ועיין זהר ריש פרשת תרומה מבאר בארוכה במעלת האפריון של הקב"ה דהיא ספירת המלכות, שהיא השכינה, ואיתא שם (דף קכח ע"א) "אמר רבי שמעון מאן דזכי בההוא אפריון זכי בכולא, זכי למיתב בנייחא בצלא דקודשא בריך הוא".

אפריון נמטייה לרבי שמעון

ואפשר דזה כוונת השבור מלכא (מלכו של עולם) "אפריון נמטייה לר"ש", היינו שזיכה הקב"ה את ר"ש באפריון זה. כי ר"ש הוא זה שגילה סוד העולם, הוא זה שגילה גודל ערך האפריון של הקב"ה שנתאווה להיות לו ית' דירה בתחתונים, ושלכן תכלית השכר דלעתיד לבוא יהיה "של התחתון" דווקא נשמה בגוף כנ"ל, ולכן ראוי הוא לאפריון זה.

ור' שמעון אכן זכה להיות מרכבה לשכינה, כידוע בזהר ובמדרשים מגודל מעלתו, עד שאמרו עליו תלמידיו "מאן פני האדון ה' דא רבי שמעו בר יוחאי" (זהר פרשת בא דף לח ע"א).

וזה מתאים לביאורנו במקום אחר בארוכה בשיטת ר"ש בכמה וכמה מקומות בש"ס, דמסתכל על כל דבר לא רק איך שנראה בחצוניותו אלא לעמקו ושרשו, ובגוף עצמו מסתכל על הצורה שלו היינו שרשו ומקורו ולא על החומר בלבד, ולכן אף שהעולם והגשם נראה עתה כטפל לרוחניות ולנשמה, אך ר"ש גילה דבשרשם הדבר להיפך, ולכן לעתיד לבוא כשיתגלה שרש הגוף יהיה הגוף עיקר עד שהנשמה תהא ניזונת מן הגוף כנ"ל.

סיום המסכתא וראשיתה

עפ"י דרך הנ"ל יש לקשר משנה זו לתחילת המסכתא - כידוע שנעוץ סופן בתחלתן - שנים אוחזין בטלית . . זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי, שפירושה ע"ד החסידות ידוע שהכוונה לשני אנשים שהחזירו אדם בתשובה, וכל אחד אומר שהוא היה העיקר בהחזרת האדם בתשובה ומגיע לו השכר וכו'. עיין אור התורה לאדמו"ר הצ"צ מארז"ל ריש ב"מ על משנה זו.

ועפ"י דרכנו לעיל, נפרש גם כאן הכוונה כמו כן לגוף והנפש אשריש ביניהם ויכוח על השכר בקיום המצוות, למי הוא שייך, דכל אחד אומר אני מצאתיה, היינו שאני הוא שהוצאתי הניצוץ על ידי מעשה המצוה ובמילא כולה שלי כנ"ל, ומתאים זה לענין הטלית כמבואר בביאורי הצ"צ שם דטלית ענינו אור מקיף, והוא אור הניצוץ הנמצא בדבר גשמי שמתברר על ידי עשיית מצוה בדבר הגשמי, עי"ש.

ועל זה פסקה המשנה יחלוקו, כנ"ל בשיטת ר"ש שמחלק ביניהם בין התורה לבין מצוות מעשיות.

ובזה יומתק דגם במשנה דידן בסיום המסכתא איתא בירושלמי בשם ריש לקיש דהדין יחלוקו, וכדי למעט במחלוקת בין בבלי וירושלמי נראה דכוונתו ב"יחלוקו" כשיטת ר"ש דמחלק בין מה שהעליון יכול לפשוט ידו, דבזה עיקר השכר של העליון היא הנשמה, לבין השאר דבזה עיקר השכר לגוף דווקא, כנ"ל.

בתניא פרק י"ד מביא שמדת הבינוני היא מידת כל אדם, משא"כ צדיק זהו "עולמך תראה בחייך ואין כל אדם זוכה לזה", ודומה לכהונה וכו', "ולכן אמר איוב בראת צדיקים". היינו שלכתחילה יש כאילו שיש להם נשמה גבוהה שיכולה להגיע לדרג' צדיקים, ומביא הוכחה מתיקונים "שיש בנשמות ישראל (היינו הנשמה כפי שהיא נשמה גם לפני התלבשותה בגוף ופעולת האדם) כמה מיני מדריגות חסידים גבורים מארי תורה נביאים כו' צדיקים כו'".

ולכאורה מדוע לא מביא הוכחה מחז"ל שהזכיר בפ"א: "ראה הקב"ה בצדיקים שהם מועטים עמד ושתלן בכל דור ודור", ומובן ופשוט שמדובר לא כפי שהן כבר בפועל צדיקים, אלא בנשמה, ואז הקב"ה פיזר את ירידת הנשמות האלו בכל דור, הרי שמצד הנשמה יש כבר חלוקה של צדיק.

בגליון האחרון - תתמה (עמ' 25), העיר הר"א לשס על דבריי שכתבתי על מש"כ אדה"ז בלקו"א ספ"א, שאו"ה לגרמייהו עבדין. כתבתי שישנם המתקשים בהבנת (והסברת) הדברים משום שנראים בעיניהם כמפחיתים את ערכם וכו' של אומות העולם.

והערתי, שכדברים האלה ממש אמר כ"ק אדה"ז גם על בנ"י - במקרים מסויימים - בסימן י"א דאגה"ק הידוע ומפורסם על שם התחלתו, "להשכילך בינה". במילא, לטעמם, הרי אדה"ז גם מפחית את ערכם של בנ"י...

וביארתי (אף שאינו ביאור משלי ח"ו. עיין בס' "ביאורי הרנ"ג" על אתר. וראה גם "פניני התניא" שם), שהדאגה לטובת עצמו/ה הוא אחד מהטבעיים שהטביע הקב"ה בבריאה. דומני שדבר זה הוא ברור ופשוט ואינו צריך לפנים.

במילא, היוצא מזה הוא, שדברי אדה"ז אינם "טובים" ואינם "רעים": הם פשוט מדברים על ענין מסויים כמו שהוא! והוא: בריאה רגילה ונורמלית דואגת לעצמה, ולא לטובתם של אחרים (אין זה אומר שדואגים לרעתם של אחרים...). ובזה ישנם ריבוי עצום של דרגות כמובן ופשוט.

אך הנדרש והנתבע מיהודי הוא, שייצא מהגבלות הבריאה - כולל מהגבלה זו. וגם דברים אלו ברורים ופשוטים הם ואינם צריכים לפנים כלל וכלל. עד כאן תוכן דבריי, שהינם בגדר של הערה בעלמא וקצת ביאור בלא חידוש כלל.

ותפס הכותב בגל' הנ"ל משפט מתוך דבריי אשר לא הבינו על בוריו, ואיני בא לטעון שכוונתי הייתה מובנת ופשוטה, ורק להסבירה ולבארה בלשון פשוט דלא משתמע לתרי אפי.

כתבתי: "הרי אף גוי נורמלי לא ייעלב אם יאמרו לו שכל שור או חמור, נמצא בדרגא ש"לגרמייהו עבדין". למה? כי זהו מצבו וזהו עניינו, ואין בזה שום דבר רע או שלילי".

וכתב הנ"ל: "ואני לא הבנתי דבריו כלל, דבוודאי כל גוי ייעלב אם יאמרו לו שהוא כמו שור או חמור, דלגרמייהו עבדין, ואין לו היכולת לשאוף שיצא מהגבלותיו, ורק איש ישראל הוא למעלה משור או חמור. וסו"ס לא הועיל כלום בהסברתו." ע"כ דבריו.

והנה ברור, שכוונתי בכתבי הייתה שהאדם (יהודי או, להבדיל, גוי) לא ייעלב עבור השור או החמור באם נאמר לו שהם עבדין לגרמייהו. למה לא ייעלב? כי מה עניין "עובדה" אודות השור או החמור לעלבון?! עובדה זאת עובדה!

ודבריי אלה היו משל להסביר, שבאותו אופן, שאר הבריאה שברא הקב"ה בעולמו - כולל הגויים - יש להם טבע זה, ואין בזה שום דבר שלילי. ורק שמהיהודי טובעים דבר בלתי רגיל, וכמו שכתבתי שם בסוף דבריי, שהגוי הוא "נורמלי", מצד גדרי הבריאה, ואיש הישראלי הוא "לא נורמלי", מצד אותם גדרים.

והכל יבוא על מקומו בשלום.

ומש"כ שלפי דבריי "אין לו [להאינו-יהודי] היכולת לשאוף שיצא מהגבלותיו", הנה מובן ופשוט שלא שייך שנברא ייצא מההגבלות של נברא. (האם גם זה ל"עלבון" ייקרא? לא ולא!) ולאידך פשוט, שבן-אדם יכול לעלות מדרגא לדרגא וגבוה מעל גבוה כו', גם מבלי לצאת מההגדרות של הבריאה...

[ואודות היציאה מההגבלות הנדרשת מאיש הישראלי, עיין ב"להשכילך בינה" - "אף שאינו יכול"... וראה שם שינויי הנוסחאות בזה. ואכ"מ.]

ומש"כ הכותב אודות חסידי אומות העולם וכו', אינו ענין לכאן. שהרי, אפי' אם נאמר שמדינה זו הינה מלאה ב"חסידי אומות העולם", עדיין לא הסברנו את דבריו הק' של כ"ק אדה"ז אודות הגויים שאינם בגדר זה, ומקור נפשותיהם בג' קליפות הטמאות. ולית מאן דפליג שישנם כאלה...

במלים אחרות: עובדת היותנו במדינה של חסד וכו', שאפשר שיש בה רוב של חסידי או"ה שנפשותיהם מקלי' נוגה - אף שאיני יודע איך "רואים בעליל שהרבה עכו"ם הדרים במדינתנו נלקחים מנוגה" - מ"מ, איך הגענו מעובדה או ידיעה זו לביאור על דברי כ"ק אדה"ז. אף שכתב הנ"ל שזהו "ביאור הפשוט ביותר".

לאידך, המשיך הנ"ל ש"ישנם הרבה דברים הקשים להעמיס בפני מי שאינו שומר תומ"צ או [להבדיל. הוספת המעתיק] אינו יהודי . . וכן הוא בעניננו" [הדגשת המעתיק].

וכאן הבן שואל: מוסכם שישנם דברים כאלה, או אפי' הרבה דברים כאלה. אבל דבר שאינו נכנס לגדר זה, כפי שהוא בעניננו כמוכח מכל הנ"ל, איננו חייבים לענות ולומר "אזוי אזוי איז דער עניין"1. . ואם תמצי לומר: אסור לנו לומר כך...

והסיפור שהביא עם הרשנ"ז יפה ע"ה, הרי זה לא מעלה ולא מוריד, כנ"ל. ואם תמצי לומר: הר"ז מאשר יותר את "ביאורי" (שאי"ז באמת הביאור שלי) מאשר את ביאור הכותב הנ"ל.

בגליון הקודם (עמ' 35), ביררנו דעת אדמה"ז בנוגע למי שניצל מסכנה ושמע ברכת הגומל מאחר: דבשו"ע (או"ח סי' ריט סעי' ד') ובגמרא בברכות (נד, ב) מובא שיכול לצאת חובתו ע"י ברכת חבירו; אבל רבינו אינו מביא להלכה - כי אם מה שהחבר (שלא ניצל מסכנה) יכול לברך אם יש לו שמחת הלב מהצלת חבירו, אבל אינו מביא מה שהניצל מהסכנה יכול לצאת חובתו בברכת החבר. ועיין שם מה שביארנו בדעת אדמה"ז.

והנה תמוה ביותר, דהרמב"ם בספרו יד החזקה מתעלם לגמרי מהדין שאחד יכול לברך ברכת הגומל על הצלת חבירו. ולכאורה היא סוגיא מפורשת בברכות (שם), בעובדא דרב יהודה ורב חנן בגדתאה ורבנן (עיין כל זה בגליון הקודם).

והנראה לומר, שהרמב"ם סובר שכל הסוגיא שם היא דלא כהילכתא. ועיין ברכות (מ, ב) שדעת רבי יאשי' דכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות, לא יצא ידי חובתו. ועיין ברמב"ם הלכות ברכות (פ"א ה"ו): "וכל הברכות כולן נאמרין בכל לשון, והוא שיאמר כעין שתקנו חכמים, ואם שינה המטבע הואיל והזכיר אזכרה ומלכות וענין הברכה אפילו בלשון חול, יצא". ע"כ. והמקור לזה נמצא שם (ברכות מ, ב) גבי "בריך רחמנא מריה דהאי פיתא", עיין שם.

והנה בהמעשה של רב יהודה ורבנן, מובא שהם רצו לצאת בברכה שהיא לא כמטבע שטבעו חכמים, מכיון שהם ברכו "בריך רחמנא דיהבך ניהלן ולא לעפרא", ולא הזכירו כלל "הגומל לחייבים טובות". וצ"ל שסובר הרמב"ם שזה לא נקרא מענין הברכה.

ועיין בלקוטי שיחות חלק לג (עמ' 138) ואילך, שהגדר של ברכת הגומל, "שהיא הודאה על הצלה, כלומר, כאשר לפנ"ז היה מצב של סכנה, ואח"כ ניצול ממנה, ולכן שייך לומר "הגומל לחייבים", שמודה שהיה חייב בדבר הסכנה ח"ו (היינו שבאשמתו נעשה המצב שדרש הצלה מלמעלה)". ע"כ.

והנה בהמעשה של רב יהודה ורבנן ברכו רבנן ואמרו "בריך רחמנא דיהבן ניהלך ולא לעפרא", ולא הזכירו כלל הענין של "הגומל לחייבים טובות". וע"כ סובר הרמב"ם שזה לא נקרא מענין הברכה, ומשום כך התעלם לגמרי מהברכה. ובאמת הפלא הוא על השו"ע ועל אדמה"ז שמביאין הסוגיא של רב יהודה ורבנן להלכה, ולכאורה הצדק הוא עם הרמב"ם.

הדין: המג"א (סי' קעז ס"ק א) כתב, שאדם שאינו חפץ לאכול לחם, אלא אוכל ממנו מעט כדי לפטור מאכלים אחרים, נסתפקו בזה הפוסקים, ועדיף להימנע מכך ויברך על כל מאכל. רק בשבת וביום-טוב נחשב לו לסעודה גם במצב זה. והובא להלכה בשו"ע אדה"ז שם (סו"ס א). [אגב: הנוהג כך, יטול ידיו ללא ברכה, כמבואר בשו"ע רבינו סי' קנח ס"ב].

שיעורו: ב'כף החיים' (ס"ק ד) פירש 'מעט' זה - פחות מכזית, וכנראה לכן לא הביא שבשבת ויו"ט נחשב ה'מעט' לסעודה, כי בכמות כזו, שאין מברכים עליה ברכת המזון, אינו נחשב אפילו כ"מקום סעודה" (ראה שו"ע אדה"ז סי' רעג ס"ז). אבל ה'משנה ברורה' (סוף ס"ק ג) ו'ערוך השולחן' (ס"ב, שנחלק על חידוש זה) הבינו שהכוונה ל'כזית'.

שיעורו למעלה לא נתפרש, ולכאורה הוא רק עד כביצה ועד בכלל, כי יותר מזה כבר אינו 'מעט' אלא קבע (ראה שו"ע סו"ס רלב. שו"ע רבינו סי' עדר ס"ו).

השמטתו מסדר ברה"נ: בפרק ד' שם, שכותרתו "דברים הבאים בתוך הסעודה", לא נזכר מאומה מדין בסיסי זה, שפסקו גם אדה"ז בשו"ע שלו סי' קעז סו"ס א, וגם בס' 'קצות השולחן', בסימן המיוחד לדינים אלו (סי' מ) השמיטו - ומ"מ סביר להניח שלא חזר בו ממנו (אף שבכמה עניינים חזר בו אדה"ז בהלכות שסידורו מפסקיו כהמג"א, כמובא בהקדמת 'פסקי הסידור' משו"ת ה'צמח-צדק' סי' יח אות ד, ושו"ת 'דברי נחמיה' או"ח סי' כא ועוד) אלא השמיטו במודע, כפי שכבר כתבו עורכי המהדורה החדשה של שו"ע אדה"ז, כי "בכל סימן וסימן [בשו"ע רבינו] יש כמה הלכות שלא נכללו ב'לוח' וב'סדר' ברכת הנהנין, אשר לא באו בהם אלא "הלכות הצריכות ושכיחות במדינתנו", כאמור בהקדמה הקצרה שבראש 'לוח ברכת הנהנין'". [ולכן אי אפשר לומר כאן את דיוקו של הרבי בנושא אחר (שערי הל' ומנהג או"ח ח"א ס"ע רנא): "אדה"ז בשולחנו העתיק מהמג"א עניינים שלפני זה ושלאחריו - והשמיט עניין זה"] ואכן בס' שו"ע הקצר (עג, יא) העתיק דין זה להלכה, וגם אני העתקתיו בפינת ההלכה בגיליון 824 של 'שיחת השבוע'.

ואף שהדבר מצוי בשבת ויום-טוב, שמכינים הרבה תבשילים ומאכלים לסעודה, ויש שמברכים המוציא ואוכלים מעט מאוד, הרי כמבואר לעיל הבעיה ההלכתית בזה היא רק בימות החול, ואז הנהגה זו אינה כל-כך מצויה, אלא בשמחות ובסעודות גדולות, ובהן רק מעטים ייטלו ידיהם רק כדי לפטור מאכלים. ועצ"ע.

באג"ק ח"י ע' שכו כתב רבינו זי"ע, וז"ל: "ותקותי חזקה אשר בקבלתו מכתב זה, הנה לא ירעיב את עצמו עד כמה וכמה שעות על היום, אלא ישתה דבר המחזק את הגוף וגם יאכל מיני מזונות בבקר ואפילו קודם התפלה. וכבר ידוע פתגם רבוה"ק והוראתם, אז מען דארף עסין צוליב דאוונען ניט דאוונען צוליב עסן", עכ"ל. ובאג"ק חי"ד ע' יח כתב, וז"ל: "ובחלישות דורותינו אלה מתירים לאכול אפילו מזונות קודם התפלה (כמובן לאחרי ק"ש קטנה), לאלו שמסיימים תפלתם משך זמן לאחר קומם משינתם", עכ"ל. ובמכתב מיום י"א מרחשון ה'תש"כ להרה"ח ר' יצחק דובאוו ז"ל (אג"ק חי"ט עמוד מ') כתב, וז"ל: "במש"כ ע"ד הוראת הרופאים לאכול לעתים תכופות ויסתור זה לאריכות בתפלת הבוקר, כי ע"ע נזהר מלטעום לפני התפלה ע"פ הוראה - הנה האכילה הנ"ל במיחוש שכותבו, הוא ענין רפואי (למנוע אסיפת מיץ החומצי במעים), ולא מפני הרעבון ואפילו לא מפני חיזוק הגוף. ועפ"ז - ההיתר מפורש1 (בשו"ע אדה"ז ספ"ט ס"ה). וראה דברי הפר"ח (הובאו במחצה"ש שם)2. ולהעיר מהכלל הידוע בט"ז יו"ד ר"ס קי"ז3. וקרוב לומר שבודאי מעיקרא לא על כגון זה היתה ההוראה. וליתר שאת - יתיר בשלשה הנהגתו הנ"ל, עכ"ל.

ועפ"ז נהוג למעשה וע"ד הרגיל בישיבות תו"ת, שטובלים במקוה טהרה ואח"כ לומדים דא"ח וכו' לפני התפלה, וממילא אין גומרים תפלתם עד משך כמה שעות מעת קומם ממיטתם, שטועמים מיני מזונות וכיו"ב לפני התפלה, כדי שעי"ז יוכלו לכווין בתפלתם ביתר שאת ויתר עז [או כי מצד דרכי הבריאות וכו' אינו מן הנכון להתענות עד קרוב לצהריים]. ובפרט בשבתות וי"ט שאפילו אלו שאינם מאריכים כל כך בהכנות לתפלה ובתפלה עצמה, אינם מתחילים להתפלל עד שעה מאוחרת לפי"ע, [ובש"ק מבה"ח גומרים כל ספר תהלים לפני התפלה], וברוב הפעמים אין התפלה נגמרת עד קרוב לחצות היום או אחרי חצות היום, ופשוט דבכה"ג יש לחוש שהעדר האכילה יפריע לעבודת התפלה, ע"כ נוהגים רובא דעלמא לטעום מיני מזונות וכיו"ב לפני התפלה כדי לכווין היטב בתפלה.

ב) והנה מובן וגם פשוט שרבותינו הקדושים לא לחלוק על השו"ע ונו"כ באו, אלא לבאר ולהאיר את דבר ה' זה הלכה. וע"כ צריכים אנו לקיים דברי חכמים לפי הבנתנו הדלה, שלא יראו כסותרים את המפורש בדברי הפוסקים אשר מפיהם אנו חיים. דלכאורה צ"ב לאנשים כערכנו, דבשלמא מי שאוכל [אפילו אוכלין ומשקין גמורים] לרפואה הרי - כלשון הרב - בכה"ג "ההיתר מפורש בשו"ע". ואפילו בריא שאוכל [לא להשקיט רעבונו אלא] לחיזוק הגוף "אפילו אין בו מיחוש כלל אלא כדי לחזק עצמו" (וכמ"ש הערוך השולחן או"ח שם), הרי - כלשון הרב - "ידוע באחרונים" שאין איסור בדבר. וע"כ שפיר הוכיחו רבותינו במישור את אלו שעשו עצמן כאילו אינם יודעים את צרכי גופן, או שנהגו סיגופין בעצמן על חשבון בריאותם, והודיעום שלא בכאלה חפץ ה'. אבל מי שאוכל כדי לשפר הכנתו ולימודו קודם התפלה או כדי ש"תהי' תפלתו מסודרה יותר", מהיכי תיתי שמותר לעשות כן? הלא כבר נתבאר [בגליון הקודם] שהרמב"ם הל' תפלה פ"ה ה"ב (שהוא מרי' דהאי שמעתתא - דאם אינו יכול לכווין אל יתפלל עד שיאכל וישתה) לא דיבר אלא במי שלולי האכילה לא יוכל לכווין בתפלתו במדה המעכבת את התפלה. וגם במי שאכן הגיע לדרגא זו שאכילתו מעכבת את תפלתו, הרי מסתבר דכיון שאין בדברי הרמב"ם היתר אלא דחיית האיסור מפני אונס הרעבון וכמשנ"ת שם, אין לו להכניס את עצמו למצב של אונס ע"י איחור התפלה.

ג) ואשר נראה לומר בזה הוא, דס"ל לרבותינו דלדידן דקיי"ל כשיטת הראבי"ה ודעימי' דאכו"ש לרפואה ושתיית מים לכל אדם מותר לפני התפלה, וכמ"ש בשו"ע ובשו"ע אדה"ז או"ח ספ"ט, ומשום דס"ל דלא נאסרה אלא דרך גאוה, יש להתיר גם אכו"ש לצורך שיפור הכוונה בתפלה, דכל שכוונתו באכילתו "כדי שתהא תפלתו מסודרה יותר", תו לא הוה אכילת גאוה ולא נאסרה מעיקרא דדינא. וע"כ אין צורך להקדים התפלה [ולוותר על הכנה דרבה וכו'] כדי שלא יצטרך לאכול, כיון שאכילה לצורך שיפור הכוונה לא נאסרה מעולם.

ועד כאן לא הוצרך הרמב"ם (הל' תפלה פ"ה ה"ב) להך דינא דאם אינו יכול לכווין דעתו [במדה המעכבת] לא יתפלל, אלא או משום דס"ל [וכמ"ש הפר"ח והמעשה רוקח בדעתו] כשיטת הארחות חיים והכלבו דכל אכו"ש אפילו לית בה משום גאוה נאסרה, ולפ"ז אי אפשר להתיר אכילה לצורך כוונה אא"כ הוה אנוס ואינו יכול לכווין את דעתו בלאה"כ. או משום דהלא כבר נתבאר דהך דינא דהצמא והרעב שכתב הרמב"ם, אינו רק "היתר אכילה", אלא בעיקרו וביסודו הוה איסור תפלה בלי כוונה, (וכמ"ש גם בספר מעייני ישועה על או"ח ספ"ט ס"ג ד"לא איירי [הרמב"ם] באיסור אכילה קודם התפלה, אלא לומר דאסור להתפלל עד שיאכל וישתה"), משא"כ הא דאכו"ש לצורך שיפור הכוונה אינו דרך גאווה, הרי זו רק סיבה להתיר האכו"ש אבל לא לחייבה, וכמשנ"ת.

אבל לדידן דקיי"ל לשיטת הראבי"ה, לא נצרכה היתירא דהרמב"ם לענין מי שאינו יכול לכווין, דאפילו אם יכול לכווין - אלא שרוצה לאכול כדי לשפר כוונתו והתרכזותו וכו' - הרשות בידו. כי לא נאסרה אכילה אלא דרך גאוה, וכל שהיא לצורך כוונה [אף שאינה כוונה המעכבת] אין בה משום גאוה ואיננה בכלל האיסור.

ד) ובאמת נראה, דמה שנתבאר שלפי שיטת הראבי"ה דקיי"ל כוותי', כל האוכל כדי שיוכל להתפלל בחילא יתיר אינו בכלל האיסור, מוכח מתוך דברי הפוסקים עצמם. דהנה המחבר והפוסקים הנמשכים אחריו פסקו, וכנ"ל, דאף שבזה"ז אין אנו מכוונים כ"כ בתפלה, מ"מ אם אינו יכול לכווין, "אם רצה", הרשות בידו לאכול ולשתות קודם התפלה. ולכאורה צ"ב: איך נתלה הדבר ברצון איש ואיש, ו"רשות" זה מה טיבה? ממנ"פ אם הכוונה "שלנו" מעכבת בתפלה, אזי הדין נותן שמי שאינו יכול לכווין בלי אכו"ש יתחייב לאכול. ואם הכוונה שלנו אינה מעכבת, איך נתיר לו לעבור על איסור דלא תאכלו על הדם "אם רוצה". ולו יהא הדבר שקול (אם כוונתינו מעכבת), הרי מידי ספק לא נפקינן?

אך האמת יורה דרכו, דס"ל להמחבר ודעימי' דכיון דבלאו הך דינא דהצמא והרעב שכתב הרמב"ם, קיי"ל שאין איסור אכו"ש לפני התפלה אלא דרך גאוה, הרי אפילו אם נאמר שאין כוונתינו מעכבת, ה"רשות בידו" שלא להתפלל עד שיאכל וישתה, ומשום דסוכ"ס כיון שאוכל "כדי לכווין", הרי אף שמצד שורת הדין אינו מחוייב לאכול, מ"מ נפקע אכילתו מכלל דרך גאוה ולא נאסרה מעיקרא.

ומזה יסוד מוסד לשיטת רבותינו דכל שאוכל כדי שיוכל לכווין היטב ולהתפלל באריכות ובהתבוננות, דמותר לאכול לפני התפלה כדי שיוכל לכווין את לבו לשמים. וכמשנ"ת שע"פ המבואר בשו"ע ונו"כ, כל כה"ג "הרשות בידו" לאכול ולשתות, ומשום דאינו דרך גאוה.

ומה מאד שמחתי כשמצאתי הדברים מפורשים ב'פרי מגדים' או"ח שם ב'אשל אברהם' סקי'ג על מ"ש המג"א שם, ד"הרוצה לסמוך על הרמב'ם לאכול ולשתות קודם מותר", וז"ל: "ולא התירו איסור דרבנן כאן משום כוונה, אלא כיון דאין עושה לשום גאוה כי אם שיכווין דעתו, תו לא גזרו בזה ומותר", עכ"ל. והן הן הדברים. [ויעויין גם בשו"ת 'שב יעקב' סימן ח' שהזכרתי בגליון האחרון, ע"ש וצרף לכאן].

ה) אמנם לאחרי ככלות הכל, לא נתבאר מדברי השו"ע ונו"כ כי אם שמותר לאכול לפני התפלה אם עושה כן כדי שיתפלל כדבעי. אבל לא מצינו בדבריהם שעדיף לעשות כן. ופוק חזי מאי עמא דבר, שיש הרבה יראים ושלמים אשר לא מעדת החסידים הנה, הרוצים ליישר מעשיהם שיהיו מתוקנים ביותר. וע"כ משתדלים הם שיהיו תפלותיהם סמוכות למטותיהם באופן שלא יתעסקו בצרכי הגוף (יותר מן המוכרח ממש) לפני התפלה. וע"כ מהדרים הם שלא לאכול לפני התפלה אע"פ שמצד שורת הדין ה"ה מותרים לאכול, לרפואה, ובכללה: לצורך חיזוק הגוף, או כדי שיוכלו לכווין את לבם למקום באין מונע ומעכב. ועד"ז שמענו וראינו חסידים ואנשי מעשה דעבדי כל מיני טצדקי כדי שלא יצטרכו לאכול קודם התפלה. יש קמים לאכול לפני שיאור היום, ואחרים מתפללים בהשכמה כדי למנוע את הצורך לאכול ולשתות לפני התפלה בבוקר.

ועל כאלה נראה שכיוונו רבותינו, מיוסד על פתגם אדמו"ר הצמח צדק, וכלפיהם דבריהם אמורים, דע"פ תורת החסידות ודרכי' אין כאן שום הידור ומילתא דחסידותא. ואדרבה: "בעסער עסען צוליב דאווענען ווי דאווענען צוליב עסען". בקיצור: ע"פ שו"ע מותר לאכול קודם התפלה כדי לחזק בריאותו או כדי לכווין היטב בתפלה. ע"פ חסידות מוטב לעשות כן.

סיכומא דמילתא, שלדעת רבותינו הקדושים, אין צורך בעיקולי ופשורי וכל מיני טצדקי כדי שלא לאכול לפני תפלת השחר, אם האכילה נחוצה לצורך בריאות הגוף או לצורך עבודת התפלה. בכה"ג שאינו אוכל להשביע רעבונו סתם, אלא לצורך בריאות הגוף או כדי להתפלל בכח, בחיות ובכוונה, מותר לאכול ולשתות לשם שמים ואין בכך שום נדנוד איסור. ואדרבה, בכה"ג, כך יאות לי' למעבד כדי שיוכל לבא אל תוך תוכיותם של תיבות התפלה מתוך מנוחה ושלוה באין מעכב ומפריע ("בעסער עסען צוליב דאווענען"). וכשאוכל ושותה מפני טעמים אלו, יעשה כן בשמחה ובטוב לבב, וירצה השם במעשיו.

ו) אמנם, מובן וגם פשוט דמעולם לא נתכוונו רבותינו לומר, דאיסור אכילה קודם התפלה אבד סיברו ובטל סיכויו ואין מקום לידיעת הלכה זו בכל פרטי' ודקדוקי'. ועאכו"כ שלא גזרו אומר דנשתנו הטבעים עד כדי כך, שאין היכי תימצי לקיים הנך הילכתא גברוותא דילפינן מקראי דלא תאכלו על הדם ואותי השלכת אחר גויך. אמת נכון הדבר, שלשיטת רבותינו, הרי בכה"ג דמותר לאכול קודם התפלה, עדיף טפי לעשות כן וכמשנ"ת. ולא זו בלבד, אלא שלחסידים ההולכים אך ורק לפי תורת רבותינו נשיאנו, אין מקום כלל לחשוש לשיטות אחרות והואיל ונפיק הדבר מפומי' דרבותינו זי"ע, כל חומרא יתירה כנטול דמי. אבל, לאידך, פשוט ג"כ שלא הותרה הרצועה כדי שנאמר שאין מקום לחשבון צדק לכל אחד לפי מה דמשער בנפשי'. האבן הבוחן בטיבו של אכו"ש לפני התפלה, לדעת הישכם אוהבים את ה' אלוקיכם לעבדו בכל לבבכם אם לא, הוא [כמ"ש רבינו]: "אם על ידי זה תהי' תפלתו מסודרה יותר מאשר יאכל דוקא לאחר התפלה". ואם מסופק בדבר יעשה כעצת המשפיע. ואם אין לאיש משפיע, אזי ישים לבו למה שציווה רבינו פעמים אין ספור שיקיים מילי דאבות ויעשה לו רב, ותשועה ברוב יועץ. [ועיין היטב אג"ק ח"י עמוד שנב, ודון מינה ומינה].

ו) והנה בספר "ותורה יבקשו מפיהו" להרב שלום דובער הלוי שי' וולפא, האריך בענין נחיצות האכילה לפני התפלה. ויצא לחדש: (א) שלפי דעת הרמב"ם ברור שמותר לנו לאכול מזונות לפני התפלה. (ב) "שלצורך כוונה בתפלה . . גם חובה לעשות כן (לדעת הרמב"ם והאלי' רבה)". ועל כן: (ג) "פשוט שמנהג חב"ד בדורנו מתאים לדעת הרמב"ם". ועפ"ז חלק הרשדב"ו על הרב מאזוז שהעיר על מנהגם של חסידי חב"ד שאוכלים מיני תרגימא לפני התפלה, והביא הרב מאזוז בתוך דבריו שיטת הרמב"ם שאוסר אפילו שתיית מים לפני התפלה. וע"ז השיב הרשדב"ו כי בנדו"ד שהאכילה מוכרחת לצורך הכוונה, הרי זה פסק דין ברור ברמב"ם, שב"עצמו ציוה לאכול ולשתות" לפני התפלה, ועל כן לא זו בלבד שאין בדברי הרמב"ם כדי להעיר על מנהג חב"ד, אלא אדרבה: "פשוט שמנהג חב"ד בדורנו מתאים לדעת הרמב"ם", שלפי דבריו, לא מיבעי שמותר לשתות מים, אלא גם חובה לאכול מיני תרגימא וכיו"ב. ומפני כל זה העמיד הרשדב"ו את המטרה לעצמו: "להראות העמים והשרים עד כמה מדוייקים דבריו של הרבי . . ושכל דבריו אמת וצדק".

והנה לגופו של ענין, כבר נתבאר שפתגם הצ"צ ורבותינו מ"מ זי"ע שמוטב לאכול כדי להתפלל וכו', לא נאמר לכל אחד ואחד בדורותינו אלה. והדברים מפורשים באג"ק רבינו זי"ע, ע"ש בארוכה. וע"כ אולי י"ל שטענת הרב מאזוז היתה בעיקר כנגד אלו ההולכים לפי שיטת הרשדב"ו, וס"ל ש"אין אף אחד" בדורנו שפטור מאכילה לפני התפלה. אמנם, באמת, אפילו אם נימא שהרב מאזוז כיוון לשלול גם אכילה ושתי' לצורך הטבת הכוונה [שבפירוש התירוה רבותינו], ולא ידע מדברי רבותינו בכ"ז, אין זה ענין כלל לשיטת הרמב"ם. ואין מדברי הרמב"ם הוכחה לשיטת רבותינו כלל, וכפי שיתבאר. ובהקדם מה שהאריך הרשדב"ו בנוגע לשיטת הרמב"ם, וז"ל הרב וולפא:

"והנה הרמב"ם פ"ה מהלכות תפלה ה"ב כתב "הצמא והרעב הרי הן בכלל חולין, אם יש בו יכולת לכוין את דעתו יתפלל, ואם לאו אל יתפלל עד שיאכל וישתה". אבל המחבר שינה ותלה זה ברצונו של המתפלל. והמג"א סקי"ג הביא את לשון הב"י שביאר: "כיון דהאידנא בלאה"כ אין מכוונים כ"כ מותר להתפלל אף שאינו יכול לכווין. ומ"מ הרוצה לסמוך על הרמב"ם לאכול ולשתות קודם, מותר". אמנם המשב"ר בסקכ"ו ציין לעיין ב"אלי' רבה" שפסק כהרמב"ם: "דאף לדידן (שאיננו מכוונים כ"כ) אסור להתפלל בלא אכילה ושתי', וכן פסק תוס'. "ואפילו הוצרך לאכילה ושתיית קבע צריך לאכול ולשתות בקבע...", הרי ראינו שלצורך כוונה בתפלה (ולא רק רפואה) מותר בוודאי לאכול מזונות קודם התפלה (לדעת המחבר והמג"א ואדה"ז), ולא זו בלבד אלא שגם חובה לעשות כן (לדעת הרמב"ם והאלי' רבה). וראה 'מטה משה' ח"א סימן קז שכתב "אל יתפללל בלא אכילה, דאם הוצרך לאכילה ושתי' קבע, צריך לאכול ולשתות בקבע". והנה מש"כ הרב מאזוז: "שהרמב"ם אוסר אפילו לשתות מים לפני התפלה", הרי דבר זה שנוי במחלוקת בין האחרונים. ובכל אופן, גם לו יהא כן שהרמב"ם אסר שתיית מים, הרי הרמב"ם עצמו ציוה לאכול ולשתות אם אינו יכול לכוין בתפלה כשהוא רעב וצמא, ובלי זה אסור להתפלל לדעתו. ולכן פשוט שמנהג חב"ד בדורנו מתאים לדעת הרמב"ם וגם לדעת המחבר ונו"כ השו"ע". עד כאן לשון הרב וולפא.

אמנם דבריו תמוהים:

א) אפילו בגוונא דמיירי בי' הרמב"ם, דהיינו שבלי אכו"ש א"א לו להתפלל בכוונה המעכבת, הרי פסק המחבר והמגן אברהם והלבוש ואדמו"ר הזקן, דאין הדברים אמורים בזה"ז, שבלאה"כ אין אנו מכוונים כ"כ, ומנ"ל להרשדב"ו שהרמב"ם צפה עד סוף כל הדורות וראה שיכוונו בתפלתם, ואילו הי' הרמב"ם קם בתחי' היום הי' חולק על כל הני אשלי רברבי? [אמת נכון הדבר, שמדברי האלי' רבה משמע דס"ל (ע"פ דעת הרמב"ם) שגם היום אסור להתפלל עד שנאכל, אבל רוב הפוסקים ככולם דעתם שונה ולפי דבריהם אין הכרח מדברי הרמב"ם לענין זמננו].

ועל מה שכתב הרשדב"ו - באותיות גדולות ומודגשות - בשם המטה משה, נוראות נפלאתי שאין דבר זה או כיו"ב נמצא בדבריו כלל, לא באותו סימן ולא בכל סימן אחר! ולולי דמיסתפינא הייתי אומר שהרשדב"ו לא טרח לעיין בספר מטה משה בפנים, אלא סמך על השערתו לבד, וקרא דברי הא"ר על שמו של המטה משה!

ב) אפילו בגוונא דמיירי בי' הרמב"ם, דהיינו שבלי אכו"ש א"א לו להתפלל בכוונה, הלא כבר נתבאר לעיל שמבואר מדברי הרמב"ם וכמה פוסקים, דס"ל שאין זה משום שבכה"ג ליכא לאיסורא כלל, אלא משום דבכה"ג נדחה איסור האכילה משום דאי אפשר בענין אחר. ועל כן ס"ל לכמה אחרונים שבכה"ג אין היתר להכניס א"ע לאונס, ומחוייב להתפלל בביתו בהשכמה וביחידות אם עי"ז יוכל להתפלל בלי אכו"ש. ומנ"ל להרשדב"ו שהרמב"ם מתיר בריוח וגם כשאפשר בענין אחר [כנהוג בחב"ד]?

ג) (והוא העיקר) הלא כבר נתבאר לעיל שהרמב"ם [והמטה משה והא"ר] מדבר רק ע"ד אלו שלולי האכו"ש לא היו יכולים לכווין כלל, והיו מוכרחים להמנע מתפלה, וע"כ אנוסים הם ומחוייבים לאכול ואונס רחמנא פטרי'. ואיך אפשר לדון מדברי הרמב"ם אלו לענין מה שהורו רבותינו שהאכו"ש מותרת כדי להתכונן לתפלה באריכות ובהתבוננות, ולומר דגם בכה"ג ס"ל להרמב"ם והנמשכים אחריו דאסור להתפלל עד שיאכל?

ד) ואת"ל שבדורותינו אלה אי אפשר לנו לכווין כלל עד שנאכל ונשתה, ונמצא שלדעת הרמב"ם כולנו אנוסים ומחוייבים לאכול קודם התפלה בזה"ז, מתעוררת תמיהה הכי גדולה: דהלא אנחנו נוהגים [וכפי שהעיד הרשדב"ו בספרו] שבראש השנה שמצות היום בשופר, אין אנו אוכלין עד אחרי תפלת המוספין [אף שמעיקר הדין אין איסור בדבר, וכמו שביאר גם הרשדב"ו בספרו שם]. ואם באמת אין אנו יכולים לכווין במדה המעכבת בלי אכו"ש, היאך נעבור על המפורש במשנה תורה ונתפלל תפלה בטלה ר"ל בזה היום תחלת מעשיך: יום הדין וקבלת מלכותו ית' מחדש?

[קושיא זו יש להקשות גם בשאר ימים שנוהגים שלא לאכול קודם התפלה וכמו בימים שהולכים להשתטח על הציון וכיו"ב. אבל בנוגע לראש השנה הקושיא מתחזקת, בשים לב לאריכות התפלה וגודל הענין והנחיצות בתפלה בעשי"ת בכלל ובר"ה בפרט, וגם כשנקח בחשבון את גודל הלחץ הנוצר ע"י רוב העם הנמצאים והעומדים צפופים בכמה בתי כנסיות בר"ה ויוהכ"פ וכו'. ומובן וגם פשוט שהאכו"ש "נחוצה" יותר ביום זה מביום רגיל מימות החול ואפילו משבתות ויו"ט].

וע"כ צ"ל, דבאמת לא הגענו לידי מדה זו, שאין אנו יכולים לכווין במדה המעכבת בתפלותינו עד שנאכל ונשתה, ואפילו בימים שמאריכים בתפלה עד אחרי חצות היום. ועל כן, אף שבדרך כלל נוהגים לאכול לפני התפלה כשהדבר מועיל לכוונה, מ"מ כיון שבראש השנה יש טעם גדול למנהגנו להמנע מאכו"ש לפני תק"ש, נוהגים שלא לאכול [ובאם אפשר - גם שלא לשתות] עד אחרי התפלה. ואם כן הדרא קושיין לדוכתא, מה ראה הרשדב"ו לומר שע"פ דברי הרמב"ם והמט"מ והא"ר אין אנו מותרים להתפלל עד שנאכל ונשתה. הלא ברור הדבר שאין זה מן הנמנעות עבורנו לכווין בתפלה בלי אכו"ש לפני', וא"כ מהי הראי' מפס"ד הרמב"ם ודעימי' [דמיירי במי שאינו יכול לכווין במדה המעכבת וכנ"ל] למנהגנו?

אמנם כל קושיות אלו אינן אלא לפי דעת הרשדב"ו, שסובר שמנהג חב"ד לאכול ולשתות כדי לכווין היטב בתפלה, יסודתו בדברי הרמב"ם שאוסר להתפלל בלי אכו"ש באם הדבר נחוץ לצורך כוונה. אבל האמת יורה דרכו, שאין מנהגנו מבוסס כלל על שיטת הרמב"ם, ואין לנו אפילו כדמות ראי' מדברי הרמב"ם לצדקת הנהוג כיום בתוככי עדת החסידים. ודברי הרשדב"ו שהיסב כוונת דברי הרמב"ם לדברי הצמח צדק ורבותינו נשיאנו ממלאי מקומו, לא שרירין ולא קיימין. ותמיהני על הרשדב"ו שהקשה על הרב מאזוז שהקשה על מנהג חב"ד על יסוד דברי הרמב"ם. והרשדב"ו טען כנגד הרב מאזוז לאמר, דאדרבה, ממקום שבאת מוכח להיפך, ודוקא מנהג חב"ד עולה בקנה אחד עם דברי הרמב"ם. ולפי הנ"ל, הר"ז בבחינת טענו לו בחטים והודה לו בשעורים. דברי הרמב"ם אמורים ע"ד אנוס שאינו יכול להתפלל בלי אכו"ש, ואינם ענין כלל למה שהתירו רבותינו לאכול ולשתות כדי לחזק ולאמץ העוסקים בעיון תפלה שעל זה תמה הרב מאזוז.

ובאמת, הרי מדברי רבנו זי"ע עצמם, מפורש, יוצא שההיתר לאכול לצורך הטבת איכות הכוונה וכיו"ב אינו מפורש בשו"ע ושו"ע אדה"ז [שהעתיקו את מ"ש הרמב"ם בתורת חובה - בתורת "רשות" וכמשנ"ת] ולא על זה דיברו הרמב"ם והשו"ע. כי במכתב אשר כתב רבינו אל הרה"ח ר' יצחק דובאוו ז"ל [אג"ק חי"ט עמוד מ'] - שכנראה קיבל הוראה מיוחדת שלא לאכול לפני התפלה - איתא בזה"ל: "במש"כ ע"ד הוראת הרופאים לאכול לעתים תכופות ויסתור זה לאריכות בתפלת הבוקר, כי ע"ע נזהר מלטעום לפני התפלה ע"פ הוראה - הנה האכילה הנ"ל במיחוש שכותבו הוא ענין רפואי (למנוע אסיפת מיץ החומצי במעים), ולא מפני הרעבון, ואפילו לא מפני חיזוק הגוף. ועפ"ז - ההיתר מפורש (בשו"ע אדה"ז שם ס"ה) וכו', וקרוב לומר שבודאי מעיקרא לא על כגון זה היתה ההוראה". והנה, לפי דברי הרשדב"ו גם ההיתר לאכול ולשתות כדי לסייע הכוונה מפורש בשו"ע ובשו"ע אדה"ז [והחובה לעשות כן מפורש ברמב"ם]. וא"כ נחזי אנן, בשביל איזה מצב ניתנה ההוראה להרב דובאוו: אם תאמר על העדר האכו"ש סתם (שלא לצורך כוונה), הלא לזה לא נצרכה הוראה, שהרי מושבע ועומד הוא שלא לאכול על הדם. ואם על אכו"ש לצורך הכוונה, הלא בנדון זה ס"ל להרשדב"ו שבכה"ג ההיתר מפורש בשו"ע, והרבי אמר שקרוב לומר שלא על כאלה היתה ההוראה. וכי ההוראה בכדי היתה? אלא ע"כ האמת יורה דרכו, שהוראה פרטית זו ניתנה לו בכה"ג שהותרה האכו"ש לאחרים, והיינו באכו"ש לצורך הכוונה, דעם היות שכבר בארנו יסוד ההיתר לזה, מ"מ אין ההיתר מפורש בשו"ע, וכמשנ"ת. ודלא כמ"ש הרשדב"ו שבכה"ג ההיתר מפורש בשו"ע והחובה מפורשת ברמב"ם וא"ר. ועפ"ז מובן וגם פשוט למה לא הזכיר רבינו כלל, לא את דברי הרמב"ם ולא את דברי האלי' רבה. גם לא כתב שאסור להתפלל בלי אכו"ש אלא שמוטב [ולא חובה] לאכול ולשתות קודם התפלה באם מועיל לכוונה. ולפי הרשדב"ו עדיפא הו"ל למימר. וד"ל.

ויסוד דברי רבותינו זי"ע כבר נתבאר באר היטב לעיל, והבוחר יבחר.

כתב אדה"ז בשלחנו סי' רמט ס"ט, וז"ל: "סעודה שרגיל בה בימי החול דהיינו סעודה קטנה שאינה של משתה, מן הדין מותר לאכלה בכל היום אפילו סמוך לחשכה, אבל מצוה להמנע מלקובעה מתחילת שעה עשירית ואילך, כדי שיכנס לשבת כשהוא תאב לאכול ויאכל סעודת שבת לתיאבון. אבל לאכול ושתות בלי קביעות סעודה אינו נמנע בערב שבת ובערב יו"ט עד שחשכה דהיינו עד בין השמשות . . חוץ מערב מפסח כמו שיתבאר בסי' תעא", עכ"ל.

והנה יש לעיין מה הכוונה "לאכול ולשתות בלי קביעות סעודה", דלכאורה בפשטות משמע שהכוונה לאכילת שאר דברים מלבד לחם, שבערב שבת מותר לאכול אחר שעה עשירית כל שאר דברים מלבד לחם שקובעים עליו סעודה. ועפ"ז מה שכתב בהמשך "חוץ מערב פסח", הכוונה שבערב פסח גם לאכול שאר דברים יש להמנע. ואף שבסי' תעא ס"ב מבואר שמותר לאכול בע"פ משעה עשירית ואילך שאר כל הדברים מלבד פת, הרי מבאר שם (מרמב"ם הל' חמץ ומצה פ"ו הי"ב) שהיינו רק "מעט", "אבל לא ימלא כריסו מהן". ולגבי שתיה מבואר שם שיין מעט אסור לשתות, אבל הרבה יכול לשתות, אך לא הרבה מדי.

וא"כ לפי זה יוצא שההבדל בין ערב שבת ועיו"ט לערב פסח לענין אכילה משעה עשירית, הוא רק לגבי כמות המאכלים, שבערב שבת וערב יו"ט מותר לאכול שאר דברים ללא הגבלה, מלבד פת שלא יאכל כלל (וכן מיני מזונות יש להמנע לאכול כשיעור קביעות סעודה, שאז ברכתו המוציא וברהמ"ז), ואילו בערב פסח מותר לאכול שאר דברים רק מעט ולא הרבה. אבל לגבי אכילת פת אין הבדל לכאורה בין ע"פ לע"ש, מלבד זה שבע"ש זה רק מצוה להמנע ובע"פ אסור מן הדין.

[והנה לגבי ערב סוכות מובא בסי' תרלט ס"כ, שדינו כערב פסח שלא יאכל מן המנחה ולמעלה כדי שיאכל בסוכה לתיאבון, אבל השמיט שם דין אכילה של שאר דברים האם דינו כערב פסח שיש לאכול רק מעט, או כערב שבת שאפשר לאכול בלי הגבלה. ואם נאמר שהשמטת רבנו היא בדוקא, שלא החמירו כ"כ בערב סוכות, הרי עפ"ז מובן גם דיוק לשון רבנו בסי' רמט ס"ט שכתב "חוץ מערב פסח", ולא הזכיר ערב סוכות, כי לפי המבואר לעיל שכוונת הדברים היא לגבי אכילת שאר דברים, הרי שערב סוכות דינו כערב שבת ולא כערב פסח, ולכן השמיטו רבנו. ועצ"ע].

אבל דוחק גדול לפרש כן את דברי רבנו, דהנה מקורו של אדה"ז הוא מרמב"ם הל' שבת פ"ל ה"ד ובמ"מ שם, ומשו"ע סי' רמט ס"ב, ומדבריהם משמע להדיא דזה שמותר "לאכול ולשתות בלי קביעות סעודה" הכוונה גם לאכילת פת, ראה לשון הרמב"ם שם שכתב "ומותר לאכול ולשתות עד שתחשך, ואעפ"כ מכבוד השבת שימנע אדם מן המנחה ולמעלה מלקבוע סעודה", וביותר מפורש כן בלשון השו"ע שם "ולאכול ולשתות בלי קביעות סעודה . . כל היום מותר מן הדין, אבל מצוה להמנע מלקבוע סעודה שנהוג בה בחול מט' שעות ולמעלה". אלא שאדה"ז בהעתיקו את לשונם הפך הסדר ותחילה כתב שמצוה להמנע מלקבוע סעודה משעה עשירית ואילך, ורק אח"כ שמותר לאכול ולשתות בלי קביעות סעודה עד שתחשך, אבל הדבר ברור שהלשון "לאכול . . בלי קביעות סעודה" הכוונה לאכילת פת, שמותר לאכלו בע"ש ועיו"ט עד חשיכה.

אך א"כ צריך להבין לפ"ז מה ההבדל בין "לקבוע סעודה", שמצוה להמנע משעה עשירית ואילך, לבין "לאכול ולשתות בלי קביעות סעודה", שאינו נמנע?

והנה מדברי המ"מ שם משמע שההבדל הוא שלקבוע סעודה היינו בקביעות, כלומר לאכול בכל ע"ש באופן קבוע משעה עשירית ואילך, שמזה מצוה להמנע, אבל לאכול כן בדרך מקרה מותר לאכול אף משעה עשירית ואילך.

אבל אדה"ז בקו"א סק"ב הביא את דברי המ"מ ודחה את דבריו מזה שהשו"ע לא הביאו, וא"כ לא ס"ל לרבנו חילוק זה של המ"מ, וא"כ הדרא קושיא לדוכתא, מה ההבדל בין "לקבוע סעודה" לבין "לאכול. . בלי קביעות סעודה".

ונראה לומר שהפירוש בדברי רבנו "לאכול . . בלי קביעות סעודה", היינו לאכול פת עד כביצה, שאכילת פת עד כביצה נקראת "סעודת עראי" בנוגע לכמה הלכות, כגון לאכול סמוך למנחה (ראה שו"ע סי' רלב ס"א), או לפני תפלת מוסף (כמבואר בשוע"ר סי' רפו ס"ד), או לפני בדיקת חמץ (כמבואר בשוע"ר סי' תע ס"ז), או לאכול מחוץ לסוכה (כמבואר בשוע"ר סי' תרלט סי"א), וכן לגבי סעודות שבת (ראה שוע"ר סי' רעד ס"ו. סי' רצא ס"א. סי' תרלט סי"ז).

ואם הפירוש נכון, יוצא שבערב שבת מותר לאכול פת משעה עשירית ואילך עד כביצה בלבד, אבל מעל שיעור זה כבר נקרא סעודת קבע, ומצוה להמנע מלקבוע סעודה משעה עשירית ואילך (ולפי זה מובן גם מה שכתב בסי' רצא ס"ד גבי סעודה שלישית בערב יו"ט שחל בשבת, שאין לקובעה מתחילת שעה עשירית, שכן סעודת שבת צריך לאכול יותר משיעור כביצה כמבואר לעיל).

ולפי זה מובן המשך דברי רבנו שכתב "חוץ מערב פסח", שכן בערב פסח אסור לאכול פת כלל משעה עשירית ואילך כמבואר בסי' תעא ס"א.

אך עדיין צריך להבין, אם כוונת הדברים "לאכול בלי קביעות סעודה" היא עד כביצה, היו צריכים להשתמש בלשון "טעימה", שכן בלשון זה משתמשים בכל המקומות הנ"ל שמותר לאכול עד כביצה, ולמה השתמשו הרמב"ם והשו"ע ואדה"ז (ומקורו מלשון רבי יוסי בפסחים צט, ב) בלשון "לאכול".

ויש לומר בפשטות, מפני שבדברי הפוסקים "לאכול ולשתות בלי קביעות סעודה" אין הכוונה רק לאכילת פת, אלא גם לענין שאר דברים כגון מיני מזונות וכיו"ב, ומיני מזונות מותר לאכול יותר משיעור כביצה, דלא כבכל המקומות שהוזכרו טעימה שגם מזונות מותר לאכול רק עד כביצה, משא"כ בערב שבת ועיו"ט שמותר לאכול מהם הרבה, ובלבד שלא יאכל כשיעור קביעות סעודה (דהיינו כשיעור ד' ביצים, כמבואר בסדר ברה"נ פ"ב ה"ב וה"ג), שאז ברכתו המוציא וברהמ"ז. ובערב פסח גם מיני מזונות או אפילו שאר דברים מותר לאכול רק מעט, ולא הרבה, ואולי גם לזה כיוון רבנו במ"ש "חוץ מערב פסח".

בעניין הפסק בתפלה לאמירת 'ברוך הוא וברוך שמו', כתב ה'תהלה לדוד' (סי' קכד ס"ק ד): "לכאורה בין ישתבח ליוצר מותר לענות ב"ה וב"ש, דעדיף מיתברך וישתבח. אבל מלשון הרב ז"ל ס"ח: "אין מפסיקין לאומרו בכל מקום שאסור להפסיק לדבר הרשות", משמע דגם בין ישתבח ליוצר אסור, דגם שם אסור להפסיק אלא לדבר מצווה כמ"ש בסי' נד ס"ג. וצ"ע למה יגרע מיתברך וישתבח".

והנה דיוק התהל"ד מלשון רבנו, נראה דהוא דיוקא אלימתא. וכן נראה מדברי המג"א שהם מקור דברי רבנו. דהנה המג"א כתב על אמירת ב"ה וב"ש (ס"ק ט): "ופשוט דאם עסוק במקום שאינו רשאי להפסיק, אסור לאומרו עמ"ש סי' נ"ו". ובסי' נו (ס"ק ז) איירי אודות הפסק לאמירת "ועתה יגדל נא" (שיש הנוהגים לאומרו לפני כל קדיש), ושם כתב להדיא: "אין לאומרו בין ישתבח ליוצר או בין גאולה לתפלה, ובכל מקום שאסור להפסיק". משמע דלדעת המג"א הושווה דין ב"ה וב"ש לדין של "ועתה יגדל נא" - לו אין מפסיקין גם בין ישתבח ליוצר.

ב. אלא דיש לעיין במה שהוקשה לבעל התהלה לדוד - מהא דכן מפסיקים בין ישתבח ליוצר לנוסח "יתברך וישתבח".

והנה מצינו ב' נוסחאות של "יתברך וישתבח", אותן אומרים בין ישתבח ליוצר: (א) בעניית הקדיש, כמ"ש רבנו בסי' נו ס"ז, דיש אומרים "שהעונה אמן יש"ר צריך לומר גם יתברך עד דאמירן בעלמא". (ב) בזמן אמירת הש"ץ ברכו, כמ"ש רבנו בסי' נז ס"ד: "נהגו שהש"ץ מאריך בברכו והקהל אומרים יתברך וישתבח כו' בעוד שהוא מאריך בניגון". ויש לעיין בכל א' מב' נוסחאות אלו בפני עצמו.

ג. לעניין נוסח "יתברך וישתבח" בקדיש, כתב רבנו בסי' סו (ס"ה): "וכשמפסיקים לקדיש יאמר אמן יש"ר עד יתברך, וישמע מהש"ץ עד ואמרו אמן, ויענה אמן, כי יש מחלוקת אם צריך לומר כל הנוסח מיתברך ואילך כמ"ש בסי' נו, לכן אין להפסיק באמירתו במקום שאסור להפסיק".

ולפי זה, יש אכן מקום לתמוה במה נשתנה הקדיש שבין ישתבח ליוצר, שבו שרי להפסיק לנוסח "יתברך וישתבח", משאר המקומות עליהם כתב רבנו ש"אין להפסיק באמירתו במקום שאסור להפסיק". ואם אכן שונה דין 'בין ישתבח ליוצר' משאר מקומות, מדוע לא נאמר שגם לעניין הפסק לב"ה וב"ש ישתנה דינו להיתר, כדברי התהל"ד?

אלא דלכאורה יש לומר, דלדברי רבינו אכן אין לומר נוסח "יתברך וישתבח" בקדיש זה שבין ישתבח ליוצר, וגם זה נכלל במ"ש רבינו שם ש"אין להפסיק באמירתו במקום שאסור להפסיק". דכמו שיחיד, האוחז במקום שאסור להפסיק, אינו אומר "יתברך וישתבח", הוא הדין לקהל כולו. דכשאומרים קדיש במקום שאסור להפסיק בו, כמו בין ישתבח ליוצר, אין לכל הקהל לומר נוסח "יתברך וישתבח".

[ואף דיש מקום לחלוק ולומר דאי סבירא ליה לרבנו הכי, דיש קדישים שאין לכל הקהל לומר בהם נוסח "יתברך וישתבח", היה לו לכתוב זאת בסי' נו, דבו איירי בדין עניית הקדיש ע"י הקהל?1.

מ"מ, הרי מצינו כגון דא גבי נוסח "ועתה יגדל נא" (הנ"ל), שגם אודותיו כתב רבינו רק בסי' סו "שאין מפסיקין לאומרו בכל מקום שאסור להפסיק". והרי מקורו במג"א, ובמג"א פירש דבין ישתבח ליוצר בכלל זה, כנ"ל ס"א2. ועל כורחך צריך לומר, דהא דלא פירש זאת רבינו בסימן נו, הוא מטעם דסמך עצמו על מה שכתב בסי' סו, דשם איירי רבינו בדיני הפסקה3. ולפי זה שפיר אפ"ל דלדעת רבינו כמו שאין להפסיק לב"ה וב"ש בין ישתבח ליוצר, ה"ה דאין לקהל להפסיק לנוסח "יתברך וישתבח" בקדיש].

ד. אלא דיש לעיין לעניין נוסח "יתברך וישתבח" של ברכו. דהנה בסי' סו (שם) כתב רבנו: "וכשמפסיק לברכו, לא יאמר רק ברוך ה' המבורך לעולם ועד, ולא נוסח יתברך וישתבח כו', שאינו אלא מנהג, ואפילו בפסוקי דזמרה אין מפסיקין לאומרו".

והנה אף שבעניין זה לא נקט רבנו הלשון "בכל מקום שאסור להפסיק", כמו שנקט הלשון גבי נוסח "יתברך וישתבח" בקדיש (וא"כ אפשר היה לומר דדווקא בפסוד"ז אין להפסיק, אבל בין ישתבח ליוצר קיל, ושרי להפסיק), מ"מ זיל בתר טעמא שפירש רבנו "שאינו אלא מנהג".

וא"כ, הרי הוא בכלל מה שכתב רבנו גבי ב"ה וב"ש (סי' קכד ס"ח) "כיון שאינו אלא מנהג ולא מתיקון חכמים, אין מפסיקין לאומרו בכל מקום שאסור להפסיק לדבר הרשות". ועפ"ז היה צריך לכאורה לשלול גם אמירת נוסח "יתברך וישתבח" בברכו שבין ישתבח ליוצר.

אך מדברי רבנו הנ"ל בסי' נז, אודות המנהג לומר נוסח "יתברך וישתבח" על ברכו, משמע דאיירי בפשטות בברכו זה שבין ישתבח ליוצר (וגם איירי שם להדיא בדיני ההפסקה בין ברכו ליוצר אור. וראה עוד לקמן ס"ה במוסגר).

ועפ"ז י"ל ששאלת התהל"ד היא על "יתברך וישתבח" של ברכו, דכיון שהוא מנהג הרי הוא כב"ה וב"ש. ולכן שפיר יש לתמוה מדוע לא שלל רבנו אמירתו בין ישתבח ליוצר, כמו ששלל אמירת ב"ה וב"ש.

ה. ויש לומר הביאור בזה, ובהקדים דקושיית התהל"ד היא לא לדעת רבנו בלבד אלא לכולי עלמא: דהנה כל דין "בין ישתבח ליוצר" הוא ביחיד, אבל בציבור הוא בין ישתבח לקדיש, ומשעה שהתחיל הקדיש חשיב כבר כברכות ק"ש, וכמ"ש רבנו שדווקא בין ישתבח ליוצר קיל, "אבל בין קדיש לברכו לא יפסיק בשום דבר, ואצ"ל בין ברכו ליוצר אור בין ש"ץ עצמו ובין הצבור שעמו" (סי' נד ס"ג). וכמ"ש המ"א (ס"ק ד): "לאחר שהתחיל הקדיש אינו מפסיק כלל" (ראה בכ"ז משנ"ב ס"ק יג וש"נ).

ולפי זה יש לתמוה לכולי עלמא, איך שרי להפסיק אחר תחילת הקדיש - שדינו כברכות ק"ש - לנוסח "יתברך וישתבח" דהוא מנהג, ואפילו בפסוקי דזמרה אין מפסיקין לאומרו?

[יתירה מזו קשה: הטעם לזה שמברכו דינו כברכות ק"ש ("ואצ"ל בין ברכו ליוצר אור"), לפי "דמשם ואילך הוא כהתחלת יוצר, כי עיקר כוונת הש"ץ מה שאומר ברכו את ה', היינו שיברכוהו אח"כ בברכת יוצר" (משנ"ב שם וש"נ).

נמצא שאף בתפילת ערבית שאין אומרים בה קדיש קודם ברכו (- כן הוא מעיקרא דדינא), מכל מקום הברכו עצמו יוצר איסור הפסקה, דחשיב התחלת ברכות ק"ש שאין להפסיק בהן (כמ"ש להדיא במשנ"ב סי' רלו ס"ק א).

ולפי"ז תימה, איך יש מקום כלל למנהג האמור, לומר בברכו נוסח "יתברך וישתבח", הרי הן בשחרית והן בערבית בשעה שהתחיל הש"ץ ברכו חשיב כבר כברכות ק"ש שאסור להפסיק בהן לכך!4].

ו. ויש לומר בזה ובפשטות: כל גדר הפסקה, שייך רק כשעסוקים בעניין אחד ומפסיקים בו לעניין אחר, אך כאשר ישנו מנהג שהונהג לאומרו במקום מסוים (והוסכם ע"י הפוסקים5), הרי הוא חלק מסדר התפלה ואין זה הפסקה.

וע"ד המנהג להרבות בזמירות של שבת ולהוסיף אותם לסדר התפלה (הן בפסד"ז והן בברכות ק"ש, שוע"ר סי' רפא ס"ב), דאין סברא כלל לומר בזה הפסקה, והרי הם כנוסח התפלה עצמה.

וה"ה לנוסח "יתברך וישתבח", דכיון שהונהג לאומרו כשהש"ץ אומר ברכו, ע"כ אין שייך כלל לדון בזה מדין הפסק, דהרי הוא חלק מהברכו עצמו (והברכו עצמו הרי הוא חלק מסדר התפלה של כל אחד מהמתפללים, שתיקנוהו קודם ברכות ק"ש עבור כל הציבור).

אך ב"ה וב"ש, כיון שלא הונהג לאומרו במקום זה, בין ישתבח ליוצר, הרי שאין לו כלל שייכות לעניין, נמצא דעסוקים בעניין אחד ורוצים להפסיק לעניין אחר, והדיון הוא אי שרי להפסיק לצורך זה, בזה סבירא ליה לרבנו דאין להפסיק, דכיון דהוא מנהג ולא מתקנת חכמים אין להפסיק אלא במקום שמותר להפסיק לדבר הרשות.

והוא הדין נוסח "ישתבח ויתפאר" דברכו כשאומרו שלא במקומו, דכל ההיתר לאומרו, הוא כששומע הברכו במקומו, שאז הוא כחלק מסדר התפלה, אבל במקום אחר (כפסוקי דזמרה וכיו"ב) חשיב הפסק, וכיון שהוא רק מנהג אין להפסיק עבורו, כנ"ל6.

ז. אך לפי"ז יש לעיין מדוע נשלל המנהג לומר קודם הקדיש שבין ישתבח ליוצר "ועתה יגדל נא" (כדלעיל ס"א-ב), דלכאורה כיון שהוא מנהג הנאמר במקומו אין בזה הפסק, ובמה גרע מ"יתברך וישתבח"?

אלא שהתשובה לכך מפורשת במג"א (שם) שהוא מקור הדין, וז"ל: "האר"י לא היה רוצה שיאמרו, וכמעט היה מגמגם ואומר שאינו מדברי התיקונים (הכוונות), ולכן אין לאומרו בין ישתבח ליוצר או בין גאולה לתפלה ובכל מקום שאסור להפסיק".

כלומר, הטעם שאין להפסיק לאמירת "ועתה יגדל נא", הוא (לא משום שהוא מנהג, אלא) משום שאמירתו שנויה במחלוקת (היינו לא רק שיש שלא נוהגים כן, אלא ששוללים לגמרי הנהגה כזו7), ע"כ פסק המג"א שיש לקבל דעת השוללים (האר"י) כאשר הוא מקום שאסור להפסיק בו8.

[ולמש"כ לעיל אות ב' דה"ה לנוסח "יתברך וישתבח" בקדיש שנשלל אמירתו בין ישתבח ליוצר, י"ל דשלילת נוסח זה (אף שאומרו במקומו) גם היא מטעם ששנוי הוא במחלוקת, כמפורש בדברי רבנו (סי' סו שם): "כי יש מחלוקת אם צריך לומר כל הנוסח מיתברך ואילך כמ"ש בסי' נו, לכן אין להפסיק באמירתו במקום שאסור להפסיק"9.

ולפי"ז מדויק לשון רבנו, שגבי נוסח "יתברך וישתבח" בברכו כתב: "ואפילו בפסוד"ז אין מפסיקין לאומרו", וגבי "ועתה יגדל נא" וכן נוסח "יתברך וישתבח" בקדיש כתב: "אין להפסיק באמירתו במקום שאסור להפסיק".

לפי שנוסח "יתברך וישתבח" בברכו שרי לאומרו במקומו, אף שהוא מקום שאין מפסיקים בו, משא"כ ל"ועתה יגדל נא" וכן לנוסח "יתברך וישתבח" בקדיש, אין להפסיק כלל (אף במקומו) במקום שאסור להפסיק, כנ"ל10].

ט. לפי כל הנ"ל יש ליישב (בדרך אפשר) תמיהה העולה בדברי המג"א. דהנה הבאנו לעיל (ס"א) את דברי המג"א גבי הפסק לב"ה וב"ש שכתב (סי' קכד ס"ק ט): "ופשוט דאם עסוק במקום שאינו רשאי להפסיק אסור לאומרו עמ"ש סי' נ"ו". וכאמור לעיל, כוונתו על מה שכתב בסי' נו גבי איסור ההפסקה לנוסח "ועתה יגדל נא".

והנה בפשטות מסתבר דאין כוונתו להשוותם רק בדין (שאין להפסיק עבורם), אלא גם בטעם, שטעם איסור ההפסקה לשניהם שווה. ולכאורה יש לדקדק, מה מקום יש להשוות בין ב"ה וב"ש דהוא מנהג המקובל על הכל, לבין נוסח "יגדל נא" שהוא מנהג השנוי במחלוקת, כמ"ש המג"א עצמו בטעם איסור ההפסקה עבורו.

וי"ל בזה: עפ"י המוסבר לעיל, כוונת המג"א גבי "יגדל נא", היא לתת טעם לאיסור אמירתו בין ישתבח ליוצר אף שהוא מקום אמירתו. וטעמו, דכיון דהוא מנהג השנוי במחלוקת, גרע משאר מנהג הנאמר במקומו ואסור לאומרו.

ולפי"ז יש ליישב תמיהה הנ"ל: די"ל שסברת המג"א בזה היא, דהא ד"יגדל נא" הוא מנהג השנוי במחלוקת, מסיר הוא ממנו התוקף של מנהג הנאמר במקומו. דאף אומנם שאין לשלול מנהג זה לגמרי (דלכן במקום שמותר להפסיק שרי לאומרו), מ"מ כיון שלדעת האר"י - השולל אמירתו - פשיטא דאין לו שייכות כלל לקדיש, נקבל דעתו עכ"פ בפרט זה, ונחשבהו כסתם מנהג שאינו שייך לסדר התפלה וחשיב הפסק.

ומעתה נמצא, דמהאי טעמא שאסור להפסיק עבור "יגדל נא" בין ישתבח ליוצר, דלא חשיב מנהג הנאמר במקומו, מהאי טעמא גופא אין להפסיק לב"ה וב"ש, כיון שהוא מנהג שאינו נאמר במקומו. ואתי שפיר השוואת המג"א ביניהם.

המורם מכל הנ"ל: נוסח "יתברך וישתבח" שיש נוהגים לאומרו בברכו, חשיב מנהג הנאמר במקומו, ומשום כך לא חשיב הפסק (ע"ד המנהג להוסיף בתפילת שבת בפסוד"ז ובברכות ק"ש).

נוסח "יגדל נא" שיש נוהגים לאומרו לפני כל קדיש, כיון שישנם הסוברים דיש לשלול אמירתו, ע"כ אין להחשיבו כשאר מנהג הנאמר במקומו, ואין לאומרו בקדיש הנאמר במקום שיש בו איסור הפסקה, כקדיש שבין ישתבח ליוצר ובין גאולה לתפלה דערבית.

"יתברך וישתבח" בקדיש (הנאמר בהמשך לאמן יש"ר), שיש הסוברים שחובה גם על הקהל לאומרו, ואף לגביו יש הסוברים דיש לשלול אמירתו, נראה דדינו שווה ל"יגדל נא", ואין לאומרו בקדישים הנאמרים במקום שאסור להפסיק.

ב"ה וב"ש לא שייכא ביה מנהג הנאמר במקומו, ולעולם חשיב הפסק (ואפילו אם השומע עצמו נמצא בסיום אותה הברכה של המברך, חשיב הפסק).

בשוע"ר בריש סימן תלב כותב אדה"ז וז"ל: "קודם שיתחיל לבדוק צריך לברך, כמו שמברכין על כל מצות מדברי סופרים וכו'".

ולכאורה אינו מובן מדוע מוסיף אדה"ז: "כמו שמברכין על כל מצות מדברי סופרים", והלא אדה"ז סובר (כמו רש"י והר"ן) שמן התורה יכול (אם רוצה) רק לבדוק ולבער (ולא לעשות ביטול), ולא עובר על בל יראה ובל ימצא, כמבואר בסימן תלא באריכות, ומביא זאת גם בסימן תלג (סי' יב) בקצרה: "כבר נתבאר בסימן תלא שמן התורה כשמבטל את החמץ ומפקירו קודם זמן איסורו, דיו, ואם אינו רוצה לבטלו ולהפקירו, חייב הוא לבדוק ולחפש אחריו מן התורה כשיגיע זמן איסורו, ולבערו מן העולם לגמרי, וכשהוא עושה כך, אם בתוך הפסח מצא כזית חמץ בביתו שלא מצא בבדיקתו, לא עבר עליו למפרע בבל יראה ובל ימצא, שהרי אנוס הוא, כיון שבדק כדינו". וא"כ כשבליל י"ד בודקין את החמץ ואח"כ מבטלין, וכמש"כ בסי' תלד סעיף ו' "ואחר הבדיקה מיד יבטל", נמצא שבדיקה זו פועלת שלא יעבור בב"י וב"י מן התורה, וא"כ לכאורה צריכים לברך על מצוה זו מפני שהיא מצוה מה"ת, ולא מפני "שמברכין על כל מצות מדברי סופרים".

וי"ל דאדה"ז הולך לשיטתי' בריש סי' תלא, שכתב שם שמצות עשה ד"תשביתו" היא "מחצות יום י"ד ואילך", וכדמוכח בהמשך הסעיפים שם. וגם ראיתי בהמשך הסימנים, שכל פעם שאדמו"ר הזקן מזכיר העשה ד"תשביתו" מן התורה, הוא מזכיר שהוא מחצות היום ולמעלה או שהוא מתחלת שעה שביעית או (בסימן תלג שהעתקנו לעיל) "כשיגיע זמן איסורו", ולכן אע"פ שבדיקה זו בליל י"ד פועלת שלא יעבור בב"י וב"י מה"ת, ושהחמץ יהי' מושבת, אעפ"כ בבדיקה זו אינו מקיים מצות עשה מה"ת ד"תשביתו", ולכן אין מברכין על בדיקה זו שבליל י"ד, אלא מהטעם "שמברכין על כל מצות מדברי סופרים".

בשו"ע אדה"ז סימן תל"ז ס' א' וז"ל: "המשכיר בית לחבירו קודם תחלת ליל י"ד, וקנאו השוכר באחד מהדרכים ששכירות בית נקנה בו, דהיינו בכסף או שטר או בחזקה או בקנין סודר, והמשכיר יצא מן הבית וסגרו, ולא מסר את המפתח ליד השוכר עד לאחר שכבר נכנס ליל י"ד, חייב המשכיר לבדוק את הבית שהשכיר, אע"פ שהוא לא יכנס בו כל ימי הפסח, ואם כן לא יבוא לאכול מחמץ שבתוכו, וגם אינו עובר עליו בבל ימצא, לפי שבודאי נתייאש ממנו והפקירו כשיצא מן הבית ועזב שם חמץ.

"מ"מ כיון שגוף הבית של המשכיר (ואינו קנוי להשוכר אלא לדור בתוכו), וגם החמץ היה שלו, ובתחילת ליל י"ד (שאז הוא עיקר זמן חיוב הבדיקה כמו שנתבאר בסימן תל"א) היה הבית מעוכב אצל המשכיר, שלא היה השוכר יכול ליכנס לתוכו מחמת שהמפתח היה עדיין ביד המשכיר, לפיכך בשעה זו, דהיינו תחילת כניסת הלילה, חל חיוב הבדיקה על המשכיר, ושוב לא נפקע ממנו אף לאחר שנכנס השוכר לתוכו. ולאחר שיגמור המשכיר מלבדוק יבטל כל החמץ שלא מצא בבדיקתו.

"ואע"פ שכבר הפקירו בלבו כשיצא מן הבית, אעפ"כ חייב הוא לחזור ולבטלו בפירוש אחר הבדיקה כתיקון חכמים שתקנו להוציא הביטול בפיו. וגם השוכר חייב לבטל כל החמץ שבבית ואפילו אם אינו נכנס לדור בתוכו עד אחר הפסח, לפי שמיד שקנה הבית באחד מהדרכים ששכירות קרקע נקנה בו, זכה ג"כ בחמץ שעזב שם המשכיר. שהרי כבר הפקירו המשכיר.

"וכל דבר הפקר בבית המושכר לשוכר, זכה בה השוכר כמ"ש בחו"מ סי' ר"ס. וא"כ מה שהמשכיר מבטל, אין מועיל כלום לצאת ידי חובת תקנת חכמים שתקנו לבטל אחר הבדיקה, שהרי אין החמץ שלו אלא של שוכר, לפיכך חייב השוכר לבטלו".

לסיכום: כשהמשכיר השכיר הבית הוא נתייאש מהחמץ ונעשה הפקר. וכיון שהשוכר קנה הבית, לכן הוא קנה החמץ ע"י הבית, ויעבור על ב"י וב"י. אלא, כיון שבזמן תחלת ליל י"ד, היינו תחלת זמן חיוב בדיקה, חיוב הבדיקה עדיין הי' על המשכיר (מכיון שלא מסר לו המפתחות עדיין), לכן הוא חייב לבדוק, הגם שהוא לא יעבור על ב"י וב"י. וממשיך, שלכן הגם שהמשכיר חייב לבדוק ובמילא גם לבטל כמבואר בהסעיף, עכ"ז מכיון שהשוכר קנה החמץ ע"י הבית, לכן חייב הוא ג"כ לבטל כדי לא לעבור על ב"י וב"י. כי ביטול דמשכיר לאו כלום היא, כי החמץ אינו שלו.

מכ"ז מובן, שהביטול של השוכר צ"ל ביטול אמיתי ככל ביטולים, לא לעבור על ב"י וב"י, כי החמץ שלו הוא. ובמילא בפשטות צריך להוציא בפה, כמ"ש אדה"ז בסי' תל"ד סעי' ז' וז"ל: "ועיקר הביטול הוא בלב . . ומ"מ תקנו חכמים שיוציא דברים הללו בפיו ויאמר כל חמירא...". עכ"ל.

אבל דע, כי המקור לדין זה, המצוין על הגליון, הוא בטור ושו"ע סעיף ב'. וז"ל השו"ע שם: "השוכר בית מחבירו בי"ד ואינו יודע אם הוא בדוק, אם הוא בעיר שואלו אם בדקו, ואם אינו בעיר חזקתו בדוק ומבטלו בלבו ודיו". עכ"ל. משמע, שאף שהמשכיר בדקו, ובמילא אם בדק בוודאי גם ביטל, עכ"ז אומרים להשוכר לבטל ג"כ. וזה מקורו של אדה"ז שהשוכר צריך לבטל אע"פ שהמשכיר כבר ביטל.

אבל לכאורה בשו"ע כתוב "ומבטלו בלבו ודיו", שלכאו' משמע שבעצם אי"צ ביטול כ"כ, ולכן ביטול בלב מספיק, ואי"צ להוציא בפיו. אבל לפי אדה"ז הביטול שעושה השוכר הוא ביטול כמו כל ביטולים, היינו כדי לא לעבור על ב"י וב"י, וא"כ ביטול בלב בלבד אינו מספיק כמו שאינו מספיק בכל ביטול.

ובפירוש דברי השו"ע עצמו הי' אפ"ל להיפך - שכוונת השו"ע היא שאין השוכר קונה החמץ, ולכן אי"צ ביטול גמור, כי החמץ באמת אינו של השוכר. ומה שצריך עכ"פ ביטול גרוע, ה"ז כפי שכותב הפנ"י (פסחים דף ד, א ד"ה "אבל הכא") (כשמבאר שיטת רש"י), שבאמת כשהמשכיר השכיר את הבית הוא נתייאש מהחמץ, והשוכר צריך רק לגלות דעתו שהוא אינו רוצה לקנותו, ולכן אי"צ לבטלה בדיבור דוקא אלא אפי' מחשבה מועיל.

וממשיך בזה"ל: "ולגבי שוכר גופא סובר הטור (שכתב כמו השו"ע) דבגילוי דעת אפי' במחשבה סגי, שאינו רוצה לקנות, וכדפרישית". הרי שאי"ז ביטול רגיל, כ"א מחשבה למנוע שיקנה מלכתחילה את החמץ. אבל לאדה"ז שכתב שהשוכר קנה החמץ בפועל, ואח"כ צריך לבטל, צריך להבין איך זה מוכרח, בשו"ע הנ"ל.

ולא באתי אלא להעיר.

ראיתי בגליון האחרון (עמ' 49 ואילך) מ"ש ידידי הרה"ח הרמא"צ וויס שליט"א - שליח כ"ק אדמו"ר זי"ע, שכתב שבמקרה שבאמצע המבצעים שאנשים ברכו על ד' מינים, נתגלה שיש בהם רק שני הדסים, - שיכולים להמשיך ולברך על לולב זה, עיי"ש.

ולדעתי זה טעות, שהרי השו"ע הרב ומקורו ברמ"א מתיר בשני הדסים רק בשעת הדחק, שאין למצוא ג' הדסים, וא"כ במקום שיכולים לשלוח שליח או ע"י מונית - 'קאר סארוויס' להביא לו ג' הדסים, איך אפשר לומר דרשאי לזכותם בברכה.

וידוע פתגם כ"ק אדמו"ר זי"ע, שאין לעשות שום פשרות בשביל קירוב ישראל לאבינו שבשמיים. ע"כ.

ואפשר דאם אירע כך בשבת או ביו"ט, שאין יכולים להביא הדסים אחרים מפני שאסור לנסוע או לילך מחוץ לתחום, אז יש לדון אם רשאי לעשות כן. ויש להעיר ממחלוקת הטו"ז יו"ד סי' רצג סק"ד אם יש לסמוך על דעת יחיד נגד רבים בשעת הדחק, דהטו"ז מתיר והש"ך בנק"כ חולק, ובאמת מבואר ב'אור זרוע' ח"א סי' שכח דסמכינן על דעת היחיד גבי איסור חדש בחו"ל, ולדעתי כשיש לו רק שני הדסים, יש לו לזכותם בלי ברכה, דברכות אינן מעכבות.

ויש לי ספק אם אחד רצה ליקח שלשה הדסים, ואח"כ נתגלה שהי' רק שנים, אם יצא. דזה דבשעת הדחק יוצא בחד, מ"מ זהו דווקא כשידע ורצה כן מתחילה, משא"כ כשהי' בדעתו ליקח שלשה ועלה בידו רק שנים, אפשר דלא יצא. ועכ"פ בלי ברכה בודאי כדאי לחפש וליטול עוד הפעם ד' מינים כהלכתם.

בהקשר למה שכתבתי בגליון האחרון - תתמה (עמ' 66), בענין מספר הנענועים שבתוך ההלל לשיטת אדמו"ר הזקן. צריך אני להתוודות שדברים שכתבתי לפניכם טעות הם בידי. דהנה נתברר לנו שדברי כ"ק אדה"ז מיוסדים על כתבי האריז"ל ויסודתם בהררי קודש ה'רעיא מהימנא' בפרשת פינחס. ואשר כבר מובן למה כאשר עשינו חיפוש בפוסקים ראשונים ואחרונים, לא נמצא מזה דבר ולא חצי דבר, ואפילו רמז.

ואעפ"כ אחרי כתבי מה שכתבתי לפני שבועיים, קשה הי' לי להאמין שכ"ק אדה"ז חידש דין עיקרי ויסודי כזה (מספר הנענועים בתוך ההלל מתי לעשות ג' ומתי ד') מעצמו. ולא נתן לי מנוחה עד אשר פניתי לעשות חיפוש בדברי המקובלים. ואכן מצאתי מקור לדברי אדה"ז בספר הנקרא שולחן ערוך האריז"ל. אלא ששם הדברים קצת מבולבלים, וכנראה לא נעשה בדייקנות רבה. וכאשר הצעתי את הדברים לפני ידידי הרב שלמה אהרן הולצברג שליט"א, הוא כבר מצא את שאהבה נפשי בספר 'אבן השהם' (עם הגהות 'פתוחי חותם' סביב לה), שהוא ג"כ שלחן הערוך מלוקט מכתבי האריז"ל, אבל יותר בדייקנות, ובמילא יש לו יותר סמכות.

ושם כתוב בהלכות לולב סי' תרנא סעי' יד וז"ל: "סך מספר (הנענועים) של נטילת לולב הם, פעם אחת בעת הברכה, ואח"כ ארבע פעמים אחרות באמצע סדר ההלל, והם בהודו לה' כי טוב הראשון פעם א', ובאנא ה' הושיעה נא כפול שתי פעמים, ובהודו לה' כי טוב האחרון פעם אחת". עכ"ל. הרי לנו, שהנענועים בעת הברכה על נטילת לולב עולים ג"כ למספר הנענועים שבהלל שהם בס"ה ה' פעמים.

עוד כתב שם סעי' טו, וז"ל: "ד' נענועי הלולב, כל נענוע יש בו ח"י זימנין שהם ג' פעמים בכל קצה ממשה קצות (ר"ל ד' רוחות, ומעלה ומטה) וד' פעמים ח"י גמטריא ע"ב כמנין חסד" (שער הכוונות דרוש ה' מדרושי סוכות דף ק"ה ט"ב), ע"כ.

ומביא למטה בהגהות 'פתוחי חותם' אות (כ) קושית מור"ש ויטאל וז"ל: קשיא לי טובא, שהרי בספר התיקונים (תיקון כא דף נו, א) כתוב וז"ל: אינון נענועין ארבע זימנין דסלקין ע"ב וכו', וגם בספר הזהר בפרשת פינחס (בר"מ) בדף רנ"ו ע"א וז"ל ונענועין דהלל אינון משותפין בנענועין דנטילת לולב, ואינון ח"י, באנא ח"י, בהודו תחילה וסוף ח"י דנטילת לולב הרי ע"ב. והרב זלה"ה (האריז"ל) כתב שהם ד' זולת נענוע של הברכה וצ"ע.

ותירץ שם מוהר"ש ויטאל וז"ל: "ונלע"ד ליישב דברי הרב ז"ל (האריז"ל), והוא כי הרב נשען על מה שיאמר הברכה לבדו תחלה קודם שיתפלל, ואח"כ יעשה הד' נענועין יחד בהלל, ואז צריך לכוין כל הע"ב בהלל, ובספר הזהר ובתיקונים אמרו בזמן שהוא מתפלל בסוכה כמצותה ומברך בעת קריאת ההלל, ואז יספיקו הד' הנענועין, מאחר שאין פירוד ביניהם כלל, ואז א"צ לאנא ה' הושיעה נא ב"פ כנלענ"ד". עכ"ל בנוגע לענייננו.

ופירוש דבריו פשוט, שמחלק בין כאשר מברך על הלולב קודם התפילה, שאז אינו מצטרף למספר הנענועים שבהלל, ואז צריך לנענע ד' פעמים בהלל, ובין כאשר מברך על הלולב מיד לפני הלל, שאז מצטרפים הנענועים שבשעת הברכה להנענועים שבהלל, ואז יעשה רק ג' נענועים בהלל להשלים למספר ע"ב.

הרי לנו, שכל דברי כ"ק אדה"ז מיוסדים על אדני פז דברי האריז"ל וגם דברי מוהר"ש ויטאל, כפי שמתרץ את הסתירה בין כתבי האריז"ל ובין דברי התיקונים והרעיא מהימנא. וניחא ג"כ מה שמביא אדה"ז (כמ"ש בר"ם) שזה קאי על הרעיא מהימנא בפרשת פינחס דף רנו, א שהביא המהור"ש ויטאל לעיל.

ומכיון שע"פ האריז"ל מדקדקים מאד שמספר הנענועים יעלו למספר שם ע"ב דוקא, א"כ אפילו הש"ץ בעצמו אם הוא בירך על הלולב מיד לפני ההלל אין לו לנענע רק ג' פעמים בתוך ההלל, כדי שלא להוסיף על מספר ע"ב, כנלענ"ד.

וגם נראה שאין הבדל בין אם יוצא לסוכה לברך, לבין אם מברך בביהכ"נ, ואם רק בירך על הלולב אחרי שמו"ע יעשה רק ג' נענועים בהלל מטעם הנ"ל.

ומה שהוסיף אדה"ז בסידור המילים בב"ה, יישב לי ידידי עוז הרב ד.פ. שליט"א שזה לאו דוקא, אלא מפני שבימיהם לא היו סוכות ע"י בתי כנסיות שלהם, לכן אם לא בירכו על הלולב בסוכה שע"י ביתם, קשה הי' להם ללכת הביתה אחרי בואם לביהכ"נ, ובמילא הוצרכו לברך בביהכ"נ. אבל בזמנינו שהרבה בתי כנסת יש להם סוכה בחצר שלהם, אז איה"נ אם בירך בתוך סוכה מיד לפני ההלל, אשרי חלקו ויעשה רק ג' נענועים בתוך ההלל, ע"פ דברי הר"מ (שציין אדמו"ר הזקן בסידור) וז"ל: "ונענועין דהלל אינון מסותפין בנענועין דנטילת לולב". עכ"ל.

והי' נראה לי ג"כ, שבימינו שיש הרבה בתי כנסיות עם סוכות בחצריהם, הי' רצוי מאד לתקן שמיד אחרי חזרת הש"ץ של תפילת שחרית יפסיקו מעט לתת למתפללים לצאת מביהכ"נ לתוך הסוכה שע"י ביהכ"נ לברך שם על הלולב, כי הרי לדברי אדמה"ז בסידור זהו עיקר זמנו. ומה גם כי הרי אינו צריך ללכת לסוכתו שבביתו כמו בזמנו של אדה"ז. (וגם כי עכשיו בזמנינו אין כאן משום יוהרא ולא חשש של "מפני הרואים", כי הכל כבר כתוב בסידור גלוי לכל, ובמילא נעשה כמו דבר השוה לכל נפש), ולשתף את הנענועין דנטילת לולב עם הנענועין דהלל כדברי הרעיא מיהמנא הנ"ל.

ואין שמחה כהתרת הספיקות.

בגליון האחרון - תתמה (עמ' 66), כתב הרי"ח לאזאר שי' לפרש בסידור אדה"ז סדר הנענועים וכו', יש להוסיף בזה כמה נקודות:

הרב יח"ל שי' מפרש, שמש"כ אדה"ז "אחר התפילה בביהכנ"ס" שהדיוק הוא דוקא בתוך הביהכנ"ס, ואכן כן תרגמוה בסידור תהלת ה' עם תרגום אנגלי הוצ' קה"ת (מאנגעל), שהכוונה היא בביהכנ"ס אחר התפילה, ולכאו' אינו מוכרח, ובפשטות הפי' הוא אחר תפלתם של המנין בביהכנ"ס. והנפק"מ מובנת.

וב'משנת חסידים', שהוא המקור לדברי רבינו כ' וז"ל: "והדין נותן, שמיד אחר העמידה קודם ההלל יברך על הלולב בתוך הסוכה" - ואינו מזכיר בית הכנסת, ובפשטות משום שהתפללו בתוך הסוכה.

וכבר הוכיחו שדברי אדה"ז כאן בסידור הוא העתק מהקדמונים, ופי' "אי אפשר לצאת מפני הרואים", הוא, דלא כמ"ש הר' לאזאר שי' בפשטות מפני שגורם תמיהה אצל המתפללים, אלא משום דמחזי כיוהרא, ומפורש הוא כן ב'משנת חסידים'. וב'חמדת ימים' פ"ח מצוות נטילת לולב מוסיף, דבמקום דליכא למיחש לרואים או במקום שרבים עושים ונוהגים כן, אין לחשוש בזה.

ובפסקי הסידור להגרא"ח נאה מביא המ"ח הנ"ל, וז"ל: "ולכן בזמנינו שפשט המנהג שהרבה מהדרין לברך בתוך הסוכה אין בזה משום יוהרא", וע"ש עוד.

אשר לכן, לעיקר הענין, אם אחרי שמו"ע של מניין הביהכנ"ס, קודם הלל, מברך על הלולב ועושה נענועים, ואח"כ חוזר לביהכנ"ס, שדעת הרב יח"ל שי' דאכן יכול לנענע כל הד' פעמים בתוך הלל - לענ"ד אינו מוכרח, דמכיון דמעיקר הדין יש לברך בסוכה וכמ"ש רבינו עצמו, ורק שאין יוצאים מביהכנ"ס מפני הרואים, וכבר ביארנו דבזמנינו נתפשט המנהג לברך בתוך הסוכה, אין עוד בזה משום יוהרא. הנה זה גופא הוא ציורו של אדה"ז, דרק המברך קודם התפלה בסוכה שבביתו מנענע ד' פעמים, כי אז התפלה עצמה מהוה הפסק, אך כאשר מברך קודם ההלל (אפי' בסוכת ביהכנ"ס) הרי אז שיטתו של הרע"מ רבי' עלי', דז"ל שם: "ונענועין דהלל אינון בשותפין בנענועין דנטילת לולב ואינון ח"י באנא, ח"י בהודו תחלה וסוף, ח"י דנטילת לולב, הרי ע"ב", עכ"ל הרע"מ.

נמצא דלשיטת הרע"מ ואדה"ז הנענועין דנטילת לולב הוי המשך א' להלל - ורק מפני הרואים לא היו יוצאים וכנ"ל. וראה בכ"ז בלקו"ש חכ"ב עמ' 124 הערה 21 דאדה"ז משמיט (מש"כ במ"ח ובפרע"ח) בתחלת לשונו "בסוכה"1.

ובלקו"ש שם הערה 20 מביא מש"כ השל"ה ב' אופנים (אם ליטול בסוכה או דוקא בביהכנ"ס) וכותב: "ואני אומר ירא שמי' יוצא ידי שניהם כו' לא יסיח דעתו ממנו כו' מב"ה לסוכה וינענע שם לשש קצוות". וע"ש מהמג"א וכו' ובשוה"ג, ודו"ק. דמהנ"ל מובן מהשל"ה עכ"פ, שהרצוי הוא לברך בסוכה ולא להסיח דעתו ממה שיתפלל הלל וינענע בביהכנ"ס.

ומצאתי בס' 'הלכות חג בחג'/'ארבעת המינים' עמ' שנד ואילך בהערה 42 אריכות בזה לתרץ קושיית מהר"ש וויטאל על הפרע"ח, והגיע למסקנה זו. שאכן מי שבירך קודם התפלה - התפלה עצמה מהווה הפסק, וע"ש שמאריך בשיטת הרמב"ן (ר"ה דף לג) דאין חסרון להוסיף על הד' נענועין, ואי"ז נוגע לעניננו.

ולהעיר ששאלה זו הי' נוגעת מאד - בעת שחג הסוכות הי' קצת יותר מאוחר בשנה, והנץ הי' לאחר זמן התחלת התפלה בביהכנ"ס, ולא היו יכולים לברך על הד"מ קודם התפלה, וכל הקהל יצא להסוכה לברך, וחזרו לביהכנ"ס, דאז יש לדון כנ"ל.

1) ומה שמדמה הר' נ"ג שי' בהערה הקודמת (עמ' 77), 'לדין הפסק חדר ובית לגבי ברה"נ', הנה לכאו' זה צ"ע, ועכ"פ אינו מוכרח, ובפרט שאפי' בברה"נ אם הי' כוונתו לחזור לאכול בביהכנ"ס, הי' מועילה כוונתו (עכ"פ בכמה מיני אוכלים ואכ"מ) לחזור לאכול על סמך ברכתו הראשונה, ובודאי מי שמברך על הלולב בסוכה קודם ההלל - דעתו לחזור תיכף להביהכנ"ס להלל.

ראיתי בגליונות האחרונים, מ"ש הרה"ג ר' חיים ראפופורט בענין אכילה (ואיסורה) קודם התפלה, הצדדים השונים להיתר וכו' ודבריו מתקבלים מצד הסברא כו'.

אבל במכתב הרה"ג הרה"ח וכו' ר' לוי יצחק אביו של כ"ק אדמו"ר נשיא דורינו, מיום ב' אדר ראשון תרפ"ט (נדפס ב'תורת מנחם - דרושי חתונה' עמ' שג), איתא מפורש: "תאכל בכל יום ויום פת שחרית קודם התפלה (רק תקרא ק"ש מקודם, ואם באפשר עם תפילין מה טוב.)", ואם כי ממשיך ומוסיף: "והשתדל ביותר לשמור על בריאותך, וכל המרבה הרי-זה משובח" [וגם לפני-זה: "כמדומה שלעת-עתה רחוק הנך מגבורת שמשון . . נצרך לשמור על הבריאות בכל תוקף ועוז"].

ויתכן וניתן לתלות הדבר בסדר יומו של כ"ק אדמו"ר. אך עכ"פ יש מקום ואין לדחות מכל וכל דברי הרב שד"ב שי' הלוי וולפא.

בגליון האחרון - תתמה (עמ' 76), כותב הר"מ צירקינד, ששמע מאחד ששאל את כ"ק אדמו"ר ביחידות עד"ז, וענה לו, שהסיבה שמניחים טלית ותפילין לפני איזהו מקומן (ולא לפני"ז), היא "כדי למעט בכל מה דאפשר היסח הדעת בתפילין, ז.א. שלא יניחו תפילין רק ב"מינימום" הזמן".

והנה דבר זה מוזר מאד, בלשון המעטה. ולולא דמסתפינא הייתי אומר ישתקע הדבר וכו'.

א. ישנם הלכות מפורשות בענין היסח הדעת גוף נקי והשמירה בזה וכו'. וכל אחד צריך לשער בנפשו כמה זמן יכול להיות בלי היסח הדעת וכו', ובמשך כל זמן זה מחוייב הוא להיות לבוש בתפילין (לדעות שאכן חיוב תפילין הוא כל היום, ואין יוצאין בלבישה חד פעמית בבוקר).

ובזמנינו מטעם גוף נקי וכו', נהגו שלא ללובשם כל היום. וה"מינימום" הוא כתקנת חכמים בשעת ק"ש ותפילה. שו"ע אדה"ז (לז, ב).

ובמ"א (כה ס"ק כז): "ויש שאין משהין עליהן יותר מן החיוב, דצריכים גוף נקי . . ולא נהירא . . והכל לפי מה שהוא אדם". אבל אדה"ז אינו מזכיר את כל זה. ובספר המנהגים אין זכר להמעיט "מינימום", זה.

ב. וראי' לדבר, הרי בגמר התפילה חולצין התפילין. ומהו "גמר" התפילה לענין חליצת תפילין. ישנם בזה מנהגים שונים. אחר קדושת ובא לציון, הקדיש שלאחריו או עלינו וכו' שו"ע אדה"ז (כה, לז), ומעשה רב בכל תפוצות ישראל וגם באנ"ש, שאינם ממהרים לחלוץ התפילין כל אחד מיד אחר מנהג שלו.

ואף פעם לא שמענו שום הוראה לאנ"ש לחלוץ את התפילין לפני אמירת תהילים שאחר התפילה, שאז לכל הדעות מותר לחולצן, "כדי למעט בכל מה דאפשר היסח הדעת בתפילין" כלשון הרב הנ"ל.

והמוזר שבדבר הוא שאחרי כל הדיו שנשפך על מנהגי חב"ד עד היום, לא נזכר דבר זה (עכ"פ לפי מיטב ידיעתי) - לצמצם כל מה שאפשר בזמן לבישת תפילין. ומאיפה צץ פתאום חידוש וגילוי זה?

ואפילו את"ל שאכן כן נאמר דבר זה לפב"פ ביחידות, הרי מההכרח לומר שרק לפב"פ נאמר הוראה זו במצב שלו וכו'.

בקובץ הערות וביאורים פרשת לך לך תשמ"ח [תיב], הבאתי פירש"י ד"ה "על דבר שרי" (יב, יז): "על פי דבורה, אומרת למלאך הך והוא מכה", עכ"ל. והבאתי שם מה שכתב ה'שפתי חכמים' על זה, וז"ל: "כי לפי הלשון הול"ל על אודות שרה", עכ"ל.

ושאלתי שם: שמצינו הלשון "על דבר" כמה פעמים בחומש, ולדוגמא:

(1) בפרשת וארא (ח, ח): "...על דבר הצפרדעים אשר שם לפרעה";

(2) בפרשת תצא (כב, כד): "...על דבר אשר לא צעקה בעיר . . על דבר אשר ענה וגו'";

(3) שם (כג, ה): "על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים וגו'".

ובכל מקומות אלו, הפירוש הפשוט של "על דבר" הוא, "(על) אודות". וגם התרגום אונקלוס, שרש"י מביא ראי' ממנו לפירושו כמה פעמים, מתרגם כאן "על עיסק", וכן מתרגם בשאר מקומות.

ואם-כן, אינו מובן לכאורה, למה כאן מפרש רש"י הפסוק שלא כפשוטו.

לאחרונה ראיתי בחומש 'אוצר הראשונים', שמביא בשם 'תוספות השלם' [הוא אוצר פירושים מרבותינו בעלי התוס' מלוקטים מתוך ספריהם וחביריהם בכת"י, שחיבר הרב יעקב גליס] על פירש"י זה, וז"ל: "הא דלא פירש רש"י על דבר כמו על דבר אשר לא קדמו וכן על דבר כזב, והטעם כי משמע לרש"י כי פירוש על דבר יש לפרשו על דבר, רק במקום דלא שייך לפרשו בהכי, כגון על דבר פעור, וכן על דבר אשר לקדמו, ועל דבר כזבי, ועל כל דבר פשע, כל הני צריכי לפרשם בסבות לא על דיבור, כי לא שייך בכל הני דיבור, אבל בכאן דאיכא לפרשו על דיבור, יש לפרשו כמשמעו, דהיינו דיבור. ולזה פירשו וינגע ה' את פרעה כמין ריאתן שהתשמיש קשה לו, דמסתמא כיון דבבחירת שרה ובממאמרה היה מכה אותו המלאך. והיא בחרה בנגע שלא יוכל ליגע אליה". עכ"ל*.

על הפסוק בבראשית ד, כה: "וידע אדם עוד את אשתו ותלד בן ותקרא את שמו שת...", כותב רש"י: "וידע אדם וגו'. בא לו למך אצל אדם הראשון וקבל על נשיו, אמר להן וכי עליכם לדקדק על גזירתו של מקום . . אמרו לו קשוט עצמך תחילה, והלא פרשת מאשתך זה מאה ושלשים שנה משנקנסה מיתה על ידך, מיד וידע אדם וגו'...".

ולכאורה יש כאן "קלאץ קשיא" גדולה. דהנה למך היה דור ששי מקין. ורש"י כותב להלן פרק ה, לב ד"ה "בן חמש מאות שנה": ש"כל הדורות הולידו למאה שנה וזה [נח] לחמש מאות...".

וא"כ מקין ללמך יש בערך חמש-שש מאות שנה, שזה הרבה זמן אחרי המאה שלושים שנה מבריאת אדם הראשון להשנה שהוא חזר לאשתו חוה, וא"כ איך אפשר לומר שנשי למך הן הן שגרמו לאדם לחזור לאשתו.

ולפלא שלא ראיתי ממפרשי רש"י - עומדים על זה. וח"א העיר שהוא ראה בספרו של הג' ר' יעקב קאמינצקי זצ"ל, שהוא עמד על זה ותירץ - שצ"ל שהדורות שמקין ללמך ילדו לעשרים שנה (או פחות).

אבל לכאורה קשה לומר כך, דהא רש"י בעצמו כותב ש"כל הדורות הולידו למאה שנה..."*.

ועוד קושיא, שנעמה בת למך היתה נשואה לנח (עיין רש"י פרק ד, כב ד"ה נעמה), ולפי דבריו היתה נעמה מבוגרת ממנו שבע-שמונה מאות שנה".

*) אפשר לומר שמ"ש רש"י "שכל הדורות הולידו למאה שנה", כוונתו לאפוקי שלא הולידו לשנים הרבה יותר מזה, כמו מאתיים שנה וכיו"ב, וכ"ש חמש מאות שנה, כפי שהיה אצל נח,אבל אינו שולל שהולידו פחות מזה. והראיה שהרי אנוש; קינן; מהללאל וחנוך הולידו לפחות ממאה שנה. המערכת.

דברים יז, יח רש"י ד"ה "את משנה התורה": "שתי ספרי תורות, אחת שהיא מונחת בבית גנזיו...". זה שכתב רש"י "שתי" ספרי תורות - ל' נקבה, כי תיבת "שתי" קאי בעיקר על תיבת "תורות" ולא על תיבת "ספרי (תורות)", ולכן גם ממשיך - "אחת" שהיא מונחת כו', שגם זה (אחת) לשון נקבה.

ודומה לזה, הוא מה שנתבאר להלן דברים כט, כ ברש"י ד"ה "הכתובה בספר התורה הזה" (ומבאר רש"י): "ולמעלה (כח סא) הוא אומר גם כל חלי וכל מכה וגו' בספר התורה הזאת. הזאת לשון נקבה, מוסב על התורה, הזה לשון זכר, מוסב על הספר, ועל ידי פיסוק הטעמים הן נחלקים...".

וכאן (בפ' שופטים) הרי בתורה עצמה לא נזכר תיבת ספר (תורה), אלא רק "...וכתב לו את משנה התורה הזאת (על ספר).

וכן בדיבור המתחיל העתיק רש"י "את משנה התורה", הרי בודאי שתיבת (ספרי) תורות היא העיקר, ולכן מתאים לומר "שתי" (לשון נקבה). וכן ההמשך "אחת" מונחת וכו' ואחת כו'.

ולהעיר שבגמ' סנהדרין (כא, ב) המקור שממנו לקח רש"י, כתב שתי תורות ואין מוזכר כלל תיבת "ספרי".

בלקו"ש ח"ה ע' 297, מעיר כ"ק אדמו"ר אודות הסתירה שבין רש"י ד"ה "לך לך" (שבהתחלת הפרשה) לד"ה שלאחריו, ובתור הקדמה לשאלה זו כותב וז"ל: "ואע"פ אז אויבן-אויף זעט זיך מער ניט ווי איין פירוש, איז אבער מוכרח . . אז דאס זיינען צווי פירושים, וואס זיינען לכאורה סותרים זה לזה. ולפלא וואס די מפרשים שטעלן זיך ניט אפ אויף דעם. וכאמור כמה פעמים, אז אויף ענינים הכי פשוטים שטעלט מען זיך ניט אפ".

והסתירה היא, שברש"י ד"ה "לך לך" (יב, א) כותב: "להנאתך ולטובתך. ושם אעשך לגוי גדול, וכאן אי אתה זוכה לבנים. ועוד שאודיע טבעך בעולם". עכ"ל. מזה יוצא, שענין הברכות היו אצל אברהם דוקא מצד ההליכה, אבל אם היה נשאר בחרן, לא היה זוכה לברכות. ובד"ה שלאחריו (פסו' ב'), "ואעשך לגוי גדול": "לפי שהדרך גורמת לשלשה דברים, ממעטת פרי' ורבי', וממעטת את הממון, וממעטת את השם, לכך הוזקק לשלש ברכות הללו וכו'". עכ"ל. שמזה משמע שבאמת אם היה נשאר בחרן, היה מקבל את כל הענינים האלו, ודוקא משום שההליכה פועלת בהם ירידה, לכן היה צריך ברכה ע"ז, וא"כ יוצא שב' הד"ה סותרים זא"ז (או שהם ב' פירושים שונים באמת).

ועיין במפרשי רש"י העיקריים (ה'שפתי חכמים'; הרא"ם; וה'גור ארי') על אתר, שמבארים בזה. עיי"ש. ואבקש מהקוראים להעיר בזה.

בפרדס חב"ד גליון 8 עמ' 165, הדפיס ידידי ר' יהושע שיחי' מונדשיין כתבים שהגיעונו מאת כ"ק [?] הרה"ק רבי ברוך שלום נ"ע בנו בכורו של אדמו"ר הצמח צדק, וזקינו של כ"ק אדמו"ר נ"ע. בהערה 1 כותב הנ"ל: ב'מאמרי אדמו"ר הזקן - תקס"ו' (עמ' צח) נדפס המאמר ד"ה וידבר גו' קדש לי כל בכור, ובראשו נרשם: "יום א' ערב חנוכה בסעודת מצוה בפדיון הבן הנ"ל". וב'מפתח' למאמרי אדמו"ר הריי"צ (עמ' 8) מפורש שהוא "בסעודת מצות פדיון הבן של רב"ש נ"ע". בס' המאמרים הנ"ל (עמ' נה) מופיע גם המאמר שנאמר ב"יום חמישי פ' תולדות . . בסעודת מצוה, בברית מילה", ולהלן (בעמ' סא) המאמר שנאמר ב"שבת קודש פ' תולדות, ביום השלישי למילה". על-פי זה נולד הרך הנימול ביום ה' כ"ב מרחשון, ופדיון-הבן שלו צריך היה להיות ביום ו' כ"ב כסלו. ואם מיירי בלידת הרב"ש (וכך משמע לכאורה מהאמור בכותרות דלעיל "פדיון הבן הנ"ל"), צ"ע כיצד להתאים זאת עם סעודת המצוה שנערכה ביום כ"ד כסלו.

ונעלם ממנו לרגע, שזמן חיוב מצות פדיון הבן הוא ביום שלושים ואחד ללידה, ולא ביום השלושים. וא"כ אם בכור נולד ביום ה' לשבוע, אז זמן פדיון הבן הוא ארבע שבועות וב' ימים מיום הלידה. וא"כ אם רב"ש נולד ביום ה' פרשת חיי-שרה והברית היה ביום ה' פרשת תולדות, אז חל זמן פדיון הבן ביום שבת קודש פ' וישב. וכיון שאין פודין בשבת (ראה שו"ע אדמוה"ז סי' שלט ס"ו), מדחינן את הפדיון ליום א', כלומר יום א' פרשת מקץ, וכנראה שהיה אז ערב חנוכה, והכל על מקומו יבוא בשלום.

דרך אגב, רואים מזה שעשו את הפדיון ביום א' ולא במוצאי שבת קודש, שדעת אדה"ז כפשטות דברי המחבר ביו"ד סי' שה סי"א שעושין את הפדיון ביום א', ולא כדעת הפוסקים שסוברים דיעשו הפדיון במוצאי שבת כדי שלא לאחר הפדיון (ראה כל-זה בספרי 'פדיון-הבן כהלכתו', פרק ו סעיף יד, עמ' קנד).

בגליון תתמג (עמ' 88), כתב הרי"ש גינזבורג בקשר לסדר המעשר, דבהוספות והערות מכ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע ל'ספר הזכרונות', הנדפסות בסוף חלק שני (עמ' 441), אודות מעשר כספים, איתא: "וסדר המעשר הוא, שפעם הראשון צריכים להפריש חומש מן הקרן - שמכניס בעסקו - ואחר ניכוי ההוצאות שעלה לו - בעסקו - אז נותנים אחוז אחד מעשרה", ע"כ. והביא ראי' לזה מהירושלמי (פ"א דפאה ה"א) והובא להלכה בשו"ע יו"ד (רמט, א) ועוד שמשמע שפוסקים כך.

ולכאורה צ"ע בזה: א. ד"ארכבה אתרי ריכשי" [-יש בזה הן נתינת חומש והן נתינת מעשר, וודאי אין צריך לנהוג בשתיהן יחד].

ב. אולי כדי שלא יישאר כנדר עליו, להתחייב לתת אחוז מסויים בקביעות לצדקה [-אם נתן פעם אחת שיעור מסויים על-דעת לנהוג כן לעולם, או שנתן שלוש פעמים סתם שיעור מסויים ולא התנה שיהיה בלי נדר], ולכן הורה הרבי שלא יתן שיעור מסויים, אלא תמיד "בין מעשר לחומש".

ג. דברי ה'כנסת הגדולה' שם (שכתב לדייק בשיעור המעשר), מקורם משו"ת 'אבקת רוכל' למרן הבית-יוסף סי' ג, שגם שמו חתום בסוף אותה תשובה (עיין ב'ברכי יוסף' יו"ד סי' רמט ס"ק ה).

ד. זה מזמן אמרתי להביא ראיה לכך שצריך להפריש מעשר בדיוק, ממה ששאל אותו כותי לרבי מאיר (בראשית רבה פרשה ע) איך הבטיח יעקב אבינו להקב"ה "עשר אעשרנו לך", בעוד שבפועל הפריש מתוך י"ב השבטים רק את לוי (ואין כאן מעשר, כי היה לו להפריש עוד חמישית של שבט), וענה לו שגם "אפרים ומנשה - כראובן ושמעון יהיו לי", צא מהם ארבעה בכורות לארבע אימהות [שאינם נספרים עם כולם], נשארו עשרה בדיוק, עיי"ש [א"ה: אם כי שם מדובר באי-דיוק הבא לפחות ממעשר, ובענייננו מדובר שבא להרבות עליו].