'סדר ברכת הנהנין' פרק יג הלכה ד': "מי ששמח לבו על הצלת חבירו, רשאי לברך ברכה זו במטבע זו (ברכת הגומל) או במטבע אחרת כגון בריך רחמנא אלקנא מלכא דעלמא דיהבך לן ולא יהבך לעפרא ואין צריך לברך בפני עשרה. אבל אם אינו שמח בלבו ליתן שבח והודאה מחמת שמחתו (אלא מחמת שהברכה כתובה וקבועה כבר והוא יודעה) הרי זה ברכה לבטלה . . ואפי' בשם לבד כגון בריך רחמנא לא יאמר, שהרי איסור ברכה לבטלה משום הזכרת השם שמים לבטלה בין שמזכיר בלשון הקודש בין בשאר לשונות, ולכן צריך להזהיר לאותם שרגיל על לשונם לומר ברוך ה' בלשון אשכנז אף על דבר שאין בו שמחת הלב", עכ"ל.

המקור לדברי רבינו הוא בברכות נד, ב בעובדא דרב יהודה ורב חנן בגדתאה ורבנן עיין שם. ועיין שו"ע או"ח ס' ריט סעיף ד': "אם בירך אחר ואמר בא"י אמ"ה אשר גמלך כל טוב, וענה אמן, יצא, וכן אם אמר בריך רחמנא מלכא דעלמא דיהבן לך, וענה אמן, יצא. הג"ה: ואין זה ברכה לבטלה מן המברך אע"פ שלא נתחייב בברכה זו, הואיל ואינו מברך רק דרך שבח והודאה על טובת חבירו ששמח בה".

ועיין ב'ביאור הלכה' שכותב שדברי הגהה זו הם דברי הטור בשם הרא"ש, והם מוקשים, דהיכן מצינו ברכות שאינו מחויב כלל ואפ"ה רשאי לברך. ועוד הקשה, דמה בין ברכה זו לברכת הנס שבסימן ריח, ובכל הסימן שם חקרו על איזה דבר רשאי לברך ועל איזה דבר אינו רשאי לברך, ולא נחת שם שום פוסק לומר דעכ"פ גם בלא חיוב רשאי לברך דשמח בהצלת ישראל. ומשום זה הסכים המ"ב עם הפוסקים המחולקים על השו"ע ולא ברכו רב חנן ורבנן ארב יהודה, אלא מפני שהיה רבם (וכמ"ש הרמב"ן והרשב"א).

אבל דעת אדמה"ז היא כהרמ"א, אבל צ"ע במה שרבינו אינו מביא דברי המחבר שאם בירך אחר וענה אמן יצא השני, דהיינו מי שניצל מהסכנה.

והנה מה שהקשה ה'ביאור הלכה': "היכן מצינו ברכות שאינו מחויב כלל ואפ"ה רשאי לברך", הנה המקור הוא בפשטות אותה גמרא בברכות שם, בהמעשה דרב יהודה עם הרבנים שבאו לבקרו.

ועל מה שהקשה דמה בין ברכה זו לברכת הנס שבסי' ריא, נראה שיש לומר שברכת הנס אינה תלוי' בשמחת הלב, אלא רק הטילו על אדם הנעשה לו נס להודות להקב"ה על הצלתו בכל פעם שהוא חוזר לאותו מקום שנעשה לו הנס, אפילו אם הוא חוזר שם כמה שנים אחרי הנס, ואפילו אם סרה ממנו השמחה של הנס, מ"מ מחויב הוא להודות להקב"ה על הצלתו, וכל זה אם הנס יוצא מגדר הטבע, אבל אם אינו יוצא מגדר הטבע, לא תקנו שום ברכה, ואפילו בגדר רשות בעלמא.

משא"כ ברכת הגומל, תלוי' בההתרגשות של האדם שניצל מהסכנה, ומשום זה הטילו עליו לכתחילה לברך בסמיכות לזמן הנס (בתוך ג' ימים, עיין סי' ריט), וע"כ מהמאורע שם בברכות נד, ב מוכח, שאם אחרים התרגשו בשמחת חברם, מותרים הם לברך ברכת הגומל, ואינו דומה כלל לברכת הנס שבסי' ריח, ולא קשה קושיית הביאור הלכה*.

והנראה לומר שהחילוק שבין ברכת הגומל לברכת הנס מוכח מתוך הסוגיא של ברכת הגומל (עיין שם נד, ב): "אמר רב ארבעה צריכין להודות כו'", ולכאורה מדוע אין רב אומר בפשטות ארבעה צריכים לברך? אלא נ"ל שרב בא לומר שבמקום שאדם ניצל מסכנה, הוא צריך להודות מעומק הלב.

ואע"פ שכבר איתא בהמשנה נד, א שעל בשורות טובות אומר ברוך הטוב והמטיב, ולכאורה אין שום שמועה טובה יותר מהצלה מסכנה, וא"כ במקום שניצל מסכנה יש מקום לברך ברכת הטוב והמטיב או שהחיינו, מ"מ סובר רב שבמקום שאדם ניצל מסכנה צריך להודות מעומק הלב, וצריך לברך ברכה המשקפת רגש זה.

[ומעניין שברכת הגומל לא נמצאת בשום משנה, ברייתא או תוספתא. ולכאורה מהגמרא משמע שהמקור לברכה זו הוא רב ובית דינו, ויכול להיות שקודם תקנת רב באמת ברכו הטוב והמטיב או שהחיינו במקום שניצל מסכנה].

והנה מכיון שלא נקראת ברכה אא"כ יש להאחרים שמחה אמיתית על הצלת חבירם, ע"כ אע"פ שמהשו"ע והגמרא מוכח שאם ענה אמן על ברכת חבירו יצא, סובר רבינו שכל זה נכון ברב יהודה וחביריו, שהי' בטוח לו (לרב יהודה) שחביריו שמחו שמחה אמיתית על החלמתו. אבל בשאר אנשים, אע"פ שאדם השמח על הצלת חבירו יכול לברך ברכת הגומל, מ"מ כיון שאין אדם יודע מה שבלב חבירו, ע"כ אדמה"ז אינו מביא הדין שהאחר (ז.א. מי שניצל מהסכנה) יכול לומר אמן כדי לצאת חובתו של ברכת הגומל.

---

*) ראה לקו"ש חל"ג עמ' 140, וראה גם הערות וביאורים גליון תשסט עמ' 11. המערכת.

שו"ע אדה"ז הל' ברכות השחר סנ"א ס"ז: "...ובין שמים לעשה צריך ג"כ להפסיק קצת שלא תבלע המ"ם [מג"א שם סק"ה בשם השל"ה. ומוסיף:] וכן בכל מ"ם שבסוף תיבה ותיבה שלאחריה מתחלת באל"ף או בעי"ן צריך ליזהר כן כמו שיתבאר בסימן ס"א". עכ"ל.

והנה בסי' סא ס"כ איתא: "כל תיבה שתחלתה אל"ף וסוף תיבה שלפניה מ"ם צריך להפסיק מעט ביניהם שלא תבלע האל"ף. כגון ולמדתם אותם; וקשרתם אותם; וראיתם אותו; ושמתם את; וזכרתם את; ועשיתם את; שלא יהי' נראה כקורא מותם, מותו מת". עכ"ל. וע"ש סכ"א.

ולכאורה יל"ע במ"ש בסימן נ"א ד"בכל מ"ם שבסוף תיבה, ותיבה שלאחריה מתחלת באל"ף או בעי"ן צריך ליזהר כן כמו שיתבאר בסימן ס"א" - והרי לפי מה שנתבאר "בסימן ס"א" לא מדובר גבי כל פעם שמופיע מ"ם לפני א' או ע', שהרי שם מיירי רק היכא שיהי' נראה כקורא מותם, מותו, מת - אבל בלא"ה לא איכפת לן שלא יפסיק. - ואמנם לפי הטעם "שלא תבלע המ"ם", שפיר מובן דבכל פעם וכו' יש להפסיק, א"כ צ"ב מ"ש "כמו שיתבאר בסימן ס"א".

ועי' בהגהות 'אשל אברהם' לשו"ע או"ח (סס"א סכ"א) אות א שכתב: "אבל בשל"ה כ' בשם ספר באר מים חיים, דבכל אל"ף שאחר מ"ם צריך להפסיק, אפי' כשאין שייך טעם דמותם, כגון ועבדתם אלקים, עיניכם אשר, זונים אחריהם, אלקים אני, וכדומה". עכ"ל. - וזה כתב עמ"ש המחבר שם. וא"כ צ"ע במ"ש אדה"ז "כמו שיתבאר בסימן ס"א".

באמצע מבצע ד' מינים בבית רפואה ביו"ט שני דחגה"ס השתא, אחרי שיותר מעשרה אנשים בירכו על הד' מינים, הבחינו שהלולב היחידי שהי' להם, הי' כלול משתי ערבות ורק שני הדסים. ומלבד השאלה על אלו שכבר בירכו אם יצאו יד"ח, שאלו על להבא אם יכולים לברך עם אלו שעדיין לא נטלו הד"מ. וזמן לחזר אחרי לולב אחר שלם, עם ג' הדסים לא הי' להם.

ונחזי אנן, הגמ' סוכה דף לד, ב במשנה מביאה מחלוקת תנאים ר' ישמעאל ור' עקיבא, דר"י אומר ג' הדסים ושתי ערבות לולב א' ואתרוג א', אפי' שנים קטומים וא' אינו קטום. ור"ע אומר כשם שלולב א' ואתרוג א' כך הדס א' וערבה א'.

ובגמ' שם מבאר שורש מחלוקתם: דר"י לומד מהפסוק "ענף עץ עבות". ופרש"י דלומדים ממספר המילים1 ענף חד, עץ חד, עבות חד. ור"ע ס"ל כשם שלולב א' וכו'. וע"ש באורך דמסקנת הגמ' דאף ר"י חזר בו.

ובריטב"א ובר"ן שם מביאים דנחלקו בהא דר"י חזר בו, דיש אומרים דחזר בו לגמרי וס"ל כר"ע, וי"א דרק חזר בו ממ"ש דאחד צריך שלא יהי' קטום.

להלכה נחלקו ראשונים: הרמב"ם הל' לולב פ"ז ה"ז פסק כר"י דמצריך ג' הדסים, וכ' המ"מ שכן דעת הגאונים2. אמנם הרמב"ן בהלכותיו כ' דמדינא כשר בחד כר"ע, ואפי' בחד וקטום. וכ"ה דעת הרבה ראשונים כמו הר"ן, הריטב"א, הראב"ן והראבי'3, ושיבוה"ל כ' להוכיח כן גם מרש"י.

וז"ל הריטב"א (בשם הרא"ה): "ומכשרי' מדינא אפי' חד ולא קטום, ולהידור מצוה בעי ג', ואפי' השניים קטומין אם לא אפשר בג' שלימים, ובאתרא דלא שכיח מוקמי' אדינא ומכשרי' בחד וקטום, וכן הלכה למעשה מפי מורי הרב נר"ו" (הוא הרמב"ן). עכ"ל4.

וכשם שנחלקו עד כה הראשונים והגאונים כך נחלקו עד לדינא. דהטור ריש סי' תרנג פסק כר' ישמעאל, וכן פסק המחבר בשו"ע דצריך ג' הדסים, ולא הביא כלל קולא בזה. ומשמע דנקטי' כשיטת הגאונים והרמב"ם. וכן פסק במ"ב שם סק"ג דז"ל: "ופחות משלשה לא מהני אפי' לא הי' קטומים", ומה שכתב הרמ"א (דלקמן) דבשעת הדחק סגי לי' בחד דלא קטום, כ' המ"ב דאין להקל בזה כ"א בשאר ימים ולא ביום ראשון5.

אולם ברמ"א שם כ' וז"ל: "ובמקום הדחק דליכא הדס כשר סגי לי' בחד דלא קטום". ומקורו בב"י סי' תרמו דלעיל בשם הא"ח. והמג"א מקיל יותר ומביא מהרמב"ן דאפי' חד וקטים סגי, וז"ל המג"א שם ס"ק א': "וכדאי הוא לסמוך עליו בשעת הדחק".

נמצא דלהמחבר והמשנ"ב לא יוצאים ביו"ט ראשון בחד אפי' לא קטום. ולהרמ"א יוצאים בשעה"ד בחד ולא קטום. ולהמג"א יוצאים אפי' בחד וקטום6.

כ"ק אדה"ז (סי' תרנא סעי' א') פסק כהרמ"א והמג"א, וזלה"ק: "ובשעה"ד שא"א למצוא ג' בדי הדס יוצא ידי חובתו בבד אחד אפי' נקטם ראשו". עכלה"ק. נמצא דבחד ואינו קטום ובשעה"ד (שלא הי' זמן לקחת אחר) כנדו"ד, דעת המשנ"ב דביו"ט ראשון שהוא מדאורייתא לא יוצאים ולהרמ"א ואדה"ז יוצאים יד"ח.

וכן ראיתי באחרוני זמנינו המלקטים דס"ל כן ודלא כהמשנ"ב. וראה בס' 'ארבעת המינים השלם' (וייספיש) ח"א פ"ב סעי' ו', דבשעה"ד דאין להשיג שלשה הדסים אפי' קטומים, יטול אחד שאינו קטום7.

וכ"ה בס' 'הלכות חג בחג' - 'ארבעת המינים' פ"ה סעי' ב', וז"ל: "ובמקום הדחק, כשאין להם הדסים כשרים אחרים, סומכים על הפוסקים שהכשירו אף בהדס אחד כשר". ע"ש והוא דלא כהכרעת המשנ"ב.

ולענין הברכה בפחות מג' הדסים. הנה המג"א אינו מזכיר ענין הברכה - אולם ראה בס' 'ארבעת המינים עפ"י שו"ע אדה"ז' (ויינר - ירושלים תשנ"ד) סי' תרנג אות ו' דודאי משמעות המג"א דיוכל לברך, דאל"כ למה כתב כדאי לסמוך, פשוט שאם אין לו ג' הדסים שלימים יטול לכל הפחות מה שיש לו, ובפרט דיוצא אליבא דרבי עקיבא שפסק הרמב"ן כמוהו, אלא ברור שכדאי לסמוך עליו, לענין ברכה קאמר, ע"כ.

ולא הבנתי סברתו, דאולי הוא כמו שמביא השע"ת שם מס' 'דבר שמואל', שהרמב"ן וסייעתו פוסקים כר"ע שזהו הטוב והישר ליטול אותו בד עם שאר הג' מינים, כדי לקיים מספק את המצוה בלא ברכה. ע"כ מהשע"ת.

אולם מלשון הרמ"א (שעליו מיוסד המג"א) כן משמע שמותר לברך כמ"ש סגי לי' בחד. (דיוק הר' ויינר שי' הנ"ל). וכן באמת ס"ל להפמ"ג בא"א ס"ק א' דזהו דעת המג"א, וב'ישועות יעקב' וב'ביכורי יעקב' שם. אולם בשע"ת שם מביא מס' 'דבר שמואל' שאין לברך.

המשנ"ב שם ס"ק ו' מביא מחלוקת הנ"ל ואינו מכריע, רק כותב כסברת המג"א דמתיר (כהרמב"ן) דבחד וקטום בודאי יטלו בלא ברכה, דבזה גם דעת 'ישועת יעקב' שלא לברך8.

ובס' ארבעת המינים השלם (ח"א פ"ב סעי' ו' בהערה 9) מביא דבזה ס"ל אדה"ז דיכול לברך, והוא בסי' תרמו סעי' יא לענין הדס הכמוש והיבש ושנקטמו ראשיהן. ולי קצת צ"ע, אם יכולים להביא ראי' משם, דאולי מיירי שהיו שלשה בדי הדס, אלא שאחד מהם נקטם ראשו, דלסברא הראשונה (שם) כיון שהוא מרובה בעלין הרי עליו הנשארין חופין את מקום הקטימה, ואין הקטימה ניכרת, הרי בד זה (מתוך שלושה) ג"כ כשר, ובזה כ' אדה"ז דגם אם אפשר למצוא אחר מותר לברך עליו, אך לא על נדו"ד בא ללמד, דבבד אחד יכול לברך. ועצ"ע.

ולאידך ממ"ש מסי' תרנג סעי' ג' דבשעה"ד יוצא ידי חובתו בבד א' (כלשון הרמ"א), מסתבר דס"ל דמותר לברך. וכמו שכתבנו לעיל בדעת הרמ"א.

וזאת תורת העולה מכל הנ"ל דבשעה"ד, בבית רפואה, שלא הי' עוד לולב רק זה עם ב' הדסים, שלא היו קטומים, שפיר יצא יד"ח לשיטת רמ"א, מג"א ואדה"ז, ואפי' אחרי שהכירו שחסר הדס א' יכולים להמשיך ולברך על לולב זה. ובודאי כ"א יעשה כפי הוראת רב בפועל.

בשו"ע אדה"ז סימן תכט סעי' א: "חכמים הראשונים תקנו בזמן שביהמ"ק היה קיים שיתחילו הדרשנים לדרוש ברבים הלכות הרגל שלשים יום לפני הרגל דהיינו שמפורים ואילך ידרשו הלכות פסח". וכ' ע"ז הגר"י פיקארסקי ז"ל בספרו 'חקרי הלכות' כרך א' עמ' 44: "הנה מרבינו משמע דפורים עצמו אינו חייב לדרוש, כמו שס"ל להפר"ח להיפוך מה'חק יעקב', עיין 'אבני נזר' או"ח סי' שכב, שמברר שם דלגבי קרבנות הוי יום ארבעה עשר ערב פסח מן המנין, מפני דקרבן פסח לא מתחיל רק מחצות, על-כן הוי מן המנין ודורשין רק מפורים ואילך, אבל לגבי הלכות חמץ, שאז מתחיל מתחילת ליל ארבעה עשר, אז לא הוי מן המנין יום ארבעה עשר, ודורשין בפורים עצמו גם-כן, ובזה מתרץ כל מה שהקשה התוס' בכתובות ד' נ"ח וגם מה שהקשה הטו"א ע"ש, ובזה מובן דברי רבינו ז"ל דאיירי הכא מקרבנות שזה דורשין מפורים ואילך, כמו שאמר הפר"ח, ודו"ק היטב בזה".

בשנת תשד"מ שקו"ט כ"ק אדמו"ר (התוועדויות תשד"מ כרך ב' עמ' 1280), והעיר, דלכאורה ע"פ החשבון ד"שלושים יום" היו צריכים להתחיל לדרוש הלכות פסח יום אחד לפני פורים (י"ג אדר), שהרי הקרבתו בי"ד ניסן (ולפני-זה - "אור לארבעה עשר בודקין את החמץ"), כשם שמתחילים הלכות עצרת (שזמן חיובם בששה בסיון) "מחמשה באייר", והלכות החג (שזמן חיובם בט"ו בתשרי) "מי"ד באלול".

והוסיף (שם עמ' 1349): "שאין לתרץ שזמן הקרבת בפסח הוא ביום י"ד לאחרי חצות (ולא בהתחלת היום) ולכן מספיק להתחיל מפורים - כי עדיין יחסרו כמה שעות לחשבון דשלושים יום, שבהם יכולים ללמוד כו"כ ענינים הקשורים עם הלכות החג".

ולגבי תירוץ התוס' במסכת בכורות (נז, ב) "דלעולם אין יום המעשה (שבו מקריבים קרבן פסח) בכלל, ולא חלקו חכמים בין פסח לסוכות והלכו אחר עיקר יו"ט . . שביו"ט קרבנות מרובין ראיי' חגיגה ושמחה", - ביאר כ"ק אדמו"ר, שעיקר השאלה מוסבת על פס"ד אדה"ז בשו"ע, ושם: א) שתקנה זו לא נתבטלה מישראל אף לאחר חורבן ביהמ"ק וכו', היינו שהמדובר אודות הלכות החג השייכים למעשה בפועל (ומדובר בריבוי פרטי דינים). ב) מחילוקו של אדה"ז (בנוגע ל"דורות האחרונים"), שבפסח וסוכות דורש הרב בשבת שלפניו, משא"כ עצרת (שאין בו הלכות מיוחדות וכו') - משמע שלא שייך כאן תירוץ התוס'. ג) ההערה מדברי התוס' הינה העברת הקושיא על חכמים עצמם, הא גופא קשיא מדוע לא הקדימו לי"ג אדר! עיי"ש בארוכה.

מדברי כ"ק משמע, ודלא כמ"ש בעל 'חקרי הלכות' זצ"ל, שאכן פשיטא לי' לכ"ק שמפורים עצמו דורשין, ולא כהפר"ח, ובלשונו (שם עמ' 1280): "בפורים עצמו מתחילים לדרוש בהלכות הפסח . . וממשיכים בזה בימים שלאחרי זה", ואדרבה: סבור שהיה מקום להקדים יום אחד לפניו.

ויש להוסיף: בשנת תשל"ד ("שיחות-קודש" תשל"ד כרך ב' עמ' 7-9) התייחס כ"ק אדמו"ר ללשונו של אדה"ז "דהיינו שמפורים ואילך", והקשה: מצינו דבר פלא, הרי אין ענינו של אדמו"ר הזקן לפרט חשבונות, ודי בכך אם הסתפק בציון "שלשים יום לפני הרגל" וכל אחד יערוך החשבון לעצמו, מדוע איפוא, פירט אדה"ז "מפורים ואילך"?

וביאר, דמכיון שסעיף זה הראשון (בסי' תכט) הוא מעין הקדמה לסעיפים שלאחרי-זה שבהם (בסעי' ה') מדובר על הענין ד"מעות חטים", הרי כוונת אדה"ז היא להדגיש ששלושים יום שלפני פסח תחילתם בצדקה (מתנות לאביונים - בהם "מוטב להרבות" - כלשון הרמב"ם הל' מגילה פ"ב הי"ז) וסופן בצדקה - קמחא דפסחא. וזו הנקודה העוברת בכל השלושים יום שמפורים לפסח [ומעין מה שאחז"ל (סוטה יד, א) תורה תחילתה גמ"ח וסופה גמ"ח].

ובשנת תשד"מ (התוועדויות תשד"מ שם עמ' 1282) קבע: "שמפורים ואילך מתחילים כבר לעסוק ב"מבצע פסח" כולל - הצדקה ד"מעות חיטים...". [וראה הנאסף ב'אוצר מנהגי חב"ד' פורים (מונדשיין) אותיות רלד-רלח].

א. בעניין הפסק בק"ש וברכותיה לעניית אמן, כתב בשוע"ר (סי' סו ס"ה): "...אחר שאר ברכות אין עונין אמן בקריאת שמע וברכותיה אפילו בין הפרקים, חוץ מן אמן שעונין אחר ברכת האל הקדוש ואמן שאחר שומע תפלה, שיש להם דין דבר שבקדושה עונין אותם אפילו באמצע הפסוק".

כלומר דווקא אמן דהאל הקדוש ושומע תפלה חשיב כדבר שבקדושה, אבל אמן שאחר שאר הברכות, ובכללם שאר הברכות דחזרת הש"ץ, אין להפסיק עבורם בק"ש וברכותיה.

ולכאורה יש לתמוה, כיון שחזרת הש"ץ נתקנה לאומרה בעשרה, במה גרע מעניית אמן על ברכות העולה התורה, שהתירו להפסיק עבורה מטעם זה? דהנה גבי ברכות התורה כתב רבנו (שם): "...ועל ברכת התורה יענה ברוך ה' המבורך לעולם ועד, וגם אמן אחר נותן התורה, מפני שברכה זו היא ג"כ כמו דבר שבקדושה, שהרי אינה נאמרת על קריאת ספר תורה אלא כשקורין בעשרה".

[וראה תהל"ד (סי' סו ס"ק ד) ובדה"ש (סי' פח ס"ק ו) דכתבו דה"ה לעניין ברכות ההפטרה].

ולפי עיקרון זה צריך היה לומר, דהוא הדין גבי אמן על חזרת הש"ץ, דכיון ש"חזרת הש"ץ נתקנה לאמרה בעשרה, וכשאין ט' מכוונים לברכותיו נראה כברכה לבטלה" (שוע"ר סי' קכד ס"ו), א"כ שווה היא לברכות התורה, והיה צ"ל שגם אמן דחזרת הש"ץ הויא "כמו דבר שבקדושה" ששרי להפסיק עבורה בק"ש וברכותיה1!

[ואין לומר שטעם החילוק הוא בכך שברכת התורה נתייחדה לאומרה בצבור בלבד, משא"כ י"ט ברכות בתפלה שאף היחיד אומרן (בתפלת לחש), דהרי אף ברכת התורה (הראשונה מהשניים) נאמרת ביחיד - אחר ברכות השחר].

ב. וי"ל בזה, ובהקדים בעניין יסוד תקנת חזרת הש"ץ בעשרה:

דהנה בסי' קכד (ס"א) כתב רבנו: "לאחר שסיימו הצבור תפלתם - יחזור ש"ץ התפלה בקול רם, שאם יש מי שאינו יודע להתפלל ישמע כל התפלה מהש"ץ - ויוצא . . ואפילו מי שאינו בקי אינו יוצא אלא בצבור דהיינו שט' יהיו שומעים ומכוונים לברכת הש"ץ ויענו אמן אחריו".

ובסי' תקצד (גבי חזרת הש"ץ של מוסף ר"ה) פירש רבנו הטעם שצריכים עשרה: "...אם אין ט' שעונין אמן אין תפלתו נקראת תפלת הציבור, ואין אדם יוצא י"ח בשמיעה אא"כ שומע תפלת הציבור, לפי שכך היתה התקנה בתחלה כשתקנו תפלת הצבור, שיחזיר הש"ץ את התפלה בקול רם כדי להוציא מי שאינו בקי, ואם אינו מתפלל תפלת הציבור אינו יכול להוציא אחרים בתפלתו, שהתפלה אינה כשאר ברכות שאדם יוצא י"ח בשמיעה ועניית אמן, אבל בתפלה צריך כאו"א לבקש רחמים, ואין נכון לבקש ע"י שליח אא"כ הוא ש"ץ...".

נמצא דמטרתה של חזרת הש"ץ היא להוציא ידי חובה את מי שאינו יודע להתפלל, וכיון שאין יחיד יכול להוציא את היחיד (מטעם האמור), לכן תיקנו לעשות זאת באמצעות ש"ץ, כלומר, בצבור - במעמד עשרה2.

ג. ולפי זה נמצא דיש הפרש גדול בין הא דצריך י' לדבר שבקדושה, לבין חזרת הש"ץ:

דבר שבקדושה בעי י' לפי שהוא חשוב, ומשום כך אין אומרים אותו כלל בפחות מעשרה. וכמ"ש רבנו (סי' נה ס"ב): "כל דבר שבקדושה כגון קדיש וברכו וקדושה אין אומרים בפחות מעשרה, שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל". וה"ה לקריאת התורה שלא נתקנה אלא בצבור3, וכאשר אין ציבור אין היחיד קוראה בברכותיה אף לעצמו, נמצא דמשום חשיבותה נגעו בה.

משא"כ תפלת י"ח של הש"ץ לא בעי י' משום חשיבותה, דלכן הכל יכולים להתפלל י"ח לעצמם (-תפלת לחש), אלא מטעם צדדי תיקנוה בציבור - להוציא י"ח את 'שאינו בקי'.

ומטעם זה שפיר יש להפסיק בק"ש וברכותיה לעניית אמן על ברכת התורה, כדין כל דבר שבקדושה שמשום חשיבותו יש להפסיק עבורו.

אך לא לאמן על חזרת הש"ץ שאין בברכותיה חשיבות מיוחדת, ודינם כשאר כל הברכות שאין להפסיק עבורם בק"ש וברכותיה (פרט לאמן של האל הקדוש ושומע תפלה, כנ"ל).

1) ולהעיר שגם אמן דהאל הקדוש ושומע תפלה (ששרי לענותם בק"ש וברכותיה, כנ"ל), לא נתייחדו אלא מטעם שאמן של האל הקדוש הוא סיום שבח של ג' ראשונות ושומע תפלה הוי סיום אמצעיות (מג"א סי' סו ס"ק ז, וראה בסוף דבריו שם דלא ברירא ליה טעם זה כולי האי, ואפשר דמשום כך לא הביא רבנו הטעם).

2) להעיר שגם בברכות ק"ש מצינו דין זה - שאין יחיד מוציא את היחיד, אלא ש"ץ את הציבור, והוא מטעם "שהן ברכות שבח והודאה, ונתקנו לאמרם בפיו, או שישמע אותם ברוב עם שהיא הדרת מלך, כשט' שומעין מאחד ועונין אחריו אמן". אך מ"מ ב"ברכות אלו של קריאת שמע הש"ץ מוציא את הרבים ידי חובתן, אפילו מי שהוא בקי, ואינן דומות לתפלה, שאין הש"ץ מוציא אלא מי שאינו בקי, לפי שהתפלה בקשת רחמים היא וצריך כל אחד לבקש רחמים על עצמו אם יודע, משא"כ בברכות אלו וכיוצא בהן" (שוע"ר סי' נט ס"ד. ובסי' סא סכ"ה פסק כן גם לעניין הוצאת אחרים ידי חובת קריאת שמע).

3) שו"ע סי' קמג ס"א.

ראיתי בגליון תתמד (עמ' 80) שהר"ב אבערלאנדער שי' העיר עוה"פ בקשר מ"ש על ברכת השניצל וכו'.

דהבאתי מ"ש אדמה"ז בשו"ע סי' קס"ח סי"א: "..וכן אם עירב בה תבלין הרבה יותר ממים אע"פ שנלושה במים בלבד, ואפי' אם עירב בה תבלין ודבש יותר מקמח, שכמעט הדבש והתבלין הם עיקר והקמח הוא לדבקם ולהקפותם, אין הקמח טפל אצלם לברך עליהם ברכה הראויה להם, לפי שמלבד מה שהקמח מדבק ומקפה התערובת הוא מכשירו ומתקנו ג"כ לאכילה, ומן הסתם ניתן הקמח בתערובת זה על דעת שניהם לדבק ולהכשיר, וכיון שהוא מין דגן, הוא חשוב ואינו בטל בתערובת כל שבא להכשירו לאכילה ולכן מברכין על תערובת זו במ"מ...".

וכתבתי שא"א לומר שהכוונה במ"ש "מכשירו ומתקנו ג"כ לאכילה", הוא שמוסיף בו טעם, כי אז יוצא שלא יכול להיות מציאות של לדבוקי בעלמא שאין מברכין עליו במ"מ, כי תמיד הוא מוסיף בו טעם ולכאו' מכשירו ג"כ, וא"כ ברכתו היא במ"מ. וא"כ לכאו' זה סותר למ"ש אדמה"ז בסדר ב"ה סי' ג' סעי' ג', מיוסד על הרמב"ם פ"ג מהל' ברכות הל' ו' ובגמ' ברכות דף לט, שיש מציאות שכוונתו היא רק לדבק ואז אין ברכתו במ"מ.

וכן ה'פרי חדש' יו"ד סי' קיב סק"ז שהוא המקור לדין הנ"ל בסי' קסח, שם גופא מחלק בין מציאות שמכשירו ומתקנו לאכילה, לבין מציאות שזה לדבוקי בעלמא שאז אין מברכין במ"מ.

ומכל זה נראה ברור שישנה מציאות שזה לדבוקי בעלמא ואינו מכשירו ומתקנו לאכילה, אפי' שמוסיף בו טעם. כי הפי' ב"להכשירו", הוא שעושה אותו ראוי לאכילה, כי לפני זה הוא הי' משקה, וע"י הוספת הקמח הוא נתעבה ונהי' ראוי לאכילה. וכן קמח שמדבר אדמוה"ז בלעקעח, שבלי הקמח עם הדבש לבד א"א לעשות לעקעח, ולכן הקמח מכשירו ומתקנו לאכילה. משא"כ כשמדובר בדגים ובשר שראויים לאכילה גם בלי הקמח, והקמח הוא רק כדי לטגנו יותר טוב, הרי"ז לדבוקי בעלמא ואינו נק' שמכשירו, אע"פ שמוסיף בו טעם.

ועוד שהרי הטעם שנתווסף בו אין הוא טעם הקמח, אלא כיון שע"י הטיגון בקמח הוא נעשה יותר פריך ויותר טעים, ולכן אין ברכתו במ"מ.

וע"ז מקשה הר"ב אובערלאנדער שי': א. הרי ה'פרי חדש' ברור מלולו שהחילוק הוא במחשבתו האם הקמח הוא לדבוקי או סתם. ב. אין שום הכרח לומר שמ"ש הפר"ח "שמכשירו", הכוונה היא שבלי זה לא הי' ראוי לאכילה, אלא הפי' ב"מכשירו" שמוסיף בו טעם ומשפר את האוכל. ג. ומסיים, שא"א להכחיש את המציאות שהקמח מוסיף טעם לשבח, וכל חך אוכל יטעם לו, ולכן א"א לומר שזה רק לדבוקי בעלמא, אלא כוונתו ג"כ על הקמח, ולכן צריכים לברך עליו במ"מ. ע"כ תוכן דבריו.

ולא זכיתי להבין איך אפשר להקשות קושיות כאלו אחרי מה שכתבתי, וכנראה אגב חורפי' לא דק.

ולכן אבהיר את זה עוה"פ: א"א לומר שהפי' "להכשירו" הוא שמוסיף בו טעם, שא"כ א"א להיות מציאות של לדבוקי בעלמא, כי תמיד כל דבר שיוסיפו ישפר את טעמו. וזה ברור שגם אדמוה"ז ובפר"ח עפ"י הרמב"ם והגמ' מחלקין בין נותנו לטעם או לדבוקי בעלמא. ואין לומר שלדבוקי בעלמא מדובר שמוסיף כמות מזערית שאינה מוסיפה טעם בגלל מיעוטה, כי אז הרי אין שום הו"א לברך עליו במ"מ, ומאי קמ"ל.

ולכן צ"ל, שהפי' "להכשירו" הוא שמכשירו לאכילה, שבלעדי הקמח הוא משקה גרידא ואינו ראוי לאכילה, ולכן אעפ"י שמכניס את הקמח כדי לעבות את המשקה ולעשות ממנו מאכל, שזה לדבוקי בעלמא, אבל מכיון שמכשירו ומתקנו לאכילה, הוי כאילו כוונתו גם לזה. משא"כ בדבר שראוי לאכילה בפני עצמו, ומוסיף קמח רק כדי לטגנו יותר טוב, הרי"ז לדבוקי בעלמא, וזה פשוט.

ועוד י"ל, שאם זה תלוי אם הוא מוסיף בו טעם או לא, הרי בגמ' ברכות (לט, א) "אמר רב אשי כי הוינן בי רב כהנא, אמר לן, תבשילא דסלקא דלא מפשו בה קמחו - בפה"א; דלפתא, דמפשו בה קמחה טפי - במ"מ, והדר אומר אידי ואידי בפה"א, והאי דשדי בה קמחא טפי - לדבוקי בעלמא עבדי לה", ע"כ. ולכאורה הי' יכול לחלק פשוט שכשמוסיף טעם מברך במ"מ, וכשאינו מוסיף טעם מברך בפה"א, ומזה ראיה שאפי' מוסיף בו טעם, החילוק הוא רק מהי כוונתו בנתינת הקמח.

ועוד, לפי סברתו שאם הוא מרגיש את הטעם מברך במ"מ, צריכים לבטל כל הדין של עיקר וטפל, שהרי א"א להכחיש את המציאות שגם בעיקר וטפל הרי כל "חך אוכל יטעם לו" מהטפל, ואיך יהנה ממנו בלי ברכה, אלא שצריכים לדעת שהדין של עיקר וטפל הוא, שכיון שכוונתו היא רק על העיקר, ובלי העיקר לא הי' אוכל את הטפל, הרי הטפל בטל לעיקר ונפטר בברכתו אפי' שנהנה גם ממנו בפועל. וכמו"כ כאן, אפי' מרגיש טעמו, ה"ה בטל לבשר ונפטר בברכתו, שהרי לא הי' אוכלו בלי הבשר.

וכן הבאתי מספר 'פתח הדביר' או"ח סי' רח, שמביא את האו"ח הקדוש מספרו 'פרי תואר', בנוגע לטיגון דגים קטנים עם קמח, שכיון שמוסיף את הקמח רק בשביל הטיגון, ולא בשביל טעמו, אז אעפ"י שמוסיף קצת טעם, מכיון שלא להכי עבידי, לכן אפי' לפי הפר"ח הנ"ל, ברכתו שהכל.

ואח"ז מוסיף בעל 'פתח הדביר' מדילי'ה, שכמו שבשקדים מצופים בסוכר וסלת פוסק בשכנה"ג שמברכין בפה"ע, אעפ"י שלא יכול להיות שלא יוסיף איזה טעם בשקדים, אבל מכיון שהוא בא לשמש את השקדים, והשקד שלם כברייתו, אינו בטל, וכן בדג שהוא שלם כברייתו הוא עיקר, ולא חוששין שמוסיף קצת טעם.

הרי רואים, שטיגון דגים קטנים בקמח הוא מעין השניצל שלנו, ופוסקים גם לפי הפר"ח שמברכים שהכל.

ואין לומר שבעל 'פתח הדביר' מתכוין מדין ברי', שברי' אינו בטל, כפי שרצה הרב הנ"ל לומר כאן שמקור הדין של שקדים הוא משכנה"ג ושם אינו מזכיר כלום בנוגע לברי'. ובפשטות כוונתו כאן שהפרי הוא שלם רק שהוא מתחת לציפוי, וכל הציפוי הוא בשביל הפרי, הרי הפרי אינו בטל לציפוי ולא צריך להיות ברי' שלימה. האם יעלה על הדעת שאם שקד א' שבור ואינו שלם ומצופה, שברכתו תהי' אחרת...

וכן הבאתי מה'אור שמח' שמפרש בגמ' שבמקרה שאם הי' מוסיף עוד קמח הי' מאבד את טעם התבשיל, אין ברכתו במ"מ, כי הוא רוצה לטעום את טעם התבשיל דוקא, משא"כ שם כשמוסיף קמח אינו מקלקל את התבשיל, אלא מוסיף בטעמו, אז מברכין במ"מ. וכנ"ל שכאן הרי רוצה לטעום את טעם הבשר והדגים וכו'.

וכן ראיתי ב'מקור חיים' סי' רח סעי' ג': "המג"ד (ט"ז סק"ה) נסתפק בלעקיך אולי הוי הקמח רק לדיבוק בעלמא. ולענ"ד נראה דאין להסתפק בזה, דלא שייך לדבוקי בעלמא רק בתבשיל שהוא עיקר המאכל, ובתבשיל כמו סילקא או ליפתא בהש"ס (ברכות לט, א), משא"כ בדבש ובשמים שאינם מאכל בפני עצמם בשום ענין, והם מדבקים הקמח שהוא עיקר הלעקוכין לא ההיפך, ופשוט דלא מברכין עלייהו המוציא כמו שכתב מג"א (ט"ז) סי' קסח סק"ה . . ומ"מ במ"מ מברכין עלייהו...".

הרי רואים מדבריו שבדבר שהוא עיקר התבשיל כמו דגים או בשר, שהם מאכל בפני עצמם בלי הקמח, וא"כ אם מוסיף קמח זה רק לדבוקי בעלמא. משא"כ בלעקאח. והוא כותב עוד יותר מהנ"ל, שהקמח הוא העיקר ולא הדבש.

מכל הנ"ל נראה ברור שכל מ"ש קמה וגם ניצבה. וד"ל.

בקשר להערת הרי"י הענדל אינני רוצה לחזור על כל מה שכתבתי כבר בדחיית שיטתו, והקורא יכול לעיין במה שכתבתי בגליון תתמ ובגליון תתמד. ואתעכב בזה רק על נקודה אחת.

כתב אדה"ז בשו"ע סי' קסח סי"א: "...וכן אם עירב בה תבלין הרבה יותר ממים אע"פ שנלושה במים לבד, ואפי' אם עירב בה תבלין ודבש יותר מקמח שכמעט הדבש והתבלין הם עיקר והקמח הוא לדבקם ולהקפותם, אין הקמח טפל אצלם לברך עליהם ברכה הראויה להם, לפי שמלבד מה שהקמח מדבק ומקפה התערובת הוא מכשירו ומתקנו ג"כ לאכילה, ומן הסתם ניתן הקמח בתערובות זה על דעת שניהם לדבק ולהכשיר, וכיון שהוא מין דגן הוא חשוב ואינו בטל בתערובת כל שבא ג"כ להכשירו לאכילה ולכן מברכין על תערובת זו בורא מיני מזונות…".

וכותב הרב הענדל: א"א לומר שהפי' "להכשירו" הוא שמוסיף בו טעם, שא"כ א"א להיות מציאות של לדבוקי בעלמא כי תמיד כל דבר שיוסיפו ישפר את טעמו. וזה ברור שגם אדה"ז והפר"ח ע"פ הרמב"ם והגמ' מחלקין בין נותנו לטעם או לדבוקי בעלמא.

ועל כן מכריח הרב הענדל: ולכן צ"ל שהפי' "להכשירו" הוא שמכשירו לאכילה שבלי הקמח אינו ראוי לאכילה.

ואינני מבין קושייתו וההכרח לפירושו, שהרי בפרי חדש וכן בדברי אדה"ז מפורש שכל החילוק אינו אלא במחשבתו ("דכל שאינו עושהו אלא לדבוקי בעלמא הוי טפלה ומברכין על העיקר, אבל סתם קמח שמשימין בו ממיני המשקין, כיון שמלבד ממה שמדבק ומקפה התערובת מכשירו ומתקנו נמי לאכילה, א"כ מסתמא הקמח שניתן בתערובת זה אדעתא דהא והא ניתן, ומברך עליו בורא מיני מזונות" לשון הפרי חדש), ואין שום חילוק במציאות המאכל באם "מכשירו" באופן שבלי זה אינו ראוי לאכילה, או "שמכשירו" באופן שמוסיף טעם.

וא"כ לפי אדה"ז שפיר יכול להיות הדין של "לדבוקי בעלמא" באם מחשבתו היתה שאין לו צורך בהטעם כלל.

וכיון שאין כאן קושיא, אזדא ליה ההכרח לפרש "שמכשירו ומתקנו" רק במקרה שבלי זה אינו ראוי לאכילה. ועדיף לפרש כפשטות משמעות הלשון דכל שמוסיף טעם באוכל "מן הסתם" כוונתו גם אליו, ובחמשת המינים מברכים עליו בורא מיני מזונות.

ומה שהקשה הרב הענדל שא"כ מתבטלת ההלכה דעיקר וטפל, לא הבנתי כלל, שהרי חמשת המינים אכן תמיד נחשבים לעיקר.

ומה שהעתיק שוב פעם את דברי 'פתח הדביר' בקשר ל"דג שהוא שלם כברייתו", כבר כתבתי שאינני מבין ההגיון שבדבריו, ובדברי אדה"ז ובדברי שאר הפוסקים לא מצאתי סברא של "שלם כברייתו" בנוגע לחמשת המינים.

וכבר נתארכו הדברים, ואכמ"ל עוד.

למסקנא אינני רואה שום סברא שדברי אדה"ז אלו לא יחולו גם על שניצל: "מן הסתם ניתן הקמח בתערובות זה על דעת שניהם לדבק ולהכשיר, וכיון שהוא מין דגן הוא חשוב ואינו בטל בתערובת כל שבא ג"כ להכשירו לאכילה ולכן מברכין על תערובת זו בורא מיני מזונות…". ויאכלו ענוים וישבעו ויברכו במ"מ.

בקשר להדו"ד שהיה לאחרונה מתי להניח הטלית ותפילין - שמעתי מאחד ששאל כ"ק ביחידות עד"ז, והשיב הרבי שהטעם הוא כדי למעט בכל מה דאפשר היסח הדעת בתפילין, ז.א. שלא יניחו תפילין רק ב"מינימום" הזמן. ואע"פ שא"כ היה צריך להניחם קודם הודו, שמשם מתחיל המניין? התירוץ בזה הוא: שצריך לומר הקדיש השייך למשנת איזהו מקומן ואינו כדאי לעשות הפסק בין הקדיש להודו בשביל להניח אז התפילין.

(אע"פ שיכול להיות שאיני זוכר כל הפרטי פרטים ממה שתירץ כ"ק, מ"מ הענין הוא כמ"ש).

בפירש"י פרשת כי תצא ד"ה "לא תדרש שלמם" (כג, ז'): "מכלל שנאמר עמך ישב בקרבך (שם, יז) יכול אף זה כן, ת"ל לא תדרוש שלומם", עכ"ל. ומצוין בכמה חומשים, דמקורו של רש"י זה הוא מספרי.

וראיתי ב'תורה תמימה' על פסוק זה שמביא פרשת הספרי, וז"ל: "שלמם וטבתם. מכלל שנאמר (שופטים כ): "...וקראת אליה לשלום", יכול אף אלו כן, ת"ל "לא תדרוש שלומם", ומכלל שנאמר (כג ז) "בטוב לו לא תוננו", יכול אף אלו כן, ת"ל "וטובתם", עכ"ל.

ומפרש שם בתורה תמימה, וז"ל: "דבהכרח צריך לומר בפסוק זה בא להורות איזה רמז ודרש, דאי אפשר לומר שמצוה בפשיטות שלא לפרוש שלומם, דפשיטא הוא אחרי שמודיע גם מעשיהם הרעים לישראל מובן שלא יפרשו לשלומם, לכן אמר דאיירי בענין שבשאר אומות מצוה לקרוא לשלום, כגון כשבאים עליהם במצור כדכתיב ס"פ שופטים כי תלחם אל עיר וקראת אליה לשלום, על זה אמר דלהם לא תקרא לשלום אף בענין כזה. וכן בעבד שלהם שברח לארץ ישראל, אשר בעבד משאר אומות במקרה כזה אסור להסגירו אל אדונו, אלא עמך ישב בטוב לו, אבל בעבד שלהם אין מצווים על בטוב לו", עכ"ל.

וצריך להבין, למה לא פירש רש"י על דרך זה, ואפילו אם תמצא לומר שרש"י מצא גירסא בספרי כפירושו, הרי אין ענינו של רש"י להעתיק דרשת ה'ספרי', רק לפרש פשוטו של מקרא.

ולכאורה לשון ה'ספרי' שמובא ב'תורה תמימה' קרוב יותר לפשוטו של מקרא* מכמה טעמים, וכדלקמן:

א) בפסוק נאמר שתי תיבות "(לא תדרש) שלמם וטובתם". ורש"י מפרש רק תיבת "שלומם". ולמה אין מפרש למה נאמר "וטובתם", על דרך שמבואר בספרי הנ"ל.

ב) בפסוק נאמר "לא תדרש שלמם". ולכאורה הפירוש הפשוט בהפסוק הוא שדרישת שלום באומות אלו אסורה, אבל באומות אחרות מותרת. ואם כן צריך להבין איזה שייכות יש לזה עם מה שמביא רש"י "מכלל שנאמר עמך ישב בקרבך יכול אף זה כן".

הרי שם אינו מדובר בנוגע לדרישת שלום - שעל פי פשטות זהו ענין של היפך מלחמה - אלא בנוגע לטובת העבד, שלא להסגירו לאדוניו. ואם כן לפי זה, לא הו"ל לרש"י להעתיק תיבת "שלומם" מן הכתוב, אלא רק "לא תדרש טובתם", ולסיים "ת"ל לא תדרוש טובתם".

משא"כ לפי דרשת הספרי הנ"ל מובן זה, שאכן מדבר בנוגע לדרישת שלום, דהיינו היפך מלחמה בנוגע לאומות אחרות, שהרי מביא הפסוק "...וקראת אליה לשלום". וכן בנוגע לטובת העבד כנעני, מביא בספרי הנ"ל תיבת "טובתם", ולא תיבת "שלומם" כפירש"י.

ג) כנ"ל, רש"י מפרש הפסוק בנוגע לעבדים כנעניים של שאר אומות. הנה נוסף לשאלות הנ"ל צריך להבין: הרי גם ה'ספרי' מפרש תיבת "טובתם" שבפסוק בנוגע לעבדים כנעניים של שאר אומות. אבל יש חילוק גם בזה בין פרש"י לה'ספרי' הנ"ל, שרש"י מביא תחילת הפסוק "עמך ישב בקרבך". משא"כ ה'ספרי' מביא סוף הפסוק "בטוב לו לא תוננו".

ולכאורה ענין הטוב שצריך לעשות עם העבד מודגש יותר בסוף הפסוק מתחילת הפסוק, כמובן בפשטות, ואם כן צריך להבין למה הביא רש"י תחילת הפסוק ולא סוף הפסוק כהספרי, וגם לא רמז לזה אפילו בתיבת וגו'.

לאחר שכתבתי כל הנ"ל ראיתי בפירוש 'באר השדה' על פירש"י, וז"ל: "אע"ג דזה דריש בספרי על מלת וטובתם, אבל על מלת שלומם דרשו מכלל שנאמר כי תקרב אל עיר כו' כמ"ש הרא"ם, מ"מ רש"י ס"ל דלאו דוקא בשעת מלחמה הוזהרו בזה, אלא גם שלא בשעת מלחמה אסור לדרוש בשלומם יחיד או רבים . . ולזה הניח הכתוב כפשוטו, ועל סיפיה דקרא דכתיב וטובתם קאמר מכלל שנאמר עמך כו', דלא תימא דוקא לעשות עמו טובה אסור אבל לא להונותו לז"א מכלל וכו', כלומר לזה מותר להסגירו אל אדוניו וגם להונותו", עכ"ל.

אבל לאחר אריכות לשונו עדיין לא הבנתי איך מתורצות השאלות הנ"ל ששאלתי.

במדבר ה, כב רש"י ד"ה "לצבות בטן", מפרש: "כמו להצבות בטן. זהו שמוש פתח שהלמ"ד נקודה בו".

פשוטם של דברים, שבדרך כלל ל' (וכן ב' וכ') של אותיות כל"ב מנוקדות בשו"א לְבית הכנסת, וכשזה בא לפני אות שמנוקדת בשו"א (שאז אי אפשר שיהיו שני שוואים ביחד, שאי אפשר לבטא אותם) מנוקדת הל' בחיריק לִפְנֵי (וכשהל' באה לפני י' שוואית נעלמה ה"י'" (היינו שלא מבטאים אותה) - לִירוּשָלַיִם), וכשבאה לפני חטף (באותיות גרוניות א, ה, ע, ח) מנוקדת ה"ל'" כנקודת החטף לֶאֱכול, לַעֲבוד, וכשבאה לפני הברה מוטעמת בשם הפעל, מנוקדת הל' בקמץ, כמו לָקום שהטעם הוא על האות "ק'", וכן לָשֶבת שהטעם הוא על השין, (פרט זה האחרון הראה לי הרה"ח ר' מנחם בלוי שי' בספר דקדוק של גוטשטיין) וכשה"ל'" באה לפני תיבה בבנין הפעיל (וזה נוגע לעניננו), הנה אז נקודה בשו"א, לְהַאֲכִיל לְהַעֲבִיד, ולפעמים נקודה הל' עצמה בפתח, כי הפתח של הה' עברה לל'. וזהו הפירוש שמוש פתח שהלמ"ד נקודה בו, והיינו שהפתח עושה שהל' הוא בבנין הפעיל.

א. אלא שצ"ע, והרי רש"י כבר כתב ענין זה לעיל בפ' בשלח (שמות יג כא) על תיבת לַנחותם - "נקוד פתח שהוא כמו להנחותם כמו (דברים א לג) לראותכם בדרך אשר תלכו בה שהוא כמו להראותכם כו".

ב. גם אם נאמר שרש"י מצא לנכון להזכיר שוב ענין זה, שכבר עבר הרבה (זמן) מבשלח (עד נשא), למה שינה (הוסיף) רש"י בלשונו "זהו שמוש פתח שהלמ"ד נקודה בו", ולא (בקצור) כבפ' בשלח "נקוד פתח שהוא כמו להצבות בטן וכן לנחותם כו'", ואם יש צורך להוסיף "זהו שמוש פתח שהלמ"ד נקודה בו", הנה לכאורה מתאים להוסיף את זה בפעם הראשונה שמביא ענין זה (בפ' בשלח), ואח"כ מספיק להזכיר בקצרה (כמו שעשה בפ' בשלח ובפ' דברים).

ואמנם י"ל בדא"פ, שבפ' בשלח הי' עסוק לבאר "אף כאן להנחותם ע"י שליח ומי הוא השליח וכו'", ולכן לא האריך לדבר בענין שמוש פתח כו' -

ג. והנה להלן בדברים (א, לג) ברש"י ד"ה "לראותכם" ביאר רש"י: "כמו להראותכם, וכן לנחותם הדרך וכן לשמיע בקול תודה וכן ללכת לגיד ביזרעאל". שכאן יש גם לשאול (וכאן השאלה יותר חזקה) שמאחר שכבר פירש בפ' בשלח ש"לנחותם" הוא כמו להנחותם, וגם בפ' נשא פירש שלצבות הוא כמו להצבות, ולנפול זה כמו לנפיל, למה יש צורך לפרש שוב שלראותכם הוא כמו להראותכם.

- ובדוחק יש לומר, שכיון שבפסוק זה יש תיבה דומה לה (לתיבת לראותכם) והיא (לתור לכם מקום) "לחנותכם", ותיבה זו אינה כמו להחנותכם, אלא שאתם בעצמכם תחנו במקום הזה, לכן מצא לנכון לחזור ולפרש שתיבת לראותכם היא (אינה דומה לתיבת לחנותכם אלא) כמו להראותכם -

ד. גם אם נאמר שרש"י מצא לנכון לבאר שוב ענין זה, או מטעם הנ"ל (בדוחק), או מטעם שעבר הרבה זמן מנשא עד לדברים, או מטעם אחר, - צ"ע למה הביא רש"י כאן (דברים א, לג) עוד שני פסוקים "לשמיע בקול תודה" וכן "ללכת לגיד ליזרעאל".

שלכאורה אם יש צורך להוסיף עוד שתי ראיות (מעוד שני פסוקים) הי' מתאים להוסיפם בפעם הראשונה - בפ' בשלח, ואם לא בפ' בשלח מטעם שנתבאר לעיל בדא"פ, שלא רצה רש"י להאריך, הנה עכ"פ בפ' נשא - גבי להצבות בטן - הי' צריך להוסיף את שני הפסוקים, ובפרט שבפ' נשא כן מאריך, שהקדים "זהו שמוש פתח שהלמ"ד נקוד בו" - שלא כתב כן בשאר מקומות.

וי"ל בדא"פ לבאר כל הנ"ל, שאעפ"י שבכללות נראה שכל התיבות שנקודות הל' בפתח (בכהאי גוונא) פירוש אחד לכולם. אעפי"כ יש הבדל בין הקירוב של הל' לפעל, ולדוגמא ב"לנחותם הדרך", הנה הפתח של ה"ל'" הוא במקום הח' של בנין הפעיל, שזה כמו להנחותם, אבל יש כאן בין הקב"ה שהוא המנהיג אותם לבין ישראל המונהגים את עמוד הענן, וכדפירש"י - "להנחותם ע"י שליח ומי הוא השליח עמוד הענן והקב"ה בכבודו מוליכו לפניהם"

משא"כ בפ' נשא ב"לצבות בטן", הרי המים מצבים את הבטן בלי שום אמצעי, שלכן יש מקום לומר שאין זה (כ"כ) מלשון (בנין) הפעיל, אלא בבנין פָעַל, וזה שהלמ"ד נקודה בפתח יש לפעמים שינויים קלים, כמו שזה משתנה לפני אות גרונית או לפני שו"א.

ולכן צריך רש"י לפרש גם בלצבות בטן שהפתח הוא מבנין הפעיל, וגם מובן למה רש"י מאריך כאן יותר ומקדים "זהו שמוש פתח שהלמד נקודה בו", כלומר שלא נטעה לפרש אחרת (כנ"ל). ואף שהביאור הנ"ל בדברי רש"י נראה דחוק, אבל עפי"ז לכאורה מתורצת קושיא הנ"ל (סעי' א') למה דוקא כאן מאריך רש"י.

ועפי"ז - לכאורה - תתיישב גם ההוספה שרש"י מוסיף בסוף הדיבור (לצבות בטן) "שהמים מצבים את הבטן ומפילים את הירך". שלכאורה מה בא רש"י לומר בזה, והרי זה כתוב מפורש בתורה. ועפ"י הנ"ל בא לבאר איך הלמ"ד הזה שנקוד בפתח הוא מבנין הפעיל, גם בלצבות בטן ולנפיל ירך - וכנ"ל, שזה קרוב לפעל, והי' קס"ד לומר שהוא מבנין פָּעַל, לכן האריך רש"י בלשון (אף שכתוב בתורה) "שהמים מצבים את הבטן ומפילים את הירך", שבזה מתרץ שזה בבנין הפעיל, שהרי מצבים ומפילים (שזה מפעיל את) אחרים.

ועפ"י הנ"ל לכאורה מתיישב עוד פלא, שלכאורה כשרש"י בא להוכיח (בפ' בשלח) על לנחותם שזה כמו להנחותם, מביא ראי' מפרשת דברים לראותכם בדרך אשר תלכו בה, ומדלג על במדבר בפ' נשא הפסוק שאנו עוסקים בו (לצבות בטן).

ובפשטות י"ל שנקט (פסוק) תיבה שדומה (קצת) למשקל של תיבת לנחותם - לראותכם. אבל דוחק: א. אינו דומה ממש. ב. בחומש דברים כשרש"י מבאר תיבת לראותכם מביא ראי' מכו"כ פסוקים שאינם דומים בכלל למשקל לראותכם, כמו לשמיע, לגיד.

ועפ"י הנ"ל יובן, שהרי לצבות הוא קרוב יותר ל"פעל" מ"להנחותם", ואיך יכול להוכיח מלצבות בטן, ואיה"נ שאם לַצבות הוא בנין הפעיל, הנה לנחותם בודאי בנין הפעיל, אבל כשבאים להביא ראי' היא צריכה להיות ראי' מוכחת ומובנת ואם - כנ"ל - בלצבות יש מקום לחשוב שאינו בנין הפעיל (שלכן - כנ"ל - הי' צריך רש"י להאריך) א"כ אין תיבה זו ראי' מוכחת, ולכן - י"ל בדא"פ - דילג על לצבות בטן והלך לפ' דברים לתיבת לראותכם, שמצד התוכן הוא יותר קרוב ל"לנחותם" הדרך, שכמו בלנחותם הוא ע"י שליח - עמוד הענן - גם לראותכם את הדרך הוא ע"י עמוד האש.

אבל לאידך, הנה - לכאורה - "לראותכם" אינו דומה ממש ל"לנחותם", שהאש לילה פעלה באופן יותר קרוב אליהם, כפשוטו - שע"י האש ראו את הדרך.

וי"ל בדא"פ שלכן הביא רש"י - בפ' נשא גבי לצבות בטן - גם את הפסוק לראותכם בדרך, ולא הסתפק בפסוק אחד בלבד לראי', כמו שעשה רש"י בפ' בשלח, שמפני שבפ' נשא הפעולה קרובה יותר לנפעל - כנ"ל בארוכה - הביא ראי' (גם) מלראותכם שכנ"ל זה יותר קרוב לנפעל.

וכמובן שאי אפשר "לוותר" על "לנחותם", שהרי זו הפעם הראשונה בתורה שיש ל' ונקודתה פתח, והנקודה היא במקום ה' של בנין הפעיל, שלכן נשמטת הה', או להיפך בגלל שהה' נשמטה העבירו את הפתח על ה"ל'", והיא היסוד לכל ה"ל'" בכהאי גוונא. ולכן - י"ל בדא"פ - בכל מקום שיש ל' כנ"ל מביא רש"י בתחילה דוגמא זו (של לנחותם).

אלא שכנ"ל נתבאר בדא"פ שבין התיבות (הלמ"דים) אלו עצמן יש הבדל בענין קרבתם אל הפעל. שלכן גבי לצבות בטן לא הסתפק בלנחותם בלבד, אלא הביא גם לראותכם (וכנ"ל בארוכה).

ועפי"ז יש לבאר במה שבפ' דברים הביא רש"י עוד ב' פסוקים (ראיות) של למ"ד הנקודה בפתח לשמיע, לגיד, שכיון ש"לראותכם" הכתוב בדברים הוא יותר קרוב ל"פעל", לכן הוסיף כמה דוגמאות מפסוקים שגם הם קרובים ל"פעל" ואין באמצע עוד משהו (ע"י שליח וכיו"ב) 1) לשמיע - שזה בדומה ל"לראותכם" שמשמיע דברי (תפלתו) תודתו לפני הקב"ה. 2) ועד"ז "לגיד" שאומר בפני מי ששומע.

והנה עפ"י הנ"ל יובן לכאורה עוד דבר פלא, שבפ' דברים (הנ"ל) שרש"י מביא ב' פסוקים, הנה פסוק ראשון הוא מספר תהלים והפסוק השני הוא מספר מלכים. שלכאורה לפי הסדר הי' צ"ל מקודם מלכים ואח"כ תהלים. ולפי הנ"ל יש לומר, שהראי' היותר מוכחת היא מספר תהלים, שמשמיע דברי תודתו בפני הקב"ה, והרי הוא קרוב ל"פעל", שזה כביכול הקב"ה, משא"כ בתיבת לגיד, הנה אף שבכללות היא תיבה שהפעולה שלה (גם) קרובה ל"פעל", למי שמדברים אליו, אבל בתוכן הענין (שם) אינו (כ"כ) קרוב ל"פעל", שהרי לא נאמר למי להגיד. רק באופן כללי לגיד ביזרעאל, וזה יתכן גם ע"י שליח וכיו"ב, בנוסף ששם הקרי הוא עם ה' - להגיד, ורק הכתיב הוא לגיד.

וצ"ע, אם הי' כן בגירסת רש"י, שכן רש"י העתיק בפירושו תיבת לגיד (בלי ה') ומבאר "כמו להגיד", ואינו מצוי כ"כ שיבאר רק את הכתיב מבלי להתייחס ל"קרי".

ועפ"י הנ"ל - י"ל עוד בדא"פ - למה רש"י בפ' נשא (ב"לצבות") לא הביא ב' פסוקים הנ"ל, שמלבד שאין צורך לחזור אותו דבר כמה פעמים, אבל לפי"ז הי' צריך א"כ לכתוב פסוקים אלה בפ' נשא שבאה לפני פ' דברים (וכרגיל בכ"מ) - שי"ל שאף אחד מן הפסוקים אינם מספיקים לראי' על לצבות, שהוא יותר קרוב מהם ל"פעל" -

שלכן י"ל (כנ"ל), שדוקא כאן (ב"לצבות") כתב רש"י "זהו שמוש פתח שהלמד נקודה בו", שעי"ז מחזק את הכלל שגם כאן (אף שהי' קס"ד לומר אחרת) הוא כן. וכן את ההוספה "שהמים מצבים את הבטן ומפילים את הירך", שלכאורה מיותר קטע זה, שגם זה בא לחזק את הביאור בכלל הזה, וכבר נתבאר לעיל.

בגליון תתכח (עמ' 73) הקשה ידידי הרה"ג ר' ברוך אבערלאנדער שי' במדור פשוטו של מקרא עה"פ בראשית ב, יח "ויאמר ה' אלוקים לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו", ופרש"י: "לא טוב היות וגו'": "שלא יאמרו ב' רשויות הן. הקב"ה יחיד בעליונים ואין לו זוג, וזה בתחתונים ואין לו זוג". דלכאורה קשה הרי הקב"ה צריך לברוא את האשה בכדי שיוולדו ילדים, ולא תהו בראה לשבת יצרה. דהיינו אף ללא החשש שלא יאמרו, צריך הי' לברוא את האשה, והאריך בזה בטוטו"ד.

והביא מש"כ חכ"א בזה, דאין להקשות כן על פרש"י, דלפרי' ורבי' הלא אינו מתאים הלשון לא טוב היות האדם לבדו, לכן הוכרח רש"י ז"ל לפרש מפאת ב' רשויות. ואילו מצד פו"ר נראה שלכך לא הי' הפסוק זקוק לבטאות מחשבה מיוחדת מהקב"ה, כי זהו פשיטא, כמו כל החיות הבהמות, כך האם ומאי שאני, עכדפח"ח.

ב

ויש להעיר בזה דכבר הקשה בספר 'דברי דוד' להטו"ז כן, דלכאורה מצות פו"ר לא הייתה שייכא אם הי' לבדו - ויש להעיר על הרה"ג הכותב שהקשה קושייתו רק אליבא דרש"י ז"ל, דלעולם יש להקשות על הקרא גופי' דהא דאמר לא טוב היות האדם.

ולתועלת הקוראים אעתיק מש"כ בזה בס' 'נחלת יעקב יהושע' (להג"ר יעקב יהושע פרומן הי"ד מגדולי הלומדים בפולין נדפס בירושלים תשכ"ט) ליישב קושי' הטו"ז, דכוונת לבדו אינו שיישאר לבדו בלא אשה, רק הוא ישאר לבדו ולא יקח ממנו אחת מצלעותיו ויברא עבורו אשה, דכמו שהאיש נברא לבדו כן יברא האשה לבדה. ואי' ב'בעלי הנפש' והראב"ד, שטובה גדולה עשה ה' עם האדם שלא נבראו זכר ונקבה כבהמות, שאז לא היתה הנקבה משועבדת לבעלה. וזהו ביאור הפסוק לא טוב היות האדם לבדו והאשה לבדה, רק אעשה לו עזר כנגדו, היינו שיקח אחד מצלעותיו ובאופן כזה יברא את האשה, ואז יהי' לו לעזר שהאשה תהי' משועבדת לבעלה - ומיושב שפיר ק"ו הטו"ז דלעולם יהי' להם בנים, רק המדובר בקרא באיזה אופן שיוולדו ודו"ק. עכ"ד.

ולפי זה מובן היטב סיומא דקרא אעשה לו עזר כנגדו, דהנה לפרש"י דלכן ברא הקב"ה אשה שלא יאמרו ב' רשיות, לא מובן כ"כ הלשון אעשה לו עזר כנגדו, דמשמע דבריאת האשה הוא עזר גשמי להאיש - ולהנ"ל מובן היטב, דלא טוב היות האדם לבדו, היינו שיברא לבדה, רק אעשה לו עזר שהאשה תהי' משועבדת, זה ע"י שיברא האשה מצלעותיו של האיש.

ג

ובאופן אחר כתב שם בספר 'נחלת יעקב יהושע' לתרץ קושי' הטו"ז, דיש לומר דזה עצמו כוונת הפסוק, דאי' ברמ"ע מפאנו דאם היתה נבראת האשה לבדה, א"כ היתה שוה לאדה"ר במעלה, ואז אי אפשר להוליד רק כשנבראת מן הצלע אז היא משועבדת לו, ולכן אפשר להוליד, וזה שאמר הכ' לא טוב היות האדם לבדו ואשה לבדה כי לא יקיימו פו"ר, מאחר דאין באפשריות להוליד ואיך יקיימו מצות פו"ר, לכן אעשה לו עזר כנגדו ותהי' משועבדת לו עכדפח"ח.

וביאור זה מחוור מאוד, דשפיר איירי הקרא בפו"ר - והא דהעיר הרב הכותב דלא מסתבר דקאי על פו"ר, שלכך לא הי' הפסוק זקוק לבטאות מחשבה מיוחדת מהקב"ה, כי זה פשיטא כמו כל החיות והבהמות כך האדם ומאי שאני, ולהנ"ל מובן, דאיה"נ סתם דקיום פו"ר הוא רק ע"י שניהם א"צ לגלות - ברם הביאור הוא בהפסוק אופן מיוחד האיך להתאפשר קיום פו"ר, שהאשה תהי' משועבדת לבעלה, כך נלענ"ד.

ד

ומה שהקשיתי לעיל דבפשטות הפסוק ההבנה הוא דמוסב על האדם, דהיינו מניעת הטובה להאדם לחיות לבדו, היינו שיש הנאה להאדם להיות בצוותא עם אחר, ומה ראה רש"י במילים אלו להדרש שלא יאמרו - מצאתי בע"ה בס' 'תוספת ברכה' לבעל ה'תורה תמימה' שהעיר בכעו"ז, ועיי"ש מה שתירץ.

ה

ומה שמביא הרב הכותב קושי' הרמב"ן דהאיך יקיימו פו"ר בלא אשה - יעי' בס' 'נתיבות רבותינו' מה שתירץ בזה הגרי"ז מבריסק ז"ל, ומה שפלפל בדבריו בס' 'רנת יצחק' עה"ת בפר' בראשית, ואכמ"ל.

כתב הרה"ק יצחק אייזיק מקאמארנא1 ב'שלחן הטהור' סי' סו סק"ב בסופו: "ומזה אני מתמה על הגאון מהר"ז בעל התניא וש"ע, היאך מלאו לבו להסיר נוסח צור ישראל [בסוף ברכות ק"ש דשחרית], ועוד כיוצא ברוך ה' לעולם אמן ואמן [בסוף ברכות ק"ש דערבית], ושאר דברים אשר מרן אלקי הריב"ש זצ"ל הי' אומרם בלי שום שינוי, וברכת בילא"ו של מעריב היה אומר מרן הקדוש אף במוצש"ק ובחוה"מ בלי שום שינוי, לולא שאני יודע רוב קדושתו וחסידותו . . מה אעשה שאני העני והשפל בעולם השפל אעמוד כנגד גבור חזק נר ישראל המאיר לארץ..."2.

והנה בנוגע למנהגו של הבעש"ט אין אתנו יודע לקבוע איך היה מנהגו, אבל בנוגע לגופם של הדברים הרי מצאנו שאדה"ז בעצמו גילה לנו טעמו:

בנוגע לאמירת ברוך ה' לעולם הוא כותב בתפילת ערבית לאחרי ברכת 'השכיבנו': "מנהג העולם לומר קודם ח"ק בחול ברוך ה' לעולם אמן ואמן ובשבת ושמרו . . ויש להם על מה שיסמוכו. אבל הנוהגין שלא לומר בחול ברוך ה' לעולם אמן ואמן מפני חשש הפסק גם בשבת . . אין להפסיק בפסוקים..."3.

טעם השמטת 'צור ישראל'

ובנוגע לנוסח 'צור ישראל' ישנו4 הסבר ע"ז ב'מאמרי אדמו"ר הזקן'5: "...וע"י הכוונות וגימט' נוכל להבין תיקון נוסחתו איזה תיקון יוכשר בעיניו6, כמ"ש במשנת חסידים7 ממי כמוך עד גאל ישראל מ"א תיבות, וא"א אלא בענין שאין בנוסחתו צור ישראל עד ונאמ' גואלינו, לפי שצור ישראל הוא בקשה ובכל שלפני ש[מונה] ע[שרה] אינם רק סידור שבחי'8, וכדארז"ל9 דצלותא גואל ישראל ודסדורא גאל ישראל לשון הוה ועבר כמו גואלינו כו'10 וכן בערבית ונאמר כי פדה…".

וכדבר הזה נאמר גם ב'ויכוחא רבה'11: "נוסח אשכנז צור ישראל כו' גאלנו כו', ואינו מן הראוי לומר בקשה בברכת אמת ויציב שהוא הודאה על הגאולה. וראוי לומר כמו בערבית ונאמר גואלנו, כן ראוי לומר בשחרית ונאמר כנ"ל, ולא להפסיק בבקשה". גם ה'שער הכולל' פ"ז סי"ט לא ראה את הסברו של אדה"ז וכוון לזה מדעת עצמו. והוסיף לצטט מרש"י ברכות יב, א ד"ה שנאמר להגיד: "וברכת אמת ויציב כולה על חסד שעשה עם אבותינו היא שהוציאם ממצרים ובקע להם הים והעבירם"12.

ויש להעיר שדבר זה כבר דן בו אחד הראשונים. וזה אשר כותב הראבי"ה13: "ויש שאין אומרים צור ישראל קומה וכו' מפני שאין אומרים בקשה אחר אמת ויציב, ואינו נראה דהא בברכה כולל הכל14. ור"ח ורבינו אלפסי פי' הטעם משום דצריך לסמוך גאולה לתפלה, וגם מפני שצריך לסדר שבחו של הקב"ה תחלה קודם שיתפלל כדילפינן ממשה בפ' אין עומדין15, הילכך אין לבקש דבר אחר אמת ויציב, [וכי כייל בתוכו] דברי בקשה אין מונעין".

אמירת 'צור ישראל' נזכר גם ב'פירושי סידור תפילה לרוקח' עמ' שב, שט16, ב'מנהיג' הל' ברכות סי' מ ("ונהגו לומר צור ישראל") ובפירושי אבודרהם. ועוד.

---

1) נולד כה שבט תקסו, נפטר י אייר תרלד.

2) וראה עוד שם סי' קיב סק"א.

3) וראה בשו"ע שלו סי' רסז ס"ו וב'שער הכולל' פי"ז סכ"ד.

ולהעיר מ'שער הכוונות' ענין ערבית ליל שבת (ח"ב עמ' סט במהדורת אשלג): "פסוק ושמרו בני ישראל שנוהגים לומר קודם הקדיש, הוא לפי שהלילה היא בחי' שמור".

4) וכבר העיר על כך הרב מנחם גדלי' שוחאט ב'יגדיל תורה' (נ.י.) חוברת מב עמ' שיח.

5) הקצרים, עמ' תקפא-ב.

6) כלומר בעיני האריז"ל.

7) כ"ה הנוסח השני שם בשוה"ג. ונמצא שם מסכת תפלת הבריאה פ"ו מ"ט.

8) וכמפורש בברכות לא, סע"א: אין אומרים דבר בקשה אחר אמת ויציב.

9) ראה פסחים קיז, ב.

10) ראה שו"ע אדה"ז סי' סז סי"ב.

11) עמ' 12 בדפוסים הנפוצים.

12) נעתק בלשונו בשו"ע אדה"ז שם.

13) ח"א מס' ברכות סי' מד.

14) הכוונה כנראה ע"ד המבואר בירושלמי מס' שבת פט"ו ה"ג: "תני אסור לתבוע צרכיו בשבת. רבי זעירא שאל לר' חייא בר בא מהו מימר רעינו פרנסינו? אמר ליה: טופוס ברכות כך הן", כלומר "מה שהוא נוסח הברכה היא כך, לא ישנה, ולא אמרו אלא שלא להוסעף בתחנונים על צרכיו, כדרך שהוא עושה בחול" (פני משה). ועד"ז אומר הראבי"ה, דכיון ש'צור ישראל' הוא חלק מברכה שכולו שבח אפשר לאמרו למרות שזה בקשה.

15) ברכות לב, א.

16) וראה הנסמן בהערות שם.

בסידור 'תורה אור' חסר 'עלינו' בסוף תפילת מנחה לשבת. אבל בסידור עם דא"ח (מהדורת צילום, קה"ת) כן צוין לאחרי צדקתך: "קדיש שלם: עלינו ק"י".

לאחרונה גיליתי שבסידור עם דא"ח דפוס הראשון, קאפוסט תקעו, נאמר רק: "ק"ש" [=קדיש שלם], ולא נאמר כלל שיגידו עלינו וקדיש יתום אח"כ. לא כן בסוף ערבית לשבת, מוסף וקידוש לבנה ששם כן נאמר שיגידו עלינו.

ועפ"ז מובן למה לא ציין רא"ד לאוואוט ב'תורה אור' את אמירת עלינו, כי לא רצה להוסיף מדעתו מה שלא מצא מפורש בדפוסים הראשונים של סידורי אדה"ז.

והנה ה'מגן אברהם' (סי' קלב סק"א) הביא מה'כתבים': "שיאמרו [עלינו] אחר כל תפלה מג' תפילות1 . . אבל בספר שתי ידות בשם תולעת יעקב כתב שאין לומר במנחה..."2, ולפי הנ"ל משמע לכאורה שאדה"ז קיבל בזה דעתו של ה'תולעת יעקב'. גם בסידור רבי שבתי סופר3 אינו מוזכר במנחה לשבת אמירת עלינו וקדיש, והמו"ל הוסיפו מדעת עצמו, כיון שמשמע שיטתו שבמנחה לחול אומרים עלינו4. אבל בסידור אדה"ז אין תפילת מנחה לחול, ואינו מסתבר לחלק בין תפילת מנחה לחול לתפילת מנחה של שבת, וכנראה שיטתו הוא ע"פ ה'תולעת יעקב'. וצ"ב בזה.

1) וזה לשון 'שער הכוונות' ענין כוונת עלינו לשבח: "השבח הזה צריך לאומרו אחר כל תפלה מהג' תפלות, ולא כאותם שנוהגים לאומרו בשחרית בלבד. והנה הוא שבח גדול מאד מאד, וכמו שתראה עניינו בביאורו שנבאר עתה בע"ה. וכן כתוב בתשובה שאלה לגאון הרב רבינו האיי, ור' שרירא גאון ז"ל, ושם האריך בסיפור שבחו במאד מאד. ושם הביא ג"כ תשובת הרב רבינו גרשום מאור הגולה והרי"ף ז"ל". ויש להעיר: 'עלינו' אינו מופיע כלל בסדר התפלה של הרמב"ם, בסוף ספר אהבה.

2) ראה עוד המקורות שציינו המו"ל של סידור רבי שבתי הסופר ח"ב עמ' 256, ח"ג עמ' 447 בשוה"ג.

3) ח"ג עמ' 447.

4) שם ח"ב עמ' 258. אין זה ברור לגמרי, כיון ששם זה הסוף של תפילת מנחה וערבית, ואולי באה תפילת עלינו רק בשביל הערבית. ואולי עיון בכת"י יבהיר את הספק הזה.

בלקו"ש חל"ד בשיחת ברכה ע' 219 הערה 21: ולהעיר מגירסת דפוס א' "אשריך...". [ובשוה"ג]: "בצילום דפוס א' מטושטש. וצריך בירור". עכ"ל.

לאחר העיון נראה לכאורה, שצ"ל אשריך בן עמרם, והשוויתי עם תיבות "בן עמרם" שבפרשת שלח, ונראה מתאים.

שיעור היומי בתניא בשנה פשוטה בערב חג הסוכות הוא באגה"ק סימן כא (עמ' 266) "אך גם זאת . . יבא שילה".

נזכרים כאן בצורה בולטת: 1) העובדה שמסיימים ההכנות לחג - "סוכת דוד הנופלת". ע"י 2) "בעבודת הצדקה . . וכל המרבה ה"ז משובח" - כמתאים למ"ש בכתהאריז"ל שיש להרבות אז בצדקה (ראה הנסמן ב'אוצר מנהגי חב"ד' תשרי עמ' רסח-ט).

השנה ביום א' דחג הסוכות (י"ד תשרי) נלמדו הפרקים ז-ט דהלכות שכנים - ושם בפרק ח' הלכה ז' איתא: "ואם סוכת ימי החג היא - כל שבעת ימי החג לא החזיר. לאחר שבעה - החזיק וכו'", עיין שם.

בהמשך למ"ש בגליון תתמג (עמ' 27) בדעת הרמב"ם בנוגע לניחום אבלים בזמן המתאים דווקא, אקלע לידי 'בית הבחירה להמאירי' (מהדורת ש"ז הבלין, תשמ"ה) ושם הקדים בדומה לרמב"ם: "כל אלו מוסרים והנהגות בחברה להיות עושה כל דבר בעתו", ופירש: "אמר שלא ירצהו בשעת כעסו - מפני שידמה בפניו שאינו [חושש] להפסדו. והוא הענין שלא ינחמנו בשעה שמתו מוטל לפניו - שיחדשהו בבלתי דואג למקריו [=לאירוע דההיפך מהחי וכו']. אבל ענין שלא ישאל לו בשעת נדרו . . מרוב שיחו וכעסו, וטוב שתניחנו עד שיעבור זעם". משמע, איפוא, שדעת המאירי כהרמב"ם.

בגליון האחרון - תתמד (עמ' 11 ואילך), שקו"ט הראיב"ג שליט"א באם חנה הי' באמת עקרה בטבעה, או רק ש"ה' סגר את רחמה", עיי"ש בארוכה הדעות בזה. ומביא ג"כ מס' 'מגדים חדשים' שממרחק יבוא לחמו, ומביא ממדרשים שונים שכן היתה חנה עקרה.

ולכאורה, לכל הנ"ל יש להעיר מפסוק מפורש שאמרה חנה (ולרובם ככולם ממפרשי המקרא מדברת חנה בנוגע לעצמה) "..עד עקרה ילדה שבעה...".

וע"ד הצחות י"ל, שהדעות שונות בנוגע לעקרות חנה תלוי' באם אומרים "עד (עקרה) ועד בכלל", או "'עד ולא עד בכלל".

ובכל אופן, לכאו' פשוט שבין אם היתה חנה עקרה מבטן ומלידה או שהיתה עקרה "כי סגר ה' בעד רחמה" (שי"ל שהכוונה בזה (גם) שסגר לה ה' מכיון שרצה שתתפלל על בן (צדיק) - "בעד -'צוליב" "רחמה", היינו תפלתה, שתפלה נקראת "רחמים" (אבות ב:י"ג)), הרי השם "עקרה" חל עלי' בכל אופן, וכשני הפירושים יכולים ללמוד בשיחות כ"ק אדמו"ר שהביא הראיב"ג בתחילת הערתו.