הימים".

והנה - א': אינני מבין בדרגותיהם השונות של הניסים, אך השכל הפשוט יאמר, שהדברים נאמרו בסדר כרונולוגי.

ב': ב"שחרור הרבי הקודם" (חוץ מהברור ופשוט, שאין זה לשונו של כ"ק אדמו"ר, ממנו הי', מן הסתם, אפשר ללמוד משהו בהבא לקמן) הנה מי יאמר אשר הכוונה לחג הגאולה י"ב-י"ג תמוז? אולי מדובר על שחרורו - הלא פחות נסית - מאירופה הבוערת. (מלבד זאת שיש לברר אם חג הגאולה י"ב-י"ג תמוז הי' ב"ארבעים השנים האחרונות" כשנאמרו הדברים). ולא באתי אלא להעיר.