1) גירסת הרי"ף ותר"י.

2) יעויין בבית האוצר (להגר"י ענגיל) מערכת א-ס כלל קפט שכתב בא"ד: "וע"כ דהאי איסור היינו רק מדת חסידות דאם הוא איסור ממש, מאי ריבותי' דריש לקיש שלא עשה איסור". אבל מכל הפוסקים (ראשונים ואחרונים דלהלן) משמע דאיסור גמור הוא. וקושיית הבית האוצר יש ליישב. ואכ"מ.

3) ביל"ש תהלים רמז תתפא ליתא לתיבת "רבי".

4) בגמרא שם: "...עד כאן הביאו ר' ירמי' לר' זירא לידי גיחוך ולא גחיך". ופירש רש"י בד"ה לידי גיחוך: "שחוק. בכל תחבולות הללו עסיק ר' ירמי' להביא ר' זירא לידי שחוק ולא שחק, דאסור לאדם שימלא פיו שחוק. ור' זירא מחמיר טפי" [שלא לשחוק כלל].

5) וכן מבואר בכ"מ. [יעויין גם במקומות שנסמנו ברשימות הצ"צ הנ"ל].

6) איתא במסכת נדרים נ, סע"ב (לפי גירסת הע"י): "רבי עבד לי' הילולא לר"ש ברי' ולא אזמני' לבר קפרא [לפי שהי' איש בדחן ומתיירא שמא יעשה שום דבר שישחוק. פרש"י]. אמר לי' [בר קפרא לרבי. פרש"י] אם לעוברי רצונו כך, לעושי רצונו עאכו"כ [שהי' מגנהו על שלא זימנו. פרש"י]". ויעויין בשו"ת שבות יעקב סוף ח"א (סימן קפב) שביאר דרבי יהודה הנשיא חשש שמא יעבור על האיסור למלאות פיו שחוק בעוה"ז, ובר קפרא - באמרו "אם לעוברי רצונו כך, לעושי רצונו עאכו"כ" – כיוון למ"ש ר' עקיבא לחבריו [בעובדות שהובאו בגמרא סוף מסכת מכות (כד, רע"ב)], "לכך אני מצחק, ומה אם לעוברי רצונו כך, לעושי רצונו עאכו"כ", ע"ש בארוכה.

7) ומלשון הלבוש או"ח שם ס"ד וס"ה ["אסור לכל אדם שימלא פיו שחוק בעוה"ז וכו' הלכך אסור לאדם לנגן בכלי שיר וכו'"], מבואר דכמה מההלכות המפורשות בסימן תק"ס שענינם "זכר לחורבן" יסודם בדין זה דאסור לו לאדם שימלא פיו שחוק בעוה"ז. וראה מ"ש הפרמ"ג – לקמן הערה 25.

8) לשון הרמב"ם סוף הל' לולב.

9) ומדברי הט"ז דלקמן מבואר לכאורה דלפי פירוש זה לא דיברו אלא בשמחה סתם ולא בשמחה של מצוה, וכפשי"ת.

10) ואם נימא דהרמב"ם ס"ל כשיטת תר"י, אולי י"ל דמה"ט השמיט הרמב"ם הך דינא ד"אסור לאדם שימלא פיו שחוק בעולם הזה" מספר היד, ומשום די"ל דס"ל שדין זה נכלל במש"כ בהלכות דיעות סוף פרק שני, ע"ש. ויומתק יותר עפמ"ש בהעמק שאלה שם דמדברי הרי"ף עמ"ס ברכות שם משמע דס"ל כרבנו יונה, וא"כ הוא, אזיל הרמב"ם ברי"ף כדרכו בריבוי מקומות, [ראה בית יוסף או"ח סימן רמח ד"ה ומ"ש רבינו י"מ: "ומסתמא לא פליג הרמב"ם אהרי"ף רבי'". קונטרס אחרון לשו"ע אדה"ז: או"ח סרס"ו סקי"א ("ומסתמא הרמב"ם קאי בשיטת הרי"ף רבו"). שם סרע"א סק"ג: ("ומסתמא הרמב"ם בשיטת הרי"ף קאי"). וראה לשון הרמב"ם בהקדמה לפירוש המשניות ע"ס זרעים. שו"ת הרמב"ם (פריימאן) סימן שנג].

11) וראה לבוש או"ח סתק"ס ס"ד ומ"ש על דבריו בפרישה שם. ואכ"מ.

12) מדכתב הט"ז "להכריע בזה" משמע דכל הני רבוותא שחולקים על רבנו יונה ס"ל דלעת"ל יהי' מותר למלאות פינו בשחוק אפילו בשמחה שאינה של מצוה.

13) ראה שמואל-ב ו, יד-טז.

14) בלקו"ש חי"ז עמוד 275 איתא: "און הגם אז רז"ל זאגן 'אסור לאדם שימלא פיו שחוק בעולם הזה', איז אבער מובן אז שמחה של מצוה איז אדרבה א חיוב און ענין הכרחי; און דוקא דאס פועל'ט אויך למעלה ענין השחוק [ראה זח"ג תצוה קפד, ב. מאה שערים יז, ב (אג"ק אדמו"ר הצ"צ ע' שכה-ו)], ביז ס'ווערט 'יושב בשמים ישחק גו' - ישחק פון די אלע וואס ווילן ח"ו דריקן אידן, ביז צום קיום היעוד אז ימלא שחוק פינו - בביאת משיח צדקנו בקרוב ממש". ולולי דברי הט"ז הי' אפשר לפרש דברי רבינו דבמ"ש "און הגם . . איז אבער מובן אז שמחה של מצוה איז אדרבה א חיוב און ענין הכרחי", כוונתו דבשמחה של מצוה אין שום הגבלות גם בזה"ז, וכשיטת הראשונים הנ"ל. ולפי המבואר בט"ז נ"ל די"ל שיעור דברי רבינו כך: דאע"פ שאסור לאדם למלא פיו שחוק בעוה"ז, "ובזמן הגלות ערבה כל שמחה" שאינה של מצוה, מ"מ "איז אבער מובן אז שמחה של מצוה איז אדרבה א חיוב און ענין הכרחי" ולכן אין לשלול שמחה של מצוה ח"ו (כמו שמחה סתם) אע"פ שגם "בשמחה של מצוה כגון בחתונה או פורים" לא ימלא פיו שחוק.

15) ראה ספר השיחות ה'תשמ"ח ח"ב עמוד 416 הערה 78 ובשוה"ג הב' שם.

16) ראה אגרות קודש אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע ח"ו:

עמוד קצג. עמוד רד. עמוד רט [במכתב להגרש"י זוין ז"ל מיום ז' אדר תש"ב: "סוף סוף עומדים אנחנו על סף הגאולה"]. עמוד שו ["מיר האבן דערלעבט די ערב גאולה צייט"]. עמוד שלז ["הסכת ושמע ישראל! העת הזאת היא מועד הגאולה על ידי משיח צדקנו" ושם "שידע את האמת הגמור כי על מפתן הגאולה שלימה ע"י משיח צדקנו אנו עומדים"]. עמוד שלח. עמוד שמט ["הכון ישראל לקראת משיח צדקנו"]. עמוד שנד ["מטרת הכרוזים היא להודיע: א) כי הזמן הוא ערב הגאולה השלמה המיועדה ע"י הנביאים הקדושים. ב) הגאולה ע"י משיח צדקנו הבא בקרוב ממש"]. עמוד תיט [מח"י אלול תש"ב: "זיינען מיר שוין טיף אריינגעפארען אין דער שבוע שבו בן דוד בא, אויב נישט טאקע אין דעם לעצטן יאר"].

17) לשון הכתוב: שיר השירים ב, ט.

18) ראה לעיל ס"א ב' ביאורים ב"שחוק".

19) הלשון "הי'" [לשון עבר] מובן ע"פ מ"ש בשיחת ש"פ פינחס ה'תשמ"ה ("תורת מנחם - התוועדויות" ח"ד עמוד 2617 ואילך), שם מבואר דכמו שאר נשיאי ישראל שנסתלקו לא יהי' כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ משיח, [אף שכמו "כל שאר נשיאי ישראל בכל הדורות" עדיין יהי' לו אצלו מעלת הנשיאות].

20) ונראה ברור, דכל דברי רבינו אמורים לפי שיטת הרמב"ן והטור וסיעתם [וכהכרעת הט"ז וסיעתו הנ"ל] דהאיסור למלא פיו שחוק בזמן הזה מיירי בשמחה של מצוה, ויסודו בחיוב אבילות על חורבן ביהמ"ק, וע"כ אינו שייך אלא בזמן הגלות ולא בזמן שהי' ביהמ"ק קיים, ועאכו"כ שאינו נוהג בימות המשיח.

21) ראה פי' הרע"ב על מגילת רות. ובכ"מ.

22) ראה לדוגמא לקוטי שיחות חלק ה' עמוד 149 הערה 51.

23) ולהעיר, שמדברי המהרש"א בחידושי אגדות עמ"ס ברכות שם משמע שאפילו בזמן בית שני לא הותרה השחוק במילואה ובשלימותה ורק "בגאולה העתידה שתהי' שלימה" - אז, ימלא שחוק פינו, עיין שם. וכ"כ בפירוש בעיון יעקב על העין יעקב (ברכות שם) - הו"ד ביהל אור עה"כ שם - "דאפילו בבית שני לא הי' היתר כי אם דוקא בזמן שיאמרו בגוים הגדיל ה' לעשות עם אלה" דקאי על לעת"ל].

24) וראה לבוש הנ"ל הערה 7.

25) ראה פרמ"ג או"ח שם במש"ז סק"ד דענין שבירת הכוס [או הקדרה - בקישורי תנאים] "היינו כדי להבהיל ושלא יהא השמחה במילואה ולזכור החורבן".

26) ראה אגרות קודש אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע ח"ו עמוד תל ואילך, בקו"ק משלהי שנת תש"ב: " שישו ושמחו בשמחת הגאולה . . עס קומט אהן דאס יאהר תשג"ה . . עס וועט דערהויבן ווערען די מלכות בית דוד דורך דעם גואל צדק וועלכער וועט ברענגען פאר'ן אידישען פאלק די גאולה שלמה! אזוי איז דאס און אזוי וועט דאס זיין, סיי איהר גלויבט אין אונזערע ווערטער און סיי ניט! די גאולה שלמה איז נעהנטער ווי נאהענט און אונזערע רוף 'שישו ושמחו בשמחת הגאולה' איז ערנסטער ווי ערענסט . . איהר ווילט ניט הערען פון תשובה אהן באווייזען אז דאס איז נויטווענדיק, האט איהר אונזער פרעהליכען אנזאג 'שישו ושמחו בשמחת הגאולה' אז די גאולה דערנעהענטערט זיך...".

27) ויש להעיר שבדורות האחרונים הקילו האחרונים הרבה בענין שמיעת כלי זמר וכיו"ב, ראה: שו"ת מהרש"ג ח"ב סימן קכה. שו"ת חלקת יעקב ח"א סימן סב. שו"ת שבט הלוי ח"ו סימן סט וחלק ח' סימן קכז. שו"ת משנה הלכות ח"ו סימן קו. שו"ת להורות נתן ח"ד סימן מו. וראה שו"ת אגרות משה או"ח ח"א סו"ס קסו.

28) וראה שיחת ש"פ תצא תשמ"ח (ספה"ש תשמ"ח ח"ב עמוד 631 ואילך) ושם הערה 72.

ברשימת כ"ק אדמו"ר מי"א תמוז תש"ד (נדפסה בחוברת ב), כותב: "והנה הפרטים באי ביטול, מפני חשיבות בתולדה - בריה, איכות - חתיכה הראויה להתכבד, כמות - דבר שבמנין. (דבר שיש לו מתירין אינו משום חשיבות, אלא משם דהוי מין במינו, או עד שתאכלנו כו'). אבל כל זה הוא מדרבנן. מהתורה קבוע על מקומו, חשיבות אמיתית".

א. והנה בהגדרות אלו "תולדה - בריה. איכות - חתיכה הראויה להתכבד, כמות - דבר שבמנין" אפשר לומר שהרבי מאיר ומבהיר לנו מדוע סדר הסימנים בשו"ע נקבע שלכל לראש סי' ק דן בדיני בריה. ובסימן שלאח"ז (סק"א) דנים בחהר"ל ובסימן ק"ב דנים בדבר שבמנין.

משם שחז"ל החשיבו לכל לראש איסור שבא בתולדה, שמעת היותו בעולם הוא היה איסור ונתנו לו חשיבות של בריה (כנפסק בס"ק), ולאח"ז הוסיפו חז"ל חשיבות נוספת לחתיכה הראויה להתכבד, שעם היות שאיסורה לא בא בתולדתה, מ"מ היות ולאחר שחיטה היא נאסרה, אזי היא לא מתבטלת לעולם (כדמובא בסק"א).

ובסי' קב, שהוא המסיים את דיני החשיבות בחתיכות של איסור, הובא (בט"ז סק"ה) דיני דבר שבמנין - שהוא חשיבות שהקנו חכמים לאיסור לא מצד שהוא נולד באיסור, או מפני שהוא חהר"ל, אלא אף אם אינו ראוי להתכבד, רק שהוא דבר שדרך בני אדם למנותו מפני חשיבותו - הוא ג"כ חשוב לענין איסור, שלא יתבטל לעולם.

אך יש לעיין מדוע בחר רבינו בהגדרת תולדה לאיסור בריה. והרי ישנם כמה תנאים שהובאו בשו"ע בס"ק לאיסור בריה, כמו: א) דבר שיש בו חיות. ב) דבר שלם שאם יחלק אין שמו עליו. ג) איסור שלא נתרסק או נימוח אלא נשאר בשלימותו. ומדוע בחר רבינו בהגדרת איסור בריה בזה שנולדה באיסור ולא בזה שיש בה חיות. כפי שכתב המחבר בשו"ע שבריה היא לכל לראש דבר שיש בה חיות. ורק לאח"ז כתב שמשעה שנולדה היא היתה באיסור?

ובסגנון אחר: בשלמא בהגדרת רבינו את איסור חתיכה הראויה להתכבד כדבר שיש בו איכות, מובן שזהו חשיבותו של איסור זה - שהיא חתיכה מכובדת שניתן לאוכלה ולשבוע ממנה, שזה מורה על איכות של איסור. וכן בהגדרת רבינו בדבר שבמנין, שענינו אינו חשיבות עצמאית אלא זה שדרך בני אדם למנותו, מובן שהגדרתו היא כמותית. אך בדיני בריה שהיא איסור מצד עצמו, אינו מובן מדוע ההגדרה שלה היא זה שנולדה באיסור, ולא זה שיש לה חיות, או זה שהיא חתיכה שלמה של איסור?

ניתן היה לומר, שרבינו לא מתכוון לומר שבריה היא אך ורק אם האיסור בא בתולדה, שהרי כנ"ל ישנם עוד כמה תנאים בדיני בריה, אלא שדבר שנולד באיסור הוא נכנס לגדר של בריה.

אך קשה לפרש כן, שהרי בכל זאת תשאל השאלה מדוע רבינו תפס דוגמא של תולדה, לאיסור בריה, ולא דוגמא אחרת שהוא איסור שיש בו חיות, כנ"ל.

דלכן צריך לומר, שאכן כשבאים להגדיר מהו איסור בריה חייבים אנו לנקוט שהתנאי העיקרי בברי' הוא איסור הבא בתולדה, וכל שאר התנאים הם טפלים לתנאי זה, מפני שזה שיש לאיסור הבא בתולדה חיות, אין זה מכריח דין בריה. כפי שמובא בסימן ק שאף דברים שלא נולדו באיסור כמו שור הנסקל ובהמה שנתנבלה שלא היו אסורים מתחלת ברייתם, אלא שבמשך הזמן נאסרו, נתנו להם חז"ל חשיבות שהם לא יתבטלו אפילו בכמה אלפים, מפני שדרך בנ"א להחשיבם לא מצד דיני ברי' אלא מצד היותם בעלי חיים.

וכן זה שצריך בבריה את התנאי שאם יתחלק אין שמו עליו, אין בזה לתאר את ההגדרה המדוייקת לאיסור בריה. מפני שאף שלא מצינו בשאר איסורים שבכדי שיאסרו את המאכל, צריכים הם להיות בשלימות, ולא לחצאין, שהרי גם חתיכה קטנה של איסור אוסרת את המאכל באם אין בו שישים, או רוב, וכו'. מ"מ זה גופא שבבריה נדרש מהאיסור להיות בשלימות, אי"ז נובע מהענין כשלעצמו, אלא לפי שהוא נולד באיסור. שלכן נדרש ממנו שבכדי שהוא יאסור את המאכל הכשר הוא יצטרך להיות באותו אופן כמו שהוא נולד, בשלימות, ולא יתחלק לחצאין. שהרי אם יאסור גם כשהוא מחולק לחצי, יוכח שיש לו מהות של איסור כשלעצמו, בלא תולדתו, והראיה שהרי גם כשאינו באותו אופן שהוא נולד הוא יכול לאסור. ולכן ההגדרה המדויקת לאיסור בריה, הוא זה שנולד באיסור. שמזה כמובן משתלשל א) שיש לו חיות. ב) הוא נשאר באותו אופן כפי שהוא נולד - בשלימותו ולא נתחלק לחצאין.

ב. והנה בהמשך הרשימה מובא: ש"דבר שיש לו מתירין אינו משום חשיבות אלא משום דהוי מין במינו, או עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר".

ולכאורה יש לדייק מדוע נצרך רבינו לשלול שדבר שיש לו מתירין אסור לא מפני חשיבותו העצמית אלא וכו', דמאי ס"ד לומר שהוא אסור מצד חשיבותו, וה"ז ודאי אינו כדכתב הט"ז בסימן קב סק"ט, ובש"ך סק"י?

ושמא י"ל, שסברת רבינו היתה בס"ד שניתן לדייק מלשונו של המחבר שנקט בסעיף א: "כגון ביצה שנולדה ביו"ט שראויה לאחר", שמשמע שצריך שדבר שיש לו מתירין יהיה דבר חשוב כביצה שנחשבת לדבר שמונים אותו כשלעצמו מפני שיש לו חשיבות כשלעצמו, קמ"ל שדבר שיש לו מתירין חל גם על דבר שאין לו חשיבות מצ"ע, כפי שדייק הט"ז בסק"ב, ובביאור הגר"א סק"א שאפילו נתרסקה החתיכה, חל עליה שם של דבר שיש לו מתירין.

ובטעם רבינו שאיסור דבר שיש לו מתירין, הוא משום "דהוי מין במינו, או עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר". יש לומר הטעם שנקט רבינו את הטעם שהוי מין במינו לפני הטעם של עד שתאכלנו, הגם שהטעם של הוי מין במינו לא הוזכר בש"ך והיה לו להביא תחלה את הטעם שמקובל על כולם - הט"ז והש"ך, וכן כתב אדה"ז בשו"ע סי' תקיג ס"ד שדבר שיש לו מתירין אסור, מפני שלאחר היא תהיה מותרת. ורק לאח"ז להביא את הטעם של הוי מין במינו שמוזכר בט"ז בלבד.

הוא מפני שעל הטעם של מין במינו כתב הט"ז בסק"ד "והוא נכון מאוד", ועל הטעם של עד שתאכלנו באיסור כתב "ואין טעם זה מספיק כל כך", ולכן בחר רבינו להביא את הטעם של "הוי מין במינו" תחלה. ועדיין יש לעיין מדוע אדה"ז בשו"ע לא בחר בטעם זה.

ויש להעיר שלטעם זה "דהוי מין במינו" - היינו ש"אין כאן חילוק בין איסור להיתר שהרי גם האיסור סופו להיות מותר וזה מין במינו", מדויק מאוד מדוע כתב רבינו דהוי מין במינו, ולא כפי שכתבו המפענחים הרי זה דומה למין במינו, כיון שזהו ממש מין במינו, ולא רק בדמיון. ותן לחכם ויחכם עוד בדברי רבינו הנ"ל.

בלקוטי שיחות כרך ה' (עמ' 147), מבאר בדרך הפשט את הקושיא המפורסמת: מכיון שיעקב אבינו קיים כל התורה כולה (וכפירוש רש"י בתחילת פרשת וישלח: "עם לבן הרשע גרתי ותרי"ג מצוות שמרתי"), איך נשא שתי אחיות?

והביאור: האבות הרי לא נצטוו על המצוות, וקיומם הי' רק מפני שהם קיבלום על עצמם. ונמצא שזה ששמרו את תרי"ג מצוות, היה באופן של חומרא והידור שאינם חייבים בהם כלל. ובמצב שקיומה של מצוה מתרי"ג מצוות הוא בסתירה לקיום מצוה משבע מצוות בני נח, וכן לדבר שהאומות קבלוהו עליהם לחוק ומשפט, אז נדחה הראשון (שאינו אלא חומרא והידור) מפני האחרון (שהוא חיוב וציווי).

ובנידון-דידן: האומות הקפידו אז שלא לרמות איש את אחיו, כפי שמוכח מכך שיעקב טען כלפי לבן "למה רימיתני", ולכן נאלץ להתנצל באומרו "לא יעשה כן במקומנו". ולכן גם נשא יעקב את רחל לאשה, כי הוא הבטיח לה שישאנה, ואף מסר לה סימנים בקשר לכך, ואם לא היה עומד בדיבורו, היה בזה משום רמיה, דבר האסור לבני נח. - עד כאן תוכן דברי קדשו.

ולהעיר, שיסוד זה מיוסד גם עפ"י ההלכה - בשו"ת 'אבני נזר' יורה דעה סי' שו (ס"ק טו-יח) קבע - שהאדם מחוייב לקיים הבטחה או שבועה לזולת גם טרם אזהרת שבועה מסיני, עיין שם. [ויש שביארו זה עפ"י מ"ש רבינו יונה בשערי תשובה שער ג' אות קפד שגניבת דעת חמורה מגזל, והטעם: "ונתחייבנו על נדרי האמת, כי הוא מיסודי הנפש"].

וא"כ תירוצו של כ"ק אדמו"ר מבוסס גם על-פי ההלכה. אבל, כנראה, לאידך, כ"ק השתדל שהתירוץ יהיה דווקא ע"פ פשט - דרך הלימוד ל"בן חמש למקרא" שלא למד עדיין את דברי התוספות (ד"ה "כשהשביע") במסכת שבועות (כט, א), דברי הפוסקים (שו"ת הר"י מיגאש סקכ"ו) וגדולי המחברים ('משנה למלך' פ"י מהל' מלכים) עליהם ביסס האבנ"ז את יסודו.

וחידושו של כ"ק אדמו"ר הוא, שאדרבה, אפילו בן חמש למקרא יכול להיווכח איך שהבטחה ואמירת אמת היתה מושללת אז. ולכן יעקב נאלץ לשאת גם את רחל. וק"ל*.

באגרות קודש (ח"ב, עמ' נו ואילך), מסביר הרבי, שבהמדריגה דאתעדל"ע שאין האתעדל"ת מגעת לשם ישנם שתי סוגים: א) ענינים הבאים באתדל"ע מצד עצמם, ונמשכים בכל מקום בין מוכשר בין לא מוכשר (לדוגמא הרהורי תשובה הנופלים לאדם ואפי' אם הוא רשע). ב) ענינים הבאים באתדל"ע מצד עצמם, אבל בכ"ז אינם נמשכים אלא באתר שלים (לדוגמא הנבואה שמכוונים דעתם וכו', ואעפ"כ אינה באה מצד האתדל"ע, והראיה שאפשר שתשרה שכינה עליהם ואפשר שלא תשרה).

ועפי"ז יובן היטב ביאור הרבי בלקו"ש חלק י עמ' 40 ואילך: דברכת כהנים אע"פ שלא תלוי' בעבודה של המקבל, מכיון שיש בברכה הזאת המעלה דתפילה, דהיינו, שזה ממשיך מלמעלה מסדר השתלשלות - אעפ"כ צריך "הכנה" מצד המתברך, שיעמוד פנים אל פנים, אבל מאחורי הכהן לא יצא (ומה שעם שבשדות יוצא הוא מכיון שהוא אנוס). והיינו כנ"ל, שהגם שזה אתעדל"ע שאין אתעדל"ת מגעת לשם, אעפ"כ צריך הכנה שיהיה אתר שלים (עכ"פ בנוגע לההמשכה הזאת), אם כי לא בתור ממשיך, אלא להיות כלי לקבלה (ודלא כהסוג הב' שההרהורי תשובה נופלים אפי' לרשע וכו').

אלא שבנוגע למצות מילה, צ"ע איזה סוג זה, דלכאורה י"ל שהוא מסוג הב', כי הרי האדם צריך למול, והיינו שצריך לעשות כלי לההמשכה (וע"ד מצות תש"ר להספרדים שכותב (אגרות קודש שם): "אור המקיף דאצילות" אינו נמשך אלא עי"ז שאיש הישראלי מניח תש"ר, שמזה הוכחה שהוא מסוג השני, היינו שאינם נמשכות אלא באתר שלים).

[להגיד שהוא אתעדל"ע הבאה ע"י אתעדל"ת א"א, שהרי בלקו"ש חלק כה עמ' 88 הרבי מסביר הטעם שאברהם לא מל עד שנצטוה, כי לעשות "ברית עולם", דהיינו נצחי, א"א ע"י מי שהוא בעל שינוי, אלא זה צריך לבוא ע"י הקב"ה, והיינו שע"י שיהודי מל את עצמו, עי"ז הקב"ה מתקשר אליו, עי"ש].

אמנם מהמשך השיחה (חלק כה שם) משמע ההיפך וכלה"ק: "אויך ביי אברהם איז עס ניט געווען באופן אז זיין פריערדיקע עבודה איז געווען א כלי צום ברית, א עילה וגרם צום ברית . . נאר זיין עבודה איז בלויז געווען אן ענין פון הכנה צום ברית, אז דורך דעם . . האט אים דער אויבערשטער דערנאך געגעבען א מתנה מלמעלה...

"דוקא ביי יצחק וואס נימול לשמונה ימים, איז געווען גלוי ווי דער ענין פון ברית מילה איז - א פארבונד וואס געשאפן . . אינגאנצן מצד דער אויבערשטער". עכלה"ק. משמע שמה שנמשך ע"י המילה אינו קשור בכלל לנברא אלא לגמרי נפעל ע"י הבורא.

וא"כ קשה, איך הענין הזה (המשכה הנפעלת לגמרי מצד הקב"ה), מתאים למה שבפועל צריך פעולה ע"י האדם.

ואולי יש לומר ע"פ מה שכתוב בלקו"ש (חלק כה עמ' 58 ובכ"מ וש"נ), שבמצות מילה יש שני ענינים: א) מצוה פרטית אחת מתרי"ג מצות. ב) ענין כללי - "ברית" בין ישראל והקב"ה, "זאת בריתי . . ביני וביניכם", שברית מילה שייכת לעצם קדושת ישראל. וממשיך (שם עמ' 59): ששם ישראל תלוי' בלידה, שבא להנולד בירושה מאביו ואמו [דהיינו בלי שום פעולה נוספת, וא"כ מהי ענינה של מילה שפועלת הכנסתו לבריתו של אברהם אבינו - עם ישראל, ומסביר:] ונמצא שמהותה של מצוה מילה (היינו הענין הכללי שבה - "בריתו של אברהם אבינו") הרי היא המשך ללידת הבן, שאז נכנס (בדרך ממילא, מצד הלידה) לכלל ישראל, ושלימות ישראל באה לו בעת ברית מילה. ע"כ מהשיחה שם.

ועפ"ז מתורץ מה טיבה של פעולה זו, שבאמת זה לא עשיית כלי וכדומה, אלא שלפני הברית מילה הוא במצב כאילו לא נולד עדיין לגמרי, ולכן המילה פועלת גמר הלידה, וממילא הקב"ה מתקשר איתו בבחי' אתעדל"ע.

ויש להביא דוגמא לזה: הרמב"ם פוסק (בהלכות תשובה פ"א ה"ג) ד"עצמו של יוהכ"פ מכפר לשבים", ולכאורה זה סתירה מיניה וביה, דאם עצמו של יוהכ"פ מכפר, היינו, שעצם הענין שנמצאים ביוהכ"פ מכפר, למה צריך עבודה מהאדם שצריך לשוב, והביאור הוא: כי האם יכפר על עצים ואבנים, דהיינו, שהתשובה שלו זה לא מה שגורם לכפרה, אלא שמכיון ששב ה"ה נכנס בגדר מסויים, שממילא נתכפר. (וע"ע לקו"ש חלק כ"ז עמ' 128 ואילך), וק"ל.

בשיחת שמחת בית השואבה תשי"ח, מבאר כ"ק אדמו"ר שחג הסוכות הי' שונה מכל השנה (לא רק בניסוך המים שהי' רק בחג הסוכות, אלא) גם בניסוך היין שהי' גם בכל השנה - בשתים:

א) בכל השנה - "יתנסך היין על המזבח . . יוצק על היסוד והוא יורד לשיתין" (רמב"ם הל' מעשה הקרבנות רפ"ב), ואילו בחג הסוכות - יוצק היין בספל של יין שהי' בקרן מערבית דרומית של המזבח, ומשם הי' יורד לשיתין (סוכה מח, א. רמב"ם הל' תמידין ומוספין פ"י ה"ז. ובכס"מ: "רבינו סובר שמאחר שלא הוזכרו בגמרא ספלים אלא בניסוך דחג, משמע, שלא היו הספלים משמשים אלא לאותו ניסוך בלבד").

ב) בכל השנה לא נותנים מלח על היין - "אין לך דבר שקרב למזבח בלא מלח חוץ מיין הנסכים כו'" (רמב"ם הל' איסורי המזבח פ"ה הי"א), ואילו בחג הסוכות נותנים מלח על היין (כדין "יין הבא בפני עצמו" ש"נותן עליו מלח" (רמב"ם הל' מעשה הקרבנות פט"ז הי"ד. וכמ"ש הכס"מ, שדוקא יין הנסכים קרב בלא מלח, משא"כ יין הבא בנדבה)).

וטעם הדבר: ניסוך היין שבכל השנה כולה - הי' טפל ושיריים לזריקת הדם [כדאיתא בגמרא (מנחות כ, א) "נסכים בהדי אימורין הוא דאתו, מ"ט, אכילה (אימורים) ושתי' (יין), אדרבה, כפרה ושמחה", ובפירש"י: "לצורך דם אתו, דהכי אורחא, לאחר כפרת דם שכיפר על החטא, בא היין המשמח אלקים ואנשים, דמי שנתכפר חטאו, שמח"], ולכן, כשם ש"שירי הדם הי' שופך על יסוד המזבח", כך גם דינו של היין, שהי' יוצק על היסוד (ולא בהספל). וכמו"כ לא הי' היין טעון מלח, כיון שאינו קרבן בפני עצמו, אלא רק שירי הקרבן.

אבל ניסוך היין שהי' בחג הסוכות - אינו רק טפל לזריקת הדם (כשירי הדם), אלא יש לו גם דין של קרבן בפני עצמו, לפי שבא ביחד עם ניסוך המים (עיי"ש בארוכה), וכיון שיש לו דין של קרבן בפני עצמו - הרי הוא טעון מלח, ויוצקים אותו (לא על יסוד המזבח, כשירי הדם, אלא) בספל שהי' בקרן מערבית דרומית של המזבח.

ויש לעיין:א) היכן הוא המקור לכך שניסוך היין בחג הסוכות טעון מלח, דלכאורה, יין שטעון מלח מצינו רק ב"יין הבא בפני עצמו", ולא ביין הנסכים, והרי גם היין דחג הסוכות הוא יין הנסכים?

ב) בהשיחה נתבאר שב' ענינים אלו תלויים זב"ז, היינו, שכאשר היין הוא קרבן בפני עצמו אזי הוא טעון מלח, ואין יוצקים אותו על יסוד המזבח (כשירי הדם), אלא בקרן מערבית דרומית של המזבח. אמנם, גבי יין הבא בפני עצמו, כותב הרמב"ם (הל' מעשה הקרבנות שם): "נותן עליו מלח ומנסכו כולו על גבי השיתין [ואף שלא כותב כאן כמו ברפ"ב: "יוצק על היסוד והוא יורד לשיתין", מ"מ, הרי מסיים] ככל הנסכים", והרי בכל הנסכים יוצק על היסוד?

בגליון האחרון - תתמו (עמ' 18) שאל הת' שד"ב לנגזם על המובא באג"ק חי"ח עמ' שעא (מכתב מי"ב אייר תשי"ט): "וע"ד המבואר בעת ההתועדות וע"ד הצחות . . גם מהמדובר בתורת החסידות בכ"מ ע"ד העלי' דהעבודה דקרבת אלקים טוב על העבודה דקרבת אלקים לי טוב כו'".

ושאל באיזו התוועדות מדובר.

ולהעיר שבסיום התוועדות דאחש"פ תשי"ט (עדיין לא נדפס) איתא: "אין חסידות רעדט זיך בענין קרבת אלקים טוב וקרבת אלקים לי טוב. אז אין דעם ענין פון לי טוב איז דאָ אַ חסרון של הרגש עצמו. היינט האַלט מען באַ טוב, ניט באַ לי טוב, צו זיך איז גאָר ניט נוגע".

ורבינו מאריך שם (וגם ע"ד הצחות) ואכמ"ל.

בתקוה שהתוועדות הנ"ל בתוך שאר השיחות והמאמרים שלא נדפסו ע"ע יודפסו בקרוב, עד שנזכה לשמוע תורה חדשה מפי רבינו.

בפסחים (ה, א) אי': "רנב"י אמר (כתירוץ על הקושיא - מנ"ל שמ"ש "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם" הכוונה לערב פסח, ולא ליום ראשון של פסח - כפשטות משמעות הכתוב) ראשון דמעיקרא משמע, דאמר קרא הראשון אדם תולד, (ומקשה) אלא מעתה ולקחתם לכם ביום הראשון, הכי נמי ראשון דמעיקרא משמע, (ומתרץ) שאני התם דכתיב ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים, מה שביעי שביעי לחג אף ראשון ראשון לחג, (ומקשה) ה"נ כתיב אך ביום הראשון תשביתו שבעת ימים מצות תאכלו, (ומתרץ) א"כ נכתוב קרא ראשון, הראשון למ"ל ש"מ לכדאמרן". עכ"ל.

וצע"ק לשון הגמ' "שאני התם דכתיב ושמחתם לפני ה"א שבעת ימים, מה שביעי שביעי לחג, אף ראשון ראשון לחג", לכאורה הול"ל "מה שבעת ימים לחג אף וכו'", שהרי קאי על לשון הפסוק "ושמחתם וגו' שבעת ימים", ולמה ייחד בקושייתו יום השביעי דוקא?

וי"ל בהקדים, דבמס' סוכה (מג, א) אי' דמהכתוב "ושמחתם לפני ה"א שבעת ימים", למדים שבמקדש ("לפני ה' אלקיכם") חייבים בנטילת לולב ז' ימים. ולכאו' לפי"ז מנ"ל באמת שהכוונה לשבעת ימי החג, אולי כוונת הכתוב כך היא "ולקחתם לכם ביום הראשון - יום לפני חג הסוכות - פרי עץ הדר וגו', ושמחתם לפני ה"א שבעת ימים", שבביהמ"ק צ"ל נטילת לולב, לא רק יום א' - היום לפני חה"ס, כ"א שבעת ימים, היינו עוד ו' ימים נוסף על יום הראשון שלפני חה"ס.

אמנם פשוט שאאפ"ל כן, כי סו"ס אין מקרא יוצא מידי פשוטו, ופשטות כוונת הכתוב היא שצריכים לשמוח ז' ימי החג (וראה לקו"ש חי"ז ע' 270), שבזה פשוט שה"שבעת ימים" הם לא עחה"ס ועוד ששה ימים, כ"א שבעת ימי חג הסוכות עצמם.

ולפי"ז הראי' היא רק מיום השביעי, כי רק מטעם יום זה אאפ"ל שה"ולקחתם לכם ביום הראשון" הכוונה לערב יו"ט, כי אם פירושו עיו"ט, לא יתחייב בנטילת לולב בביהמ"ק ביום שביעי של חג הסוכות, ונמצא שכוונת "ושמחתם לכם שבעת ימים" - הכולל הן נטילת לולב בביהמ"ק ז' ימים והן מצות שמחת החג ז' ימים - יסתרו א"ע: השבעת ימים דשמחה הם מט"ו תשרי עד כ"א תשרי, והשבעת ימים דנטילת לולב הם מי"ד תשרי עד כ' תשרי, ונמצא שכל הראי' היא מיום השביעי. ולכן אי' בגמ' "מה שביעי שביעי לחג (מטעם ששמחת יו"ט צ"ל גם ביום שביעי דחג), אף ראשון ראשון לחג".

בפסחים (ד, א) איתא: "המשכיר בית לחבירו, אם עד שלא מסר לו מפתחות חל ארבעה עשר, על המשכיר לבדוק, ואם משמסר לו מפתחות חל ארבעה עשר, על השוכר לבדוק", ע"כ. ופרש"י (ד"ה "מסירת מפתח"): "הוא קנין השכירות". ובתוס' (ד"ה "אם") כתבו וז"ל: "פרש"י דמסירת המפתחות קונה, ואין נראה לר"י, דהא אמר במרובה (ב"ק עט, א) כשם שקרקע נקנית בכסף בשטר ובחזקה, כך שכירות [קרקע] נקנה בכסף וכו', ולא אמרי' דמהני מסירת המפתח אלא כמאן דאמר לך חזק וקני, כדאמרי' בהפרה (ב"ק נב, א), ומפרש ר"י...". עכ"ל.

וכתבו כמה מהמפרשים, שגם רש"י מודה שאין מסירת מפתח קונה במכירה או במתנה, וכוונתו שרק בשכירות קרקע קונה. ולכן אין קשה ממ"ש במרובה "כשם שקרקע נקנית בכסף בשטר ובחזקה, כך שכירות [קרקע] נקנית בכסף וכו'", כי אין הלשון שם "כשם שאין קרקע נקנית אלא בכסף בשטר ובחזקה כך שכירות קרקע אין נקנית אלא בכסף...", שאז הי' שולל כל קנין אחר גם בשכירות, כ"א הלשון הוא באופן המורה שבג' אופנים אלו שקונים במכירת קרקע קונים גם בשכירות, אבל מי אומר שאין בשכירות קנין נוסף שאין במכירת קרקע.

ולפי מפרשים אלו, נמצא שנחלקו רש"י ותוס' בזה, שלרש"י מסירת מפתח קונה בשכירות קרקע אף שאינו קונה במכירת קרקע וכיו"ב, ולתוס' אינו קונה גם בשכירות קרקע.

ויש להסביר מחלוקתם, בהקדם לבאר מהו החסרון בהקנין דמסירת מפתח במכירת קרקע, דיש לבארו בב' אופנים: א) בכל קנין (כשדעת אחרת מקנה) נעשו ב' ענינים, מה שהמקנה מסתלק מן הדבר, ומה שהקונה קונה דבר. ומטעם זה צ"ל בכל קנין השתתפות הקונה והמקנה, שזהו א' מהטעמים (כדלקמן) לזה שהמקנה צ"ל "לך חזק וקני", כדי שיהי' גם להמקנה חלק בקנין הקונה.

ומטעם זה אין מסירת מפתח מספיקה להיות קנין, כי גדר מסירת מפתח הוא דבר שרק המקנה עושה, ואין כאן השתתפות הקונה, כי אף שהקונה מקבל המפתח, אין בזה שום פעולה מצד הקונה, כי תוכן מסירת מפתח הוא נתינת יכולת להקונה להכנס, ואף שיש כאן פעולת קבלת המפתח, מ"מ תוכן הדברים הוא רק כאילו פתח המקנה את הדלת להקונה. (ופשוט שבאם הי' עושה כן לא הי' זה קנין, כי לא עשה הקונה שום דבר. עד"ז לא במסירת מפתח). ואף שלפועל יש כאן חפץ - המפתח - שקיבל הקונה, הרי אין המפתח מצ"ע כלום, כ"א מה שעי"ז יפתח הדלת, א"כ לא עשה הקונה כלום ע"י קבלת המפתח (ואף שהמפתח שוה פרוטה, אי"ז משנה, כי לא נתנו לו בתור קנין כסף, כ"א בתור קנין מסירת מפתח).

ב) היות וכשקונה הקרקע נעשה גוף ועצם הקרקע שלו ג"כ, ולא רק שיש לו רשות השתמשות בהקרקע, לכן אין מסירת מפתח קנין מספיק. כי מסירת מפתח מבטאת רק רשות השתמשות בהקרקע, ולא שגוף הקרקע נעשה שלו, ובמכירת קרקע צ"ל דבר המבטא גם קניית גוף ועצם הקרקע.

הנפק"מ בין ב' האופנים היא, האם גם בשכירות קרקע לא הוה מסירת מפתח קנין: לאופן הא' אינו קונה גם בשכירות, כי גם בשכירות יש מקנה וקונה, וגם לזה צ"ל השתתפות שניהם, והיות ובמסירת מפתח חסר השתתפות הקונה, אי"ז קנין. אבל לאופן הב', החסרון דמסירת מפתח הוא רק במכירת קרקע, אבל בשכירות קרקע אין צריך לבטא קנין גוף הקרקע, כי באמת אינו קונה גוף הקרקע. ובלשון הק"נ (כאן סק"ד): "דבשכירות אינו הבית כ"א לדור בו ולכנוס שם כלי תשמישיו, וכיון דמסר לו המשכיר המפתח, א"כ יכול להניח שם כליו ולדור שם, משא"כ במכירה שמכר לו כל הבית מתהום ארעא ועד רקיע, וגוף הקרקע שעומד הבית עליו, ע"ז לא מספיק מסירת המפתח עד שיחזיק בא' מג' דרכים, דהוי כהחזיק בגוף הקרקע והבית. וק"ל". עכ"ל.

ובזה נחלקו רש"י ותוס': רש"י ס"ל שהחסרון במסירת מפתח הוא כאופן הב', ולכן מועיל בשכירות. ותוס' ס"ל שהחסרון שהוא כאופן הא', ולכן אינו מועיל גם בשכירות.

וי"ל שהתוס' גילו דעתם זה, ע"י שכתבו "ולא אמרי' דמהני מסירת המפתח אלא כמאן דאמר לך חזק וקני כדאמרי' בהפרה", ז.א. שתוכנו הוא רק חלק המקנה בהקנין, כמו אמירת לך חזק וקני, (שהטעם שצריך לומר כן, הוא כדי שגם להמקנה יהי' חלק בהקנין), ולכן גם בשכירות אין מועיל.

ויש להוסיף שגם בזה פליג רש"י, דהנה י"ל עוד טעם בהכרח אמירת לך חזק וקני, והוא לפי שכשהקונה עושה שום קנין ומבטא ע"י זה את בעלותו, חסר כאן עדיין דבר המורה שיכול הקונה להשתמש בו, כי אולי הקנה להקונה רק גוף הדבר, אבל השאיר לעצמו רשות ההשתמשות, וכדמצינו הרבה פעמים בש"ס שאפשר לקנות רק גוף הקרקע בלי הפירות וההשתמשות (כמו שיש לקנות רק פירות הקרקע בלי גוף הקרקע), לכן צריכים שיאמר המקנה "לך חזק וקני", שעי"ז מורה שהוא מסתלק מן הקרקע, כלומר שהוא אינו משאיר דבר לעצמו, ואז מבטא קנין הקונה הענין שקונה גם ההשתמשות.

וי"ל שכן ס"ל לרש"י, ולכן הוה מסירת מפתח כמו אמירת לך חזק וקני, כי גם מסירת מפתח מורה שנותן לו ההשתמשות. ולכן ס"ל לרש"י שמסירת מפתח מועילה בשכירות, כי בשכירות צריכים רק קנין להשתמשות, וזה נעשה ע"י מסירת המפתח כנ"ל, משא"כ תוס' ס"ל שטעם השתוות מסירת מפתח לאמירת לך חזק וקני הוא בזה שזהו חלק המקנה, לכן גם בשכירות אינו קונה, וכנ"ל.

בגליון העבר - תתמו (עמ' 18 ואילך) כתבתי לבאר דהא דלמדין האי דינא דזריזין מקדימין למצות מהנהגת אברהם אבינו, אע"פ דבכלל אין למדין מקודם מ"ת, הוא משום דאינו דין בגוף (חפצת) המצוה, ורק בההתנהגות של האדם והתייחסותו כלפי המצוה, וזה אכן אפשר ללמוד גם מקודם מ"ת, עיי"ש לדוגמא ויסוד לסברא זו.

ויש להוסיף, דעפ"ז יש לתרץ עוד דבר תמוה לכאו' בענין זה: דז"ל הגמ' יומא (כח, ב) "אמר רב ספרא, צלותיה דאברהם מכי משחרי כותלי [היינו, שהי' מתפלל מנחה מתחלת שעה שבע - המעתיק]. אמר רב יוסף, אנן מאברהם ניקום וניגמר [ומפרשים הר"ח והערוך, שהשאלה היתה הלא אין למדין מקודם מ"ת]? אמר רבא, תנא גמר מאברהם ואנן לא גמרינן מיניה?! דתניא וביום השמיני ימול בשר ערלתו מלמד שכל היום כשר למילה, אלא שהזריזין מקדימין למצוות שנא' וישכם אברהם בבוקר . . אלא אמר רבא רב יוסף הא קא קשיא ליה וכו'".

ולפום ריהטא נראה, דקושיית רב יוסף "אנן מאברהם ניקום וניגמר" נדחתה לגמרי, ולכאו' תמוה: הרי יסוד קושייתו היתה - כנ"ל מר"ח והערוך - מהאי כללא דאין למדין מקודם מ"ת, והלא כן קיי"ל להלכתא כהאי כללא?!

(וראה מש"כ הריטב"א שם ד"במאי דלא פליג על דברי חכמים ודאי שפיר גמרי מן האבות". וצל"ע אם אנן נקטינן כן, ומה גם שמקור להאי כללא הוא מזה שאין למדין אבלות שבעת ימים מקודם מ"ת (ירושלמי מו"ק פ"ג ה"ה, והובא בתוס' מו"ק כ, א), ולכאו' אין בדבר זה פלוגתא על דברי חכמים?!)

ולדברינו נראה לתרץ, דהא דנדחתה קושיית רב יוסף הוא דוקא לגבי האי דינא שרצו ללמוד מהנהגתו וזריזותיה דאברהם בענין תפילה, שע"ז אמרה הגמ' דענין הזריזות אכן למדים מקודם מ"ת - כדמוכח ממילה, ושלכן בודאי יכולים ללמוד ממנו גם בענין הזריזות בתפילה. אמנם אין כאן קושיא על עיקר הדין דאין למדין מקודם מ"ת, שנאמר לגבי לימוד דינים בגוף המצוות.

ונתעוררתי לכ"ז מדיוק לשון קדשו של רבינו זי"ע בלקו"ש (חל"ה שיחה ב' לפ' תולדות): שמבאר שם ההבדל בין לשון המשנה בסוף מס' קידושין "מצינו שעשה אברהם אבינו את כל התורה כולה וכו'", ללשונו של רב במס' יומא (בהמשך סוגיא הנ"ל) "קיים א"א כל התורה כולה וכו'" - דהלשון "עשה" פירושו, שאכן לא הי' במעשיו גדר של קיום מצוה, אלא מעשה סתם, כיון שכל החפצא נתחדשה בשעת מ"ת. משא"כ הלשון "קיים" פירושו, שכן חלה על המצות שלו "שם קיום מצוה".

וממשיך לבאר מדוע באמת בהמשנה נקט לשון "עשה" ובדברי רב הלשון "קיים": דבכל מקום נקט אותו לשון הנוגע להדגש שם בסוגיא. ותוכן הביאור בדברי רב ביומא, הוא, דבא בהמשך להסוגיא הנ"ל שדנה בהשאלה באם אפשר ללמוד ממעשיו של א"א, וע"ז הביאה הגמ' מאמרו של רב "דכיון שבמעשה אברהם הי' בזה גדר קיום מצוה . . לכן אפשר ללמוד (גם) מאברהם, אף שהי' לפני הציווי על קיומן [ולפ"ז מוסבר מה שאפשר ללמוד מאברהם לא רק ענין הזריזות בקיום המצות, אלא גם בענין קיום המצות גופא]".

ומדוייק מלשונו (בהחצאי ריבוע) דהא דיכולים ללמוד ענין הזריזות מאברהם, הוא אפי' בלי חידושו של רב בגדר קיום המצות שלו. ולכאו' הרי הביאור בזה כמו שכתבנו, שלענין הזריזות לא נוגע החפצא של המצוה.

ונראה, דאנן אכן לא קיימינן כחידושו של רב, אלא כלשון המשנה, שאכן לא הי' בהמצות דאז גדר הקיום של מעשה המצוה, ושלכן באמת אין למדין דינים בגוף המצוה מקודם מ"ת. אמנם ענין הזריזות כן אפשר ללמוד מאז גם בלי חידושו של רב, ולכן נקטינן כך גם להלכתא, וכמשנ"ת.

בפסחים ה, ב: "ושמע מינה הבערה לחלק יצאת". ועי"ש ברש"י ותוס' - דיוצא מדבריהם לכ' דלרש"י ופי' ראשון בתוס' אף למ"ד ללאו יצאת ולאו אב מלאכה היא, מ"מ אסור גם ביו"ט. אבל ריב"א (בתוס') ס"ל דלא היה אסור ביו"ט כיון דאין שם מלאכה עליה. עיי"ש.

ולביאור שיטתו אפשר להעיר מלקו"ש חי"א ע' 34 ואילך, בשיחה הידועה בגדרי איסור מלאכה ביו"ט - דהותרה או"נ, האם הפי' דכל המלאכות נאסרו ביו"ט כבשבת אלא שאו"נ הוא סיבה המתרת, או דלכתחילה לא נאסרו מלאכות שלצורך או"נ, והיינו שגדר איסור מלאכה ביו"ט שונה ממלאכות בשבת.

ועיי"ש בהע' 14 שמביא ל' המשנה (ביצה לו, ב) "אין בין יו"ט לשבת אלא אוכל נפש בלבד". ועיי"ש גם בהע' 34. דעפ"ז אפ"ל דנחלקו אם גדר השביתה בשבת ויו"ט שווים, וראה ל' רש"י בשבועות טו, ב ד"ה אין בנין "ויו"ט נמי שבתות מקרו". דאי גדר איסור מלאכה בשבת ויו"ט שוים, אפשר למילף יו"ט משבת לכל איסוריו ולא נאמר דלא ילפינן יו"ט הקל משבת החמור; אבל א"נ דלכתחילה לא נאסר או"נ ביו"ט והוא קל מאיסור מלאכה בשבת, א"א למילף שביתתו משבת החמור. וכ"ז להע' בעלמא דמובן דאפשר לחלק.

וביותר יש להעיר מלקו"ש חי"א עמ' 70 הע' 49 במה שנאסר איסור תחומין גם ביו"ט לצורך או"נ: "...כי להיות שבכתוב (בא יב, טז) נאמר "כל מלאכה לא יעשה בהם אך אשר יאכל לכל נפש גו'" - היינו שהתורה התירה מלאכה לצורך או"נ - אין ללמוד מזה תחומין שאינם בגדר מלאכה - ולכאורה עדיין דורש ביאור במה שונה איסור תחומין מאיסור מלאכה? ועפ"י המבואר בפנים שתוכן ענין איסור תחומין שונה מאיסור מלאכה מובן".

דעפ"ז אפשר לומר גם להיפך שכדי לומר שמכיון שהבערה שלא נק' בשם מלאכה הותרה ביו"ט, צריך לבאר שחלוק גם תוכן מלאכת הבערה, ובזה תלוי מח' רש"י וריב"א הנ"ל אם חלוק הוא בתוכן.

אבל צ"ע אם אפשר לומר כן, דלא מצינו שהבערה תהי' חלוקה בתוכן משאר המלאכות, וכן יש להעיר מהשיטות דס"ל דמחמר הותר ביו"ט, דלכ' עפמ"ש בההער' נצטרך לומר גם בזה שחלוק מחמר לא רק בזה שלא נקרא בשם מלאכה אלא גם בתוכנו, ויעוין ב'אפיקי ים' ח"ב סי' ד'*.

הגמ' דף ד, א: "בעו מיני' מר' נחמן בר יצחק, המשכיר בית לחבירו בארבעה עשר, חזקתו בדוק או אין חזקתו בדוק? . . אמר להו רנב"י תניתוהו, הכל נאמנים . . מאי טעמא מהימני, לאו משום דחזקתו בדוק? . . וממאי, דילמא שאני הכא משום דקאמרי הני? אטו אמירה דהני מידי מששא אית בי'?! . . אלא מאי משום אמירה דהני, הא לא אמרי הני לא, תפשוט מני' דאין חזקתו בדוק, לא, לעולם אימא לך . . הימנוהו רבנן בדרבנן". עכ"ל הגמ'.

ולכאורה צ"ל כמה ענינים: א) מהי כוונת הגמ' כששואלת "וממאי, דילמא שאני הכא משום אמירה דהני"? ומהו הקס"ד שנסמוך על עדות של אישה עבד קטן, הרי "לאו בני אסהודי נינהו", כל' רש"י ד"ה "מאי טעמא נאמנין". ועיין בפנ"י על ד"ה זה). וכמו שאכן הגמ' שואלת מיד: "אטו אמירה דהני מידי מששא אית בי'?" וכנ"ל מה הי' ההו"א, ומה תי' לו על שאלתו "אטו אמירה דהני מששא אית בי'"?!

ב) מהו הפי' לקמן: "אלא מאי, משום אמירה דהני, הא לא אמרי הני, לא". הרי מאחר דשללה הגמ' אמירתם בשאלתה "אטו אמירה דהני מידי מששא אית בי'", איך יכולה הגמ' לומר "משום אמירה דהני, הא לא אמרי אני, לא", הרי כנ"ל דיבור דהני כלום הוא?

במילים אחרות: מוכרחים לומר דיש בסוגיא זו שקלא וטריא בנוגע לאמירה דהני, ומה הביאור בזה?

וי"ל הביאור בזה ובהקדם: בחי' רבינו דוד ד"ה "הימנוהו רבנן" כותב וז"ל: "תימה הוא זה, שהרי אף בדאורייתא נמי נשים ועבדים נאמנין הן כדאמרינן בכתובות (עב, א) ומאכילתו שאינו מעושר . . דמשמע שדינו לסמוך עליה. וכן מעשים בכל יום שסומכים עליהם על ניקור הבשר והכשרו . . וכן גבי עדות אשה, אחד נאמן אשה נמי נאמנת, וכן עבד ושפחה. ונראה דמשום קטנים הוא דאמרינן הכא הימנוהו רבנן בדרבנן, והאי דקתני נשים ועבדים אשגרת לישן הוא, משום דבכל דוכתא אמרינן נשים ועבדים וקטנים..." עכ"ל.

וכמו"כ רואים בהפנ"י וז"ל: "ולולי פירש"י הי' נראה לי, דהא דקאמר הכא מי מהימני מקטנים לחוד קושיא לי', דודאי לאו בני אסהודי נינהו, ואף בזה עדיין צריך לי עיון היכא שהקטן הוא בן דעת, מנא לן דלא מהימן בדלא איתחזק איסורא, כיון דאשה מהימנא". עכ"ל.

ולפי זה דשאלת הגמ' "מאי טעמא מהימני" היא בנוגע לקטן, מכיון דאשה ועבד יכולים להעיד, דהבדיקה היא בידם לתקן ונאמנים [אף דאיתחזק באיסורא, כנ"ל רבינו דוד] יבוארו הקושיות הנ"ל. ובהקדם:

בשו"ע הל' יו"ד סי' קכז סעי' ג' כתב הב"י: "כתוב בארחות חיים (סי' כג הל' יין נסך סוף אות לו) בשם הריטב"א, דין קטן כך הוא, במילתא דקאי בחזקת איסור והוא מעיד שיצא האיסור להיתר כי ההיא (חולין ט, א) דבהמה בחיי'ה וכו', צריך עד גדול שראוי להעיד, אבל דברים שאין בהם חזקת איסור אלא חששא שמא יתחלף או שיגע גוי, סומכין עליו, מכיון שבא לכלל דעת שמירה". עכ"ל.

נמצא דדין זה הוא מקור למה שהסתפק הפנ"י. דהריטב"א אומר, דבמקרה שהפעולה שאודותיה מדברים היא בידו של הקטן1, נאמן הקטן (דוקא) אם לא איתחזק.

ויש להקדים יסוד אחר כאן בסוגייתנו: בנוגע לחזקת הבית - האם נחשב בחזקת איסור חמץ או לא, יש מחלוקת2: הב"י פוסק שהבית הוא בחזקת איסור. ויש שחולקים עליו וסוברים דאין הבית בחזקת איסור.

ולפי"ז יש לבאר סוגייתנו - כששאלה הגמ' "מאי טעמא מהימני", סבר המקשן דישנו חזקת איסור על הבית, (והיינו החזקה שכל בית הוא בחזקת חמץ3). [ויש להביא ראי' גם מרש"י דאמר "לאו בני אסהודי נינהו", דאם למד רש"י דאין הבית בחזקת איסור, ה"ה כן בני אסהודי נינהו, ועיין פנ"י שם]. ושאלת הגמ' היא, דוקא בנוגע לקטן כנ"ל, דהרי עבד ואשה נאמנים להעיד אפי' כשאתחזק האיסור, אם בידם לתקן, והבדיקה היא בידם, אבל קטן אפי' אם זה בידו אינו יכול להעיד אם איתחזק איסורא. ולכן שאלה הגמ' "מאי טעמא מהימני"? והמשיך מקשן זה: "לאו משום דחזקתו בדוק וכו'", דמוכרחים לומר, דזה שקטן נאמן, הוא משום דבלאו הכי ישנה חזקה גם ללא עדותו.

ושוללת הגמ' סברא זו, ומקשה: "וממאי, דילמא שאני הכא משום דקאמרי הני"? ומקשן זה (השני) סובר דלא איתחזק איסורא כאן, ולכן הקטן (וכ"ש אישה ועבד) נאמן להעיד, מכיון דבידו לבדוק, וכאן לא איתחזק איסורא, ובמילא אפשר דנאמן הקטן להעיד מצד אמירתו ולא מצד החזקה.

ואח"כ חוזר ושואל שוב המקשן הראשון: "אטו אמירה דהני מידי מששא אית בי'"? והיינו ששואל שוב, לשיטתו דיש בבית חזקת איסורא, ולכן "אמירה דהני מידי מששא הוא"?! ולכן צריכים לומר דנאמן מצד זה שהבית בחזקת בדוק!

ושואל המקשן השני שוב, אפי' לשיטתך, הרי קשה מלשון הברייתא, "האי הכל נאמנים, כל הבתים בחזקת בדוקין בארבעה עשר מיבעי לי'", כי לשיטתך נאמן הקטן, מכיון שיש כאן חזקה שהבית בדוק. אז א"כ הרי הברייתא היתה צריכה לכתוב אז החידוש שכל הבתים בחזקת בדוקים! ו"אלא מאי, משום אמירה דהני, הא אם לא אמרו, לא"? פי': אלא מאי, שנאמנות הקטן היא מצד אמירתו? (המועלת משום שאין כאן חזקת איסור). א"כ "תפשוט מיני' דאין חזקתו בדוק" (דהרי נאמנותו היא רק מצד אמירתו ולא מצד החזקת בדוק). ומת' מקשן הראשון: "לא, לעולם . . חזקתו בדוק, והכא . . מוחזק לן דלא בדק, וקאמרי הני בדיקניה . . קמ"ל כיון דבדיקת חמץ מדרבנן . . הימנוהו רבנן בדרבנן". והיינו לעולם חזקתו בדוק, ורק כאן במקרה זה יש חזקה דאינו בדוק, ולכן צריכים לאמירה דהני. ומהני אמירתם מכיון דהימנוהו רבנן וכו'. והיינו אף דגם במקרה זו הוא בחזקת איסורא, שאין הקטן נאמן מדאורייתא [אף אם בידו לעשות הבדיקה], הכא בדיקת חמץ היא דרבנן, ו"הימנוהו רבנן בדרבנן".

ב. ולפי"ז גם תתורץ שאלת החת"ס על פרש"י וז"ל: "אלא דלפי"ז קשיא על מה דאמר "אלא מאי משום אמירה דהני וכו' תפשוט מיני' דאין חזקתו בדוק", והלא נוכל לומר דמיירי בליל י"ד, ולכך צריך אמירה דהני, דהכל חברים לא אמרינן"? עכ"ל. ולפי ביאור הנ"ל לא קשה, דהרי לשיטת המקשן הראשון שסובר שבי"ד חזקתו בדוק, ה"ה גם סובר מחזקת איסור (שבית יהודי בחזקת חמץ) כנ"ל, וא"כ איך יכול לתרץ דמדובר באמצע הלילה, מתי דאין כאן חזקת בדוק עדיין, ויש רק את החזקת דכל בתים בחזקת חמץ, ולכן צריך אמירה דהני, והרי לשיטתו אמירה דהני לא תועיל ד"מידי חששא" היא, מכיון דאיתחזק באיסור, ועדות דקטן לא תועיל בהא! ולכן תי' הגמ' "לעולם אימא לך וכו'", ופירושו הסברנו לעיל.

1) היינו שם בשו"ע הרי"ז "בא לכלל שמירה", ואצלנו הרי"ז שבידו לעשות בדיקה. וכמו שפוסק אדמו"ר הזקן בשו"ע סי' תלב סעי' י' וז"ל הזהב: "ואע"ג דכל היכא דאתחזק איסורא דרבנן אין הקטן נאמן לומר תקנתי האיסור, כמ"ש בי"ד סי' קכז, והכא נמי אתחזק איסורא, שהבית הוא מלא חמץ כל השנה, אפי' הכי נאמן הקטן לומר בערתי החמץ מן הבית, הואיל והי' בידו לבער, וכל דבר שהי' בידו לעשותו נאמן לומר שעשאה, כמו שכתוב בי"ד שם ובסי' ק"כ עיין שם". עכ"ל.

2) ועיין בשב שמעתתא שמעתתא ו' פ"ה היטב.

3) וכפסק אדה"ז בסי' תלז ס"ה.

בגמ' (ה, ב): "ש"מ מדר"ע תלת, ש"מ אין ביעור חמץ אלא שריפה". וכ' רש"י (ד"ה "ש"מ"): "דאי השבתתו בכל דבר ס"ל, לוקמי' ביו"ט ויבערנו בדבר אחר: יאכילנו לכלבים". והק' ע"ז הפנ"י מרש"י בדף מו ובמס' ביצה דף כז עיי"ש (וראה לקמן), דמשמע מרש"י התם דאסור ליתן לכלבים, דרחמנא אחשבה להבערתן, ותי' מה שתי', עיי"ש.

והרב מאיר אריק בספרו 'טל תורה' (עמ"ס פסחים. הובא ב"ילקוט מפרשים החדש" בש"ס (עוז והדר מהדורת פריעדמאן), מביא דברי התוס' (בביצה שם ד"ה "ועל"), וז"ל התוס': "וקשה, דהא "אין שורפין קדשים ביו"ט" היינו טעמא משום טורח מלאכה לעשות אש ולעסוק בשריפתו, אבל הכא כשנותן החלה לפני כלבו אין כאן שום טורח מלאכה".

וכ' ב'טל תורה': "ולכאורה אין דבריהם מובנים, דהרי רש"י ז"ל כתב משום רחמנא אחשבי', והיינו כיון דבאכילה זו רוצה לקיים מצוות שריפה, דאכילה הוי כעין ביעור, ומשו"ה הוי מלאכה. ומה השיגו על רש"י?

"ונראה כוונתם, דנהי דאכילה הוי כמו הבערה, אבל עכ"פ האדם אינו עושה שום דבר, והכלב שאכלן עושה המלאכה, אבל האדם אינו עושה כלום, דזה שנותן לפני כלבו אינו כלום. ול"ד למבעיר באש שמשליך הדבר לתוך האש ושורפו.

"וצ"ל בדעת רש"י: כיון דעכ"פ האכילה הוי מלאכה מטעם אחשבי', אף דהאדם אינו עושה רק זה שנותנו לפני כלבו הוי כענין מחמר בשבת". עכ"ל לעניננו ועיי"ש.

וצריך ביאור במה שהסביר דברי התוס', דמה טעם יש לחלק בין משליך לאש למשליך לכלב לענין חומר המלאכה, הלא בב' האופנים הפעולה שלו היא אותה הפעולה בדיוק, ופעולת הדבר הנוסף (האש או הכלב) גם היא דומה בדיוק. ועד כדי כך החזיק בסברא זו, דכשהגיע לשי' רש"י, לא ניחא ליה למימר דרש"י לא החזיק בחילוק זה להגיע לענין דמחמר ונדחק להעמיד מחמר דווקא. עיי"ש.

ויש לומר הביאור בזה, דהן אמת שמעשה ההשלכה של המבעיר הוא אותו מעשה. אמנם, מצד פעולת הכליון ישנו הבדל בין כלב לאש: כשפעולת הכליון מתבצעת ע"י הכלב, לא חשיב מעשה האדם כ"כ, כיון שיש לכלב חלק בפעולת הכילוי. הכלב כבעל חיים (שכולו לב) רוצה באכילת החמץ. משא"כ כשפעולת הכליון מתבצעת ע"י האש, הנה בהיות שאין לאש דעת בפני עצמה, ומה גם שאינה רוצה בשריפת החמץ, א"כ אין מישהו שמשתתף עם האדם בפעולת הכילוי.

ויש להוכיח זה מדיני נזיקין שהאש קלה מן השור במה שאינה הולכת לדעתה (ראה בארוכה תוס' ד"ה "ולא זה וזה שיש בהן רוח חיים כהרי האש" בב"ק ב, ב). והדבר בא לידי ביטוי גם בלשונות בנ"א, שנזק שנגרם ע"י אש מוגדר "השדה נשרפה" או "נשרף ביתי", ואין אומרים באה האש ושרפה את השדה. משא"כ באכילת כלבים אומרים כלב אכל תבואתי או תבואתי נאכלה ע"י כלב, ולא תבואתי נאכלה סתם. וכן הוא גם בנזק שאדם אומר לחברו שרפת שדי, ואינו אומר אכלת שדי עם נאכלה ע"י כלבו, וכפשוט.

ולכן, כשאדם משליך לאש, חשיב שהוא שרף את החמץ (למרות שבפועל אין באדם אבר שיכול לשרוף), ולכך חשיב עשיית המלאכה, וזה אסור משום דרחמנא אחשבה. אבל באכילת הכלב, לא חשיב שהאדם אכל את החמץ, אלא גם לכלב יש חלק ממשי בביעור, ולכן לא חשיב שהאדם עושה מלאכה (לשי' התוס'). ולכך ס"ל לתוס', דנהי נמי דרחמנא אחשבה לאסור כל מלאכת כילוי, מ"מ אכילת כלבים ל"ח מלאכה כלל.

ולפ"ז יש לבאר מה דלא פליג רש"י על עצם הביאור, ובכדי לומר שגם אכילת כלבים חשיב מלאכה דהאדם, למד ה'טל תורה' ברש"י שזהו מצד מלאכת מחמר.

העולה ברור מכל הנ"ל הוא, דבעצם הדין יש חילוק בין כלבים לאש. וזה עולה בקנה אחד עם דברי ה'פני יהושע', דלדבריו משמע דהא דאין הפרש בין השלכה לים להאכלה לכלבים, הוא רק בתירוצו כשמדובר גבי שאר איסורי הנאה אי לא ילפינן לה מנותר, אבל אי ילפינן חמץ מנותר, והיינו כעין הסוגיא דביצה, יש הפרש בין השלכה לים להאכלה לכלבים, דדווקא האכלה לכלבים אסורה. וזה א"ש ע"פ ביאור הנ"ל, וכנראה דזוהי כוונת ה'טל תורה' בסיום דבריו "ועיין בפנ"י".

בגליון תתמד (עמ' 38) כתב הרב מ"מ רייצס בנוגע למכתב כ"ק אדמו"ר זי"ע (אג"ק ח"א עמ' קעט), ששקו"ט במה שקוראים שם ב"ן ולא נ"ב, משא"כ בשאר השמות - ע"ב, ס"ג ומ"ה, מקדים מספר המרובה. ומביא הסבר ממה שכתב אדמוה"ז בסה"מ תקס"ב, ששם ב"ן הוא לשון התבוננות, ולכן קוראים אותו המקובלים בשם ב"ן, ע"ש.

ובגליון תתמה (עמ' 28) העיר בזה הר"מ שיחי' קוגל, ד"העירני חכם אחד - ארי שבחבורה, כתיב שמותיו של הקב"ה אמת, ופירשו בספרי קבלה שמספרם של כל אחד מהשמות ע"ב, ס"ג, מ"ה, ב"ן במספרם הקטן - הוא אמת במספר קטן, היינו 9". וזהו הטעם שמשתמשים עם "ן" סופית, כדי שיעלה מספרו הקטן ל-9 (ן=700 ובמספר קטן הוא 7).

הנה קצת תמהתי לקרוא שהעיר זאת "חכם אחד - ארי שבחבורה", והלא באותו המכתב עצמו שהביא הרב רייצס, מביא כ"ק אדמו"ר עצמו חשבון הנ"ל, ומביא בשם פי' 'יואל משה' על עש"מ בשם "הר"ל מלבוב", דהמעלה במספר 9 היא, "כי הט' הוא אות קדוש כי לעולם מספר ט' אין לו שינוי ב"פ ט' במ"ק ט וכו'". עכלה"ק.

וכן מביא שם מילקוטים יקרים לנעמאיטין (לח, א) ש"שאל ר' אבעלע מווילנא את הצ"צ, איתא במדרש שאלו תלמידים לר' כמה שמות יש להק', א"ל רחמנא לבא בעי, א"ל מפני מה כולם שלא על הסדר ואחד כסדר, א"ל מפני ששמו של הקב"ה אמת. ופי' הצ"צ ע"ג הנ"ל כי עסמ"ב [ע"ב ס"ג מ"ה ב"ן] בגימטריא רחמנא לבא בעי [רל"ב] ואמת במ"ק ט'". ואח"ז מוסיף: "בכמה ביכלאך דא"ח שראיתי לאחרי זמן מצאתי עד"ז". וכיון דאתינן להכי, ראיתי לנכון להביא המקורות לזה בהביכלאך:

בקובץ יגדיל תורה קובץ מח עמ' שיז מביא שורה זאת ממכתב הנ"ל, ומביא את הלשון דה"ביכל" (170 קכה, ב) עצמו דמביא ד"איתא במדרש פליאה, שאל ר' אליעזר את ר' יהושע בן לוי כמה שמות יש לו להקב"ה, א"ל רחמנא ליבא בעי, א"ל אם-כן למה כולם כסדרן ואחד מהופך, א"ל חותמו של הקב"ה אמת, א"ל הדהד"כ יש אחד ואין שני ובן ואח אין לו, וד"ל", וע"ש באריכות מה שמבאר בזה.

וכן מביא שם עד"ז בכת"י (1436 קלה, ב) הרב משה רביבו מפאס. (הודפס לאח"ז גם באור התורה מאדמו"ר האמצעי על ה'מדרש פליאה', ע"ש).

ומענין לענין באותו ענין: כל הד' שמות של הקב"ה, הם גימטריא של שם הוי' עם מילויים שונים, ובכדי שכ"א יגיע לסה"כ שונה זמ"ז ע"ב - 72, ס"ג - 63 וכו', הרי"ז תלוי לפי אופן המילויים. כי לפעמים משתמשים במילוי א' ולפעמים בי' או ו', ובכדי להבהיר זה בשביל כ"א - קטן כגדול, ראיתי נכון לפרט זה:

ע"ב הוא במילוי י', היינו: יו"ד-20, ה"י-15, וי"ו-22, ה"י-15, סה"כ: 72.

ס"ג הוא במילוי י'-א', היינו: יו"ד-20, ה"י-15, וא"ו-13, ה"י-15, סה"כ: 63.

מ"ה הוא במילוי א', היינו: יו"ד-20, ה"א-6, וא"ו-13, ה"א-6, סה"כ: 45.

ב"ן הוא במילוי ה', היינו: יו"ד-20, ה"ה-10, ו"ו-12, ה"ה-10, סה"כ: 52.

ולא באתי אלא להעיר.

ברמב"ם הל' חנוכה פ"ג ה"ו: "אבל ר"ה ויוהכ"פ אין בהן הלל לפי שהן ימי תשובה ויראה ופחד לא ימי שמחה יתירה".

ובפירוש המשניות לרמב"ם ר"ה ספ"ד: "לפי שלא היו קורין הלל לא בר"ה ולא ביוהכ"פ, לפי שהם ימי עבודה והכנעה, ופחד, ומורא מהשם, ויראה ממנו, ומברח ומנוס אליו, ותשובה, ותחנונים, ובקשת כפרה וסליחה, ובכל אלו הענינים אינו הגון השחוק והשמחה".

השינויים הבולטים: (א) בספר הי"ד הסתפק הרמב"ם ב"תשובה יראה ופחד", ובפיה"מ מפרט י' לשונות. (ב) בי"ד כתב "לא ימי שמחה יתירה", ובפיה"מ שולל את "השחוק והשמחה".

ולבאר כל זה - הנה עיקר החילוק הוא במיקום הדברים: דברי הרמב"ם בפיה"מ הם במסכת ר"ה (לב, ב) ובאים לבאר ולסכם הסוגיא, שבמשנה שם נאמר: "העובר לפני התיבה ביו"ט של ר"ה השני מתקיע. ובשעת ההלל הראשון מקרא את ההלל". והגמרא מדייקת מדקאמר בשעת הלל - מכלל דבר"ה ליכא הלל. מאי-טעמא? א"ר אבהו אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בר"ה וביוהכ"פ. אמר להם אפשר מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרין שירה".

ולכן נחית הרמב"ם לפרט שאדם בימי ר"ה ויוהכ"פ שהם ימי עבודה ביראה כו', לא שייך להיות במצב של שמחה, ובוודאי לא שמחה שקדמה לה שחוק.

אבל משאלתם של מלאכי השרת גופא (והקס"ד וכו'), משמע שמפני היותם של ימי ר"ה ויוהכ"פ ימי מועד - כן היה ראוי שתהיה בהם עכ"פ שמחה מסויימת (מאופקת), ומאידך הרי ספרי חיים וספרי מתים אינם מאפשרים.

[ולפי דברי ספר החינוך (מצוה שיא) גם זה מהווה סיבה מחד גיסא – כלומר זה גופא שר"ה הוא יום הדין ראוי לעשותו יו"ט, ובלשונו: "נמצא שהיום הנכבד הזה הוא קיומו של העולם, ולכן ראוי לעשות אותו יו"ט, ולהיותו במנין מועדי השנה היקרים", ומאידך: "ראוי לעמוד בו ביראה ופחד יותר משאר מועדי השנה"].

ולכן כותב הרמב"ם ב'יד' - בין הלכות הלל - שאינם "ימי שמחה יתירה" [אבל אין זה שולל אכן שמחה מסויימת - וכמ"ש באחרונים בכ"מ], מפני שבאופן כללי (וא"צ לפרט) הרי הם "ימי תשובה ויראה ופחד".

לגבי י' הלשונות דתשובה שפורט בפיה"מ - אולי י"ל (ע"ד משנ"ת בספר 'יין מלכות' עמ' 76) שזהו כנגד י' דרגות דבנ"י, י' כוחות הנפש, י' פעולות האדם (הקשורים בעשירי בתשרי "קץ סליחה ומחילה" (רמב"ם הל' תשובה פ"ב ה"ו)).

שו"ע אדה"ז סי' תלא ס"ו: "ואעפ"י שעדיין לא קרא ק"ש של ערבית וק"ש היא מ"ע של תורה, וגם היא תדירה בכל יום ויום ב' פעמים וכל התדיר מחבירו קודם את חבירו".

לכאו' צ"ב מש"כ שהיא תדירה בכל יום ויום ב' פעמים, שהרי מה שנוגע כאן הוא ק"ש של ערבית, וזה מספיק למש"כ שהיא יותר תדירה מבדיקת חמץ.

וגם, שלכאו' ק"ש של ערבית היא מצוה אחרת ממצות ק"ש של שחר, שלכאו' הם ב' ענינים שונים, שיש מצוה לקרוא ק"ש בערב ומ"ע לקרוא בבוקר, וא"כ מה שקורא ק"ש בכל בוקר אינו שייך למה שקורא ק"ש בכל ערב, וממילא אינו מוסיף בתדירות המצוה, וא"כ הול"ל שמצות ק"ש של ערבית היא יותר תדירה מבדיקת חמץ, ולמה הזכיר מה שקורין ק"ש ב' פעמים בכל יום.

וראה לקו"ש חי"ד ואתחנן (ב) עמ' 21: "החיוב דמצות ק"ש הוא פעמיים בכל יום, בשחרית ובערבית . . וכ"א מהם הוא ענין בפ"ע", ובהע' 4: "לא מיבעי לדעת הרס"ג . . והרמב"ן . . ועוד, שמנו מצות ק"ש של שחרית ושל ערבית לב' מצות במנין המצות - אלא גם לדעת הרמב"ם . . הסמ"ג . . והחנוך . . ועוד, שמנו אותם למצוה אחת, הרי הפירוש הוא שהם ב' מצות נפרדות, אלא שנמנות כמצוה אחת, וכדמוכח גם מזה שמצות ק"ש היא מ"ע שהזמ"ג (וראה שו"ת שאגת ארי' סי' יב)".

ולפ"ז הו"ל לאדה"ז להזכיר רק ק"ש של ערבית, ולהוכיח מזה שהיא תדירה מבדיקת חמץ.

בספר המנהגים (עמ' 11), כתוב: "הש"ץ מסיים ברכת הבוחר כו' באהבה - בלחש", "ברכת גאל ישראל - מסיים הש"ץ בקול רגיל". ומקורו במחזור השלם (בסופו, בהוספה לליקוטי מנהגים) שם כתב ע"ז כ"ק אדמו"ר "כן נהג כ"ק מו"ח אדמו"ר בעברו לפני התיבה".

והנה סיבת המנהג לסיים ברכת הבוחר כו' בלחש היא, בפשטות, כדי שלא יתחייב הצבור לענות אמן, וזאת כדי לחוש לדעת האומרים שאין להפסיק ולענות אמן, וכדכתב אדה"ז (סי' נט ס"ד) "י"א שאחר סיום ברכת הבוחר בעמו ישראל באהבה לא יענה אמן שלא להפסיק בין קריאת שמע לברכה שלפניה כמו שאסור להפסיק בין כל דבר מצוה או דבר הנאה שמברכין עליו להברכה שלפניו".

אך לכאורה צלה"ב מדוע לא נטה לעצה המפורשת בשו"ע אדמו"ר בכגון דא, שהציבור יסיימו הברכה יחד עם הש"ץ ואז אינם מחויבים לענות אמן, כמש"כ אדמו"ר (סי' סו ס"ט) בעניין עניית אמן על גאל ישראל, דכיוון שיש מחלוקת בדבר אם מותר לענות אמן (ש"יש אומרים שאין עונין אמן אחר גאל ישראל . . וי"א שעניית אמן אינה חשובה הפסק כיון שהיא צורך הברכה וסיומה"), הרי ש"מי שרוצה לצאת לדברי הכל יוכל לכוין לסיים עם הש"ץ ואז אינו מחוייב לענות אמן אחר הש"ץ לפי מנהגנו שאין עונין אמן אחר ברכת עצמו" (ואכן במשנ"ב סי' נט ס"ק כ"ה פסק בהתאם לכך דכן יש לנהוג בסיום ברכת הבוחר בעמו ישראל).

אפילו אם נחדש ונאמר שאדמו"ר הריי"צ נטה מדעת אדה"ז וס"ל דמטעם כלשהו העצה שהש"ץ יסיים בלחש עדיפא טפי, עדיין יקשה מדוע לא ס"ל כן גם בברכת גאל ישראל (- דבמקום לסיים יחד עם הש"ץ יסיים הש"ץ בלחש), אם לא שנדחוק עוד ונאמר דאדמו"ר הריי"צ שינה מדברי אדה"ז גם בעניין זה, וס"ל דאף שאדה"ז חש לדעת האומרים שיש לענות אמן אחר גאל ישראל (ואף כתב דכן הוא המנהג), מ"מ למעשה, לדעת אדמו"ר הריי"צ, יש לנהוג דאין לענות אמן על גאל ישראל של הש"ץ בשום אופן, ומשום כך ס"ל דלא בעינן כלל עצה ויכול הש"ץ לסיים בקול רם (או שעכ"פ די בעצה שיסיים יחד עם הש"ץ). אך כ"ז דוחק.

ולכאורה יש לומר בזה ובפשטות: גם לדעת אדמו"ר הריי"צ העצה המפורשת בדברי אדה"ז לסיים יחד עם הש"ץ היא המועדפת, ואכן כך יש לנהוג בברכת גאל ישראל, ומשום כך נהג לסיים ברכת גאל ישראל בקול רם, כדי שיוכלו לסיים הברכה יחד עימו.

והטעם שאעפ"כ בברכת הבוחר בעמו ישראל לא נהג בעצה זו, אלא סיימה בלחש, הוא משום דאילו היה מסיים בקול רם (כמו שנהג בברכת גאל ישראל), הציבור היו עונים אמן! שהרי בברכה זו לא נתפרש כלל בדברי אדה"ז דחיישינן לדעת האומרים שאסור לענות אמן ובעינן עצה כלשהי, ואדה"ז הרי כתב שם דהמנהג הוא לענות אמן. וכיון שכן, העצה היחידה לגרום לציבור (לחוש לדעת האומרים ש)לא לענות אמן הוא ע"י שסיים הברכה בלחש.

בסגנון אחר: בגאל ישראל מפורש דחיישינן לדעת האוסרים ובעינן עצה לסיים יחד עם הש"ץ, ובזה סומכים אנו על הצבור שינהג כמפורש בשו"ע, משום כך על הש"ץ לסיים בקול רם. אך בהבוחר בעמו ישראל, כיון שלא נתפרש בשו"ע דיש לחוש, ואעפ"כ חיישינן - אין לסמוך על הצבור ויש לש"ץ לסיים בלחש.

ועל דרך ומעין זה מצינו שכתב האשל אברהם (לגה"צ מבוטשאטש, סי' סו קטע ד"ה עוד מצאתי) "אני נוהג כשאני מתפלל לפני העמוד לומר בחשאי ברוך אתה ה' דברכות ק"ש לפניה ואחריה. כיון שאין לענות בין הפרקים ברוך הוא וב"ש כמ"ש המג"א ז"ל והבאה"ט ואין חולק ע"ז, וכל שאומרים ברוך אתה ה' בקול רם כולם עונים ב"ה וב"ש, ולזה יותר טוב לומר בא"י דבין הפרקים בלחש, וכן כל ברכת גאל ישראל בשחרית ...".

בענין סגירת מעגל אלקטרוני בשבת (ע"י לחיצה במתג), נחלקו האחרונים האם זהו נחשב כגרמא או ככח ראשון. (ע"ע חשמל ב'אנציקלופדיה תלמודית' בארוכה). הגרח"ע גרודז'ינסקי ז"ל בשו"ת אחיעזר ח"ג ס"ס, מפלפל בכך בגמרא וסברא ומסקנתו - נשענת על דברי הרמ"ה בסנהדרין (דף עז, ב) - שסגירת מעגל אלקטרוני נחשבת ככח ראשון, כפי שאכן מקובל בימינו.

הרמ"ה הנ"ל, מנסה לברר החילוקים שבין שני דינים בגמרא סנהדרין (עז, ב), ועל פי יסוד חילוקו, מוכיח הגרח"ע שסגירת מעגל חשמלי הוה ככח ראשון.

הדין הראשון הוא: "זרק חץ ותריס בידו [של זה שזורקים עליו], ובא אחר ונטלו, ואפילו הוא קדם ונטלו - פטור. דבעידנא דשדייה ביה מיפסק פיסקיה גיריה". ועל כך כותב הגרח"ע: "הרי קמן דהמסלק את התריס המעכב את החץ שלא יגש אליו, אע"ג דבסלוקו זה מכשיר הוא את החץ שיהרוג או יזיק מ"מ אין להמסלק הזה דין מזיק בידים ורק גרמא בעלמא. וה"נ לענין [סגירת מעגל חשמלי ב]שבת הוי גרמא". והיינו שכיון שהמתח החשמלי קיים גם בלי סגירת המעגל, והמתח החשמלי 'רוצה' להזרים הלאה אלקטרונים רק שאין לו לאן, א"כ סגירת המעגל אינה אלא מכשירה שהמתח החשמלי יזרים אלקטרונים במעגל וע"י כך יפעול פעולתו, ולכאורה דומה לסילוק התריס שמכשיר את החץ שימשיך הלאה ויפגע במטרתו.

הדין השני הוא: האי מאן דכפתיה לחבריה, ואשקיל עליה בידקא דמיא, גירי דידיה הוא ומיחייב [=אדם שכופת את חבירו, ומביא עליו זרם של מים, נחשב הדבר כאילו הוא עצמו ירה בו חץ, וחייב].

ועל כך מקשה הרמ"ה: "ואי קשיא לך, מכדי הכא לאו בדאזלי מכחו עסקינן, אלא כגון שהיה דבר מפסיק בין המים ובינו ונטלו ונמצאו המים באין עליו מאליהן . . מאי שנא מדרבה דאמר זרק בו חץ ותריס בידו ובא זה ונטלו, ואפילו הוא קדם ונטלו פטור". והיינו, דמדוע סילוק תריס שמכשיר דרך לחץ נחשב גרמא, וסילוק דבר המפסיק שמכשיר את המים לבוא נחשב גירי דידיה וכח ראשון.

ומתרץ: "ולא דמיא הא מילתא לזרק בו חץ ותריס בידו. דאלו התם כי סלקי לתריס, מיקמי דנימטי גירא לגבי' הוא דסליקי . . ואמטו להכי פטור דכי סליק לאו מידי עבד . . גרמא בעלמא הוא. אבל הכא דכי סלקי לעפרא דמפסיק בין מיא לדידי', מיא הוי נגעי בההוא עפרא גופי', כי סלקי' לעפר גירי דידיה הוא". עכ"ל הרמ"ה.

ומכח זה מסיק הגרח"ע ז"ל: "הרי מבואר מדברי הרמ"ה, דאם היה החץ סמוך ממש להתריס, אם הסיר התריס זהו גירי דילי' והי' חייב ע"ז כמו בבידקא דמיא. וה"נ אם הסיר הגשר וזרם האלקטערי עובר מיד, הרי הוא כמו בידקא דמיא דמתחברים הזרמים כמו המים, ונראה דזה הוי ככח ראשון". עכ"ל הגרח"ע.

ובעניי לא זכיתי להבין ראיית הגרח"ע כלל. דהוא הבין בדברי הרמ"ה "מיא הוי נגעי בההוא עפרא גופי'", דהחילוק מתי נקרא סילוק המכשול גרמא ומתי נקרא ככח ראשון, הוא תלוי בסמיכות זמן ומקום של אותו דבר שהמכשול בדרכו. דהחץ נמצא בריחוק מקום מהתריס ולכן סילוק התריס הוי גרמא לבד, משא"כ המים שממש נגעי בעפרא, א"כ סילוק העפרא נחשב ככח ראשון.

אך לכאורה לבד זה שסברא זו אינה מובנת דמה לי הכא ומה לי הכא, כד דייקת שפיר בדברי הרמ"ה, לא נמצא כלל מענין זה בדבריו. דבעניי הבנתי, שהחילוק בין סילוק התריס בחץ וסילוק העפרא במיא הוא, שסילוק התריס הוי רק סילוק המכשול אך עצם יריית החץ זה לא נפעל כלל ע"י סילוק התריס, דהחץ כבר זרוק ועומד והשאלה היא רק אם כשיגיע למחוז חפצו יפגע בתריס או באדם שמאחורי התריס, וע"י סילוק התריס נגרם רק זה שיפגע באדם.

אך בהסרת העפרא של המיא, לבד זה שהוא חושף את האדם הכפות למים, כיון ש"מיא הוי נגעי בההוא עפרא גופי'" א"כ הוא גם גורם תנועת המים לבוא. דהמים במקומם עומדים ואין להם תנועה לכיון אותו אדם, וכשבא איש זה שהסיר את העפרא א"כ גרם להמים תנועה לבוא לכיוון אותו אדם, וא"כ הוי ממש כמו יורה החץ וזהו מה שכתב הרמ"ה "כי סלקי' לעפר גירי דידיה הוא".

אך באמת לו יצוייר שישנו זרם מים שיורד במורד ההר ובסוף ההר ישנו סלע גדול שלכשיבוא זרם המים אותו סלע עומד בדרכו, ומאחורי הסלע יושב אדם ובא אדם אחר והזיז הסלע קודם שבאו המים ואח"כ באו המים ושטפו את האדם, א"כ אה"נ שבמקרה כזה ייחשב גרמא לבד.

ועפ"ז גם יל"ע במה שכתב הגרח"ע "דאם היה החץ סמוך ממש להתריס, אם הסיר התריס זהו גירי דילי' והי' חייב ע"ז כמו בבידקא דמיא". דלכאורה דבר זה אינו, דכיון שהחץ כבר זרוק ועומד גם ללא סילוק התריס, א"כ סילוק התריס אינו נחשב בשום אופן כגירי דילי' אלא כגרמא בלבד, גם באופן שהחץ סמוך ממש להתריס, דמה לי בכך.

אולם, לעולם י"ל דסגירת מעגל חשמלי הוה כבידקא דמיא, ואם לא מטעם שכתב הגרח"ע "אם הסיר הגשר וזרם האלקטערי עובר מיד הרי הוא כמו בידקא דמיא", י"ל כן מטעם שכתבנו לעיל, דסילוק העפרא של המים, הוא הוא היוצר את תנועת המים. דהנה המים טבעם הוא שרוצה להתפשט לכל מקום, רק שהיכא ש"תכין לו הדרך" שם יתפשט, וא"כ סילוק העפרא של המים, הוה יצירת תנועת וזרימת המים.

וזהו ממש דומה ליצירת מעגל חשמלי. דהרי גם המתח החשמלי 'רוצה' לשחרר אלקטרונים, רק שהיכא שתכין לו דרך להזרים בו אלקטרונים מיד יזרים שם. וא"כ כשא' לוחץ על המתג וסוגר מעגל חשמלי, א"כ אי"ז שהוא גורם שהזרם שישנו מכבר בסוללה עד"מ יגיע לנורה (דזה דומה לסילוק תריס של חץ), אלא שהוא באותו רגע ממש יוצר את זרימת החשמל, והוה ממש כמו בידקא דמיא.

בשו"ע אדה"ז סי' רעא סע' ג וזלה"ק: "יש נזהרים שלא לקדש בשעה ראשונה של הלילה (דהיינו שעה שביעית אחר חצות היום עיין סי' תכ"ח), אלא או קודם הלילה או לאחר שעה תוך הלילה, לפי שבשעה הראשונה הוא מזל מאדים וסמא"ל מושל עליו, וכבר נתבאר שלכתחילה יש לו לקדש מיד בבוא מבה"כ מבעוד יום".

ולא זכיתי להבין דברי אדה"ז "וכבר נתבאר כו", דהנה לכאורה מקורו של ה"כבר נתבאר" הוא בהסעיף הקודם (סע' ב) [וכן צויין בהוצאה החדשה של שו"ע אדה"ז עם מ"מ], ושם: "מצוה מן המובחר לקדש סמוך לתחלת כניסתו בכל מה שאפשר, ואף אם יצא מבה"כ מבע"י יש לו לקדש מיד...". נמצא דמצוה מן המובחר לקדש סמוך לכניסתו אפי' אם יצא מבה"כ מבע"י, וכאן (בסע' ג) כתב אדה"ז ש"לכתחילה יש לו לקדש מיד בבואו מבהכ"נ מבע"י", ומשמע שלכתחילה יש לבוא מבהכ"נ מבע"י ולקדש אז, ולכאורה הו"ל לאדה"ז למימר יש לו לקדש מיד כו' אפי מבע"י?

כמו"כ צריך להבין כוונת אדה"ז בדברים אלו, דמפשטות לשונו נראה - אשר אדה"ז בא להחזיק את היש נזהרים בכתבו אשר כבר נתבאר שיש לקדש מבע"י ולא בשעה שביעית, אך באג"ק כ"ק אדמו"ר נשי"ד חלק י"ג עמ' קכ (נדפס ב'שערי הלכה ומנהג' ח"א עמ' רסח) כתב כ"ק אדמו"ר: "מש"כ שבאה"ק ת"ו אין נזהרים בזה, הנה אם הוא מנהג מקובל שם, י"ל הטעם שמלכתחילה לא קבלוהו (והרי גם בשו"ע שם דייק בלשונו: יש נזהרים כו' וכבר נת' שלכתחילה יש לו לקדש מיד כו' - אף שלפעמים יהי' זה בשעה הנ"ל)". ומשמע מפורש, שבה"כבר נתבאר" בא אדה"ז לשלול היש נזהרים, וא"כ אינה מובנת תיבת מבע"י, דהל"ל "כבר נת' שלכתחילה יש לו לקדש מיד בבואו מבה"כ", ותו לא, והי' מובן כמ"ש רבינו, שאף כשמגיע בשעה שביעית, ומה מוסיף אדה"ז בתיבת מבע"י.

(ואולי נאמר, דכוונתו שמשמע בסע' הקודם שיש לו לקדש מיד כשמגיע אפי' מבע"י, ומזה מובן שכ"ש כשמגיע בשעה שביעית, אך מזה שלא כתב אדה"ז תיבת "ואפילו" מבע"י, משמע דאין זה כוונתו). ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

בגליון האחרון - תתמו (עמ' 74) העיר הרב גבריאל ציננער שליט"א, עמ"ש בגליון תתמה (עמ' 49) במנין ההדסים שבלולב בשעת הדחק, וכתב שאין זה שעת הדחק, כי אפשר לשלוח שליח ע"י מונית להביא הדס שלישי. הנה כנראה לא תפס הרה"ג הנ"ל שנדו"ד - שהלכו למבצעים - הי' ביו"ט (שני) ולא בחול, ובר מן דין הי' זה בסוף היום, ואפי' בחול לא הי' זמן לשלוח אחר עוד הדס, וכמ"ש שם.

ולגופא דענין, לא זכיתי להבין איזה "פשרה" יש לומר בנדו"ז שיברכו? הרי:

א. כתבנו שאפי' המשנ"ב לא אסר לברך רק בחד וקטום - דהוי תרתי לריעותא, ובנדו"ד הי' שני הדסים שלמים. וכן הבאנו מס' 'הלכות חג בחג'.

ב. הפת"ש שם מביא דעה דיכולים לברך.

ג. הבאתי ממ"ש בס' 'ארבעה מינים' לדעת אדה"ז, שמה שמתיר הרמ"א ואדה"ז בשעת הדחק - מוכרחים לומר שהוא לענין ברכה, דאל"כ מה מחדש לן הרמ"א ואדה"ז, הרי פשוט שמי שאין לו יותר הדסים שלכה"פ יטלם כמו שהם ללא ברכה. וע"ש בהערה מה שכתבנו ע"ז באריכות. נמצא שיש יותר מדעת יחיד.

ד. ועיקר, לפני כמה זמן - בענין אחר - הבאתי בשמו של הרה"ג הנ"ל מש"כ בעל ה'ישמח משה' בשו"ת שלו, דאם העושה המצוה ירגיש חלישות בעשיית המצוה בגלל העדר יכולתו לברך ע"ז, דעת הישמ"מ דמותר לברך. ובנדו"ד עאכו"כ, דידוע דיש הרבה אנשים מבנ"י שפוגשים בעת המבצעים שזוכרים מענין מצוות ד"מ וברכותיהם, ומסתמא ירגישו כשלא בירכו, ועכ"פ יתוסף בהרגש המצוה כשיברכו. ועאכו"כ הנמצאים בבית רפואה כבנדו"ד.

ובההערה שכתבנו לא נגעתי בנדו"ז בדין ברכת שהחיינו (שהי' חייב ביום שני השתא), וכנראה שדינם שוה לברכה על נטילת לולב.

וח"ו להגיד שהסומכין על הדעות הנ"ל להתיר עושה פשרה וכדו' - אלא אף שבודאי יש לדון לישא וליתן בדברי הפוסקים הנ"ל, אך המברכים יש להם על מי שיסמוכו.

ומה שצריך הרחבת ביאור, הוא מה דפשיט לי' להרה"ג הנ"ל שליט"א - דבדבר שהרמ"א וכו' פוסק שמותר רק בשעת הדחק, דאסור לברך. ומנ"ל, הא יש הרבה מקרים שכן מברכים. ולדוגמא אות בספר תורה שכשר בשעת הדחק, בשבת שאין ס"ת אחר וכדומה דמברכים ע"ז.

ולכאורה מסקנת הפוסקים היא, דהיכא שיש ספק בדין אם זה כשר או פסול וכדומה אז אין מברכים1, אבל כשכשר בשעת הדחק מברכים, ויש לעיין בזה עוד, ואכהמ"ל.

ולספיקו של הרה"ג הנ"ל שליט"א לענין אחד שרצה לקחת לולב עם שלשה הדסים ונתגלה שהי' רק שנים. הנה בודאי כוונתו ביום ראשון שהמצוה הוא מה"ת, וי"ל דמצוות דאורייתא צריך כוונה, הנה אז יש לדון כנ"ל אם כוונתו היתה גם ללולב כגון זה, אבל ביום שני ואילך (כבנדו"ד) דאז מצוותו מדרבנן, הנה כמדומה נקטינן דאף דלכתחילה צריך כוונה, אבל בדיעבד יוצא בלי כוונה, וכוונה הפכית לא הי', דבוודאי לא הי' כוונה לא לצאת בלולב של ב' הדסים. וראה בזה מש"כ בשו"ע אדה"ז סי' ס' וסי' תפט באריכות.

1) וראה למשל שו"ע אדה"ז הל' ציצית סי' יד סוף סעי' ג דשם יש מחלוקת הפוסקים אם הטלית כשר או פסול, ונפסקה הההלכה כהדעה הפוסלת ומ"מ בשעת הדחק וכו' יש לסמוך כו', אבל לא יברך עליה דברכות אינן מעכבות עיי"ש. וכהנה רבות.

בפירש"י לך לך (יב, יג) ד"ה "למען ייטב לי בעבורך", כותב רש"י "יתנו לי מתנות". ובפרש"י ד"ה "ולא תאמר וגו'" (יד, כג) כותב: "שהקדוש ברוך הוא הבטיחני לעשרני שנאמר ואברכך וגו'".

מפרשי רש"י נתקשו בהבנת סירובו של אברהם להשיג רכוש ממלך סדום עד קצה האחרון בשבועה - "הרימותי ידי . . אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח...". מול רצונו לקבל מתנות במצרים מפרעה.

האם זה שהבטיח ה' להעשירו שולל היות רכושו של מלך סדום הסיבה שעל ידו תתקיים ההבטחה כמו שהייתה הסיבה לזה קודם לכן - ירידתו למצרים ולקיחת שרה לבית פרעה?

וכסגנון קושית הגו"א (לך, יד, כג) וא"ת ומה בכך שהקב"ה הבטיח אותו לעשרו, שמא זהו העושר שיתן אליו הקב"ה, דאל"כ הרי קבל מתנות מפרעה ולא אמר כי הקב"ה הבטיח אותו לעשרו, דע"כ זהו העושר שהקב"ה הבטיחו לעשרו, וא"כ למה לא רצה לקבל אותו ממלך סדום? ע"כ.

(ראה בזה לקו"ש חלק כ (לך לך א), שמבואר שם שאצל אברהם הי' ברור - שזה שה' סיבב לו הכרח לצאת מא"י אחרי שנאמר לו "לך לך", קשור (ג"כ) בזה שתתקיים עי"ז הבטחתו של הקב"ה של ואברכך "בממון" שנפעל ע"י, ה"לך לך").

במפרשי רש"י נמצאים תירוצים בכמה אופנים ואעתיק תמצית דבריהם:

ב'גור אריה' (לך לך יב, יג): קושיא זאת יש לתרץ, שמלך סדום נתן לו בשביל שהציל אותו, ואין זה בכלל "ואברכך". אבל גבי פרעה שנתן מדעתו לכבודו, זה הוה שפיר בכלל "ואברכך". (וכעין זה ביאר על דברי רש"י (לך יד, כג): "שהקדוש ברוך הוא הבטיחני...").

בשפתי חכמים (לך לך יב, יג): ונ"ל דמתנה מועטת רצה, ע"ד כל הרוצה ליהנות יהנה כאלישע . . ועוד י"ל דהנשים חומדות ממון, ולכך אמר לה "אמרי נא . . למען ייטב לי...". כדי לפייסה, אבל לא הי' בדעתו לקחת. (לכאורה כוונתו בשביל עצמו).

במשכיל לדוד (לך יב, יג): הבטחת ה' לאברהם ואברכך "בממון" זהו דוקא בא"י, ולכך התם במלחמה לא רצה ליטול כלום, לפי שהי' בוטח על מה שהבטיחו הקב"ה. אבל בחו"ל "הי' מוצא עצמו בידים ריקניות" אם לא הי' מקבל מתנות.

אמנם לפי תירוצים ע"ד הנ"ל, מתעוררת שאלתו הידועה של כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו בנוגע לפרש"י עה"ת:

האם נאמר שרש"י מתעלם מקושי שעולה בהשקפה ראשונה מפירושו אחד - לשני, ובפרט באותו ענין ובאותו פרשה, והניח הדבר לדורות שלאחריו שיפתרוהו?

ואולי יש למצוא פשר הדבר במה שמפרש רש"י גבי אנשי סדום בד"ה "לה' מאד" (לך יג, יג): "יודעים רבונם ומתכוונים למרוד בו". שתוכנו הוא מרידה בבעלות ומרות של ה' על ברואיו, היפך עצם ענינו של אברהם להודיע לבאי עולם שהעשירות וכו', מאת ה' באים לו. (וע"ד פירש"י לקמן (וירא כא, לג) ד"ה "ויקרא שם וגו'").

ואפשר שבשביל זה הוסיף אברהם בשבועתו לפני מלך סדום "קונה שמים וארץ" להתואר "א-ל עליון" - (וגם לפני כן מלכי-צדק משתמש בתיאור הנ"ל בצירוף ל"א-ל עליון" - כנראה בנוכחות מלך סדום) להדגיש למלך סדום הנתינת טעם על דבריו: "...ואם אקח מכל אשר לך, ולא תאמר אני העשרתי את אברם".

ועפ"ז אחרי שכבר הקדים בכתוב ובפרש"י טיבם של אנשי סדום, יש להבין בפשטות - בלי צורך תוספת ביאור בפרש"י, - ההבדל בין הרכוש שרכש אברהם במצרים בקבלתו מתנות מפרעה, ובין סירובו עד קצה האחרון לקבל ממלך סדום, שעלול לנצל הענקת הרכוש לאברהם (המייצג את בעלותו ומרותו של ה' בעולמו) - לכיוון המרידה בא-ל עליון קונה שמים וארץ.

בגליון שסה [שיצא לאור לש"פ לך לך תשמ"ז] הבאתי פירש"י ד"ה "ברכוש גדול" (טו, יד): "בממון גדול, כמו שנאמר וינצלו את מצרים", עכ"ל.

ושאלתי שם:

א) רש"י בא כאן לכאורה לפרש תיבת רכוש, שפירושה ממון. אבל אינו מובן מה מכריח רש"י לפרש כן. ובכלל, מה אינו מובן בפסוק עצמו שצריכים לפירש"י.

ב) לעיל בפסוק (יד, יב) גם כן נאמר "ויקחו את לוט ואת רכושו וגו'". וכן (שם, טז): "וישב את כל הרכוש וגו'". וכן שם (כא): "והרכוש קח לך". וכן (יב, ה) "כל רכושם אשר רכשו". ושם אין רש"י מפרש שהפירוש של רכוש הוא ממון. ומובן למה, שאדרבה, מפשטות הכתובים שם משמע שרכוש הוא לאו דוקא ממון, אלא כל חפצי לוט.

ג) רש"י מביא ראי' לפירושו ממה שנאמר: "וינצלו את מצרים" (בא יב, לו). והנה לכאורה משם ראי' להיפוך, שרכוש הוא לאו דוקא ממון, שהרי נאמר (שם, לה): "וישאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב ושמלות". ועל זה ממשיך הפסוק שאחר זה: "וישאלום וינצלו את מצרים".

ד) למה מעתיק רש"י תיבת "גדול" מן הפסוק. ואח"כ בפירושו מביא עוד פעם תיבת "גדול". ולכאורה בנוגע לממון אין מתאים כל כך הלשון "גדול", אלא "הרבה". והו"ל לרש"י לפרש (מתאים לפירושו שפירוש של רכוש הוא ממון) שהפירוש של "גדול" כאן הוא "הרבה" וכדומה.

לאחרונה ראיתי שכמה מפרשי רש"י עמדו על פירש"י זה: ה'מזרחי' כתב, וז"ל: "לא כשאר רכוש שבמקרא המורה על קנין, כי זה הממון שהשאילום וינצלו אינו מקניינם", עכ"ל. ולא הבנתי פירושו, ולכאורה רוב השאלות דלעיל במקומם עומדות. וזה שכתב כי "זה הממון שהשאילום" צריך עיון, שהרי לא נאמר בכתוב (בא יב, לה) שהשאילום ממון, אלא "כלי כסף וכלי זהב ושמלת".

הגור ארי' כתב, וז"ל: "פירוש, אינו כמו שאר רכוש במקרא, דפירוש שהרויחו על ידי משא ומתן, וכאן לא היה משא ומתן, אלא פירוש "בממון גדול", עכ"ל. הנה פירושו קרוב לפירוש המזרחי, וגם כן אינו מובן לי.

ה'נחלת יעקב' כתב, וז"ל: "לא כשאר רכוש שבמקרא שכולל ממון ובהמות וכל המטלטלין כמו "תן לי הנפש והרכוש קח לך", וכן "ואת כל רכושו אשר רכשו", וכן בקרח "ואת כל הרכוש", וכאן הוא ממון לבד, ולכן הביא ראייה וינצלו את מצרים, דהא אין לומר וינצלו הוא ראייה שקיים הבטחתו, דמאי אולמיה דקרא דוינצלו מזה המקרא ואחרי כן יצאו ברכוש גדול. והרא"ם כתב, ולא כשאר רכוש המורה על הקנין, ואינו נראה ופשוט הוא", עכ"ל.

הנה מה שכתב "וכאן הוא ממון לבד ולכן הביא ראיה וינצלו את מצרים", תמוה מאד לכאורה, שהרי כנ"ל לא הזכיר הכתוב שם ממון כלל רק כלי כסף וכלי זהב ושמלת.

ה'באר בשדה' כתב, וז"ל: "אע"ג שכבר נזכרה מילה זאת כמה פעמים לעיל, הוצרך רבינו לפרש כאן ממון, משום דק"ל דהול"ל ברכוש רב, לכן פירש ממון גדול בחשיבות יקר הערך כלי כסף וזהב", עכ"ל. הנה גם פירושו אינו פשוט כל כך, ומה שכתב דהול"ל ברכוש "רב" תמורת רכוש "גדול", צריך עיון, דלכאורה מתאים גם הלשון "גדול" על רכוש. ולאידך גיסא הלשון "גדול" על ממון אינו מתאים.

ומה שכתב "ופירוש ממון גדול, ר"ל גדול בחשיבות יקר הערך כלי כסף וזהב", צריך עיון, שהרי הכתוב בפרשת בא הזכיר גם "שמלות". ועיין שם בפירש"י ד"ה "ושמלת": "אף הן היו חשובות להם מן הכסף ומן הזהב, והמאוחר בפסוק חשוב". עכ"ל.

ולפי דבריו נמצא, שהכתוב בפרשת לך לך אינו מדבר כלל בנוגע להשמלות שהוציאו בנ"י ממצרים, אף שהם היו חשובים יותר מן הכל. ולכאורה שאלה זה היא גם על שאר מפרשי רש"י דלעיל.

פר' חיי שרה כג, ו מעתיק רש"י "לא יכלה", ומפרש: "לא ימנע, כמו לא תכלא רחמיך (תהלים מ, יב), וכמו ויכלא הגשם (לעיל ח, ב)". ע"כ.

ולכאו' צריך להבין למה רש"י מביא תחילה הפסוק מתהלים ולא הפסוק שכבר למד הבן חמש לפני"ז בפרשת נח?! וע"פ הכלל שרש"י מביא הפסוקים כסדרם במקרא, אלא אם כן הפסוק המאוחר (ואף מנביאים וכתובים) מתאים יותר לפרש התיבה, - צלה"ב איך מתאים הפסוק בתהלים יותר מהפסוק בפרשת נח.

והנה בפרשת נח (שם) מעתיק רש"י תיבת "ויכלא" ומפרש: "וימנע, כמו לא תכלא רחמיך, לא יכלה ממך", ע"כ. ולכאו' גם שם צריך להבין, למה מביא רש"י הפסוק מתהלים לפני זה שמהמקרא, ומוכרח לומר שהפסוק בתהלים מתאים יותר לפרש הפסוק בשני המקומות (פ' נח ופ' חיי שרה).

ואולי אפשר לומר ע"פ הידוע בכמה מקומות בכתבי רבותינו נשיאינו, שלומדים תחילה פירוש המלות של התפלה אפילו לפני לימוד המקרא (או עכ"פ בהתחלת הלימודים), ופסוק זה ("לא תכלא רחמיך") הרי אומרים ב"הודו" בתחלת התפלה, ופסוק זה ידוע עוד יותר מהפסוק בפרשת נח.

ועוד - הרי התיבה (מלה) בפרשת נח נכתבה עם אות אל"ף בסופה (ולא אות ה"א), וכן נכתב בתהלים, ובאם כן מתאים יותר להביא התיבה ממקום שנכתבה באותו מטבע, ורק אח"כ מביא המלה עם אותו פירוש שנכתבה בצורה אחרת (עם אות ה"א).

והנה שני התיבות ויכלא, תכלא הם לשון 'נפעל'* בעבר, והתיבה יכלה היא לשון 'יתפעל' בעתיד (פעולה שיעשה מישהו). והענין ד"לא תכלא רחמיך" הוא ענין תמידי ע"י השי"ת, והענין ד"ויכלא המים" קרה פעם אחת.

ולא באתי אלא להעיר.

פרשתנו [חיי שרה] (כד, מט): "ועתה אם ישכם עושים חסד ואמת את אדוני הגידו לי, ואם לא הגידו לי ואפנה על ימין או על שמאל". וכן בפסוק כז: "ויאמר ברוך ד' אלוקי אדני אברהם אשר לא עזב חסדו ואמתו מעם אדוני, אנכי בדרך נחני ד' בית אחי אדוני".

וכן מצינו בפרשת ויחי (מז, כט): "ויקרבו ימי ישראל למות ויקרא לבנו ליוסף ויאמר לו אם נא מצאתי חן בעיניך שים נא ידך תחת ירכי, ועשית עמדי חסד ואמת אל נא תקברני במצרים".

רש"י על אתר (מז, כט) מפרש בד"ה "חסד ואמת" וז"ל: "חסד שעושין עם המתים הוא חסד של אמת, שאינו מצפה לתשלום גמול". ע"כ פירושו*.

ובשפ"ח (אות ו') מפרש: "לאו דווקא נקט רש"י חסד שעושין עם המתים, אלא ר"ל כל היכא דאינו מצפה לתשלום גמול, אע"ג שהוא חי, שייך בו חסד ואמת.

והנה אליעזר א"ל שיתנו לו רבקה בחנם, ואל יצפו לתשלום גמול לא ממנו שיתן להם מתנות, וכ"ש שאברהם לא יתן להם מתנות כיון שהוא רחוק מהם". ע"כ פירושו.

והנה צ"ע בפירושו, שהרי מפורש בכתוב פר' חיי שרה (כד, נג): "ויוצא העבד כלי כסף וכלי זה ובגדים ויתן לרבקה, ומגדנות נתן לאחי' ולאמה". ובנוסף לזה מפורש ברש"י (כד, י) בד"ה "וכל טוב אדוניו בידו": "שטר מתנה כתב ליצחק על כל אשר לו, כדי שיקבלו לשלוח לו בתם".

ועוד כתוב (כד, כט): "ולרבקה אח ושמו לבן וירץ לבן אל האיש החוצה אל העין". ורש"י על אתר מפרש בד"ה "וירץ": "למה רץ ועל מה רץ, [אלא] ויהיה כראות את הנזם, אמר עשיר הוא זה, ונתן עיניו בממון"

הרי ברור מכ"ז, שציפו והבטיחו וגם נתנו מתנות לא רק לרבקה אלא גם לאחי' ולאמה, וא"כ צריך להבין למה משתמש הכתוב בלשון "חסד ואמת" במאורע זה של שידוך יצחק ורבקה, ובמה מתבטא ה"חסד ואמת"?

*) ממה שרש"י מפרש בפ' ויחי (מז, כט) ואינו מפרש כאן (כד, כז ומט), נראה לומר, שיש הבדל בפי' המלות "חסד ואמת" כאן בפ' חיי שרה - שפירושם שהם ב' דברים חסד ואמת. ובין פי' המלות שם חסד ואמת שפי' שם היינו חסד של אמת. ובהקדים: בפ' וישלח (לב, יא) על מ"ש "קטנתי מכל החסדים ומכל האמת", מפרש רש"י בד"ה "ומכל האמת": "אמיתת דבריך ששמרת לי כל הבטחות שהבטחתני", ע"כ רואים מזה, שאמת הוא קיום ההבטחות, וחסד הוא מה שעושים לטובתו אף שלא הבטיחו ע"ז.

ולכן כאן בפ' חיי שרה כשהעבד מברך את ה' שלא עזב חסדו ואמתו וגו', מובן כפשוטו שזה חסד מה' וגם אמת, וכדברי אברהם (ח"ש כד, ז): "ה' אלקי השמים אשר לקחני . . הוא ישלח מלאכו לפניך ולקחת אשה לבני משם", שזה שמצא את רבקה, בזה נתאמתה הבטחת וברכת ה' לאברהם, וכן זה הי' חסד, מאחר שבא בלי מניעות וכו', ע"צ היותר טוב ותיכף ומיד. שבזה לא היתה ברכה והבטחה.

וכן מ"ש (פסוק מט) "אם ישכם עושים חסד ואמת את אדני", שלדעת אליעזר זהו האמת שרבקה צריכה להתחתן עם יצחק, וכמו שאמר (כד, יד) "אתה הוכחת לעבדך ליצחק", שזהו (כמו) הבטחה, ולכן זה אמת וגם חסד מצד לבן ובתואל וכו'.

משא"כ בפ' ויחי כשיעקב בקש חסד ואמת "אל נא תקברני במצרים נשאלת השאלה (שע"ז עומד רש"י בד"ה חסד ואמת) איזה אמת יש כאן שיוסף לא יקבור את יעקב במצרים הרי זה רק חסד.

ולכן מפרש"י שכאן (בפ' ויחי) הפי' חסד ואמת, הוא לא כבכל מקום שהם ב' דברים נפרדים, אלא שכאן הפי' הוא חסד של אמת, מאחר שאין מצפים לתשלום גמול. המערכת.

שמואל-א, א, ו: "וכעסתה צרתה גם כעס בעבור הרעימה, כי סגר ה' בעד רחמה". הנה בפסוק שלפני זה (פסוק ה') כתוב "ולחנה יתן מנה אחת אפים כי את חנה אהב וה' סגר רחמה".

והנה בפשטות הכוונה (וסמיכות הפסוקים) בזה היא, שכיון שנתן לחנה מנה אחת אפים, "חולק חד בחיר הראוי להתקבל בסבר פנים יפות" - רש"י (מהתרגום). ובמצו"ד, "מיוחדת ביופי כו'", ולכן זה גרם שצרתה (פנינה) תכעיס את חנה - מקנאה שראתה שאוהב את חנה יותר ממנה.

אלא שלפי"ז יוקשה סיום פסוק ה' "וה' סגר רחמה", שלכאורה הי' צריך להגמר ב"כי את חנה אהב", ומיד אח"כ הפסוק שלאחריו (שבגלל זה) "וכעסתה צרתה גם כעס גו'".

ובפשטות י"ל הפי' בפסוק, שלמה נתן לה מנה אחת אפים, כי את חנה אהב ודוקא היא הנה וה' סגר רחמה, הנה מזה נצטער אלקנה עוד יותר, שלכן נתן לה - לפייסה - מנה אחת אפים, ובגלל זה שנתן לה כו', קנאה פנינה והיתה מכעיסה אותה.

אך גם אם נאמר שכאן (בפסוק ה') מובנים תיבות "סגר ה' את רחמה" וכנ"ל. אבל יוקשה למה הוכפל שוב בפסוק ו' "וכעסתה צרתה גו' כי סגר ה' בער רחמה", והרי א) כבר נזכר זה. ב) הרי זה לא יכול להיות טעם למה וכעסתה גו' כי סגר ה' בעד רחמה, והרי אדרבא זו סיבה שחנה תכעיס את פנינה, ולא שפנינה תכעיס את חנה (בגלל שאין לה ילדים).

ובמצו"ד מפרש פשש"מ, שמפני שסגר ה' בעד רחמה, לכן יותר קל להכעיסו, "וכדרז"ל שאמרה (פנינה) לה בדרך לעג, כלום קנית מעפורת לבנך הגדול או חלוק לבנך הקטן".

אבל בפשטות התיבות (מבלי להוסיף את פי' המצו"ד), אין כ"כ קשר בין "וכעסתה בעבור הרעימה" לבין "כי סגר ה' בעד רחמה", שכנ"ל אין שום סיבה שפנינת תכעיס את הנה בגלל זה. ועפ"י דרז"ל בב"ב (טז, א) שפנינה לש"ש נתכוונה, שזהו הפירוש בפסוק ו' בעבור הרעימה (כמובא ברש"י), שכוונת פנינה בזה שהכעיסה אותה, היתה כדי שתתפלל לילדים, לכאורה אתי שפיר יותר הקשר שבין (כל) הפסוקים (גם בפשש"מ - עפ"י דרשת רז"ל).

שמסמיך וכעסתה גו' אחרי סגר את רחמה, בגלל שזאת היתה הסיבה למה היתה מכעיסה, מפני שה' סגר גו', ורצתה שהתפלל, ולכן וכעסתה גו', שזה הפי' לפי מארז"ל "בעבור הרעימה".

ויש להוסיף בדרך אפשר הקשר בין הפסוקים, "ולחנה יתן מנה אחת אפים וה' סגר גו'" "וכעסתה גו'", שבגלל ש"וה' סגר רחמה" ובגלל זה נתן לה אלקנה מנה אחת אפים, כדי להפיג צערה, וחששה פנינה שתסתפק בזה, וכמו שאמר לה אלקנה בעצמו להלן פסוק ה' הלא אנכי טוב לך מעשרה בנים, לכן וכעסתה צרתה גם כעס, בעבור הרעימה. שבזה מובן הקשר לפסוק ה' שמסיים וה' סגר את רחמה, שלפי חז"ל זו היתה הסיבה שוכעסתה גו', כדי שיהי' "הרעימה" שתתפלל לבנים, ולא תסתפק בזה שאלקנה נותן לה מנה אחת אפים ומפייסה כו'.

שעפי"ז יובן - בדא"פ - כפל פסוק ו' שחוזר ומסיים (אחרי בעבור הרעימה) שוב כי סגר ה' בעד רחמה, שבזה (בנוסף לפי המצו"ד כנ"ל) מדגיש הפסוק (פעם ב') שזו היתה הסיבה שוכעסתה צרתה גו', מפני שוה' סגר בעד רחמה ורצתה שתתפלל לילדים.

ועפי"ז - י"ל בדא"פ - יומתק מה שכתוב בפסוק ז' "וכן יעשה שנה בשנה מדי עלותה . . כן תכעיסנה גו'", ומפרש רש"י בד"ה "שנה בשנה": "נותן לה חלק מובחר להראותה שמחבבה, וצרתה לפי חיבה שבעלה מראה לה כן תרבה גם היא להכעיסה". שלכאורה אם זה ש"וכעסתה צרתה גו'" הי' מפני קנאתה, הרי בודאי במשך השנה היו לה הרבה הזדמנויות להכעיסה, ולא היתה צריכה לחכות עד שנה הבאה כשתעלה לבית ה'.

ואף שהסיבה הפשוטה זה מפני שאז נתן לה מנה אחת אפים, וכדפירש"י הנ"ל, הנה בודאי גם במשך השנה היו הזדמנויות שהי' מראה לו חיבה יתירה. ובדרך אפשר יש לומר, שבמשך השנה הי' נזהר לבלי לגלות חיבה יתירה באופן שהביא לידי קנאה וכו', שבודאי הי' נזהר אלקנה שלא לצער את פנינה. משא"כ במועד כשהי' בא להקריב קרבנות, וכולם הסבו יחד לאכול מבשר הקדש שהי' לזה חשיבות מיוחדת, ואז הודגש יותר שלחנה אין ילדים, שלכן אז נתן לה מנה אחת אפיים - מובחר וכו', וזה עורר קנאה מיוחדת. אבל לכאורה דוחק הוא.

ועפ"י הנ"ל - עפ"י דברי חז"ל שכוונתה לש"ש - י"ל דכל האהבות כו' שהיו במשך השנה (וכנ"ל שבטח נזהר שלא להראות עדיפות כו'), לא הי' לה בהן כדי להתפייס כ"כ עד שלא תתפלל לבנים, ולכן גם לא ראתה פנינה צורך להכעיסה כדי שתתפלל.

משא"כ כשהיו עולים למשכן שילה במועד, והסבו כולם לאכול מהחגיגה ושלמי שמחה ונדרים ונדבות של שלמים, וחלק לכולם ואז נתן לה מנה אחת אפים לעיני כולם, כדי לפייסה, זה הגדיל את חשיבותה בעיני עצמה ובעיני כולם, ושהיא אהובה במיוחד אצל בעלה, ודוקא כאן יש חשש שתסתפק בזה.

וכנ"ל מזה שאלקנה עצמו אמר לה (שמואל-א, א, ח) "ולמה ירע לבבך הלא אנכי טוב לך מעשרה בנים". ובפרט עפ"י תרגום יונתן - מובא במצו"ד - שפירש (ל' מצו"ד): "הלא רצוני אליך ואהבתי לך טובה היא לך מאילו ילדת עשרה בנים, וזה אמר (גם) דוקא שם בשילה. וכנ"ל ששם נתגלה חיבתה ביותר. ולכן דוקא אז הכעיסה אותה פנינה שלא תסתפק בזה ותתפלל אל ה' לבנים.

ויש להוסיף, שכוונת פנינה היתה, שכיון שנמצאים במקום קדוש, הנה התפילה היא מקובלת יותר, ולכן דוקא אז הכעיסה אותה כדי שתתפלל שם. וכן הי' שנפקדה ע"י תפלתה וברכת עלי הכהן.

וזה נעשה אולי כי היתה צריכה לעשות בענין שלא תפגע בה כ"כ קשה, שהרי הכתוב העיד (א, ז) "(כן תכעיסנה) ותבכה ולא תאכל", ולעיל בפסוק ו' "וכעסתה צרתה גם כעס גו'", ומפרש רש"י: "כעס אחר כעס תמיד לכך נאמר גם כעס כו'", וזה גם פירוש הפסוק של "בעבור הרעימה", בעבור שתצטער ותתרגז, שדברי' בגלוי היו קשים ביותר.

ואולי היתה צריכה לשום נפשה בכפה ולהתפלל מעומק הלב עבור חנה שתפקד בזרע אנשים וה' הי' שומע תפלתה.

ולהעיר, שלא נזכר במפורש במקרא שנענשה, רק חנה רמזה זאת בתפלתה (בשירתה) (ב, ח): "עד עקרה ילדה שבעה ורבה בנים אומללה". שי"ל שכיון שכוונתה לש"ש, אין ראוי שיכתב עונשה בגלוי.

בנוגע לחלוקת ספר התניא לימי השנה, מצינו חלוקה מיוחדת לשנה פשוטה וחלוקה מיוחדת לשנה מעוברת.

ויש להעיר, שחלוקה זו שונה מהחלוקה דפרשיות התורה בשנה פשוטה ושנה מעוברת (למרות ההשוואה ביניהם, שהרי ספר התניא הוא תורה-שבכתב דתורת החסידות, ויש בו ג"ן פרקים כנגד ג"ן פרשיות התורה):

בפרשיות התורה - השינוי בין שנה פשוטה לשנה מעוברת הוא רק באותם פרשיות שבשנה פשוטה הם מחוברות ובשנה מעוברת הם נפרדות, ששינוי זה הוא בעיקר מפרשת ויקהל-פקודי עד לפרשת בהר-בחוקותי (אף שלפעמים הרי זה נוגע גם לפרשת מטות-מסעי), ואילו במשך רוב השנה משתווה חלוקת הפרשיות דשנה פשוטה ושנה מעוברת.

ואילו בספר התניא - החילוק בין שנה פשוטה לשנה מעוברת משתרע לאורך כל השנה כולה (אף שהי' אפשר לחלק באופן שרק בתקופה מסויימת יהיו השיעורים דשנה פשוטה גדולים יותר מהשיעורים דשנה מעוברת, ואילו ברוב השנה יהיו השיעורים שוים).

והתמיהה שבדבר גדולה יותר:

למרות שבמשך רוב השנה יש שינוי בין החלוקה דשנה פשוטה לשנה מעוברת, מ"מ, במשך השנה ישנם ח"י ימים שבהם לומדים אותם השיעורים הן בשנה פשוטה והן בשנה מעוברת:

הפעם הראשונה שמשתווים השיעורים דשנה פשוטה ושנה מעוברת היא - ביום ז' סיון (יום ב' דחג השבועות), שבו מתחילים ללמוד שער היחוד והאמונה (שבו נזכר "פי' הבעש"ט ז"ל" - בעל יום ההילולא), אבל, גם ביום זה יש שינוי בין שנה פשוטה לשנה מעוברת, שבשנה מעוברת לומדים כל פרק א', ואילו בשנה פשוטה לומדים רק חציו (ולהעיר, שזהו היפך הסברא הפשוטה שהשיעור דשנה פשוטה צריך להיות גדול יותר מהשיעור דשנה מעוברת!); והפכו בפרק ב' - שבשנה פשוטה לומדים כל הפרק ביום ט' סיון, ובשנה מעוברת חציו ביום ח' סיון וחציו ביום ט' סיון. ורק ביום יו"ד סיון - שוים ממש השיעורים דשנה פשוטה ושנה מעוברת (ומיום י"א סיון ואילך חוזרים ונחלקים השיעורים דשנה פשוטה ושנה מעוברת).

ואח"כ משתווים השיעורים מיום כ"ה תשרי עד יום ג' חשון (שבהם לומדים אגה"ק סי' כה) - במשך ט' ימים (ואח"כ משתנה חלוקת השיעורים).

ואח"כ משתווים השיעורים מיום י"א כסלו (קו"א קנח, ב) עד יום י"ח כסלו (שבו מסיימים ספר התניא) - במשך ח' ימים האחרונים.

[ולהעיר משיחת י"ט כסלו תש"ד (סה"ש תש"ד עמ' 48), שכיון שי"ט כסלו הוא ר"ה לחסידות, והרי אי אפשר שיהי' ר"ה אא"כ יש לפנ"ז ערב ר"ה, ולפנ"ז ימי הסליחות, ולפנ"ז חודש אלול ובפרט י"ב הימים שלפני ר"ה שכנגד י"ב חדשי השנה, ומזכיר את י"ב השיעורים בלימוד התניא (ובהערה 4: מתחיל מן "ובר מן דין" (קנז, סע"א) - שזהו לפי החלוקה דשנה מעוברת).

ועפ"ז אולי י"ל שיש ענין מיוחד בח' הימים שלפני י"ט כסלו - ע"ד ימי הסליחות, שמספרם היותר גדול הוא ח' ימים.

אבל אין בזה משום "ביאור" להשוואת השיעורים בימים אלו - בה בשעה שהשיעור די"ט כסלו (ר"ה) עצמו הוא באופן שיש בו חילוק בין שנה פשוטה לשנה מעוברת].

ודעת לנבון נקל שחלוקה כזו - שבמשך רוב השנה ככולה חלוקים השיעורים דשנה פשוטה ושנה מעוברת, ולפתע, מתאחדים השיעורים ליום אחד, ושוב חוזרים ונחלקים, ואח"כ חוזרים ומתאחדים למשך ט' ימים, וחוזרים ונחלקים, ולקראת סיום ספר התניא חוזרים ומתאחדים למשך ח' ימים - אומרת דרשני!

ואף שאין לנו עסק בנסתרות, מ"מ, מעניין לדעת האם נמצאת באיזהו מקומן איזו הערה בענין זה.

בשו"ע או"ח סי' לב וסי' לו מובאים ריבוי הלכות ופרטי הלכות בנוגע לכתיבת סת"ם1, כדי שיהיה "כתיבה תמה ושלימה בתמונת האותיות שלמדוה מדברי התלמוד ומדרשים וקבלה מהראשונים"2, ואילו בנוגע לקריאת שמע, שהוא דאורייתא3, ישנם מעט מאד הלכות בסי' סא סעיפים טו-כא. רוב ההלכות דנים במלים שונות שע"י קריאה מהירה וכיו"ב תתכן משמעות אחרת למילים, ואילו בנוגע לדקדוק ישנו רק הלכה אחת (סכ"ג): "צריך לדקדק שלא ירפה החזק ולא יחזק הרפה, ולא יניח הנד ולא יניד הנח"4, ולא נכנס לפרט בזה לא כללים ולא פרטים. אין צריך לומר שנשארו הרבה מחלוקות בין המדקדקים שבנוגע אליהם אין הכרעה בשו"ע, ולדוגמא אזכיר הדעות השונות בנוגע לקריאת חַ בסוף המלה, האם צריכים לקרוא אותו עם אל"ף (אַח) וכנהוג אצלנו, או עם יו"ד (יַח), וכהנה רבות. וצריך ביאור, למה אין הכרעה בשאלות חשובות אלו שנוגעים לקיום מצות עשה מן התורה?

דיוק לשון אדה"ז בשו"ע

ויש להעיר על דיוק מעניין ששמתי לב בדברי אדה"ז, וז"ל בסי' סא סכ"ב: "צריך ליזהר שלא ידגיש הרפה ולא ירפה הדגש, ולא יניח שו"א הנע ולא יניע שו"א הנח. ואיזה שו"א נע ואיזה שוא נח ידוע להמדקדקים...".

והנה מקור דברי אדה"ז הם דברי השו"ע סכ"ג שהועתקו לעיל. והמג"א בסקי"ג מוסיף על דברי השו"ע ומבאר כמה כללים בסיסיים בנוגע לניקוד השבא. ודברי המג"א הועתקו במפרשי השו"ע האחרונים, 'ערוך השלחן' ס"ט, ו'משנה ברורה' סקל"ו. ולמרות שבדרך כלל מעתיק אדה"ז את דברי המג"א לתוך שלחנו, הנה הפעם שלא כדרכו הוא קיצר וכותב: "ידוע להמדקדקים". הרי לנו שלא רצה לכנס ולקבוע מסמרות בעניני דקדוק בספרו ההלכתי5.

ויתרה מזו כתב רבי יהודה ליב, בעל ה'שארית יהודה', ב'הסכמתו' לסידורו של אחיו אדה"ז: "דרש במשפט המלות להעמיד עפ"י דקדוק אמת. כי אף שאינו שוה לכל נפש, ולמי שלא הורגל מנעוריו מבלבל כוונתו בתפלה, ובדיעבד יצא אפילו לא דקדק באותיות ק"ש כידוע, מ"מ לכתחלה ודאי טוב להרגיל מנעוריו או שלא בשעת התפלה . . ולא פנה אל רהבים, המדקדקים האחרונים שתקעו עצמן יותר מדאי בדקדוק המלות לקלקל הקריאה, וכמעט שממשיך לבטל הכוונה . . ומחמת זה גורמים להשכיח ענין עיקר התפלה שצריכה להיות בכוונה (לכן הקפיד להרגיל הנערים להתפלל בסדור שנדפס עפ"י כללי הדקדוק...) . . כוונת רבינו נ"ע להרגיל דוקא לנערים משא"כ לגדולים".

מכל הנ"ל רואים שאדה"ז לא החשיב כ"כ את הקריאה בדקדוק, רק באם אפשר בקלות כגון לנערים שעכשיו מתרגלים לקרוא, אבל "לגדולים" עדיף שיתפללו עם הכוונה, ולא יתעסקו עם הדקדוק, ובאם רוצים מאד אז הוא נתן עצה: שיתרגל שלא בשעת התפלה.

וצ"ע למה לא החשיבו את חכמת הדקדוק כדבר של חובה, והרי גדר המצוה הוא הקריאה, וא"כ ודאי שרק הקריאה ע"פ דקדוק הוא הקריאה הנכונה6?!

קריאה לא נכונה של הש"ץ או בברכת כהנים

והנה במגילה (כד, ב) נאמר: "תניא נמי הכי, אין מורידין לפני התיבה לא אנשי בית שאן ולא אנשי בית חיפה ולא אנשי טבעונין, מפני שקורין לאלפין עיינין ולעיינין אלפין", ונפסק להלכה בשו"ע או"ח סי' נג סי"ב לגבי שליח ציבור ובסי' קכח סל"ג לגבי ברכת כהנים.

וז"ל אדה"ז סי' נג סט"ז: "אין ממנין לעגי שפה שאינן יודעין לחתך האותיות, כגון אלו שקורין לאלפי"ן עייני"ן ולעייני"ן אלפי"ן, וה"ה למי שקורא לחתי"ן ההי"ן. ואם כולם מדברים כך מותר להיות שם ש"ץ, ואין צריך להביא להם ש"ץ ממקום אחר".

ובסי' קכח סמ"ח כותב: "מי שאינו יודע לחתוך האותיות, כגון שאומר לאלפי"ן עייני"ן ולעייני"ן אלפי"ן, שאף שאין עיי"ן בברכת כהנים מ"מ כשאומר יאר ה' מחזי כאומר יער שעיי"ן ואל"ף שוין אצלו, וכן מי שקורא לסבולת שבולת ולשבולת סבולת7 וכן מי שקורא לחתי"ן ההי"ן וכן כל כיוצא בזה, לא ישא את כפיו. אלא א"כ כל בני עירו קוראין כך, כגון במדינות אלו שרובם ככולם אינם יודעים להבחין בין עיי"ן לאל"ף, לפיכך לא שייך פסול זה בינינו . . הפסול מחמת שאין יכול לומר האות כראוי . . שהפסול הוא מפני שמשתנה משמעות לשון הברכה, ואין היתר אלא במקומות שרובם ככולם קורין כך, שאצלם משמעות הברכה כך היא"8.

בכל האמור נזכר רק האפשרות של קריאה לא נכונה בציבור, באם "כל בני עירו קוראין כך", או לפחות לדעת הי"א, באם "רגילים בשינוי זה", ולא נתפרש דינו של יחיד שקורא לעצמו קריאה לא נכונה.

מהו הקריאה הנכונה בשאר הלשונות?

ה'חתם סופר' בשו"ת ח"ה השמטות סי' קצג כותב להגאון אפרים זלמן מרגליות: "גם מה דפשיטא לי' למר ניהו רבה דהמתפלל . . או בשום לשון שנשתבש מלשונות האומות לא יי"ח תפלה, ולא ידענא מאי אולמייהו דשבעים לשונות9. לענין תפלה בכל לשון שהוא שומע ומבין יוצא ובתנאי שמדברים כן בחצרות המלכים באותה המדינה, דאלת"ה לא ירצה משום הקריבהו נא לפחתיך10 וכעין שאמרו בענין מלבושי' ועטופים בשעת תפלה יעיי' בש"ע סי' צ"א סעי' ה'11, אבל אם הלשון צח ונקי לפי ההסכמה באותו זמן ובאותו המקום ואיננו לשון עלגים לא ידעתי מהיכי פשיטא לי' למר למיפסל טפי משארי לשונות".

ויל"ע בחידושו של ה'חתם סופר' שהמבחן ל"לשון צח ונקי" הוא באם "מדברים כן בחצרות המלכים באותה המדינה", שהרי לכאורה לגבי שפות מצינו גדר אחר, וכפי שהועתק לעיל מהשו"ע: "כל בני עירו קוראין כך". ועד"ז מצינו ברמב"ם הל' נדרים פ"א הט"ז12: "יש מקומות שאנשיהם עלגים ומפסידין את הלשון ומכנין על דבר בדבר אחר הולכין שם אחר הכנוי . . וכן כל כיוצא בזה הולכין אחר לשון כלל העם באותו מקום ובאותו זמן".

ה'חתם סופר' מציב עוד תנאי לשפה שאפשר להתפלל בו: "ואיננו לשון עלגים", ומשמע דס"ל דאפילו יחיד המתפלל אינו יוצא י"ח באם קורא קריאה לא נכונה. אמנם לכאורה אפשר להוכיח אחרת, וכפי שיבואר לקמן.

קריאה לא נכונה של היחיד

והנה דברי אדה"ז הנ"ל מקורם ב'מגן אברהם' בסי' נג סקט"ו, שמציין המקורות לזה: "רדב"ז ח"ב סי' מ"ה ורי"ט חלק א' סי' י"ו", ובסי' קכח סקמ"ו ציין ג"כ: "רדב"ז חלק א' סי' מ"ה ורי"ט חלק ה' סי' י"ו"13.

הרדב"ז שם דן רק בנוגע לברכת כהנים, וע"ז הוא כותב כנ"ל שתלוי באם זה "במקומם". אבל המהרי"ט דן גם בנוגע ל"אחד שבא לחלוץ והיה ערל שפתים כי לא יכול לדבר . . ולא יבין לדבר מבטא האותיות כתקנם ובחתוכם", וע"ז כותב המהרי"ט: "נראה דמאחר שיודעים אנו שכך מנהגו לבטא אותם אותיות בשבוש זה היא אמירתו, דהא דדרשינן ככה לעכובא היינו שאינן נאמרים בכל לשון אלא בלשון הקדש, ומאחר שדרכו להחליף המבטא כגון ה"א בחי"ת או אלף בעין כך הוא לשונו, ומכירין אנו ממנהגו מה שהוא אומר..."14.

וממשיך לחלק בין תפילת היחיד לציבור: "והא דאמרי' בפ' הקורא עומד . . מאנשי חיפה ומאנשי בית שאן לא ישא את כפיו, התם משום דבעי' שהברכה שמברכי' בה את יש' שתהא ברורה מפיהם של כהנים15, דומיא דש"צ שמוציא את הרבים י"ח . . וכי תעלה על דעתך שאנשי חיפה ואנשי בית שאן לא היו מברכים ברכת כהנים לעולם, אלא ודאי דמברכים בעיר' שדבריהם ומלולן במקומן ניכרים וידועים הם אבל שלא במקומ' אינו ניכר, וזה כבר ניכר באותיו' שהוא משבשן"16.

הקריאה הרגילה זוהי הקריאה הנכונה!

ביאור הדברים י"ל שגדר הקריאה הנכונה ע"פ הלכה עיקרו אך ורק החיוב לבטא בלה"ק את כל המלים והאותיות באופן שיתאימו למובנם האמיתי17. ובאם מבליע את המלים ואת האותיות בקריאתו הרי אין קריאתו שלימה. אבל אדם שמבטא את מה שקורא כמיטב יכולתו ובצורה שלדעתו מתאים למובן, הרי זה קריאה תמה. תנאי הקריאה הם שיהיו עקביים, כלומר שהאותיות והניקוד יבוטאו תמיד באותו צורה18, אחרת הרי זה כ"מזויף מתוכו"19. ועל כן אומרת ההלכה שהקריאה חייבת שתתאים לכללי הדקדוק, אבל אין היא קובעת מהו השיטה הנכונה, כי מבחינת ההלכה כל שיטה נכונה, ברגע שאדם רגיל לקרוא ב"שפה" זו20. ודברי המהרי"ט ברור מללו שקריאה מסוג הזה נחשבת כקריאה בלשון הקודש, ועל כן גם יבם שהוא "נלעג לשון וערל שפתים" יכול לחלוץ, למרות שחליצה הוא מהדברים "שאינן נאמרים בכל לשון אלא בלשון הקדש"21.

כ"ז בנוגע לתפילת היחיד, אבל ש"ץ וברכת כהנים שנאמרים בשביל הציבור שאני, "משום דבעי' שהברכה שמברכי' בה את יש' שתהא ברורה מפיהם של כהנים, דומיא דש"צ שמוציא את הרבים י"ח". וי"ל שאין כוונתו שזה דין בברכת כהנים, אלא כוונתו דכיון שזה נאמר בציבור אין זה מספיק באם זה קריאה נכונה בשביל הכהן המברך, אלא צריך שיהיה מובן בשפתם של הקהל, אחרת אין זה נחשב לקריאה נכונה22, וע"כ אין אנשי חיפה ובית שאן נושאים את כפיהם רק "במקומם".

ועפ"ז מובן גם למה לא מצינו בשו"ע דינם של אנשי בית שאן ואנשי בית חיפה לגבי מצות ק"ש וכיו"ב. והביאור פשוט, שכיון שכ"ה דרך קריאתם ודאי שיוצאים י"ח, ולית כאן בית מיחוש.

ויסוד הדברים מצאתי גם ב'ערוך השלחן' סי' סב ס"א: "ופשוט הוא דמי שהוא נלעג לשון, כמו שיש בני אדם שאין יכולין להטעים הרי"ש כראוי או שאין יכולין לומר שי"ן ימנית או שאומרים גימ"ל כדלי"ת וכיוצא בזה, יצא כיון שמדבר לפי דיבורו. ויותר מזה איתא במדרש חזית23 על פסוק ודגלו עלי אהבה, א"ר אחא עם הארץ שקורא לאהבה איבה, כגון ואהבת ואייבת, אמר הקב"ה ולגלוגו24 עלי אהבה".

וממשיך בס"ב: "ומזה הטעם אני אומר, דלפי מבטא שלנו שאין הפרש בין אל"ף לעי"ן ובין חי"ת לכ"ף ובין סמ"ך לתי"ו רפויה ובין טי"ת לתי"ו דגושה יצאו ידי חובתן כיון שלשונם כן הוא . . כיון דמבטא שלנו כן הוא אין חשש בדבר ורחמנא ליבא בעי...".

וב'אשל אברהם' (בוטשאטש) סי' סא סכ"ג כותב: "וי"ל שגם שנוי ההברה ממש25 הוא בכלל מה שאמרו חז"ל ודלוגו עלי אהבה".

ע"פ כל הנ"ל מובן למה אין בשו"ע פירוט של כללי הדקדוק, וההלכה אינו מכריע כשיטה מסוימת בדקדוק. וא"א להשתמש ב'כללי הפסיקה' להכריע בין השיטות השונות. ומובן גם למה קיצר אדה"ז בדבריו וכתב שזה "ידוע להמדקדקים", כיון שבספר הלכתי אין מקום להכריע בדברים אלו. אבל כשערך את הסידור הכריע בניקוד ובנוסח כפי כללי הדקדוק שאותם אימץ לעצמו, כדי שהצעירים המתחילים ללמוד להתפלל יתרגלו נכונה.

נהרא נהרא ופשטיה

והנה יסוד הדברים הנ"ל נמצא בשו"ת 'אגרות משה' או"ח ח"ג סי' ה: "ומה שנחשב שתי ההברות כל אחת מהן לשון הקדש אף שרק אחת מהן היא אמיתית, הוא מטעם שאם יש קהל גדול שקורין אותן האותיות והתיבות בנקודות שבלשה"ק בהברה קבועה נחשב זה ג"כ לה"ק, אף שהוא שינוי מהברה שהן דברו ושניתנה התורה. והוא מוכרח דהא הברות משונות במקצת איכא גם בהברה אשכנזית גופא בין מדינות שונות . . שאין לומר כלל שגם מתחלה היו בהברות מיוחדות אלא שיש איזה שבושים במקום אחד שנעשה ברוב הימים מצד הברת אנשי המדינה בלשונם שנמשך ממילא גם על הברה של לה"ק. ומ"מ ודאי שהחליצות דכל המדינות כשרים לכולם, אף שיש שינוי גדול בקריאת תיבות ככה יעשה ועוד, אף שודאי רק של אחד הוא קריאה האמתית, אלא ודאי הוא מטעם דנחשב גם הברה שאינה כפי שדברו אבותינו כיון שיש קהל גדול שקורין כן האותיות והתיבות בנקודות שבלה"ק, בחשיבות לה"ק שכשרים לדברים שנאמרים בלה"ק שיש אצלינו חליצה וברכת כהנים". אמנם כבר הוכחנו לעיל על יסוד המבואר במהרי"ט שאפילו באם רק היחיד קורא כן כהרגלו הרי זה נחשב כלה"ק.

שוב מצאתי תמיהתו של הר"מ שטרנבוך ב'תשובות והנהגות' ח"ד בשוה"ג לסי' א: "בסידור תהלת ה' (נוסח חב"ד) המדפיסים החליטו להוסיף ולציין שוא נע, ודבריהם כפי הר"ז הענ(י)א זצ"ל, ולא כדעת רוב הפוסקים כולל רבינו הגר"א זצוק"ל . . ולא ידעתי למה בחרו בסידור תהל(ו)ת ה' בשיטת הר"ז הענ(י)א זצ"ל שאין כן דעת רבותינו האחרונים, ובראשם מרנא הגר"א זצ"ל (והמתקדמים גם כן מעדיפים שיטת הרז"ה) והמחלוקת נוגע בק"ש לבד לכעשרים אותיות...".

ואינני מבין מה מקום לתמיהתו, וכי בשביל שהגר"א חולק בזה על דעת הרז"ה חייבים אנו ללכת אחריו, ואיפה הוא מצא דבריהם של "רוב הפוסקים" [לא המדקדקים] שמכריעים נגד שיטת הרז"ה, והרי הוא בעצמו ציין בספרו במק"א26 שגם סידור הנפוץ 'אוצר התפילות' הולך בשיטת הרז"ה.

"הבעש"ט והאריז"ל היו משתבשים בלשונם"

וכדאי להעתיק בענין זה הנאמר ב'מאמרי אדה"ז' תק"ע עמ' נג27: "ענין לשון הקודש אשר נשתבש שאין שום אדם שיוכל לדבר בו כמו שהוא בכל האותיות ודקדוקיהם כו', וחלוקיהם בזה שמדינה זו מדברת אותיות אלו בטוב ואותיות אלו הם משתבשים ומדינה אחרת להפוך, אמנם שיהי' בתכלית השלימות אין שום מדינה, כי גם הבעש"ט והאריז"ל לא היו יכולים28 כל הלשון כמו שהוא כ"א היו משתבשים בלשונם. וא"כ לכאורה אינו מובן האיך היו הבעש"ט או האריז"ל מתפלל בשיבוש ח"ו.

אך הענין הוא להיות כי למעלה אינם אותיות גשמיים ח"ו כ"א רוחניי' מאד נעלה מתהווים ונוצצים בכוונתם בתפלה, בודאי היו האותיות למעלה כתקונם (כי לא הפה והלשון הוא העושה האותיות וד"ל), כ"א כשבא למטה בבחינת גופים משתבשים בכאו"א לפי הכלי שלו...".

ושם עמ' רמט נאמר עוד: "ונשמע מאדמו"ר נ"ע אשר חכמת הדקדוק לא נשפע מלמעלה בשלימותה".

והנה מש"כ: "שמדינה זו מדברת אותיות אלו בטוב ואותיות אלו הם משתבשים ומדינה אחרת להפוך, אמנם שיהי' בתכלית השלימות אין שום מדינה" כנראה הכוונה לחילוקי המבטא שבין האשכנזים לספרדים וחסרונן, ולדעת אדה"ז לכל אחד מהם יש מעלה שאין בשני: אי-הבדלה בין פתח וקמץ במנהג הספרדים, ואת אי-ביטוי האותיות הגרוניות (הבדלה בין א-ע, כ-ח) במנהג האשכנזים.

וכבר האריכו בענין זה, והביאו את מש"כ המהר"ל מפראג בספרו 'תפארת ישראל' פרק סו, שמוכיח בראיות, שההברה האשכנזית היא האמיתית, בכן אם אנחנו האשכנזים משנים עכשיו ההברה שלנו, הרי מוציאים אנו לעז על רבותינו הראשונים, שכביכול נעלם מהם, מה שגלוי לנו, וחוששין ללעז וכו'. ובסידור בית יעקב (מהגאון היעב"ץ ז"ל בסולם בית אל אות א'): "אכן בתנועות אשרנו וטוב חלקנו, לא כספרדים שאינם מבדילים בין קמץ לפתח, בזה הם עושים קודש חול ולהיפך כקש נחשבו תותח, וע"ז תמהתי מימי, אחרי זמן רב מצאתי להרב המקובל הבחיי (ריש פ' וירא) שהתנגד לזה ג"כ, והוא ז"ל הי' מהם, והעיד עליהם, והזהיר ע"ז מאד . . מלבד מה שמגרעים מספר הנקודות הקדושות שנתנו בסיני ומבטלין מקצתן, כי אין להם לא פתח ניכר, והחולם לגמרי בטל אצלם ונעכר, נמצאת בריאת הבדלת חולם שלנו נעדר מעיקרו, לחנם המציאו הטבע, ובמוצאים הוקבע, וכה עשו בסגו"ל וציר"י, שהשוו הברתם, ואין למחלת לשונם צרי, וכן בניגוני הטעמים יפה כחנו מהם". ואכמ"ל29.

ומש"כ: "כי גם הבעש"ט והאריז"ל לא היו יכולים כל הלשון כמו שהוא כ"א היו משתבשים בלשונם", יש לפרשו שאינו כפשוטו, וכוונתו לומר שגם הבעש"ט והאריז"ל השתמשו או במבטא הספרדי או באשכנזי שבשניהם יש חסרון, וא"כ "היו משתבשים בלשונם". ולהעיר מהנאמר שאדה"ז היה מבטא חילוק באותיות הגרוניות.

ידוע ומפורסם שכ"ק אדמו"ר מהר"ש לא השתתף בחתונת בנו כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב. ובספר 'נישואי הנשיאים' (ע' 71) כתוב: "מפני סיבות שונות ובעיקר מסיבת חולשת בריאותו, נבצר מאבי החתן, המהר"ש, להשתתף בחתונת בנו". והתעניינתי אצל הרב הרצל שי' המחבר דנישואי הנשיאים, ואמר לי שדבריו מיוסדים על דברי ספר התולדות אדמו"ר מוהרש"ב (עמ' 18). ושאלתי במקומה עומדת על דברי ספר התולדות. והיות שדברי ימי ישראל ובפרט של נשיאינו צריכים להיות מדוייקים, ובפרט שהיום כל ה-Historians בקולדז'ס וכו'.. לוקחים מספרינו ובונים ע"ז שיטות וכו'.. וברור שצריכים להזהר ולדייק עוד יותר, וד"ל.

ובעמ' 15 - "ידוע שמהר"ש רצה שהחתונה תהא דוקא בליובאוויטש . . טעם נוסף . . שכעת הגילוי הוא מבחינת 'מוחין דאימא' ולא 'מוחין דאבא', ולכן לא השתתף האב".

וצ"ע, מי אמר שעיקר הטעם שלא השתתף הי' מפני חולשת בריאותו? הא אדמו"ר מהר"ש נסע מחוץ לליובאוויטש, ואמר ל"ב מאמרים עם גאנצן שטורם, כבר שבוע לפני החתונה! ועיקר שאלתי, אם המחבר ד'נישואי הנשיאים' יש לו ראי' או מ"מ שעיקר הטעם הוא חלישות הבריאות דאדמו"ר מהר"ש, א"כ הי' צריך להביא הראי' או מ"מ? ולפענ"ד זה אינו הטעם העיקרי. ורק עפ"י מעשה כלי ראשון, ודברי אדמו"ר מהוריי"ץ בעצמו בהקריאה והקדושה אפשר להוכיח האמת.

בספר 'המשפיע' - על חיי הרה"ג הרה"ח ר' זלמן הבלין - עמ' קכח מעשה #20 כתוב: "זה שמעתי בתרס"ב בחורף ברייודנא, שמעתי מר' אברהם אשכנזי ז"ל שהי' מ"ץ ברייודנא והוא הי' זקן מופלג קרוב לתשעים, וספר לי שהי' בן בית אצל אדמו"ר הצ"צ, ולמד ביחד עם אדמו"ר מהר"ש, ובעת שבנו של הצ"צ הרה"צ ר' יוסף [נשא את אשתו] התחיל חותנו הגה"צ ר' יעקב ישראל [לדחוק בו] שיהי' רבי באוורוטש, הצ"צ נ"ע לא הסכים ע"ז ולא רצה מאד...

"וסיפר לי (היינו ר' זלמן הבלין מעיד בעצמו) הר"ר אברהם הנ"ל בזה הלשון, ולא יכולתי לעצור . . ושאלתי את הרבי מה הרעש כ"כ אם יהי' רבי, וכי הוא לא יכול להיות רבי כמו כל הרביים בפולניה, וגם הוא עוד ידבר חסידות. והשיב לו הצ"צ, אם הי' מדבר חסידות אז הי' טוב אבל הוא לא ידבר מפני שהם אינם יכולים לקבל...". מזה רואים ברור שהצ"צ התנגד מאוד שבנו ר' יוסף יצחק יהי' רבי באופן דפולין.

וכן נראה ממש"כ ב'הקריאה והקדושה' גליון 1 מספר 3 ערב ר"ח כסלו תש"א עמוד ד' וזה לשונו: "י"ח כסלו: הילולא דהוד כ"ק אדמו"ר . . יוסף יצחק בן הצ"צ . . כשהי' בן שלשים ושש שנה, בשנת תרי"ט, הכריחו כ"ק חותנו . . ר' יעקב ישראל מטשערקאס לקבל עליו הנשיאות בהנהגת ובהצרכת מקושריו היושבים בוואהלין, וישב מושבו בעיר אוורוטש...".

רואים ברור בדברי אדמו"ר מוהריי"צ, שהמעשה דר' זלמן הבלין אמת. [וידוע שהרבי הריי"ץ ביחד עם הרבי נשיא דורנו כתבו והגיהו את 'הקריאה והקדושה', ובפרט הימי יארצייט'ס וכו'. על פי' הרה"ח ר' מיכאל שי' זליגסאן שהרבי הורה לו פעם לגבי ענין בהקדמה להיום יום, לברר איך כתוב בהקריאה והקדושה].

ועפ"ז יותר נראה לומר, שאדמו"ר מהר"ש לא השתתף בהחתונה היות שידע ההתנגדות מאביו הצ"צ לחותנו של אדמו"ר הרש"ב! ואעפ"י שהצ"צ עשה השידוך, אין זה סתירה, וצ"ל, ואולי י"ל שזה מה שאדמו"ר מהר"ש אמר "שעכשיו זמן דמוחין דאימא ולא אבא", שהפי' הוא אימא - אדמו"ר ריי"ץ, הוורושטער מוחין, דאבא - הצ"צ, וד"ל.

ואולי י"ל בדרך אפשר, שלכן המהר"ש אמר לאדמו"ר רש"ב לא ללבוש שטריימל בעת החתונה באוורוטש, ורק בליובאוויטש, וכנראה שכן עשה. ולפי הנ"ל י"ל, שה"שטריימל" באוורוטש זה "פוילישע שטריימל", ובזה לא רצה. משא"כ "שטריימל בליובאוויטש" זה ליובאוויטשער שרטיימל, היינו באופן דחב"ד וכו'. ולזה לא הי' לו התנגדות ואדרבה.

ומענין לענין באותו ענין: ב'הקריאה והקדושה' הנ"ל קורא להוורוטשער: "הנשיא הרביעי דנשיאי חסידי טשערנאביל". ושאלתי כמה חסידי סקווריא מה מקובל אצלם, וענו, שההמשך לר' יעקב ישראל הוא ההורנסטופלר, ואין לנו אלא דברי רבותינו נשיאינו!

כתבתי כ"ז בעיקר לשאול הקוראים לבירור בכל הנ"ל, ובפרט אם יש עוד מקומות הנדפסים או בכי"ק על היחס דהוורוטשער לחב"ד, בבקשה לפרסם.

דרך אגב ראה ב'מגדל עז' עמ' רכא מעשה #קסא, שפעם אמר הצ"צ חתן וכלה על הרש"ב ורביצי'ן שטרנא, והוורוטשער אמר "אולי לכשיגדל לא יהי' ראוי לה", וענה הצ"צ "זה הקטן יגדל ממך". "אדמו"ר מהר"ש התרעם על דברי אחיו וכנראה . . שזה א' הטעמים שרצה שחתונת רש"ב תהי' בליובאוויטש ולא אורוטש".

ול"נ שה"כנראה" הזה, הוא מדברי ר' זליג סלונים, וראי' למה שכתבתי.

ב'היום יום' ט"ז מנחם אב, כותב כ"ק אדמו"ר: "...פנימיות התורה נקרא אש און פאר פייער האט מען מורא. דערפאר דארף דער משפיע גיין צום מקבל און זאגען איהם: האב קיין מורא ניט ווייל ה' אלקיך אש אוכלה הוא".

ומקורו של פתגם זה הוא בסה"ש ה'ת"ש (עמ' 83), אולם לכאורה אינה מובנת טענת המשפיע, אשר אינו צריך לירא, היות כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא, דאדרבה, זהו סיבה לירא?

והנה פתגם זה נאמר בשבוע דפ' עקב, ועפ"ז י"ל ע"פ מ"ש רש"י בפרשת עקב עה"פ "ולדבקה בו" (יא, כב): "אפשר לומר כן? והלא אש אוכלה הוא, אלא הדבק בתלמידים ובחכמים, ומעלה אני עליך כאילו נדבקת בו".

ועפ"ז י"ל שזוהי כוונת כ"ק אדמו"ר בכותבו פתגם זה דוקא בשבוע דפ' עקב, לרמז שאמת היא שפנימיות התורה נק' אש, ובמילא יש לירא, אולם הדבק בת"ח, ואז נחשב זה כאילו נדבקת בה' אלקיך אש אוכלה. ובמילא האב קיין מורא ניט.

באג"ק חי"ט עמ' רעז מופיע מכתב כ"ק אדמו"ר מתאריך כ"ח ניסן ה'תש"כ, והנה ע"פ הנדפס מוכח שזהו טעות דפוס, וכפי הנראה צ"ל כ"ח אייר וכיו"ב ולא כנדפס.

דהנה בסוף המכתב כותב כ"ק אדמו"ר "אשר ז"ע נתק' מכתבו מער"ח זיו, או שסוף המכתב נכתב לאחרי זמן, ועפ"ז הי' צריך לציין בשולי הגליון.

בסה"ש תש"ה (עמ' 4), בהמשך אודות הזכות אבות שבחברון, כתוב וז"ל: "אונזערע הזכרת זכות אבות זיינען: ליאדי, ליאזנע, ניעזשין, ליובאוויטש און ראסטאוו". עכ"ל.

וקשה לי, למה השמיט האדיץ מקום מ"כ של רבינו הזקן. (ואי משום שלא היה מקום מגוריו, הרי מנה ניעזשין).