*) לע"נ אבי מורי ר' ברוך ב"ר שמעון הכ"מ, נלב"ע יום ל' מרחשון.

הגמרא בנדרים (לא, ב) דורשת עה"פ "ויהי בדרך במלון ויפגשהו ה' ויבקש להמיתו": "תניא ר' יהושע בן קרחה, גדולה מילה שכל זכיות שעשה משה רבנו לא עמדו לו כשנתרשל מן המילה . . אמר רבי: חס ושלום שמשה רבנו נתרשל מן המילה, אלא כך אמר אמול ואצא סכנה היא, שנאמר ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים וגו', אמול ואשהא שלשה ימים, הקב"ה אמר לי לך שוב מצרים, אלא מפני מה נענש משה מפני שנתעסק במלון תחילה ...".

המהרש"א בחדא"ג (שם) ורבנו אליהו מזרחי עה"פ (שמות ד, כד), הקשו על מה שאמר משה "אמול ואצא - סכנה היא", מי התיר למשה רבנו לעבור על מצוות מילה שנצטוו עליה משום סכנת הוולד, והלא עדיין לא נאמר הצווי "וחי בהם ולא שימות בהם" להתיר מצוה משום סכנה.

ותירצו, שמשה רבנו למד זאת מסברא, שעדיף לבטל מצוה אחת במקום סכנה, ממה שיקיים מצוה אחת ויבטל כל המצוות - ע"פ הכלל "מוטב שיחלל שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה", עיי"ש.

ועיין ב'נחלת יעקב' (בעמ"ח שו"ת 'משאת בנימין') עה"פ (שם), שהקשה על תירוצו, שאם כוונת הרא"ם לומר שגם בבני נח שלא נאמר הצווי "וחי בהם", מ"מ למדנו זאת מסברא של "מוטב שיבטל מצוה אחת כדי שיקיים מצוות הרבה, א"כ מדוע בכלל נאמר הצווי "וחי בהם", הרי גם לגבי ישראל יכולנו ללמוד זאת ע"י סברא זו. אלא ודאי דמסברא לא אמרינן, מכיון "שאין ספק מוציא מידי ודאי", שאיך נחלל ודאי שבת, דשמא לא יחיה ויזכה לשמור שבתות הרבה. ועוד דהא אמרינן "דאין אומרים לאדם חטא בשביל שיזכה חברך", א"כ איך נחלל שבת, כדי שהתינוק ישמור שבתות הרבה, ולכך אמר רשב"ג "שאמרה תורה" חלל עליו שבת אחת, וטעמא דקרא הוא מבאר, אבל אם לא היה הפסוק, לא הייתי אומר את זה מסברא.

ולכן מבאר, דודאי משה ידע שקודם מ"ת אין פיקוח נפש דוחה את מצוה, ומחוייב לקיים את המצוה אפי' במקום סכנה, והא דמשה לא קיים המצוה, היינו משום שהסכנה היא לתינוק והמצווה היא למשה, וע"ז נענש מפני שהתעסק במלון תחילה, עיי"ש בארוכה (ועיי"ג בספר 'פרשת דרכים').

היוצא מכל זה הוא, שחולקים במצוות שנצטוו עליהם לפני מתן תורה, האם חייבים לקיימם אפי' במקום סכנה (כיוון שעדיין לא נתנה תורה "וחי בהם ולא שימות בהם"), או שנאמר שבמקום סכנה לא צריך לקיים את המצווה (שלומדים מסברא דמוטב שיבטל מצוה אחת וגו').

ועל פי זה י"ל, על מה שכתב כ"ק אדמו"ר בליקוטי שיחות חל"ה פ' וישב - חנוכה, דכתב וז"ל: "ויאמר האיש נסעו מזה כי שמעתי אומרים נלכה דתינה גו'" ופרש"י . . "נסעו מזה - הסיעו עצמן מן האחוה": "נלכה דותינה - לבקש לך נכלי דתות שימיתוך בהם. ולפי פשוטו שם מקום הוא ואין מקרא יוצא מידי פשוטו".

"הרמב"ן העתיק לשון רש"י וכתב "ואין הכוונה לרבותינו שיפרש לו האיש נסעו מזה מן האחוה והלכו לעורר עליך דינין ותרעומות, שאם כן הי' נמנע ללכת ולא הי' מסכן בעצמו. אבל הכוונה להם כי האיש גבריאל אשר הגיד לו הגיד אמת ואמר לשון משמש לשני פנים ושניהם אמת והוא לא הבין הנסתר בו והלך אחר הנגלה ממנו". ועפ"ז לפי רש"י הלך יוסף לבקש את אחיו אע"פ שידע שהם מבקשים להמיתו.

ויש לומר שפלוגתת רש"י והרמב"ן תלוי' בפלוגתת הראשונים בדין "יעבור ואל יהרג". דהלכה רווחת היא, שבכל העבירות שבתורה חוץ מע"ז וגילוי עריות ושפיכת דמים, אם אומרים לו לאדם שיעבור עליהם או יהרג, אם הוא בצנעה יעבור עליו ואל יהרג. ואם רוצה להחמיר על עצמו וליהרג נחלקו הראשונים בדבר: לדעת הרמב"ם (הלכות יסודי התורה ה, ד): "כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו". אבל י"א דמ"ש יעבור ואל יהרג היינו שה"רשות בידו לעבור כדי שלא יהרג", ו"שלמים וכן רבים סוברים דאם נהרג ולא עבר צדקה תחשב לו".

ועפ"ז יש לומר שבזה פליגי רש"י והרמב"ן בפירוש כתובים אלו: לשיטת הרמב"ן כל מי שדינו שיעבור ואל יהרג אם נהרג ולא עבר ה"ז מתחייב בנפשו. ורש"י ס"ל שהרשות בידו לעבור כדי שלא יהרג, אבל אם נהרג ולא עבר "צדקה תחשב לו".

ולכן בנדו"ד, כיון שמצות כיבוד או"א אינה מג' עבירות דיהרג ואל יעבור, פשיטא שלא הי' חיוב על יוסף לסכן את עצמו, ולכן מפרש הרמב"ן שדברי המלאך לא נאמרו מפורש ליוסף, כי אם הי' ידוע לו שיש סכנה בדבר, הי' אסור לו לסכן עצמו. ואילו לדעת רש"י, אף ששמע בפירוש מגבריאל שבקשו לו נכלי דתות להמיתו, הלך וסיכן את עצמו לקיים שליחות אביו, כי אף שמצד הדין יעבור ואל יהרג, ה"ז רק רשות.

וממשיך הרבי ומקשה וצ"ע בכל הליכה זו: לאחרי שיוסף שמע מגבריאל שהסיעו עצמם מן האחוה לבקש לו נכלי דתות שימיתוהו, ברי בזה שהלך, הרי לא רק שהעמיד עצמו בסכנה כדי לקיים שליחות אביו, אלא עוד זאת, שהעמיד בספק כל עצם קיום הציווי, וא"כ מה מקום יש לילך כאשר הציווי "והשיבני" לא יתמלא.

ויש לבאר זה ע"פ מ"ש הפוסקים, שגם לדעת הרמב"ם שכל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג פי' שאסור ליהרג כדי שלא יעבור, הנה "אם הוא אדם גדול וחסיד ירא שמים ורואה שהדור פרוץ בכך, רשאי לקדש את השם ולמסור עצמו אפילו על מצוה קלה כדי שיראו העם ולמדו כו'". ויש לומר, שחיוב המס"נ במצב זה אינו בשביל קיום המצוה הפרטית שבשבילה מוסר נפשו, אלא לקדש שמו ית' לבטל פירצות הדור.

ועפי"ז י"ל (לדעת רש"י), שיוסף ראה בהנהגת אחיו שחסר בהם בכיבוד אב, ולכן סבר יוסף שחל ע"ז הדין דכאשר הדור פרוץ בכך רשאי למסור נפשו ע"ז, שיראו שהוא מוכן למסור נפשו בלי כל חשבון כו' "ולמדו כו'". ולכן לא איכפת לי' שמא לא יתקיים הציווי, כי המס"נ במצב זה הוא בשביל קידוש השם כנ"ל.

ולכאורה עפכ"ז יש לבאר באו"א את מחלוקת רש"י והרמב"ן, שהם חולקים האם במצוות שנצטוו לפני מ"ת חייבים לקיימם אפי' במקום סכנה, או שנאמר שבמקום סכנה לא צריך לקיים את המצוה (כנ"ל בארוכה). די"ל דרש"י ס"ל כאופן הא', ולכן יוסף הלך במסירות נפש לקיים את מצות אביו, מכיון שהוא היה מחויב לזה. משא"כ הרמב"ן ס"ל כאופן הב' שפשיטא ליה שלא חייבים למסור נפש בשביל לקיים מצוה, ולכן לא ס"ל כרש"י. [ולכאורה עדיין יש לעיין בזה, האם מצות כיבוד או"א לפני מ"ת הי' בגדר מצוה או לא, עיין בארוכה לקו"ש ח"ה פ' וישלח] ויש להאריך בכ"ז, ואכ"מ*.

*) לפי ביאור זה אכתי יוקשה הקושיא שבהשיחה, דאיזה מצוה יש כאן אם לא תתקיים "והשיבני וגו'", אבל לפי השיחה א"ש שהוא מצד קידוש ה'. ובענין זה ראה לקו"ש חי"ב ע' 213 (קטע המתחיל עוד י"ל), וזהו שקו"ט ידועה אם בלא הציווי ד'וחי בהם' הי' הדין שצריך למסור נפשו על כל המצוות, או דרק לאחר שיש ג' דברים דיהרג ואל יעבור הוצרך התורה לכתוב "וחי בהם", וראה ברבינו יונה ע"ז כח, ב. המערכת.

בשיחת י"ג שבט תשי"ג, מביא כ"ק אדמו"ר את דברי הבעש"ט שאמר שהי' יכול לעלות בסערה השמימה כמו אליהו הנביא, אלא שהעדיף שיהיה אצלו הענין ד"עפר אתה ואל עפר תשוב", ושואל על זה: שאם יש מעלה ב"ואל עפר תשוב", הייתכן שאצל אליהו הנביא הי' חסר שלימות זו? ומבאר שהשלימות של כל אחד תלוי' בהעבודה המוטלת עליו, ולכן אצל הבעש"ט השלימות הי' ב"ואל עפר תשוב", משא"כ אצל אליהו הנביא, שכידוע שיש שני אופנים איך שהוא מתגלה אלינו: א) בכל ברית מילה, ובליל הסדר, שאז התגלותו היא בלי גוף גשמי, ורק ניצוץ, ולכן יכול להיות בהרבה מקומות בבת אחת. ב) שהוא מתגלה כאשר הוא מלובש בגוף גשמי, כגון להציל את רב המנונא סבא, ולכן באותו זמן לא היה יכול להיות באידרא של רשב"י, כי כשמלובש בהגוף, אינו יכול להיות בשני מקומות בבת אחת.

והגילוי האחרון יהיה קודם ביאת המשיח שיבוא לקרב הלבבות ולבשר ביאת המשיח, שלצורך זה יבוא בגופו. ולכן, הוצרך אליהו הנביא לעלות בסערה השמימה עם גופו, שגופו ישאר בשלימות בעולם היצירה, וכשיש צורך - חוזר ומתלבש בגופו וזה השלימות שלו. ע"כ*.

ולכאורה צ"ע, כי בשיחת אחש"פ תש"י מביא כ"ק אדמו"ר מ'ספר חסידים', שרבינו הקדוש היה בא בכל ליל שבת לביתו לבוש בבגדי שבת כדי לקדש, והיה פוטר בקידוש זה את הרבים. וא"כ הרי רואים, שאעפ"י שאצל רבינו הקדוש היה הענין ד'ואל עפר תשוב', אין זה סתירה שיכול לבוא מלובש בגוף גשמי, וגם יכול לפטור את הרבים בקידוש (עיי"ש במקומות שמסומנים בהערות).

וא"כ, גם אצל אליהו הנביא לכאורה היה יכול להיות 'ואל עפר תשוב', וכאשר יצטרך יבוא ויתגלה בגוף גשמי, כמו אצל רבינו הקדוש.

וכן בשיחת י"ט כסלו תשי"ג מביא כ"ק אדמו"ר את הסיפור על אדמוה"ז שכאשר ישב בבית הסוהר הגיעו לבקרו הבעש"ט והה"מ והם היו מלובשים בגוף גשמי.

ומוסיף, כי אדמו"ר הריי"צ הלך פעם לבקר את התא בבית הסוהר איפה שישב אדמוה"ז, וכשחזר שאלו אביו אדמו"ר הרש"ב, אם יש מקום בתא עבור ג' אנשים. ומהשאלה הנ"ל מובן שהיו שם בגוף גשמי. וא"כ הרי רואים גם אצל הבעש"ט שזה שהי' אצלו "ואל עפר תשוב", לא הפריע שיוכל אח"כ להתגלות בגוף גשמי, וא"כ הרי גם אצל אליהו הנביא יכול להיות ככה, וצע"ג.

אמנם אפשר לחלק קצת, שיש הבדל בהתגלות של רבינו הקדוש והבעש"ט שהי' רק ליחידי סגולה, משא"כ התגלות אלי' הנביא אינה מוגבלת רק ליחידי סגולה. אבל עדיין צ"ע מהו ההבדל ביניהם בהתלבשות בגוף גשמי.

א) בשיחת שמחת ביה"ש תשי"ח סי"ח (שיחות קודש ע' לט): "ואיתא בספר מגלה עמוקות אז 'כלי' איז ר"ת כהנים לוים ישראלים" - ויל"ע ולחפש איו מקומו במג"ע?

ב) בשיחת ש"פ מקץ תשי"ח ס"ד (שיחות קודש עמ' קכט): "ובפרט לגירסת האריז"ל שגורס 'בן שבעים לזקנה בן שמונים לשיבה'" - ויל"ע ולחפש איפה נמצאת גירסא זו בכהאריז"ל (באבות ספ"ה)?

ג) שם ס"ה: "וועגן בית זאגט די גמרא (יבמות סג, א) 'כל אדם שאין לו בית אינו אדם' - אזוי בריינגט זיך דער לשון אין חסידות. אין גמרא שטייט דער לשון 'כל אדם שאין לו קרקע אינו אדם'. אבער אין חסידות בריינגט זיך דער לשון בית. און דער מקור אויף דעם איז עפ"י דברי התוס' שם (ד"ה שאין) וז"ל 'קרקע לבנות עליו'. זאגט דער צ"צ אז דער מקור המאמר 'כל אדם כו' בית אינו אדם' איז דער איינציקער מקור דער תוס' הנ"ל". ויל"ע ולחפש איפה: א) מובא הלשון בחסידות. ב) הצ"צ שהמקור הוא בתוס'?

אי' בפסחים (ה, ב): "לפי שנאמר לא יראה לך שאור, שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים [פרש"י: "כגון נכרי"] ושל גבוה, יכול יטמין ויקבל פקדונות מן הנכרי, ת"ל לא ימצא . . אמר מר יכול יטמין ויקבל פקדונות מן הנכרי, ת"ל לא ימצא, הא אמרת רישא שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה, לא קשיא, הא דקביל עלי' אחריות, הא דלא קביל עלי' אחריות, כי הא דאמר להו רבא לבני מחוזא, בעירו חמירא דבני חילא מבתייכו, כיון דאילו מיגניב ואילו מיתביד ברשותייכו קאי ובעיתו לשלומי, כדילכון דמי ואסור". ע"כ.

וכ' הרא"ש (סי' ד') וז"ל: "י"א דוקא ש"ש דחייב בגניבה ואבידה, אבל ש"ח לא, ודייקינן מלישנא דאילו מיגנב או מיתבד, וכן כתב ר"י. ובה"ג כתב דאפי' ש"ח נמי, ומיגנב או מיתבד בפשיעה קאמר, ומשום דבעי למימר ובעיתו לשלומי, הוצרך לומר מיגנב או מיתבד". עכ"ל. [והרא"ש עצמו לקמן (ס"ו) הכריע כהבה"ג, וכן פסק הטור (סי' תמ), אמנם הרמב"ם (פ"ד מהל' חו"מ ה"ג) פסק כהי"א, כמ"ש ה'שלטי הגבורים' כאן, ובב"י סי' תמ, וכן פסק אדה"ז (שם סעי' י')].

והנה, סברת הר"י והרמב"ם מפורשת בשו"ע אדה"ז שם בהג"ה, וז"ל: "אע"פ שקיבל עליו לשמרו שמירה מעולה כדרך השומרים, ואם יפשע בשמירתו ולא ישמרנו כדרך השומרים יתחייב לשלם לו, אין זה נקרא קבלת אחריות להיות הפקדון נחשב כשלו ע"י כן, כיון שקבל עליו אחריותו, אלא זה נקרא קבלת השמירה בלבד, שקיבל עליו שישמור חמצו של נכרי, אם יפשע ולא ישמרנו יפה חייב לשלם לו, שהפושע הוא כמזיק בידים, כיון שקיבל עליו לשמור כדרך השומרים, והמפקיד סמך עליו ולא שמרו בעצמו". עכ"ל. (וראה מ"ש בסתמ"א סי"ד).

ולפי"ז מובן שסברת הבה"ג והרא"ש היא, שהפושע אינו (רק) כמזיק בידים, כ"א שמחויב באחריות החפץ, ומה שפטור בגניבה ואבידה ה"ז פטור שפטרתו התורה. ובלשון אדה"ז (סתמ"ג ס"ח בקו"א ב): "דמה שש"ח חייב על הפשיעה, אין חיובו בא מחמת הפשיעה עצמה, אלא משעה שנמסר לו הפקדון נשתעבד ונתחייב להחזיר לו בשלימות כשיגיע הזמן. אלא שאם בתוך הזמן נאבדה ממנו שלא ע"י פשיעתו בשמירתו, חסה עליו התורה ופטרתו, דמה הי' לו לעשות, ובש"ש החמירה יותר, ובשואל יותר, ובלוה יותר". עכ"ל. (וכבר דשו רבים לתרץ שלא יסתרו דברי אדה"ז אהדדי, ואכ"מ).

נמצא שהמחלוקת בין הר"י והרמב"ם נגד הבה"ג והרא"ש היא, ששיטת הר"י והרמב"ם היא, שאין ש"ח נקרא שקיבל אחריות על החפץ, כ"א שקיבל לשמרו, ומה שחייב על הפשיעה, ה"ז לפי שאז ה"ה כמזיק בידים, ולכן אין לומר שעכשיו נקרא "שלו", וחייב לבערו, כי הוא לא קיבל ע"ע עכשיו שום התחייבות תשלומין, ומה שיתחייב אם יפשע, אי"ז שייך לקבלתו כלל, כי זהו דבר נוסף, וחיוב חדש, שיתחייב אח"כ בעת (ובאם) שיפשע.

משא"כ שיטת הבה"ג והרא"ש היא, שמה שש"ח חייב על הפשיעה, ה"ז לפי שאכן קיבל בתחלה אחריות החפץ לשלם אם יאבד, ומה שפטור אם נגנב או נאבד בלי פשיעה, ה"ז פטור מיוחד שפטרתו התורה, וא"כ עכשיו ה"ז באחריות תשלומין עליו, ולכן חל עליו עכשיו חיוב לבערו.

ובפרטיות יותר: מהמשך הסוגיא כאן נמצא, שהטעם למה הישראל חייב לבער חמצו של נכרי שקיבל עליו אחריות, ה"ז מטעם דבר הגורם לממון כממון דמי. לא מיבעי לר"ש שס"ל שאמרי' בכל התורה דבר הגורם לממון כממון דמי, אלא אפי' לרבנן שבכלל ס"ל דבר הגורם לממון לאו כממון דמי, מ"מ בחמץ חידשה התורה בהתיבות "לא ימצא" שאכן חייבים, [שבפשטות הפי' בזה, (לא שאע"פ שלאו כממון דמי מ"מ חיייבין, כ"א) שבחמץ אכן אמרי' שדבר הגורם לממון כממון דמי].

ולכן כדי להתחייב לבער החמץ של הנכרי, צ"ל שעכשיו ה"ז אצלו באופן שיש עליו עכשיו חיוב תשלומין, ובמילא ה"ז עכשיו בבחי' דבר הגורם לממון, ולכן נחשב כשלו, כי דהגל"מ כממון דמי.

ובזה הוא דנחלקו: הר"י והרמב"ם ס"ל שמה שש"ח חייב בפשיעה, ה"ז דבר שיתחדש אח"כ, בעת (ובאם) שיפשע, אבל אי"ז גורם שעכשיו יקרא דהגל"מ, ולכן פטור מלבערו. משא"כ הבה"ג והרא"ש ס"ל, שעכשיו יש עליו חיוב תשלומין באם יפשע, ולכן ה"ז עכשיו בבחי' דהגל"מ, וכממון דמי, וחייב לבער.

אמנם באמת י"ל באופן אחר, ששניהם אזלי בהשיטה שפושע הוא כמזיק בידים, ונחלקו בזה גופא, ובהקדים מ"ש אדמה"ז בטעם שהפושע ה"ה כמזיק בידים: "כיון שקיבל עליו לשמור כדרך השומרים, והמפקיד סמך עליו ולא שמרו בעצמו". ז.א. שסו"ס למה הוא כמזיק בידים, לפי שקיבל עליו לשמור כדרך השומרים, והמפקיד סמך עליו ולא שמרו בעצמו, (כי בלא"ה אי"ז נקרא פשיעה, כי מה לו ולחפץ של פלוני). וא"כ כבר י"ל, שסו"ס מונח בתוך קבלת שמירתו שהוא לא יפשע, ואם יפשע יתחייב לשלם. ואף שלפועל יהי' אז חיוב חדש של מזיק, מ"מ זהו חלק מקבלת שמירתו בתחילה, שאם יפשע ישלם, ולכן אפ"ל שכבר בתחלה ה"ז בגדר דבר הגורם לממון.

ובזה הוא דנחלקו: כו"ע מודי שפושע חייב מטעם שאז נעשה מזיק בידים, מ"מ היות ונק' מזיק רק מטעם קבלת שמירתו, ס"ל להבה"ג והרא"ש שקבלת שמירתו נק' ג"כ קבלת אחריות תשלומין, והוה דבר הגל"מ כממון דמי, וחייב לבער. והר"י והרמב"ם ס"ל, שאף שנק' כמזיק בידים מטעם שקיבל שמירה ע"ע, מ"מ סו"ס כשיפשע יתחייב לשלם לא מטעם קבלת שמירתו, כ"א מטעם שאז יהי' מזיק בידים, היינו שזהו חיוב חדש שיתחדש אז, ועכשיו אינו בגדר דהגל"מ, ולכן אינו חייב לבער.

והנה ע"ד הנ"ל יש לבאר מחלוקתם באופן אחר: ובהקדים מה שכתבתי בגליון ש"פ תזו"מ תשס"ב - תתלו (עמ' 27 ואילך), מה שיש לעיין טובא בגדר "שמירה", האם ספק שמירה ג"כ נק' שמירה (אלא שהיא שמירה פחותה), או שאינה שמירה כלל. כי מצינו כמה ענינים שכל ענינם הוא ודאי ולא ספק, ואם ישנו ספק בזה, אין-לומר שזהו אותו דבר ורק בספק, אלא אי"ז אותו דבר כלל.

ולדוגמא: בלקו"ש ח"ז (עמ' 296) מביא סברא (וכותב ע"ז "שסברא שכלית היא") בנוגע לספה"ע, שא"א לספור מספק, כי כל ענין הספירה הוא גדר ודאי ולא ספק. ופשוט הוא: דהרי כל ענינו של מנין הוי לידע כמה יש כאן וכיו"ב, ואם לאחר שמונה עדיין אינו יודע כמה יש כאן, הרי אין שום תועלת במנינו, ואין אומרים שעכ"פ יש לו ספק, כי הרי מנה כדי לידע, ועדיין אינו יודע, (ואף שאפ"ל שעכשיו יש לו ידיעה בערך כמה יש כאן - הנה פשוט שאם ידיעה בערך מספקת לו, הרי לגבי זה ה"ז בירור ולא ספק, ואם נוגע לידע בדיוק ולא בערך, לגבי זה אין כאן ידיעה כלל - הרי שאין שום גדר של מנין מספק), ויוצא שהוא סתירה מיני' ובי': דענין הספירה הוא בירור, וספק ספירה הו"ע "ספק בירור", ופשיטא שספק אינו בירור ובירור אינו ספק.

וכן הוא גם בגדר גט, שהכריתות שבו צ"ל מבוררת, ואם יש ספק בזה אז אין היא ספק מגורשת, כ"א אינה מגורשת כלל, וכדמוכח מהסוגיא בגיטין (ט, א) בטעם הדין ד"הכותב כל נכסיו לעבדיו . . שייר כל שהוא לא יצא בן חורין" - לפי "דלאו כרות גיטא הוא". ופרש"י: "דגבי אשה כתיב ספר כריתות כו' וכיון דאיכא למימר דשיירי', דהא נחית לשיורא כו', לאו כריתות גמור הוא...". ולכאו' אף שאפשר לומר דשיירי', מ"מ אי"ז ודאי, וא"כ הי' צ"ל עכ"פ ספק משוחרר (ומגורשת)?

והביאור בזה כנ"ל: מכיון שהכריתות אינה ברורה בהגט, ה"ז סותר לענינו של הגט עצמו, כי כל ענינו של הגט הוא להפסיק ולהכרית כל קשר ביניהם, וכאן הרי הם עדיין קשורים יחד ע"י הספק. וה"ז עוד יותר מהמובן בנוגע לשטר בעלמא, דכל ענין השטר הוא לברר ולגלות איזה דבר, ואם לאחר בירור השטר, עדיין יש ספק באמיתתו, הרי זהו היפך כל תועלתו של השטר. וכמו"כ בגט, כל ענינו הוא להביע ולגלות הכריתות, ועדיין אינו מגלהו (והוא ע"ד גט בידה ומשיחה בידו (גיטין עח, ב)). [אבל פשוט שזהו רק כשהספק הוא בהכריתות שבהגט, אבל לא כשישנו ספק צדדי כמו ספק קרוב לו ספק קרוב לה (גיטין עח, א) וכיו"ב, שאז ה"ה ספק מגורשת]. וענין זה מצינו בכו"כ מקומות, ומתורצות כו"כ קושיות עי"ז, ואכ"מ.

והנה, עד"ז יש לעיין בנוגע לשמירה: האם אמרינן דספק שמירה ה"ה בגדר שמירה או לא, דהנה ענין של שמירה הוא שהדבר יהי' נשמר ולא יאבד, ולכן יש מקום לומר דאם יש כאן ספק אם הדבר יהי' נשמר, אי"ז ספק שמירה, כ"א אינו בגדר שמירה כלל. כי שמירה ענינה בטחון (עד כמה שאפשר) וערבות כללית שהדבר לא יאבד, ואם יש ספק על בטחון זה, הרי בד"מ אין כאן בטחון, ואין כאן שמירה, כי שמירה ענינה בירור, וספק שמירה ה"ז ספק בירור כנ"ל.

ואף שמצינו בגמ' הרבה פעמים הגדר דשמירה מעולה ושמירה פחותה, אי"ז סתירה כלל להנ"ל: דגם שמירה מעולה אינה שמירה שאא"פ בשום אופן שהחפץ יאבד כ"א שבדרך הרגיל לא יאבד ע"י שמירה זו, וזהו הבטחון הנרצה בשמירה, שהבעה"ב בטוח שמגניבה וכו' שבדרך הרגילה, הרי החפץ שמור עכ"פ. עד"ז בשמירה פחותה, הרי בטוח הבעה"ב מדרגא מסוימת של גניבה ואבידה, וכיו"ב. וכמו שהוא בפשטות שאפשר לעשות מנעול חזק, וגם אפ"ל מנעול שאינו חזק כ"כ, ומ"מ שניהם בגדר מנעול, אלא שמנעול החזק בטוח גם מהכאה חזקה, והמנעול הב' בטוח רק מהכאה שאינה חזקה כ"כ, אבל עדיין שניהם בגדר מנעול (שמירה). אבל דבר שהוא ספק שמירה, הרי אין כאן בטחון כלל, וא"כ אי"ז בגדר שמירה כלל וכמו דבר שהוא ספק מנעול ספק ד"א, הרי אי"ז בגדר מנעול כלל.

אבל לאידך י"ל, שאין גדר "שמירה" דומה לשאר הדברים שענינם ודאי ובירור, כי עכ"פ יש ספק שאולי ישמר. וא"כ ה"ז טוב יותר מאם לא הי' גם ספק זה (ובזה הרי אינו דומה לשאר הענינים הנ"ל). ולכן גם ספק שמירה ה"ה בגדר (מקצת) שמירה. [ועפ"ז ביארנו במק"א מחלוקת ר"י ור"ל בב"ק (ט, ב) בדין השולח את הבעירה ביד חרש שוטה וקטן. ומחלוקת רש"י ותוס' שם. ואכ"מ].

והנה אפילו אם ננקוט כאופן הא' בענין ספק שמירה, עדיין יש לעיין בנוגע לזמן השמירה. לדוגמא: אם א' קיבל ע"ע לשמור חפץ חודש ימים, באם שמר במקצת ימים אלו, האם זה בגדר שמירה או לא. כי מכיון שגדר שמירה הו"ע הבטחון הכללי בקיום החפץ, והשמירה היתה על חודש ימים, הרי אם לא שמר כל משך הזמן, הנה לא רק שלא קיים שמירתו באותם הימים, אלא שזה סתירה להבטחון הכללי שיש להבעה"ב בקיום החפץ ע"י שנמצא ברשות השומר, וא"כ ה"ז סתירה לכללות השמירה, כי מצד הבעה"ב הרי יש כאן ענין אחד: בטוח הוא (עד כמה שאפשר) בקיומו של החפץ. אלא שבטחון זה ניתן לחודש ימים, ואם לא שמר בכמה מהימים, ה"ז סתירה להבטחון הכללי, וכאילו לא שמרו כלל. או שי"ל שה"ז דומה למקצת שמירה, ז.א. בימים אלו ששמר, הרי יש כאן הבטחון, ובימים שלא שמר אין כאן הבטחון, אבל אי"ז סתירה לכללות השמירה.

בסגנון אחר: האם כל משך זמן השמירה ה"ה כעין נקודה אחת של שמירה, ואם נסתרה השמירה, נסתר בד"מ כל הנקודה. או שהשמירה עשוי' מנקודות נקודות, וכשנסתרה נקודה אחת של שמירה, אי"ז סותר לשאר הנקודות.

[ומובן שאי"ז הספק הידוע בנוגע לגדר "זמן", אם כל הזמן הוא נקודה אחת, או נקודות נקודות, וכחילוקו של הרגצ'ובי (מובא בס' מפענ"צ ערך "זמן"), שבנדון שמחכים לסוף הזמן, ואין נוגע שיעבור משך זמן, אז כל הזמן הוא נקודה אחת; ואם הנרצה הוא שיעבור משך זמן, אז כל הזמן נקודות נקודות - כי כאן אין הספק בנוגע להזמן, כ"א בנוגע לעצם גדר ה"שמירה", אם שמירה היא נקודה אחת על כל משך הזמן, או כל רגע שנשמר החפץ, ה"ז גדר "שמירה" בפ"ע].

ונתבאר במק"א - איך שע"פ ב' סברות אלו, יש לבאר מחלוקת הראשונים בב"ק (י, א) בענין מסר שורו לחמשה בנ"א וכו', ואכ"מ.

והנה מזה יוצא עוד נפק"מ - האם קבלת שמירה היא פעולה נמשכת או לא. ז.א. האם אמרי' שמה שמקבל ע"ע השמירה למשך זמן, ה"ז חד פעמי. או שבכל רגע ורגע כביכול מתחדשת הקבלה, וכאילו מקבלה עוה"פ ועוה"פ.

[והטעם למה שנאמר שהוה פעו"נ, ה"ז ע"פ מה שמובן מהמבואר בכ"מ בלקו"ש (ראה ח"ד ע' 1253. ח"ה ע' 172 ואילך. ובכ"מ), שכשנעשה ענין שהוא היפך טבעו, אז (לא אמרי' שלאחר שהענין נעשה, נשאר כן מעצמו, כ"א) צריך תמיד לחזור ולפעול, ובלי שתומשך הפעולה, יוחזר הדבר לטבעו. ולכן בגדר התחייבות שמירה על חפץ השייך לאדם אחר, אפ"ל שצ"ל הקבלה פעו"נ, כי בלא"ה ה"ז היפך הטבע שראובן יתחייב לשמור חפצו של שמעון.

והוא ע"ד החקירה במינוי שליחות, האם זהו מינוי חד פעמי, ונשאר שלוחו, או שהמינוי צריך להמשך בכל רגע ורגע, שגם שם הוא מטעם הנ"ל, שהיות וזהו היפך טבע הענינים ששמעון (השליח) נעשה כמותו דראובן (המשלח), לכן צריך המינוי להתחדש בכל רגע].

וי"ל שזה תלוי בהנ"ל: אם כל משך זמן השמירה היא נקודה אחת, א"כ הוה הקבלה ג"כ קבלה אחת על כל משך זמן השמירה, שהיא נקודה אחת. אבל אם כל משך זמן השמירה הם נקודות נקודות, א"כ מסתבר שקבלת השמירה מתחדשת בכל רגע, וכאילו שמקבל לשמור לרגע הבא, ואח"כ מקבל עוה"פ לשמור לרגע הבא אח"כ, וכן הלאה.

והנפק"מ בזה היא, באם מפסיק מלשמור באמצע הזמן שקיבל ע"ע לשמור: אם הקבלה היא חד פעמית לכל משך הזמן, הנה כשלא מילא קבלתו לשמור כל משך הזמן, הרי סתר כל קבלתו, וכאילו לא שמר כלל, כי היתה כאן קבלת אחת לשמור כל משך הזמן, וזה לא עשה. אבל אם הקבלה היא פעו"נ, אז מה שעושה הוא רק שאינו ממשיך לקבל השמירה מכאן ולהבא, אבל מה ששמר עד עתה אכן שמר.

[ואילה"ק, שא"כ לא יתחייב כלל אם נגנבה או נאבדה בפשיעתו, שהרי לא קבל לשמרו מכאן ולהבא - כי סו"ס הבטיח בתחלה שהוא אכן ימשיך לקבל ע"ע בכל רגע עד סוף הזמן, והמפקיד סמך עליו ולא שמרו בעצמו (כלשון אדמוה"ז דלעיל), לכן חייב הוא לשלם, אבל אי"ז נוגע לחלק הזמן שאכן שמר כראוי].

וי"ל שבזה הוא דנחלקו: הר"י והרמב"ם ס"ל שקבלת השמירה הוה פעו"נ, ולכן אם פשע לבסוף, אי"ז נוגע להזמן שלפנ"ז (שאכן שמר), ולכן בתחלה שקיבל ע"ע לשמור כש"ח, ואין לו אחריות גו"א, אין בקבלה זו שום אחריות, ורק כשיפשע ויפסיק מלשמור, מאז ולהבא יתחייב בחיוב חדש, על שלא המשיך לשומרו. ולכן עכשיו אינו בגדר דבר הגורם לממון.

משא"כ הבה"ג והרא"ש ס"ל שקבלת השמירה לא הוה פעו"נ, ואם יפשע אח"כ ויפסיק מלשמור, תתבטל קבלת שמירתו גם מתחלה, וא"כ מתחלה כשמקבל לשמור, הרי קבלתו כוללת בתוכה מתחלה שלא יפשע בכל משך הזמן, הרי נמצא, שאף שההתחייבות תהי' דבר חדש שהוא כמזיק בידים אז, מ"מ זה כבר מונח בתחלת קבלתו, וכאילו שמילוי קבלת שמירתו מתחלה תלוי' ועומדת עד סוף הזמן, ולכן נק' כבר בתחלה שיש עליו אחריות תשלומין של פשיעה, ובמילא הוה דבר הגורם לממון עכשיו, וחייב לבער.

איתא בפסחים (ה, ב) "לפי שנאמר, שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה", ופרש"י ד"ה "לפי שנאמר ולא יראה לך": "אבל אתה רואה בגבולין של אחרים, כגון נכרי וגבוה". ודייק ה'פני יהושע' מלשון רש"י, דדוקא חמץ של נכרי הנמצא ביד ישראל אינו עובר בב"י וב"י, אבל חמץ של ישראל חבירו, הנמצא ביד ישראל, עובר עליו בב"י וב"י, אף שאינו שלו ולא קיבל עליו אחריות. וכן הוא שיטת הגר"א באו"ח (סי' תמג).

ברם, רוב הפוסקים סוברים שאינו עובר על חמץ של ישראל אחר, אלא רק אם קיבל עליו אחריות, דגם חמץ של ישראל נתמעט מהדרוש ש"שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה". וכן הוא שיטת אדמו"ר הזקן (סי' תמג, ז).

ולפ"ז צ"ע בלשון רש"י שנקט "אבל אתה רואה בגבולין של אחרים כגון נכרי", (עיין בצל"ח).

ויש לומר על פי מש"כ אדמו"ר הזקן (סי' תמג, ז) שאם נמצא בידו חמץ של ישראל אחר, אע"פ שלא קיבל עליו אחריות, צריך הוא לבערו, ואינו עובר עליו בב"י וב"י, והטעם לכך הוא, משום דכיון שבעל החמץ עובר עליו כאשר החמץ שייך אליו, לכן צריך (מחזיק החמץ) לבערו, כדי למנוע ממנו איסור ב"י וב"י, וכדכתיב: "כל ישראל ערבים זה בזה". והענין ד"כל ישראלים ערבים זה לזה", הוא חידוש של אדמו"ר הזקן שלא הוזכר באחרונים.

ו'הפרי חדש' כתב, דלמדו דין זה מהשבת אבידה*, דכמו שצריך להשתדל למכור את החמץ קודם זמן איסורו בכדי להציל ממון חברו, כמו"כ צריך לבערו בזמן איסורו כדי להציל את נפשו מהעבירה. והשוני מחידוש אדמוה"ז הוא, שאם הוא רק משום השבת אבידה, אזי הוי רק מצוה שיש עליו להשתדל בעבור חברו, אבל אין זה מחייב אותו (כ"כ) באם לא קיים המצוה. אבל באם הוא מדין ערבות (כפי שכתב אדמוה"ז) אזי הוא דומה לדין ערב בדיני ממונות, דגדר ערבות הוא התחייבות שהערב חייב לשלם כשהלוה לא משלם את חובו להמלוה, וגם, שהחיוב הוא באותו ענין שנתחייב הלוה, דהערב עומד במקומו ממש.

ובנדו"ד, כשבעל החמץ לא מבער את חמצו ועובר עליו בב"י, אזי מדין ערב נופל החיוב של 'בל יראה' גם על מי שהחמץ נמצא בידו, ועכשיו (גם) הוא מחויב לבער את חמצו של חברו. דכן הוא גם בדין ערבות בברכות המצות, דאם כבר יצא ידי חובתו יכול לברך עוד הפעם להוציא אחר שעדיין לא יצא, ולא נחשב כברכה לבטלה, משום דכיון שיש חיוב על ישראל אחר, אזי מדין ערב נחשב כאילו גם הוא עדיין לא יצא ידי חובתו, עיין אדה"ז (סי' קסז וקצז ס"ו) ושם כתב דדין ערבות הוא מדין תורה. (ועי' שו"ע אדה"ז סי' תלב קו"א סק"ב "חייב כו' משום ערבות").

ועפ"ז יובן מה שרש"י כתב "כגון נכרי", היות שלשון הגמרא היא: "..אתה רואה של אחרים", משתמע מיניה דהוי היתר גמור מן התורה לראות תחת ידו חמץ של ישראל אחר, וזה אינו, מכיון שישראל 'ערבים זה לזה', ולכן הוא ערב לישראל חברו על חמץ שלו, ומתחייב מדין ערבות באיסור ב"י וב"י. ולזאת נתן רש"י דוגמא לחמץ של אחרים שהוא "כגון נכרי", דאזי הוא היתר גמור לראות חמצו מדין תורה.

וכל הנ"ל יומתק גם לפי מה שנקט רש"י הלשון "כגון", דלכאורה הול"ל אתה רואה של אחרים "היינו נכרי", דמשתמע מיניה דכוונת הדרשה הוא להתיר אך ורק של נכרי, ולא ישראל חברו, וכשיטת הפנ"י והגר"א. אבל לשון "כגון", פירושו הוא שזה דוגמא בעלמא, ולא בא לפרש שהמעוט הוא דווקא בשל נכרי, דבאמת גם בשל ישראל נתמעט ואינו בכלל האיסור מצד עצמו, ולכן אם באמת לא מבער חמצו של חברו, לא שייך בו גדר עונש מלקות (אפי' אם עשה מעשה עיין רמב"ם הל' חו"מ פ"א), אע"פ שפשע מצד הערבות שלו ויש בו גם "ענין" של איסור בל יראה.

ויש להעיר מלקו"ש (חלק לט ע' 184) שכתב שם חקירה במצות הוכח תוכיח, ובאיסור לפני עור, באם הוא דין כללי לכל המצוות, או שהוא דין פרטי בכל מצוה ומצוה, ונחשב כאילו חטא באותה מצוה שנכשל בה חברו.

---

*) גם אדה"ז כתב בסעי' ח שצריך למוכרו רק משום השבת אבידה, והמבואר בפנים הוא שצריך לבערו לגמרי. המערכת.

שבת כא, ב: "מאי חנוכה דת"ר בכ"ה בכסלו יומי דחנוכה תמניא אינון . . שכשנכנסו יוונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל . . נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים, לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה". וברש"י: "ועשאום י"ט בהלל והודאה: לא שאסורין במלאכה שלא נקבעו אלא לקרות הלל ולומר על הניסים בהודאה".

ולכאו' צ"ע, שבתיאור הקביעות דחנוכה ("לשנה אחרת קבעום") בהברייתא, לא נזכר כלל מתקנת הדלקת הנרות, ונזכר רק "הלל והודאה" - אמירת הלל ועל הניסים[1]!

והנה לכאו' הי' אפשר לתרץ, שתלוי בפי' השאלה "מאי חנוכה", דהנה רבינו זי"ע בלקו"ש ח"י[2] מבאר באורך שיש בזה מחלוקת רש"י ורמב"ם, שרש"י פי' (על "מאי חנוכה") "על איזה נס קבעוה", היינו שהשאלה היא על עצם קביעות היו"ט, וע"ז בא התי' ש(עיקר) קביעות היו"ט הוא מחמת נס הנרות. משא"כ שיטת הרמב"ם היא, שעיקר קביעות היו"ט הוא על נצחון המלחמה (שלכן הם ימי שמחה), ושאלת הגמרא "מאי חנוכה" היא על איזה נס קבעוה "בהלל והודאה". וע"ז בא התי' ש"הלל והודאה" בא בגלל נס הנרות.

ולפ"ז הי' אפ"ל, שלכן לא הוזכר להדיא התקנה של הדלקת נרות חנוכה, שהרי לשיטת הרמב"ם כל השאלה הי' רק על הפרט של "הלל והודאה", ולא הי' שאלה על עצם היו"ט, וגם לא שאלה על עצם התקנה של הדה"נ, ולכן בהתי' בא בהדגשה שלשנה הבאה קבעוה בהלל והודאה (ולא נזכר מתקנת הדלקת הנרות).

אבל עצ"ע, שהרי הגם שכל הקושיא "מאי חנוכה" הי' על הפרט של "הלל והודאה", אבל בודאי נכלל בהקושיא גם בנוגע לעצם הקביעות של הדה"נ, שהרי הגם שהם ימי "שמחה" מצד הנס של נצחון המלחמה (שיודעים בלא"ה כנ"ל), אבל מהכ"ת שידליק נרות בשביל זה, וא"כ לכאו' הקושיא הי' גם על חיוב הדלקת הנרות מאיזה טעם תיקנוה, ולא בא ע"ז התי' בפירוש בהברייתא.

אבל לזה י"ל, כמו שמבאר רבינו זי"ע בכ"מ (ראה לקו"ש חט"ו חנוכה (א)) שבהדלקת הנרות מתבטא לא רק נס הנרות, אלא גם שאר הנסים, וכמדוייק בלשון הרמב"ם פ"ד הי"ב: "וצריך אדם להזהר בו כדי להודיע הנס ולהוסיף בשבח הא-ל והודיה לו על הנסים שעשה לנו", [וכמו שמבאר[3] שזהו הפי' בנוסח "הנרות הללו" - "על התשועות (שקאי על התחלת הישועה במודיעין) ועל הנסים (שקאי על הנס דנצחון המלחמה) ועל הנפלאות (שקאי על הנס של מציאות פך השמן)"[4]].

וא"כ אולי י"ל, שבנוגע לעצם הענין של הדה"נ לא הי' הקושיא (כ"כ), שהרי בשביל ענין הנצחון שייך ענין של הדלקת נרות ג"כ, וע"ד ביאור רבינו זי"ע בלקו"ש חכ"ה (בשיחה לחנוכה) בביאור הנוסח "והדליקו נרות בחצרות קדשיך" ש(לא קאי על נרות המנורה, שאינו שייך "לחצרות קדשיך", אלא) קאי על נרות שהדליקו בחוץ בשביל הילול ושבח, וא"כ הרי אפי' לולא הברייתא הי' אפשר להסביר ענין של הדלקת נרות, בתור ענין של "שמחה", ועיקר הקושיא הי' בנוגע הלל והודאה, וע"ז מביאים הברייתא שמסביר מקור ענין של "הלל והודאה". אבל לכאו' כ"ז דחוק.

ובעיקר צ"ב, שהרי קושיא הנ"ל יש להקשות על הברייתא גופא (שמובן שלא נכתבה בתור תירוץ על הקושיא "מאי חנוכה", רק שהגמ' הביאה את הברייתא בתור תירוץ על השאלה "מאי חנוכה") - למה לא הזכירה הברייתא התקנה של הדלקת הנרות? ובפרט לשיטת רש"י שהשאלה היא על עצם קביעות היו"ט, וא"כ לכאו' זהו ג"כ נדון הברייתא, הרי ודאי שהי' צריך להזכיר עצם התקנה של נס הנרות.

וראה לקו"ש חכ"ה ע' 237 הע' 22 (על מש"כ בפנים שם שהלל והודאה קבעו בעיקר על הנס דשמן): "כפשטות לשון הש"ס (ופרש"י) שם. ודלא כמ"ש בחדא"ג מהרש"א שם ד"מאי חנוכה . . מאיזה נס קבעו אותו להדליק בו נרות" (שהרי הדלקת הנרות לא נזכרה כלל בברייתא שם)".

והיינו שרבינו זי"ע באמת הקשה על פי' המהרש"א מטעם הנ"ל, שלא הוזכר בברייתא כלל מהדלקת הנרות (רק מנס הנרות). אבל לכאו' צ"ב, למה באמת לא הוזכר כלל בברייתא מכ"ז?

והנה ראיתי מי שכותב[5] לבאר, ע"פ מה שיש להסתפק אם בזמן המקדש הדליקו נרות חנוכה לפרסם הנס, שי"ל שהנרות שמדליקים הם במקום המנורה שבמקדש, וכדי לפרסם הנס דמנורה, לכן זמן תקנה זו הוא רק לאחר החורבן זכר למקדש[6].

ועפ"ז י"ל, שברייתא זו שיסודה הוא במגילת תענית שנתחברה לפני החורבן, וא"כ הי' בזמן ביהמ"ק, ובאותו זמן עדיין לא הי' תקנת הנרות, כיון שהמנורה דולקת במקומה בביהמ"ק, [משא"כ הברייתא דמחלוקת ב"ש וב"ה בנוגע נ"ח נשנית אחר החורבן].

והביא ראי' מדברי 'בעל המאור' (שבת פב) שכתב שמ"ד שאסור להשתמש לאורה, אוסר כל תשמיש, כיון שהם "זכר" לנרות ולשמן של היכל, שאסורים בהנאה, וא"כ כיון שהוא "זכר לנרות", ע"כ שכל התקנה הי' אחר החורבן. וכן הוכיח מדברי הרמב"ן (ר"פ בהעלתך) שמבאר שהא דנרות המנורה אינן בטלות לעולם, קאי על נרות חנוכה, וא"כ מסתבר שלא נתקנה אלא אחר החורבן. ורג"כ ראב"ד הל' ברכות פי"א ה"ז.

ומדייק עד"ז בלשון הרמב"ם פ"ג ה"ג: "ומפני זה התקינו חכמים שבאותו הדור, שיהיו שמונת הימים האלו, שתחלתן מליל כה בכסלו, ימי שמחה והלל ומדליקין בהן הנרות בערב על פתחי הבתים". ולכאו' למה כותב "ומדליקין" כדבר בפ"ע, והול"ל "ימי שמחה והלל והדלקת הנרות", ומשמע שאינו בכלל תקנה הקודמת, אלא הוא דבר בפ"ע. ולהנ"ל מובן, שהם באמת ב' תקנות מיוחדות. עכת"ד.

והדברים צע"ג: א) לפ"ז, הלשון "חכמים שבאותו דור", לא קאי על ההמשך "ומדליקין", רק על מש"כ (בסמוך) "ימי שמחה והלל". ולכאו' הוא דחוק בלשון הרמב"ם. ב) גם עצם היסוד שהוא במקום נרות המנורה שבמקדש, ולכן ע"כ שנתקנה אחר החורבן, אינו מוכרח כלל, שהרי אין נרות המנורה זכר למנורת המקדש, אלא זכר להנס שנעשה בהן, ולזה שפיר י"ל שתקנו גם בזמן ביהמ"ק לזכר הנס שנעשה בהנרות. ג) אפי' לשון בעל המאור הנ"ל: "זכר לנרות ולשמן" אינו ראי', וכמו שהוכחתי במק"א[7] שיתכן "זכר" גם בשעת עיקר הדבר, וא"כ אין ראי' כלל מזה, שהרי שפיר י"ל שגם בזמן ביהמ"ק תקנו "זכר" לנרות ושמן שבבית המקדש.

והנה יש מבארים[8] שיטת הרמב"ם, ותו"ד, דהנה הרמב"ם לא הזכיר כלל כאן "הודאה", שפירושו (לרש"י) להזכיר "על הנסים" בברכת הודאה, ורק הזכיר כאן "ימי שמחה והלל", ודין אמירת על הנסים הביא בהל' תפלה פ"ב הי"ג[9] בין שאר הימים שמזכירין בתפלה מעין המאורע. ומשמע מזה, שלשיטת הרמב"ם לא הי' תקנה מיוחדת לומר על הנסים בחנוכה, כמו שלא מצינו שהי' תקנה מיוחדת לומר על הנסים בפורים, אלא הוא דין בהל' תפלה, שבכל יו"ט (וכן פורים וחנוכה) שהם ימי שמחה כו', יש בהן חיוב להזכיר מעין המאורע בתפלה, אבל הוא דין בהל' תפלה, ולא תקנה מיוחדת בחנוכה כו'[10].

ולפ"ז צ"ב (לשיטת הרמב"ם), למה באמת מזכיר הגמרא (- הברייתא) כאן "הודאה", כיון שאין זה תקנה מיוחדת של חנוכה (וכמו שלא מצינו עד"ז בנוגע פורים), ומשמע מזה, שבאמת הי' בזה תקנה מיוחדת, וא"כ צ"ב למה השמיטו הרמב"ם.

ולכן י"ל בשיטת הרמב"ם, שמפרש מש"כ בגמרא "והודאה" כפי' הריא"ז[11] "לשנה אחרת קבעום ועשאום שמונה ימים שגומרים בהן את ההלל, ומודים על הנס בהדלקת הנרות ומזכירין אותו בתפלה". ומשמע שמפרש "הודאה" בברייתא על הודאה על הנס שע"י הדלקת הנרות (ודלא כרש"י בפי' "הודאה"), וא"כ הרי באמת נכללת הדלקת הנרות בהברייתא במש"כ "הודאה". וי"ל שזהו שיטת הרמב"ם שעצם הדלקת הנרות שענינה פרסומה ניסא, הוא הודאה על הנס, וכלשון הרמב"ם פ"ד מהל' חנוכה הי"ב הנ"ל, שהדלקת נר חנוכה היא "להוסיף בשבח הא-ל והודי' לו על הנסים שעשה לנו", והיינו ע"י ההידור (הוספה) בנר חנוכה (כמ"ש באו"ש שם), מוסיף בשבח הא-ל, וזהו מש"כ הרמב"ם בפ"ג ה"ג: "ומדליקין בהן נרות כו' להראות ולגלות הנס" - שזה גופא הפי' "הודאה" בברייתא בגמרא וכנ"ל.

ולפ"ז, הרי לא השמיטה הברייתא כלל הא דהדלקת הנרות. עכת"ד, וע"ש שהאריך למה כתבה הברייתא הודאה ולא אמרה בפי' "הדלקת נרות".

והנה אפי' נניח כדבריו, הרי עדיין צ"ע לרש"י שמפרש "הודאה" שקאי על "על הנסים". וגם בשיטת הרמב"ם, הרי כנראה דעת רבינו זי"ע שלשיטת הרמב"ם אין הפי' "הודאה" בהברייתא כפי' הריא"ז הנ"ל, אלא פירושו כמ"ש בלקו"ש ח"י הנ"ל הע' 19: "ע"פ מ"ש בפנים יש לבאר גם מה שהרמב"ם מזכיר רק "הלל" ואינו מזכיר "הודאה".

דהנה בפירוש "בהלל ובהודאה" כתב הטור (או"ח סתר"ע) "לומר בהן הלל, ולהודות לומר בו על הניסים בהודאה" - ומכיון שההודאה ד"ועל הניסים" היא (בעיקר) על הנס דנצחון המלחמה ("מסרת גבורים וכו'"), אין לומר (לדעת הרמב"ם) שכוונת הגמרא ב"הודאה" (שתקנו משום הנס דפך השמן), היא "לומר בו על הניסים".

ולכן ס"ל להרמב"ם ש"הלל והודאה" שבש"ס הם ב' פרטים בהלל (וכנאמר בהלל: הללו, הודו). ובמגלת תענית כאן: ומה ראו לגמור בהם את הלל כו' כענין שנאמר ויענו בהלל ובהודות לה' כו'. (והלשון "הלל" שברמב"ם כולל גם הפרט ד"הודאה")".

היינו, שלכן נייד הרמב"ם מפי' רש"י, כיון שהמדובר רק בנוגע לנס הנרות ולא בנוגע לנס הנצחון, וא"כ עדיין קשה כנ"ל, למה לא נזכר בפי' תקנת הדלקת הנרות?

ואולי אפ"ל בכ"ז, ע"פ המבואר ברשימות רבינו זי"ע מחנוכה תרצ"ו[12] בפי' שאלת הגמרא "מאי חנוכה", שאין השאלה על כללות החג מהו[13], כיון שהחג הי' בתחילת זמן המשנה (כמו שהביא שם החשבון בזה), ולכן מפרש רש"י "על איזה נס קבעוה", דהיינו שקשה לי' ממנ"פ, שאם קבעוה על נס הפח, הול"ל חג הנרות - ע"ד חה"ס ע"ש בסוכות הושבתי, ואם על נס נצחון המלחמה, הול"ל לתקן יום משתה ושמחה - ע"ד פורים שהי' הרוג באויביהם ותקנו יום משתה ושמחה, עכת"ד. [ושם אינו מפרש - לכאו' - פי' תי' הגמרא באופן של נגלה, ע"ש].

ואולי אפ"ל בביאור הדברים, שכיון שפרשת החג בכללותה הי' ידוע, לכן אין הקושיא על כללות החג מהו, אלא על "איזה נס קבעוה", ומפרש רבינו שהקושיא בדרך ממנ"פ כנ"ל, ואולי הפי', ששאלת הגמרא "מאי חנוכה", היא "מהו מהותו של חנוכה", שאם מהותו של החג הוא קביעות ימים מצד נס הנרות, הו"ל לקרוא החג בשם "חג הסוכות", ואם קביעות החג הוא ע"ש נצחון המלחמה, הי' צריך להתבטא זה בשום אופן - באופן של משתה ושמחה, וא"כ קושיית הגמרא היא "מהו מהותו של החג", שלכן נקרא בשם חנוכה, ומ"מ אינו יום משתה ושמחה.

ולפ"ז י"ל, שתי' הגמרא הוא "בכ"ה בכסלו יומי דחנוכה תמניא אינון, דלא למספדא בהון ודלא להתענות בהון כו'", שמברייתא זו מבואר שיש "חפצא" של ח' ימים שנקראים ימי חנוכה, וטעם קביעות "חפצא" זו, הוא בגלל "כשנכנסו יוונים להיכל . . לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה" - היינו שאין הפי' שבימים אלו מחוייבים (רק) לעשות פעולות שונות לזכר הנס, (אבל עצם הימים הם ימים "רגילים"), אלא שעצם הימים הם חפצא של "ימים טובים", שענין יו"ט זה הוא הלל והודאה. וא"כ מבואר מברייתא זו, שחלות "שם" חנוכה הוא חלות על עצם הזמן - וכוונת הברייתא זו היא לבאר המיוחד בימים אלו - לא לבאר (כל) המצוות המסתעפות מזה שהם ימי חנוכה, אלא לבאר מהותו של היום - שהם ימי יו"ט בהלל והודאה.

וא"כ, הגם שקביעות הימים היא בגלל הנס הנרות, אבל מ"מ חלוקה התקנה של "הלל והודאה" מתקנת הדלקת הנרות, שהלל והודאה קשורים עם עצם היום ומהותו, שהם "חפצא" של ימי הלל והודאה, משא"כ הדלקת נרות היא מצוה שעושים בימים אלו, אבל אינה עצם החג.

וזה מתבטא בהלל והודאה, שתוכנם הודאה על נצחון המלחמה (לשיטת רש"י), וגם ענין ההלל הוא על עצם הנס שקרה בתקופה זו. ואולי לכן נקרא "חנוכה", כמבואר בספרים (מיוסד על מדרשים) שהי' בזה ענין של חנוכת ביהמ"ק כו' - ולכן התקופה גופא חלוקה ונקראת "חנוכה".

בסגנון אחר קצת: הלל והודאה קשורים עם עצם החג, הדלקת הנרות היא פעולה שעושים בימים אלו אבל אינה עצם החג, וממילא מובן שאין מקום להזכיר בהברייתא - שמתארת ומגדירה עצם החג - הדלה"נ.

[וע"ד ביאור רבינו זי"ע (בלקו"ש חכ"ב אמור (ב)), שחג המצות הוא מיוחד בעצם מצד היותו זמן יצי"מ, ורק שיש בו מצות אכילת מצה, אבל אין תוכנו חג המצות, ע"ש. ועד"ז י"ל בנדו"ד, שהזמן הוא בעצם זמן חלוק בגלל הנסים וחנוכת המקדש וכו' - ימים טובים - אלא שיש בו גם מצות הדלקת הנרות, אבל אין זה תוכנו של החג רק מצוה שעושים בחג זה].

ועד"ז אולי י"ל לשיטת הרמב"ם, שהשאלה היא למה הם ימי הודאה והלל כמבואר בלקו"ש ח"י שם [או כמבואר במ"א[14] שהשאלה היא זה שתיקנו ח' ימי חנוכה], שהשאלה היא על חפצת ח' ימים אלו, למה הם "ימי" הלל והודאה [או ח' ימים דוקא].

ולכאו' מדוייק היטב בסגנון הרמב"ם: "ימי שמחה והלל ומדליקין בהן הנרות", ולא קאמר "ימי . . הדלקת הנרות", משום שכשבא לתאר "חפצת" ומהות של ימים אלו כותב "ימי שמחה והלל", ורק שבתוך ימים אלו "ומדליקין בהן נרות", אבל אין הם "ימי" הדלקת נרות.

וזהו שמסיים שם "וימים אלו הם הנקראין חנוכה" - שזהו "שם" ימים אלו, ולהנ"ל אין זה קריאת שם גרידא[15], אלא הוא "הלכה" - שזהו "חפצת" ימים אלו[16]. - אלא שבזה חלוקין רש"י והרמב"ם, שלהרמב"ם חפצת הימים הם "ימי שמחה והלל" - ולא הודאה וכנ"ל, שזהו רק דין בהל' תפלה שצריך להזכיר מעין המאורע, משא"כ לרש"י הרי חפצת ימים אלו הם ימי הלל והודאה, וכביאור רבינו זי"ע.

ולהעיר ממש"כ רבינו זי"ע במכתב מוצש"ק כ"ף כסלו תשכ"ז[17], אשר על מש"כ בפנים בנוגע חנוכה שהם "ימי פירסומי ניסא דפך השמן", כותב בהערה (ד"ה "פירסומי"): "להעיר אשר כשאין פרסום דנס השמן גם בדיעבד אינו מברך על הנרות (אחרונים לשו"ע או"ח סו"ס תרעב). משא"כ ועל הנסים (נס המלחמה), גם לכתחלה תקנוה ואומרה בתפלת לחש. ראה שו"ת הצ"צ שער המילואים סי"א, ואכ"מ". ולכאו' הכונה להסביר הלשון "פירסומי ניסא דפך השמן" - שכל ענין ההדלקה הוא רק בשביל הפרסום, ולכן הר"ז מעכב גם בדיעבד[18], משא"כ "על הנסים". ולהנ"ל יבואר היטב, שהרי הודאה היא מהותו של היום, ולכן נוגע עצם ענין ההודאה אפי' בלי פרסום בתפלת לחש, משא"כ הדלקה שהוא ענין של מצוה שעושים בימים אלו, ולכן יש לו תנאי שצ"ל בפירסום דוקא. ועצ"ע.

1) כן מביאים (ראה 'משנת יעבץ' סי' עג) שהקשה בחי' הרא"ם על הסמ"ג הל' חנוכה.

2) ע' 142 ואילך. ובכ"מ.

3) וראה גם בחט"ו בשיחה ב' דחנוכה שם בהע' 23, ולקו"ש חלק כה חנוכה.

4) וע"ש בנוגע נס הדלקה ח' ימים.

5) ראה 'הררי קדם' סי' קעב. - וראה 'משנת יעבץ' סי' עג שדוחה סברא כזו ע"פ לשון הרמב"ם, וכדלקמן בפנים.

6) ומביא שם שכן חקר בעל האב"נ!

7) ראה מש"כ בגליון תשנ, ש"פ צו - שבה"ג תשנ"ח, ובקובץ הערות וביאורים - דעטראיט גליון י' (תש"ס).

8) ראה 'משנת יעבץ' שם.

9) וראה פ"ב ה"ו מהל' ברכות לענין ברהמ"ז.

10) ע"ש שהאריך בזה, ורג"כ עד"ז ב'קונטרס חנוכה ופורים' (טורצין) סי' ז.

11) נסמן באנציקלופדי' תלמודית כרך טז ערך חנוכה הע' 91 - מפסקי ריא"ז שבת פ"ב הל' חנוכה אות ח (ואינו ת"י).

12) נדפס ברשימות חוברת ג.

13) להעיר עד"ז מחי' מהרצ"א על הלכות חנוכה על רש"י ד"ה "מאי חנוכה".

14) מהפר"ח סי' תרע - ראה ד"ה "ואתה ברחמיך" תשמ"ח הע' 9 - נדפס בספר המאמרים - מלוקט ח"ד ע' צט.

15) ויל"ע בנוגע "פורים", שלכאו' לא מצינו בלשון הרמב"ם עד"ז - אבל ראה פ"ב דמגילה הי"ד "ביום הפורים", ובהי"ח "ימי הפורים לא יבטלו". ואכמ"ל.

16) וע"ד לשון הרמב"ם בהל' קריאת שמע פ"א ה"ג: "וקריאת שלש פרשיות אלו על סדר זה, היא הנקראת קריאת שמע", היינו שכל הג' פרשיות הם "חפצא" של קריאת שמע. ואכמ"ל.

17) נדפס בלקו"ש ח"י ע' 275.

18) ולכאו' הוא דלא כמבואר ב'משנה ברורה' סו"ס תרעב בשער הציון, ונ"מ רבה למעשה!

בגמ' פסחים (ד, ב - ה, א) שקו"ט למצוא המקור שחמץ אסור מחצות של ע"פ, וא' המקורות הוא: "מהכא, לא תשחט על חמץ דם זבחי, לא תשחט הפסח ועדיין חמץ קיים . . זמן שחיטה אמר רחמנא". ופרש"י: "ושחיטת פסח זמנה מתחלת שבע שהוא בין הערבים וכו'". ובתוס' הובא קו' הרשב"א, דהרי זמן שחיטת הפסח הוא אחר התמיד, וזמן התמיד הוה מחצות, "וא"כ, זמן שחיטה [דפסח] לא הוי מיד אחר חצות עד כדי שהיית הקרבת תמיד? [ומת'] וי"ל כיון דדיעבד אם שחט הפסח קודם תמיד כשר . . חשיב זמן שחיטה מחצות ואילך".

והגרי"ע ע"ה מביא (ב'לקח טוב' כלל ד') מדברי התוס' האלו, הוכחה, ד'זמן' שכשר רק בדיעבד, מקרי 'זמנו' (של החיוב).

וממשיך, שעד"ז יש לדקדק מדברי הגמ' והתוס' לקמן קח, א: ותוכן הדברים שם הוא, דר' ששת הי' מתענה בע"פ, והיתה קס"ד בגמ' שהטעם לזה הי', משום דס"ל שהאיסור אכילה בע"פ הוה משום הקרבת ק"פ - דילמא מימשך ואתי לאימנועי מלמיעבד פיסחא - והוא ס"ל ג"כ כבן בתירא שהי' מכשיר ק"פ ששחטוהו בשחרית של ע"פ, וא"כ "מצפרא זמן פסחא הוא, דכולי יומא חזי לפיסחא וכו'" (ושלכן התענה כל היום).

ובתוס' שם: "ואע"ג דריב"ב לא מכשיר אלא בדיעבד, אבל לכתחלה אסור, משום לא תשחט על חמץ, לא תשחט הפסח ועדיין חמץ קיים עד ו' שעות, ולא אשכחן תנא דפליג? מ"מ כיון דדיעבד כשר, ס"ל להחמיר שלא לאכול מן הבוקר".

ומדייק מזה הגרי"ע, שאע"פ שזה שאפשר לשחוט הפסח מן הבוקר הוה רק בדיעבד, מ"מ נק' כל היום 'זמן הפסח', ועד כדי כך שר' ששת התענה כל היום משום כך. וא"כ גם מזה ראי' ליסודו הנ"ל, שגם זמן שכשר רק בדיעבד נק' 'זמנו'. עכת"ד (בנוגע לעניננו).

ב. ויש להעיר, דלכאו' יש לדייק מאותו תוס' עצמו (בדף קח) איפכא - שזמן הכשר רק בדיעבד אינו נק' 'זמנו'; דהרי באם מהבוקר הי' באמת נחשב ל'זמנו' של הק"פ (לריב"ב), אז לכאו' הי' צריך גם לאסור חמץ מזמן זה, מחמת אותו לימוד דרבא שתולה זמן איסור חמץ בזמן שחיטת הק"פ (כמו שאכן מפורש כן בירושלמי, והובא בר"ן ובמלחמות על הרי"ף ס"פ אלו עוברין, והובא גם בתוס' הרא"ש בסוגיין בדף ה' - שלריב"ב הרי חמץ אסור כל היום ע"פ מחמת טעם זה)!

ובאמת, הרי הגרי"ע בעצמו הקשה קושיא זו בספרו גליוני הש"ס (בסוגיין בדף ה), שהביא התוס' בדף קח, וכתב: "ודבריהם צ"ע, דאדרבה לב"ב נימא מכח המקרא המכשיר שחיטת פסח כל היום, וכולי' יומא זמן שחיטה, דגם חמץ אסור כל היום?

וא"כ מתבאר לכאו' מדברי התוס' (בדף קח), דהיות וההכשר דשחיטת ק"פ בבוקר (לריב"ב) הוא רק בדיעבד, לכן אין זה מקרי 'זמנו', ושלכן אין זה קובע זמן איסור חמץ לכל היום.

(והא דר"ש התענה כל היום, אף דאין הזמן של קודם חצות 'זמן' הקרבן באמת - י"ל שהוא החמיר ע"ע לפנים משה"ד, וגם זמן שכשר רק בדיעבד חשש לו, אבל אין זמן זה בגדר 'זמנו' לדינא. ובאמת כן מדוקדק בלשון התוס': "כיון דבדיעבד כשר, ס"ל להחמיר שלא לאכול מן הבוקר". ולא כתבו (כמו שכתבו בסוגיין בדף ה') שמכיון שכשר בדיעבד לכן הר"ז נחשב "זמנו").

ועכ"פ יוצא, שבפשטות דברי התוס' (ודקדוק לשונם) בדף קח, מורים שזמן שכשר בדיעבד אינו נחשב 'זמנו'. וא"כ צ"ב איך אפשר להתאים דברי התוס' בדף ה', אם דבריהם בדף קח.

ג. והנה בפשטות הי' אפשר לתרץ, דפליגי כאן בעלי התוס' בסברא זו - באם זמן שכשר בדיעבד מקרי 'זמנו' או לא.

ויסוד לתירוץ זה: עיין קוב"ש כאן שמציין לדברי התוס' לקמן דף יא (ד"ה "קוצרין"), שכתבו (לענין קצירת העומר) ששדה שלכתחילה אין קוצרין ממנו, אע"פ שאם כן קצרו ממנו הר"ז כשר, "חשבינן ליה ממקום שאי אתה מביא" (ושלכן מותר לקצור משדה כזו קודם העומר). אמנם התוס' במנחות סח (על אותו סוגיא) הביאו 'אית דגרסי', דהיכא דכשר בדיעבד, אסור לקצור ממנו קודם העומר, "דקרינן ביה ממקום שאתה מביא".

וא"כ רואים, שבתוס' גופא יש ב' שיטות לענין מקום שכשר רק בדיעבד, האם זה נק' 'מקומו' או לא. ושוב אפשר לומר גם לעניננו, שאותם ב' שיטות איכא גם לענין זמן הכשר בדיעבד וכנ"ל.

אמנם נראה, דבעניננו אולי יש לתווך דברי התוס' (בנוגע לזמן), בלי לעשות מזה פלוגתא, כדלקמן. (ובפרט שלאו דוקא שאותם הסברות הקיימות לגבי מקום הכשר בדיעבד, קיימות גם לענין זמן הכשר בדיעבד, ראה לדוג' בס' 'דבר שמואל' על התוס' בדף יא שמחלק בין מקום לזמן בענין זה).

ד. והנראה בזה, דהנה הזכרנו בריש דברינו, שרש"י כתב בפשיטות דזמן שחיטת פסח הוה מתחלת שבע, ושהתוס' הקשו ע"ז מחמת זה שהפסח בא אחר התמיד, ותירצו, דמ"מ כשר בדיעבד גם כששחטוהו קודם התמיד. ולכאו' יוקשה מדוע לא הי' קשה לרש"י קו' זו, וכתב בפשיטות שזמנו הוה מתחילת שבע?

ומבארים בזה, שלרש"י הרי זה שהפסח בא אחר התמיד, אינו ענין לזמנו של הפסח בכלל, דהרי זמנו הוא בחצות כמו התמיד, רק שהתורה גילתה שעל האדם להקריב קודם התמיד ואח"כ הפסח. והיינו, שהוה דין בסדר ההקרבה ולא בזמן החיוב.

[וראה במהר"ם חלאווה שמביא ב' הפירושים: "איכא למימר דזמן שחיטת הפסח מיהא מתחילת שבע הוא [כרש"י - המעתיק], אי נמי דאם הקדים פסח לתמיד כשר וכו' [כתוס' - המעתיק]"].

ונמצא לכאורה, דרש"י ותוס' פליגי בגדר הדין דק"פ זמנו אחר התמיד; דלרש"י הוה זה דין רק בסדר ההקרבה כנ"ל (ושלכן לא הי' קשה לו קושיית התוס'), משא"כ להתוס' הר"ז דין בה'זמן' דהקרבת ק"פ (ראה בהערות המהדיר בהתוס' הרא"ש כאן שביאר כן דברי רש"י ותוס'). [ועיין במנ"ח מצוה ה' אות ג' שהאריך להוכיח כאופן השני - דהוה דין ב'זמן' הקרבת ק"פ - ומביא לזה נפק"מ לדינא, ואכהמ"ל]1.

אמנם באמת אפ"ל באו"א: דהתוס' בהקו' אכן ס"ל שקדימת התמיד להפסח הוה דין בה'זמן' דהק"פ (וכשיטת המנ"ח הנ"ל), אלא שבתירוצם חזרו מזה. ושיעור התירוץ הוא כך: דהיות שרואים שקדימת התמיד להפסח היא רק לכתחילה, הר"ז מגלה לנו, שכל הקדימה לא הי' בעצם הזמן דתמיד ופסח (שבעצם זמנם הן זה לפני זה), דאז הי' צ"ל הדין כן גם בדיעבד. אלא דזה רק דין בסדר הקרבה, אבל בעצם הזמן שלהם, ה"ה שווים - בחצות, ושלכן בדיעבד כשר כל זמן שעשה הפסח אחר חצות, משום שזה הוא זמנו האמיתי.

ה. ועפ"ז נראה, דלק"מ מה שהקשינו לעיל דברי התוס' אהדדי; דבאמת מהתוס' כאן א"א להוכיח בכלל ש'זמן' של בדיעבד נחשב ל'זמנו', דהרי (בתירוץ התוס') כאן הפשט הוא, דהזמן האמיתי של ק"פ הוא הזמן הזה של חצות, וחיוב קדימת התמיד אינו ענין להזמן כלל, ומובן א"כ, שא"א להוכיח מכאן לנידון שיש 'זמן' של לכתחילה ו'זמן' של בדיעבד, איזה מהזמנים נחשב 'זמנו'.

וא"כ נמצא, דמהתוס' בדף קח אכן יוצא שיטתם, שכשיש ב' זמנים, הרי הזמן של הלכתחילה נחשב ל'זמנו' העיקרי (דלא כהגרי"ע). והתוס' דדף ה', אינו שייך לדיון זה בכלל כנ"ל.

ו. אלא דלכאו' עדיין יש מקום להקשות, דמדוע א"א לומר בדף קח אותו הסברא שביארנו בהתוס' דדף ה'? פירוש: כמו שביארנו בדף ה', שהיות ורואים שהפסח שהקדימו לתמיד כשר, הר"ז ראי' שזמנו האמיתי הוא מחצות, וחיוב ההקדמה של התמיד הוא דין צדדי שאינו ענין לזמנו - נאמר עד"ז בדף קח, שהיות שרואים שפסח ששחטו בבוקר כשר (לדעת ריב"ב), א"כ הר"ז ראי' שזמנו האמיתי הוא מהבוקר, והא דלכתחילה צריך להקריבו אחר חצות הוה מחמת איסור צדדי (של לא תזבח על חמץ וגו'), ואינו שייך לזמנו האמיתי?!

אמנם, באמת א"א לפרש כן בהתוס' בדף קח, דכשהתוס' כתבו שם דלריב"ב אסור להקריב הפסח קודם חצות מחמת האיסור דלא תשחט על חמץ וגו', לא התכוונו להאיסור הפרטי שעל כל אדם לשחוט פסחו בשעה שיש לו חמץ - דא"כ מהו קו' התוס' בכלל, הרי כל אדם שרוצה להקריב פסחו בבוקר, יבער חמצו ויקריב פסחו לכתחילה (וכמו שהק' הרש"ש שם על דברי התוס')?! אלא דע"כ התכוונו התוס' לומר (וכמו שתי' הרש"ש שם, וראה גם ב'דבר שמואל' שם) דמפ' זה למדים זמן שחיטת הפסח - שהוא בזמן השבתת חמץ (שהוא מחצות).

ונמצא דלריב"ב אכן קיימים ב' זמנים לשחיטת הפסח - זמן של לכתחילה (מחצות, מחמת האיסור דלא תזבח), וזמן של בדיעבד (מהבוקר, מחמת פירושו ב'בין הערביים'). ומהתוס' שם יוצא, דבנידון כזה הרי ה'זמן' של לכתחילה נחשב 'זמנו' העיקרי לדינא.

1) לשלימות הענין יש להעיר, דיש דרך אחרת להבין דברי התוס': דבאמת גם התוס' מסכימים לדעת רש"י ש'זמן' הפסח הוה בחצות, וקדימת התמיד הוה רק בסדר ההקרבה כנ"ל. ובכל זאת הקשו: דמכיון שבאים כאן ללמוד זמן איסור חמץ מהלאו דלא תשחט על חמץ וגו', והרי הלאו הזה הוא כשהאדם בא לשחוט פסחו לפועל (והתוס' לשיטתייהו בד"ה "זמן שחיטה" ודו"ק) - א"כ הרי בפועל ממש אין הפסח נשחט עד אחר התמיד, ושוב איך נלמוד מאיסור זה שחל בשעת שחיטת הפסח בפועל, האיסור חמץ מחצות? וע"ז תירצו, דמ"מ היות ושייך גם הקרבת הפסח לפועל מחצות, משום שכשר בדיעבד גם כששחטוהו קודם התמיד, לכן יש ללמוד מכאן האיסור חמץ מחצות.

ולהעיר, שלפי דרך זה נסתרת מיסודה ההוכחה שהביא הגרי"ע (בריש דברינו) מדברי התוס' האלו, שזמן של בדיעבד נקראת "זמנו"; דהרי כאן הרי המדובר הוא בדבר שזמנו האמיתי הוא מחצות, וכל הדיון הוא רק באם בפועל ממש הוא קשור עם חצות או לא. וא"כ אין מזה ראי' להדין שלו.

אמנם, גם לפי דרך זו קשה הסתירה בין התוס' דסוגיין להתוס' בדף קח: דגם שם הרי מחמת ה'בדיעבד' אפשר להביא ק"פ מהבוקר, ושוב הי' צ"ל איסור חמץ מהבוקר? ולכן, מחוורתא כמו שמבואר בפנים.

בפסחים סח, א מפרשת הגמ' מ"ש בישעי' "חרבות מחים גרים יאכלו", שהצדיקים יירשו נכסי הרשעים. וברש"י ד"ה "מאי כמדובר בם" כתב שהצדיקים נק' גרים "עד הנה כגרים ותושבים".

והנה בביאור המילים "גרים ותושבים", לכאורה יש ב' אופנים, ע"ד מ"ש רש"י בפיעה"ת חיי שרה (כג, ד) ד"ה "גר ותושב אנכי עמכם": "גר מארץ אחרת ונתישבתי עמכם. ומדרש אגדה: אם תרצו הריני גר, ואם לאו אהי' תושב ואטלנה מן הדין וכו'". וב'מזרחי' מבאר תחילת דברי רש"י, דאין הכוונה שהייתי גר ואח"כ נהי' תושב, אלא ששניהם יכולים להיות בבת אחת, כי מצד אחד הוא גר מארץ אחרת, ומצד השני הוא נתיישב שם "ולא שהוא מקום תולדתו, כי מי שהוא כן, אזרח שמו". והוכיח ממ"ש "וגם מבני התושבים הגרים עמכם", אבל מוסיף שבב"ר "אמרו גר דייר תושב מארי ביתא, ואי אפשר שיהי' איש אחד, ולכן אמרו כו'", כמו שמביא רש"י ממ"א.

אולם, כנראה הגור ארי' הבין, שגם בתחילת דבריו סובר רש"י שא"א להיות שניהם בבת אחת, וכנ"ל מב"ר, (וכוונת רש"י היא שלפנ"ז הייתי גר מארץ אחרת ואח"כ נתיישבתי). וא"כ צ"ב להגו"א, איך יתפרש כאן ברש"י "צדיקים שהיו עד הנה כגרים ותושבים". ואפי' לה'מזרחי' מה זה נוגע להגמ' כאן, שלכן נצרך רש"י להוסיפו.

והנה בקושיא הב', אולי אפ"ל ע"פ מ"ש ה'אבן עזרא' בישעי' על פסוק זה (ה, יז), וז"ל: "וטעם גרים יאכלו אנשים נכרים שידורו שם, והלה מחים תאר שם והם פעולים והגרים פועלים". עכ"ל.

ולכאו' הפי' בזה הוא, שמ"ש בתחילת הפסוק מֵחים (בצירי) הוא תאר דבר, אבל גָרים (בקמ"ץ) הוא פועל ודלא כגֵר (בצירי) שהוא שם דבר, ולכן מוכרח לפרש שהוא נכרחים שידורו שם, והוא ע"ד תושב הנ"ל להמזרחי. ועד"ז י"ל ברש"י שפירש שגרים היינו, שהם כגרים אבל הם תושבים.

ואולי י"ל עוד (עכ"פ בפנימיות הענינים) - ובזה יתורץ גם להגור ארי' - ע"פ מ"ש כ"ק אדמו"ר בלקו"ש ח"י (ע' 114) וזלה"ק: "כל זמן . . היותנו בגלות . . על האדם לדעת ולהרגיש שהוא "גר" בארץ לא לו, שלא יתיישב ח"ו בזמן וסדר הגלות, אלא יהי' "גר" וזר לכל עניני הגלות, (אבל תושב וחזק בכל ענייני תומ"צ - ענייני הנשמה, שמכתחילה לא הלכה בגלות)...". עכלה"ק בנוגע לעניננו.

וזהו כוונת רש"י כאן באומרו שהצדיקים עד לעתיד לבא הם כגרים, אבל לאידך תושבים. ולהעיר שעד"ז כתב ה'אור החיים' (חיי שרה שם): "כי חש לומר על עצמו תושב בעה"ז, והוא היפך מידת הצדיקים, לזה הקדים לומר גר", רק ששם הכוונה בתושב היא כפשוטו, אלא שחש לומר כו'.

איתא בפסחים (ו, א): "ת"ר נכרי שנכנס לחצירו של ישראל ובציקו בידו אין זקוק לבער. הפקידו אצלו זקוק לבער. יחד לו בית אין זקוק לבער שנאמר לא ימצא וכו'". ורש"י על אתר מפרש 'יחד לו בית' וז"ל: "כלומר, לא קיבלו עליו אלא אמר לי' הרי הבית לפניך, הנח באחת מן הזויות".

והתוס' הקשה על רש"י ב' קושיות: א) אם מדובר בשלא קיבל אחריות מאי אירי' יחד, אפילו לא יחד לו בית אינו זקוק לבערו. ב) היכי מסיק הגמ' "למימרא דשכירות קניא", הלוא אם מדובר בשלא קיבל אחריות, הרי זוהי הסיבה לפוטרו (מכיון דכתיב "שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים"), ואיך מדייקת הגמ' דהפטור הוא משום "דשכירות קניא".

ועל כך מתרץ התוס', דיחד לו בית מדובר בשקיבל אחריות, וזה מחדשת הגמ', דאע"ג דבד"כ אמרינן דמקבל פקדון באחריות חייב, מ"מ היות שיחד לו בית פטור.

והנה יש לעיין בשיטת התוס' דקיבלו באחריות, ומשום שיחד לו בית חשיב כאילו הוי ברשות הנכרי. הלוא אם יחד לו בית פירושו כמו שמפרש רש"י "הרי הבית לפניך, הנח באחת מן הזויות". האם זוהי סיבה מספקת לפטור? הרי אין זו שכירות אמיתית, ולא שנתן הישראל לגוי חלק מביתו, והראיה שאם יצטרך לקחת חפץ מהמקום בו מונח החמץ, לא יבקש הישראל רשות מן הנכרי.

ואולי אפשר לומר, דמשום זה לא רצה רש"י לפרש דמדובר באחריות, משום דיחד לו בית אינה סיבה מספקת לפטור המקבלו באחריות.

והנה בנוגע הב' קושיות שהק' התוס' (א. מאי אירי' ב. היכי מסיק "למימרא") יש לתרץ, דהנה יחד לו בית יש לומר שהוא סיבה דוקא לחייב. והוא משום, דאע"ג דלא קיבל אחריות על עצמו, אבל עכשיו הלוא מייחד לו חלק מביתו בשביל החמץ שהוא קיבל מהנכרי (והקס"ד נעלם), שמשו"ז יתחייב אע"ג דלא קיבל אחריות. וזה קמ"ל דיחד לו בית פטור, משום דאין הכוונה שמייחד חלק מביתו בשביל החמץ שקיבל מהגוי, אלא הפירוש הוא דעכשיו אין זה חשיב כביתו, משום דכי קא מעייל לביתא דנפשי' קא מעייל. ועכשיו שפיר מקשינן "למימרא דשכירות קניא"?!

ושפיר מתורץ שתי קושיות התוס', משום דיחד לו בית חידושו הוא שפטור, לכן נקט "יחד" דוקא, וחידוש זה (שכשיחד חשיב כאילו הוי ברשותו של נכרי) מיוסד על שכירות קניא, וע"ז מקשינן "למימרא".

(ובסגנון אחר: אפילו לאחר דמסקינן בגמ' "שאני הכא דאפקי' רחמנא בלא ימצא, מי שמצוי בידך, יצא זה שאינו מצוי בידך", מ"מ, אין זה סיבה מספקת לפטור את מי שקיבל אחריות על עצמו. משום שזה גופא שקיבל אחריות עושה הדבר מצוי אצלו (והדרך היחידה שבשעת קבלת אחריותו יהיה נחשב הדבר כאינו מצוי אצלו, הוי דוקא אם הוא ברשותו של נכרי ממש. ולא באופן שיחד לו בית (אם פירושו הוא הנח באחת מן הזויות, כמו שפירש רש"י), ולכן מפרש רש"י שמדובר דוקא בשלא קיבל אחריות על עצמו. ומ"מ היה קס"ד שיתחייב (מטעם המבואר לעיל), וזה משמיעה לנו הגמ' שאינו ברשותו אלא ברשות הנכרי. ועל זה מקשים בגמרא שלכאורה שכירות לא קניא? מתרצת הגמ' "שאני הכא דאפקי' רחמנא", שפירושו הוא: שהיות שהחדר נמסר לגוי, (או "שאולה" כבכת"י) וגם לא קיבל אחריות על עצמו, מאיזה טעם יחשב כמצוי אצלו).

וי"ל, דבזה מתורץ גם קושיית הרמב"ן. דהנה הרמב"ן הבין ברש"י ש"יחד לו בית" פירושו שלא קבל עליו באחריות (ובזה מתרץ קושיא הא' דתוס' משום דבהא דנקט "יחד", קמ"ל דאע"ג דלא אמר בפירוש שהוא מקבלו בלי אחריות דוקא. מ"מ באמרו "הרי הבית לפניך, הנח באחת מן הזויות", חשיב זה כאילו אמר בפירוש שמקבלו בלי אחריות. ואינו צריך לבערו מביתו. עיי"ש) אבל עדיין צריך להבין, א) היכי מסקינן למימרא? ב) אם יחד לו בית פירושו שהוי כאילו התנה שמקבלו בלי אחריות, א"כ הול"ל "שנאמר לא יראה לך", שזהו הפסוק דממנו למדים שאתה מקבל פקדונות שלא באחריות. ולמה מייתינן הפסוק "לא ימצא"? אבל לפי דברינו שפיר אמרינן "שנאמר לא ימצא", מכיון שבלי החידוש של "לא ימצא", לא הייתי פוטר את מי ש"יחד", היות והחמץ נחשב אצלו וברשותו. ומהפסוק ד"לא ימצא" משמע 'דכי קא מעייל לביתא דנפשי' קא מעייל'.

והערני הר"ר פישל אסטער שיחי', שסברא זו שיחד לו בית, היא סיבה דוקא לחייב, וכמפורש ב'חידושי גור ארי' ממהר"ל מפראג על סוגייתינו, וז"ל: "יחד לו בית אין זקוק לבער, רש"י פירש שלא קיבל עליו, והקשו עליו התוס' מאי אירי' יחד לו אפילו לא יחד נמי, ומהא ל"ק דנקט יחד לרבותא דהו"א דכיון דיחד לו בית הא חמצו הוא ברשותו.

"אבל פקדון שלא באחריות, הרי לא יחד לו בית כלל, וכיון דלא קבל עליו אחריות, ולא יחד לו בית, מאיזה טעם יהא חייב. אבל יחד לו הו"א דחייב טפי, משום דיחד לו בית, וכבר נאמר לא יראה בכל גבולך".

בקובץ האחרון - תתמח, כתב הרא"נ סילבערבערג בעניין מחלוקת רש"י ותוס' בזמן חלות האיסור דבל יראה, ורצה לבאר שם דרש"י ס"ל (פסחים ד, ב ד"ה "שבעת ימים") שהחיוב חל לפני חצות ולתוס' (שם ד"ה "וכתיב אך") "לאחר איסורו", ובביאור סברתם ר"ל שחולקים בזה שמחוייב אדם להכין עצמו קודם מצוה, דלפי רש"י המצוה עצמה חלה על האדם קודם זמן קיומה, ולפי תוס' המצוה עצמה חלה על האדם בזמן החיוב שלו, אלא שעל האדם להכין את עצמו קודם לכן - ולפ"ז ר"ל, שבנדו"ד שהתורה אמרה "אך ביום הראשון תשביתו", גילתה התורה שכאן אין צורך להכשיר המצוה קודם הזמן שהיא חלה, ועי"ש שבזה תלוי שני דרכים בלקו"ש.

וצ"ע בדבריו, דלפ"ז אתי שפיר הא דצריך שני כתובים, "שבעת ימים" ו"ביום הראשון תשביתו", ומהי קושיית אביי? דהא לתוס' (בתי' הא') "מייתורא דקרא קדריש", והרי להנ"ל אין ייתורא דקרא, וצ"ע.

באגרת התשובה פרק יא, כתב אדה"ז לגבי נוסח ברכת סלח לנו, שבתחילה מבקש סליחה ומיד אח"כ באה הברכה "חנון המרבה לסלוח", ומביא חידוש עצום. שהברכה היא הודאה על עניית הבקשה תיכף שאנו מבקשים, נמצא שאין מציאות שמבקשים ואין נענין, (אלא רק שיכול להשאר ברוחניות וכו', וע"ז צריך זכות שיתגשם). ואדמה"ז כותב כן כדבר הפשוט. וזכורני, כשהייתי בתו"ת נכנס א' ליחידות, ושאל מרבינו מה המקור שהברכה היא הודאה על מה שהשי"ת מילא בקשתו, ורבינו השיב, שהיות שהברכה באה "מיד" אחר הבקשה, זה ראי' שתוכן הברכה הוא הודאה על שמילא השי"ת בקשתו מיד.

ולכאורה, לפי זה נמצא שמתפלל צריך להיות בטוח שמילא הקב"ה בקשתו. ובאם ח"ו אינו בוטח, איך יכול להתפלל ולומר ברכת הודאה על שמילא ה' את בקשתו.

ולכאורה יש מקור לזה ברמב"ם הלכות תפלה פ"א ה"ב, וזלה"ק: "ואח"כ נותן שבח והודי' לה' על הטובה שהשפיע לו", ואפשר לפרש שהשפיע לו עתה כשבקשה בתפלתו*, וצ"ע.

בסה"מ תד"ש (עמ' 91) כתוב שאצל פרעה היה לו הגבהה לומר "אני ואפסי עוד, לי יאורי ואני עשיתיני". דהיינו, שלא הי' לו שום ביטול לה', והחשיב את עצמו כאלקים. ולכאורה, במאמר הקודם (עמ' 84) מדובר שם על הקליפות שיש בהם קצת ביטול, דקרו לי' אלקה דאלקיא", וממשיך לבאר עפ"ז, שהטעם שפרעה אמר (שמות א, כב) "כל הבן היאורה תשלכון, וכל הבת תחיון'", שמצד מעט הביטול שהיה לו, היה ביכולתו לקבל לכה"פ מהגילוי מעט ד'בת', עיי"ש. וצ"ל כיצד יסתדר הנאמר במאמר הנ"ל שיש לו קצת ביטול ד"קרו ליה אלקה דאלקיא", עם זה שנאמר במאמר הקודם שלא היה לו שום ביטול והחשיב עצמו כאלוקים? וכן צריך להבין מהי אכן דרגת פרעה?

והנה הובא כן בלקו"ש חכ"א פ' וארא (ב), ושם ביאר על ג' דרגות בקליפות. ומביא שם (מתו"א ואוה"ת) שפרעה שאמר "לי יאורי ואני עשיתיני" היה בדרגת אלו דקרו לי' אלקא דאלקיא. ושם (בהערה 33) מקשה ממ"ש בתניא פכ"ב "אני ואפסי עוד וכמאמר לי יאורי כו'", ולכאורה משמע מזה שממאמר פרעה רואים שלא הי' לו שום ביטול?

ומסביר שם שמאמר פרעה "לי יאורי ואני עשיתני'", יש לפרש בכמה אופנים: א) אמנם אמר "אני ואפסי עוד", אבל לא זו היתה כוונת פרעה (שלכן לא כתוב בתניא "כמאמר פרעה"), ב) "ואני עשיתיני" - גם את עצמי, אבל לא אני ואפסי עוד. וכוונת פרעה במאמרו הי' כאופן ב', וכנ"ל דקרו לי' אלקא דאלקיא.

ואח"כ מביא הרבי את הנכתב בסה"מ תד"ש (המוזכר לעיל) שכתוב שם בשם פרעה שהוא בחי' אני ואפסי עוד? ומתרץ, שאצל פרעה היו שינויים מזמן לזמן, אבל בכללות עיקר מדריגתו הוא שאומר "לי יאורי ואני עשיתיני".

והנה, עפ"ז יש לתרץ עוד קושיא שמתעוררת בספר המאמרים תד"ש. במאמר הראשון מסביר שם את אופן יניקת החיצונים מהריבוי צמצומים באלקות, שמצד פחיתות האור אפשר להם לינוק ממנה, וע"ז מביא משל מפרעה שקיבל השפעה באופן כזה. אבל במאמר השני, שמסביר שיש עוד אופן ביניקה לחיצונים, והוא מהמקיף העליון, וגם שם מביא משל מפרעה, ולכאורה צריך להבין מהיכן קיבל פרעה תוספת היניקה שלו - האם מריבוי צמצומים באלקות או מהמקיף העליון? אבל ע"פ הנ"ל, שאצל פרעה היה שינויים מזמן לזמן, יש לומר שגם בזמן יניקתו היו גם כן שינויים.

ואולי יש להוסיף לכ"ז, דהא בהא תליא, והמאמרים מדוייקים היטב. דבמאמר הראשון כתוב, שבכדי שקליפות יינקו מריבוי צמצומים צ"ל בהם קצת ביטול. ואולי י"ל, דמשא"כ בכדי לקבל מהמקיף העליון לא דרוש מהם שום ביטול. (וע"ד שמביא בענין "שממית בידים תתפוש וכו'", שאפי' לשממית אפשר להיות בהיכל המלך). ולכן, כשפרעה הי' במצב של מעט ביטול ואמונה בה', ורק דקרו לי' אלקא דאלקיא, אז קיבל מריבוי צמצומים, וכפי שמבואר במאמר הראשון שם. משא"כ כשהי' במצב של כפירה בה' ממש, והחזיק מעצמו אני ואפסי עוד, אז לא הי' ביכלתו לקבל אלא מהמקיף העליון.

אבל, כפי שמסיים הרבי בהערה הנ"ל, עיקר מדריגתו הוא שאומר "לי יאורי ואני עשיתיני", בחי' אלקא דאלקייא. ועפ"ז יש להבין מה שמוכיח מהפסוק לזה שביקש פרעה שיחיו רק ה'בת' ולא ה'בן', כיון דרק מהן (בעיקר) הי' אפשר לו לקבל יניקה מקדושה.

כתב הרמב"ם (הל' חמץ ומצה פ"ח ה"י): "ואח"כ מוזג כוס רביעי וגומר עליו את ההלל . . ואינו טועם אח"כ כלום כל הלילה חוץ מן המים. ויש לו למזוג כוס חמישי ולומר עליו הלל הגדול, והוא מהודו לה' כי טוב עד על נהרות בבל. וכוס זה אינו חובה כמו ארבעה כוסות".

כותב הרב משה שטרנבוך בספרו 'תשובות והנהגות' ח"ב סי' רמד (וחילקתי את דבריו לסעיפים): והנה כעת מצאתי לחכ"א שנתקשה בדברי הרמב"ם למה לא הזכיר ב[כוס] חמישי שמברך בורא פרי הגפן כשאר הכוסות, ועו"ק שמעיקרא סתם שאינו טועם כלום כל הלילה ומיד ממשיך אח"כ דיש לו למזוג כוס חמישי ולומר עליו הלל הגדול, וע"כ מסיק שלרמב"ם אין בכלל חובת שתייה בכוס חמישי, ולא שייך לד' כוסות, ומצותה שיאמר על הכוס לבד...

אמנם פירושו ברמב"ם צ"ע טובא.

[א] ראשית שהר"מ שם כ' "וכוס זה אינו חובה כמו ארבעה כוסות", ואי כדבריו לא שייך כלל לד' כוסות, שענינם שתייה דרך חרות כמו שפירש פ"ז ה"ז, וכאן אפילו גדר החיוב לא דמי שאינו אלא חובת אמירה על הכוס לבד.

[ב] וכן לשונו "ויש לו למזוג כוס חמישי ולומר עליו הלל הגדול" לא משמע שזהו מצוה שאם כן היה ליה למימר שזהו מצוה.

[ג] רק שיש לו למזוג היינו אם רוצה לשתות הדבר רשות, וכעין זה במנחה פירש בפ"ג דתפלה (ה"ד) ויש לו להתפלל אותה עד שתשקע החמה, ופירש בעה"ש (רל"ג) כוונתו שהותר רק לעת צורך להתפלל אחרי פלג המנחה, וכן מפורש בש"ג וברבינו מנוח שלרמב"ם הוי היתר.

[ד] ולכן באמת אינו מברך בפה"ג כשאר הכוסות שהן חובה וכל אחת היא מצוה בפנ"ע כמוש"כ הפוסקים, אבל כוס זה שהוא רשות אין יכול לקבוע ברכה בפנ"ע.

והנה בדרך כלל מעירים על דברים הנמצאים בספר זה שמיוחסים לגדולי ישראל מחוגים שונים, וספק גדול האם באמת נאמרו על ידם ואכמ"ל, אבל בקטע הנעתק לעיל פוגשים אנו בנטיה הפוכה: להעתיק דברים בלי שם אומרו! ולא רק הדברים שמביא בשמו של ה"מצאתי לחכ"א" נמצאים בספר, אלא אף עיקרי הדברים שבהם הוא דוחה דברי ה"חכ"א" נמצאים באותו ספר ונאמרו ע"י אותו "חכ"א", ואילו היה מקיים הנאמר בחז"ל1: האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם היו הדברים מחוורים כשמלה. וכבר תמהו חז"ל2: "מי הם הללו שמימיהם אנו שותים ושמותם אין אנו מזכירים"?

והנה ה"חכ"א" ה"ה כ"ק אדמו"ר זי"ע, וביאורו בגדר כוס חמישי נמצא באריכות בספרו 'לקוטי שיחות' חלק כז עמ' 48-53.

וכשמעיינים ב'לקוטי שיחות' שם נגלה לדוגמא שהיסוד העיקרי שלשיטת הרמב"ם כוס החמישי הוא כעין חובה נמצא מפורש בדברי אחד הראשונים: בר"ן3: "דד' כוסות חובה וחמישי רשות ואם רצה לשתות אומר עליו הלל הגדול, אי נמי דמצוה מן המובחר לשתות כוס חמישי ולומר עליו הלל הגדול, והיינו לישנא דאומר עליו הלל הגדול, וכך מטין דברי הרמב"ם ז"ל בפרק אחרון מהלכות חמץ ומצה"4.

ומה שמעיר באות ב בנוגע ללשון "ויש לו" ולא כתב "מצוה מן המובחר" - ראה ביאורו ב'לקוטי שיחות' שם ס"ה.

ומה שמעיר באות ג שהלשון "יש לו" משמע שהוא רשות - כבר העיר ע"ז ב'לקוטי שיחות' שם הערה 9, עם הדוגמא מהל' תפלה פ"ג ה"ד5.

ומה שמעיר באות ד שאין מברכים על כוס חמישי כיון שאינו מצוה בפ"ע - כבר העיר ע"ז ב'לקוטי שיחות' שם הערה 18, ודוחה את זה: כי מכיון שהרמב"ם מסיים לפנ"ז "ואינו טועם אח"כ כלום כל הלילה חוץ מן המים", י"ל שהוא כדין נמלך שאז צריך לברך. ראה שם עוד.

שו"ע אדה"ז סי' תצה סע' ב: "ומהו מלאכת עבודה, כל מלאכה שאינה נעשית באוכל או משקה, ואין במלאכ' זו צורך לאכילה ושתיה, כגון שכבה את הנר או שבנה או שחפר וכל כיוצא באלו, אבל כל מלאכה הנעשית באוכל או במשקה כגון הקצירה והדישה והעימור והזרייה והברירה והטחינה וההרקדה והליש' והאפייה והשחיטה והבישול והבציר' והסחיטה והצידה וההוצאה מרשות לרשות, כל אלו כיון שהן נעשין בגוף האוכל ומשקה, וכשאדם נהנה מהאוכל ומשקה הרי נהנה מגוף המלאכה עצמה (הנעשית לצורך אכילה או לשאר צורך יו"ט כמו שיתב'), לפיכך נקראין כל מלאכות אלו וכיוצא בהן מלאכת אוכל נפש, שהתורה התירה לעשותה לצורך אכילת יו"ט, שנא' אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם. וכן ההבערה אף ע"פ שאינה נעשית בגוף האוכל, אף אם היא לצורך אכילה שהרי הוא מבעיר אש בעצים ומבשל עליהם, מ"מ כיון שהיא מתקנת את האוכל, שהרי ענין ההבערה הוא הוצאת האש או שמרבה האש, וגוף האש זו שהוציא או שהרבה היא המתקנת ומבשלת את האוכל, הרי גם היא בכלל מלאכת אוכל נפש".

והנה עיין בקו"א ס"ק ד, ששם מבאר אדה"ז שיש מחלוקת בין הפוסקים בענין החילוק שבין מלאכת אוכל נפש למכשירין, ודעת רוב הראשונים והפוסקים דגדר דמכשירין הוא, כל שאין המלאכה נעשה בגוף הדבר שנהנה בו, כגון גריפת התנור ותיקון השפוד.

והנה המ"א בריש סי' תקיח נקט כדעת ה'מגיד משנה', דלא אמרינן מתוך שהותרה מלאכה לצורך אוכל נפש, הותרה אפילו שלא לצורך אוכל נפש, אלא במלאכה שנעשית באוכל נפש עצמו, משא"כ במכשירין שלא נעשה המלאכה באוכל עצמו, לא אמרינן מתוך. ועל זה קשה מהבערה, שמותרת ביו"ט אפילו שלא לצורך אוכל נפש. ועיין שם בהמ"א שמתרץ זה על פי דעת הר"ן, דמדורה היא אוכל נפש, וע"כ בקיעת עצים אינה נקראת מכשירין כמ"ש המ"א בס' תק"א ססק"ג.

אבל אדה"ז שם בקו"א ס"ק א' הקשה על זה, דאנן קי"ל שם כדעת הראב"ד הראבי"ה ומרדכי ורא"ש ורשב"ם והסכמת האחרונים, דבבוקע קורה לעצים דקים ביו"ט, חיובי איכא, וע"כ משום דהוי כמכשירין, ודלא כהר"ן. וא"כ ע"כ צ"ל דהטעם דהבערה אינה נקראת מכשירין, ואמרינן בה מתוך, היינו משום שהיא מתקנת את האוכל, היינו ש"גוף האש זו שהוציא או שהרבה, היא המתקנת ומבשלת את האוכל", ומשום זה הרי גם היא בכלל מלאכת אוכל נפש. עיין כל זה בקו"א ס"ק א' (וצריך לתקן שם התיבה 'העברה' ל'הבערה').

והנה לפי דברי אדה"ז, יש חילוק עיקרי בין תיקון כלי אכילה כמו תנור, שפוד וכו', שנקרא מכשירין, להבערה שאע"פ שאדם מבעיר העצים והוא אינו עושה פעולה בהאוכל, וא"כ היה צריך להיות להבערה דין מכשירין, על זה בא אדה"ז לחדש, שכיון שהבערה מתקנת את האש, וגוף האש זו שהוציא היא מתקנת את האוכל, הרי גם היא בכלל מלאכת אוכל נפש. משא"כ בתיקון השפוד וכיוצא בזה, שגוף השפוד אינו מתקן את האוכל.

והנה לפי ההסבר של אדה"ז, יש לעיין בהענין של השתמשות בכירה או תנור חשמלי ביו"ט. דהנה בהחיבורים שתחת ידי מצאתי שכמעט כולם אוסרים ההשתמשות עם כירה חשמלית ביו"ט, משום שבכל פעם שאדם לוחץ על הכפתור, הוא סוגר מעגל חשמלי - 'Circuit' - ביו"ט.

והנה בנוגע לאיסור של השתמשות החשמל בשבת, מצינו דעת ה'בית יצחק' - שו"ת 'בית יצחק' יורה דעה חלק ב', שאוסר משום מוליד דבר חדש, ודעת ה'חזון איש' (אורח חיים סי' נ) שאוסר משום בונה.

והנה בין אם האיסור הוא משום בונה או נולד, צריך להיות מותר ללחוץ על הכפתור כדי לחמם המאכל לדעת אדה"ז, כיון שהחום המתהוה ע"י הזרם מתקן את האוכל, וא"כ הוה מלאכת אוכל נפש ממש, ולא הכשר אוכל נפש, ומותר לבנות ביו"ט לצורך אוכל נפש - עיין סי' תקי בשו"ע רבינו סע' יא: "אין עושין גבינה בי"ט לפי שאפשר לעשותה בעיו"ט כו'", הא לאו הכי, אין שום איסור בבנין ביו"ט לצורך אוכל נפש.

והנה לא נעלם ממני מה שכותבים הרבה פוסקים, שאם מגביר החום בחוטי החשמל עד שהחוטים מתאדמים, אז אסור משום הוצאת אש ביו"ט, שאסור משום שהוא דומה למלאכה, עיין בס' תקב. מ"מ, אם הוא מגביה החום באופן שהחוטים אינם מתאדמים, לכאורה צריך להיות מותר אע"פ שהוא סוגר מעגל חשמלי.

והנה יש פוסקים שחוששין, שכיון שעל ידי סגירת מעגל חוטי החשמל, לפעמים מתהוים נצוצות, ואז אסור משום הוצאת אש, אבל המומחים שאצלי אומרים, שזה אינו בגדר פסיק רישי'. ולבד זאת, אפילו אם יתהוה ניצוץ, קשה לומר שזה אסור משום "שהוא מוליד דבר חדש ודומה קצת למלאכה" (לשון אדה"ז סי' תקב סע' א), כיון שהניצוץ הוא לא דבר ממשי כלל.

העולה מזה, שלפי חידוש של אדה"ז הנ"ל, נקרא הגבהת החום בכירה חשמלית אוכל נפש, ולכאורה צ"ל מותר באופנים מסוימים, ז.א. אם החוטים אינם מתאדמים.

א) כשמדליקים חנוכי' ציבורית בלילה הראשון ומברכים עליה ג' ברכות, וגם בני הבית משתתפים בהדלקה, האם מברך שוב שהחיינו בהדלקתו אח"כ בביתו?

והנה בדין הדלקה בבית הכנסת, כתב ב'שערי תשובה' סי' תרעא ס"ק יא, "עיין ב'מחזיק ברכה' בשם 'זרע אמת', אם הדליק בלילה הראשונה בביתו, ואח"כ מדליק בביהכנ"ס, יברך שהחיינו ג"כ, ואם הדליק קודם בבה"כ לא יחזור לומר בביתו ברכת שהחיינו, אם לא שמדליק להוציא ג"כ אשתו וב"ב, עיין שם", והביאו ה'משנה ברורה' להלכה. שם ס"ק מה.

ובטעם הדבר כתב בשו"ת 'זרע אמת' סי' צו, "דאע"ג דקיי"ל דהמדליק בביהכ"נ צריך לחזור ולהדליק בביתו, דאינו יוצא בנרות ביהכנ"ס כמ"ש בשו"ת הריב"ש סי' קיא וכ"פ בשו"ע סי' תרעא ס"ז, מ"מ לגבי שהחיינו, נראה דיוצא בשל ביהכ"נ, דהא קיי"ל בעלמא, זמן אומרו אפי' בשוק, וכיון דאמרו פעם א', תו לא צריך, ותדע דהא קיי"ל במי שאינו מדליק ואין מדליקין עליו, מברך על הראיה שעשה נסים, ובליל א' מברך ג"כ זמן כמ"ש בסי' תרעו ס"ג, והאי נמי שבירך זמן בביהכנ"ס, נראה דלא גרע ממי שבירך זמן על הראייה". עכ"ל.

והרי ביסודו דומה הדלקה ציבורית להדלקה בביהכ"נ, כפי הטעמים המבוארים בראשונים משום דאיכא פרסום יותר ולהוציא מי שאינו בקיא וזריז וכו'. יוצא לפי דברי השע"ת, בנידון שאלתנו שוב לא יברך שהחיינו בהדלקה שבבית.

ובאמת אם נשווה זאת לדין "הרואה" כמבואר בזרע אמת, יוצא שגם ברכת שעשה נסים לא יברך בביתו, כי מברכים על הראי' שעשה נסים, ולפי"ז גם בשאר הלילות אם מדליקים חנוכי' ציבורית ומברכים להדליק ושעשה נסים, לא יוכל לחזור ולברך בביתו.

אבל מזה שכתב ה'זרע אמת' דינו רק לגבי שהחיינו ובלילה הראשון, אולי יש לחלק ולומר דאין להשוות ברכת שהחיינו לשעשה נסים, דשהחיינו הוא על הזמן דחנוכה, ולא רק על מצות ההדלקה, דזמן אומרו אפי' בשוק כנ"ל, ותיקנו שאמירתה תהי' בשעת קיום מצות הדלקה, משא"כ ברכת שעשה נסים היא תקנה למדליק מנורה או לרואה חנוכיה דלוקה כשאין מדליקין עליו בתוך ביתו, ולפי"ז כאשר מדליק מנורה ציבורית (או בביהכ"נ) והמדליק לא יוצא לעצמו, יוכל לחזור ולברך שעשה נסים כשמדליק אח"כ בביתו.

ובספר 'נטעי גבריאל' חנוכה פמ"ג הע' ג', מביא משו"ת 'התעוררות תשובה' ח"א סי' קג, שלא יברך בביתו רק ברכת להדליק ולא ברכת שעשה נסים ושהחיינו, ואין הספר תחת ידי לעיין בו, אם כתב טעם בזה וכו'.

ב) ב'אשל אברהם' ('בוטשאטש') סי' תרעו כותב "בראיית נרות שמדליקין בביהכנ"ס וביהמ"ד הק' צל"ע אם לברך על זה שעשה ושהחיינו, מי שלא מדליק ולא ידליק ולא הדליקו בשבילו, כי כיון שהדלקה זו קבוע בכל תפוצת הגולה על ידי חז"ל האחרונים אחרי חיתום הוראה בש"ס הק', ראוי לברך על זה, ומכל מקום צל"ע".

יוצא שיש לנו ספק בכלל האם יש בנרות אלו דין "הרואה", והרי כל טעמו של ה'זרע אמת' דלא יחזור לברך, הוא משום דיצא משום "הרואה", אבל אם בעצם הדין ברואה נרות אלו יש לנו ספק אם צריך לברך, א"כ כל הברכות היו רק להוציא אחרים י"ח, ויצטרך לחזור ולברך בביתו כל הברכות.

ובאמת מה דמספקא לו ל'אשל אברהם', פשיטא ליה ל'אגרות משה' (שו"ת או"ח ח"א סי' קצ): "וכן אין לפטור מי שהדליק בביהכנ"ס מברכת זמן מחמת שבעת הדלקתו ראה הנרות, דמאחר דלא חשיבי נרות דמצוה, מכיון שאינו אלא מנהג, לא נחשב זה גם לראיה, וכמו דמחייבי אח"כ אותו בברכת הנס, ויתחדש מזה דכשאינו עתיד להדליק, שצריך לברך על הראיה, לא יברך על ראיית נרות דביהכ"נ".

אבל צ"ע אם שקו"ט זו שייכת לנידון החנוכיות הציבוריות, שמטרתם להוציא אחרים י"ח. וא"כ יש בזה יותר גדר מצוה. ואולי גם ל'אשל אברהם' והאג"מ אם הדלקת ביהכ"נ היא להוציא אחרים י"ח, היו סוברים גם הם שהרואה יוכל לברך עלי', (דהרי בפשטות סברתם היא כדעת הרמ"א שאין אדם יוצא בנרות של ביהכ"נ, אבל אנו הרי מדליקים ג"כ לאותם שלא ידליקו בביתם ויוצאים י"ח מצוה. והאריך בזה לענין הברכה בשו"ת 'אז נדברו' ח"ו סי' עה. וראה ספר פרקי תשובות סי' תרעא הע' 66 וש"נ). ושוב נחזור לנידון שאלתנו שלא יברך ברכת שהחיינו וכנ"ל.

ג) אבל בזה גופא שיוצא שס"ל להזרע אמת דברכת שהחיינו הוא על היום כמו ביו"ט, ולכן שבירך זמן, אף בלא הדלקה יוצא, כמו שיוצא ביו"ט בברכת זמן אפי' בשוק, ראה מש"כ באג"מ שם להקשות ע"ז, דמסתבר שלא נתקן זמן על הנס דלית בהו קדושה, והאריך בזה בשו"ת או"ח ח"ה סי' כ אות ב ואריכות הביאור שם סי' מג אות ב, עיי"ש. וכן כתבו אחרונים, ראה פר"ח סי' תרעו ס"א: "ברכת שהחיינו לא נתקנה אלא על ההדלקה או הראי', בלא"ה לא יברך" עיי"ש. ויסוד דברי האג"מ כתב כבר הר"ש מוילנא שהובא בשדי חמד מערכת חנוכה סי' ט אות ג עיי"ש.

[ודא"ג האג"מ בסימן כ דן ג"כ בדברי המאירי שבת נג, ב, שכתב: "מי שאין לו להדליק ואינו במקום שאפשר לו לראות, י"א שמברך לעצמו שעשה נסים ושהחיינו בלילה ראשונה, ושעשה נסים בכל הלילות והדברים נראים". והמאירי הובא במשנה ברורה סי' תרעו בשעה"צ סק"ג ונשאר בצ"ע. וכן הסתפק לענין פורים בסי' תרצב ביה"ל ד"ה ושהחיינו לענין ברכת שעשה ניסים ושהחיינו למי שאין לו אפשרות לשמוע קריאת המגילה. ואכ"מ. וכותב האג"מ: "ובמאירי הוא טעות סופר, וצריך לגרוס ואין הדברים נראין, דהא אין הגירסא דבספרי המאירי ברורה בכל מקום. כי הכתבים שנמצאו איכא בהו שגיאות לאין מספר, ולכן וודאי יש לנו לומר דבמקום זה נמי הוא שגיאה".

והרי ידוע שהמאירי עצמו במגילה ד, א, דוחה דעת י"א לחייב שהחיינו ביום הפורים, מפני שהוא יום טוב, וכותב: "מ"מ אין דבריהם כלום, שכל שאין שם כוס לקידוש אין בו זמן", והרי אין זה דומה אלא לחנוכה שיש זמן על ההדלקה ולא על היום". ע"ש.

והוא לכאו' סעד גדול לדברי האג"מ, שבשבת שם הוא ט"ס וצ"ל "שאין הדברים נראים"].

ועיין שם בח"א שכתב גם לתירוץ ראשון שבתוס' סוכה מו, א שתקנו משום חביבות הנס, והוא ג"כ בביהכ"נ דלפירסומי ניסא הדליקו, כותב: "מ"מ לא יצא המדליק בביהכ"נ משום דלא הותקן ברכה לרואה אלא דאינו עתיד להדליק וגם לפי"ז גם זמן לא יצא".

א"כ למעשה לדעת האג"מ ודברי הר"ש מוילנא שהובא בשדי חמד הנ"ל יחזור ויברך כל הברכות בהדליקו בביתו.

ד) ובאמת גם לפי דעת ה'זרע אמת' יש עצה שיוכל לברך כל הברכות, והוא עפ"י דברי החת"ס בשו"ת (או"ח סוסי' קיט), וז"ל: "ומה שכתב להקשות על מנהגנו, דחזינא מנא מברכות שהחיינו בקדושא ביום טוב בביהכ"נ, וחוזרין ומברכין בביתם והוי כעין ברכה לבטלה, אך אמרתי כי הש"ץ מכוון בתחילה שלא לצאת בשהחיינו דבהכ"נ, ואיננו מברך אלא שלא לבטל תקנה ראשונה הקבועה, אבל לא לצאת בו, וממילא אינו יוצא ידי חובה וחוזר ומברך בביתו וכו'". ע"ש. ולפי"ז המדליק חנוכי' ציבורית, יכוין שלא לצאת בברכתו, ואז לכל הדעות יוכל לברך אח"כ הברכות בביתו. (והביאו גם ב'נטעי גבריאל' עיי"ש הע' 3).

וגם האג"מ שם (ח"א ד"ה וא"כ) כתב עצה זו במה דעסיק בי'. ובלשונו: "ואף אם ידליק להאחר קודם, יוכל לכוין שלא לצאת בעצמו גם בברכות נס וזמן, רק שמברך להוציא את בע"ב השומע, ויוכל לברך גם בביתו אח"כ נס וזמן כתקנת חז"ל".

בענין היתר עיסקא1 דעת כ"ק אדה"ז שאינו מועיל רק אם יש להלוה עסק אמיתי שמתעסק בו להרויח, וצריך ללוות כספים להעסק ולא לצרכיו הפרטיים, דזלה"ק בהל' רבית (סע' מב): "וכל זה כשאותן המעות שמקבל הן עצמן עיסקא שמתעסק בהן להרויח, ואינו מוציא אותן ביציאותיו, אבל אם הוציא יתר מחצי המעות שהן הלואה ביציאה שאין בה ריוח, כגון לצורך פרנסתו או דירתו או פרעון חובו בין מדעת . . בין שלא מדעת, אף שמיד החזיר מעות אחרות תחתיהן ונתעסק בהן . . ואם נתנו להנותן הרי זה רבית גמורה". עכלה"ק.

וכן דעת ה'גנת ורדים' פ"ו סע' ד, קיצור שו"ע סי' סו סע' י, וכן מובא באחרונים להלכה, ראה ס' 'ברית יהודה' פל"ח סע' ח ואילך ובהערות שם. וכן בס' 'משנת ריבית' פכ"ב אות יח ועוד.

ובהתאם לזה הנה בקובץ 'תפארת יהודה קלמן' (תדפיס מח"ב) עמ' 175 ואילך, כותב הרב פייגעלשטאק שי' מארגנטינא, דמלמד או רב שאין לו עסק כלל (וכן כל פועל שיש לו רק משכורת קבועה) שצריך הלוואה אין לו תקנה, דההיתר עיסקא אינו מועיל בשבילו.

אשר לכן, מסדר הר"פ שי' הנ"ל היתר הנק' שטר שכירות, מיוסד עמ"ש אדה"ז שם בסע' נ באריכות, ד"יש דרך ישר לפני איש ירא ה' לצאת מדי ריבית לכל הדיעות וליטול ריוח קצוב ממעותיו וכו'". ע"ש באורך, דההיתר הוא דיכול לשכור דירתו (ע"י שליש) להמלווה בפחות משווי השכירות, ולחזור לשכור ממנו במחיר המלא, ועי"ז יקבל המשכיר/הלוה כסף, והמלוה/השוכר יקבל רווח, וגם הקרן תהי' בטוחה, ע"ש כל הפרטים, ובקובץ הנ"ל בארוכה.

ונמצא, שאפי' היתר אדה"ז וכפי שסידר הר"פ הנ"ל, הוא רק למי שיש לו בית או דירה שיכול להשכירו.

וא"כ, יש להעיר שבס' 'טעם רבית' (שרייבער - ירושלים תשנ"ד) בקו"א סי' כג, דן בענין זה אי מועיל הית"ע לקניית דירה לעצמו. ומביא דברי כ"ק אדה"ז אלו, והקשה וז"ל: "וקשה, הרי קניית בתים ודירות לא גרע משאר סחורה שיכול להתייקר וירויח הרבה וכו' וא"כ אמאי אסור"?

ומתרץ תירוץ יפה - וז"ל: "דבזמן אדה"ז לא הי' דרך הבתים להתייקר, ולכן לא היו מרויחים על ידי השקעה בבתים, משו"ה כשקונה דירה בהמעות לא נחשב עיסקא (דאינו מרויח) וכו'.

"ולפי"ז בזמנינו שהבתים ודירות מתייקרים (משום האינפלצי' שיש בכל העולם), ודרך הסוחרים להשקיע מעותיהם בדירות ולהרויח ע"י שמתייקר (והרבה נתעשרו מזה), י"ל דגם אדה"ז מודה דבזמנינו לא גרע משאר סחורה שיכול להשקיע בו המעות שקבל בהית"ע, וכן בכל הית"ע שאינו מקבל מעות להתעסק, אלא להוציא בהוצאותיו, רק שמשתף המלוה בכל עסקי הלוה, אי"צ שהלוה יהי' בעל עסקים ממש, אלא כל שיש לו דירה משלו סגי". ע"כ.

ולכאו' דברי טעם הם, ויפה העיר בדעת אדה"ז. נמצא דבזמנינו מי שיש לו דירה, דבין כך מתייקרת בד"כ, מותר ללוות עכ"פ הכסף השייך לשלם בשביל דירתו, היינו משכנתא (Mortgage)2 וכו', וכן אם רוצה ללוות מהמלוה כדי לקנות דירה, יכול לעשותו ע"י היתר עיסקא, ואין צריך בזה לשטר שכירות שסידר הרב פייגעלשטאק שי'3.

ועוד יש להעיר, ששם בקובץ הנ"ל עמ' 181, מעיר הר"פ שי' שיש כמה כותבים בשטר הית"ע תנאי שיקבלו סכום כסף קצוב לכל חודש, ואף שיש מחלוקת הפוסקים בזה אם מותר4, אך אדה"ז בסע' מא אוסר, דזלה"ק: "מ"מ צריך ליזהר שלא להזכיר בשטר קצבה לריוח בשבועות או חדשים, שנתחייב המקבל ליתן דבר קצוב לכל שבוע או חודש מטעם שיתבאר". עכלה"ק, וע"ש באורך.

אשר לכן, מזהיר הרב הנ"ל שי': "ולכן חשוב מאד כשהולכין לסדר שטר הית"ע, להתייעץ עם רבני חב"ד". ע"כ. ואף שצודק הוא בזה, אך יש להעיר שבשו"ת צ"צ5 מתיר הצ"צ עכ"פ בדיעבד6, ואולי לכתחילה. נמצא שאפי' אלו הכותבים הית"ע עם תשלומים קצובים לשבועות או לחדשים, תלי' באשלי רברבי עכ"פ בדיעבד ואולי לכתחילה.

בגליון דחגה"ס [תתמד] (עמ' 66 ואילך), בארנו בארוכה דעת כ"ק אדה"ז (בניגוד לדעת המשנ"ב וכו') דרבית דרבנן מותר במקום מצוה וכמו בסעודת שבת וכדו'.

והבאנו כלל חשוב בדיני רבית, דכל מקום שאין רבית להמלוה, אין רבית להלווה. ועפי"ז הסברנו דברי אדה"ז בשו"ע סי' רמב ובקו"א ע"ש באורך.

וכתבנו שם, שכמו שבמקום שאין רבית להמלוה אין רבית להלוה, כמו"כ י"ל שכשאין רבית להלוה - ולמשל הלוה הוא עני וצריך כסף לסעודת שבת ואין דרך אחרת אלא להלוות ברבית - הנה אז אין רבית להמלוה להלוות לו ג"כ ברבית דאל"כ ממי ילוה? וכתבנו הדברים מסברא בלי מקור, רק הסברנו שאולי זהו כוונת אדה"ז בקו"א שם.

כעת אנה לידי מקור מפורש לזה והוא ב'ספר המצע' נדפס בסוף שו"ע יו"ד ח"ב שהוא הערות וביאורים על ספר 'כרתי ופלתי' (מהר"ר יונתן אייבשיץ ז"ל) בסי' קעז סע' יב ד"ה "המקבל" (בדפוסי השו"ע הוא דף קכב ע"א) וז"ל: "וקשה אכתי לוה מי שרי ללות ע"ז, ליתן לו רשות לקרות בו, הא איהו קא יהיב רביתא, וא"ל דכיון דצורך מצוה היא הוי עביד לי' בלא"כ וכו', וע"כ כיון דשרי בזה המלוה להלוות דצורך מצוה היא, שרי' נמי ללוה ללוות, ומינה איפכא, כיון דצורך פיקוח נפש הוא, חששו פן ואולי לא ימצא איש בנקל שרוצה ללוות בלי רבית, והתירו מכל וכל רבית בזה, וטעמא דהפקר ב"ד הפקר, ואפקורי אפקרי ב"ד להנך זוזי דלוה לגבי מלוה. וכן אתה מוצא בהרבה מקומות עיין ר"ן נדרים". ע"כ וע"ש באורך.

נמצא, שלדעתו כל מקום שמותר ללות ברבית, זה מותר הן להלוה ללוות והן להמלוה להלוות, ומטעם הפקר ב"ד - דלאותה הלוואה כאילו נפקע לגמרי הן להלוה והן להמלוה איסורי רבית.

וזה בדיוק כדברי אדה"ז, ודלא כהמשנ"ב בזה, דמתיר רק להלוות מגוי, דממלוה ישראל אסור בכה"ג.

בגמרא שבת כא, ב: "ת"ר מצות חנוכה נר איש וביתו, והמהדרין נר לכל אחד ואחד, והמהדרין מן המהדרין ב"ש וכו'".

ברמב"ם הלכות חנוכה פ"ד ה"א: "כמה נרות הוא מדליק בחנוכה, מצותה שיהי' כל בית ובית מדליק נר אחד, בין שהיו אנשי הבית מרובין, בין שלא הי' בו אלא אדם אחד. והמהדר את המצוה מדליק נרות כמנין אנשי הבית, נר לכל או"א בין אנשים בין נשים. והמהדר יותר על זה ועושה מצוה מן המובחר, מדליק נר לכל אחד בלילה הראשון, ומוסיף והולך בכל לילה ולילה נר אחד". ע"כ.

והנה בב"י סי' תרעב כתב: "מי שלא הדליק בליל שלישי אלא שתי נרות . . זה הי' מעשה בלוני"ל, והחמירו שידליק מה שחסר להדליק, ואין צריך לברך פעם אחרת, כי הברכה שעשה בתחילה על חיוב כל הנרות עשאה". ע"כ.

הפר"ח שם: "נשאלתי על מי שהי' עומד בליל ז' והי' לו להדליק ז', וכסבור שהוא ליל ו' והדליק ו', ואח"כ נודע לו שהוא ליל ז' וצריך להדליק נר אחד, אי בעי לברוכי או לאו. והשבתי, דכיון דמצות חנוכה נר לאיש וביתו, ואינך דמדליק הוי משום הידור לא בעי ברוכי. ועוד שהרי כתב ב"י שם א"ח מי שלא הדליק וכו'" (היינו בית יוסף שהבאנו לעיל). ע"כ. ר"ל, דאינו מברך על הנר, משום דאין מברכין על הידור. והביא ראי' מדברי הבית יוסף, דפסק דא"צ לברך ה"ה בנדון דידן, אין מברכין. ואע"פ שיש נפק"מ בין הציור של הב"י לציור של הפר"ח, דבציור של הפר"ח חשב שזה ליל ו' ולא חשב כלל על ליל נר הז'. משא"כ בהציור של הב"י שידע איזה לילה הוא, אלא שלא הדליק את החיוב של הלילה מאיזה טעם שהוא.

וה'אליה רבה' כתב על דברי ב"י אלו, "משמע דאם אין דעתו לכך, אלא סבר שלא יהי' לו יותר, ואח"כ נזדמן לו, חוזר ומברך". וכ"מ באבודרהם וכו' עיי"ש. והיינו דהא"ר מדייק בדברי הב"י שכתב: "כי הברכה שעשה בתחילה על חיוב כל הנרות עשה". משמע דאם לא עשאה על כל הנרות, לא קאי הברכה עלי', וממילא בציור של הפר"ח דלא כיוון על נר הז', צריכין לברך.

והגרעק"א הקשה על הפר"ח, דהראי' שהביא מהבית יוסף היא ראי' לסתור, כמ"ש הא"ר הנ"ל, דמדייק מדבריו דרק אם כיון על כל הנרות א"צ לברך, אבל במקרה שסבר שהוא ליל ו', ולא כיוון בכלל לנר ז', איך הוכיח הפר"ח מדברי הב"י כדבריו.

והנראה לומר, דהפר"ח ג"כ דייק בדברי הב"י, דכד דייקת שפיר בדברי הב"י, הוא לא כתב: "כי הברכה שעשה בתחלה על כל הנרות עשאה", דאז באמת היינו מדייקים כהא"ר, אלא כתב: "על חיוב כל הנרות", היינו דאינו מברך על מספר נרות אלא על חיוב נרות, וא"כ אמר הפר"ח דלא נפקא לן מידי הא דסבר שהלילה הוא ליל ו', דהרי הברכה היא על מה שמחויב, ומאחר שהוא ליל ז', א"כ החיוב עליו הוא להדליק ז' נרות, והברכה שלו היא על החיוב, ולא איכפת לן דעתו כ"א חיובו.

היוצא מדברינו, דלדעת הא"ר הפירוש בדברי הב"י הוא, דהברכה שעושה היא על מספר הנרות שבדעתו, וממילא תלוי על כמה היתה דעתו. ולדעת הפר"ח, הברכה היא על חיוב כל הנרות, היינו החיוב שיש בלילה זה, ולא איכפת לן מה שבדעתו כ"א מה חיובו.

ולהעיר, שב'מחצית השקל' בסי' תרעו, הביא בשם הרד"א שכתב בשם הרמב"ם, וז"ל: "אם בשעה שהדליק נר ראשון היתה כוונתו להדליק עוד אחרים, א"צ לברך, ואם בירך והדליק ואח"כ נזדמנו לו נרות, מברך בכל פעם, עכ"ל. משמע, דאם הדליק תחלה רק נר א', כי לא ה"ל יותר, ולא הי' יודע שיביאו לו יותר, ולא נתכוון בברכתו כ"א על נר א', לכן כשמביאים לו אח"כ יותר נרות, צריך שוב לברך. כיון דלא נתכוון לפוטרו בברכה ראשונה וכו'". עכ"ל. הרי להדיא, שהרמב"ם המובא כאן הוא ראי' לשיטת הא"ר ולא כהפר"ח.

והנה בתשובת הגרעק"א ח"ב תשו' יג, יש שאלה במי שהדליק בליל ח', ושכח לברך על ההדלקה ונזכר קודם שסיים להדליק כולן, ר"ל למשל קודם שהדליק נר ח' אם יכול לברך עדיין או לא. והשאלה היא בעיקר האם זה נקרא עובר לעשייתן או לא.

ובתשובתו להשאלה האריך הגרעק"א, ובתוך הדברים כתב, דבודאי יכול לברך שעשה נסים, דלא גרע מרואה נ"ח. ובנוגע לברכת להדליק, ר"ל שהיא תלוי' במחלוקת הפר"ח והא"ר. דהיינו דלדעת הפר"ח דאמר דבנדון שלו לא יברך על נר ז', טעמא הוא - עכ"פ לטעם הא' שכתב - משום דאין מברכין על הידור מצוה, ה"ה הכא בנדון דידן, כיון דמיד שהדליק נר הא' כבר יצא י"ח המצוה, וא"כ עכשיו שאוחז בנר הח', הרי הוא עוסק בהידור מצוה, וא"כ לא הוה עובר לעשייתן ואינו מברך. ולדעת הא"ר דסובר דמברך על נר הז' אע"פ שהוא רק הידור מצוה, א"כ הרי מברכין על הידור מצוה, א"כ אפילו עוסק בנר ח', הרי יכול לברך עליו כמו על נר א', דהרי הוא עובר לעשייתן להידור מצוה, ומברכין על הידור מצוה. (ואגב להעיר, שלמסקנא מסיק שמברכין, וצירף בזה כמה דעות, א) הא"ר, ב) שיטת הרא"ש בפסחים דמברכים על שיהוי מצוה, וכיון דנ"ח יש לה שיעור הדלקה, מברכין משך כל זמן ההדלקה, ג) שיטות הפוסקים, דעובר לעשייתן אינו מעכב, ע"ש. ולהעיר שהגאון לא הביא המח"ש הנ"ל, דמפורש דמברכין על הידור מצוה, וזהו בשם הרמב"ם).

ואפ"ל דהנדון של הפר"ח והא"ר אינן שייכין להשאלה של הגרעק"א, והיינו דהפר"ח והא"ר חולקין אם יש לברך על הידור מצוה כמ"ש. ובהנדון של הגרעק"א, השאלה היא רק אם זה נקרא עובר לעשייתן.

והנה, מדברי הרמב"ם המובא לעיל חזינן, דלא רק שהמהדרין הם הידור מצוה, כ"א שנקרא מצוה מן המובחר, ובדרך כלל בשאר מקומות בתורה כשמדברים אודות הידור מצוה ובפרט מצוה מן המובחר, אין הוא דבר נוסף בהמצוה, כ"א שהוא הידור ב'חפצא' של המצוה. היינו דאע"פ דכתב הרמב"ם "מצותה שיהי' כל בית ובית מדליק נר אחד וכו'", צריכין לומר דכשמוסיפין נרות, זה מעלה בהמצוה עצמה, דאל"ה לא שייך לקרותו הידור מצוה.

והנה רבינו זי"ע בלקוטי שיחות ח"כ (עמ' 207 ואילך) ביאר ענין זה, דלפי ב' דעות בהגמרא, אם ההוספה היא כנגד ימים הנכנסים וכו', או משום מעלין בקודש וכו' - יהי' תלוי אם ההידור הוא חלק מהמצוה, או הוא רק הידור בהגברא, ונ"מ בנדון של ה'מחצית השקל' הנ"ל. עי"ש באריכות.

ונמצא דלפי הדיעה דהוא חלק מהחפצא, בודאי מ"ש דההידור פועל בהמצוה עצמה א"ש. אבל נ"ל, דאפילו לפי הצד הב' בלקו"ש הנ"ל, דההידור הוא מצד הגברא, צ"ל דג"כ הוא הידור בקיום המצוה של הגברא, דבלא"ה א"א לקרותו הידור מצוה.

ולהעיר, דרש"י בשבת שם לא מתרגם מהדרין מלשון הידור מצוה, אלא רק מלשון מהדרין אחר המצות, דהיינו מלשון מחפשין, ולדידי' אפ"ל דאינו פועל בהמצוה בכלל, אפילו לא במעשה דהגברא. אבל לשיטת הרמב"ם דזהו הידור מצוה ומצוה מן במובחר, צ"ל דזה נוגע להמצוה, או מצד הגברא או מצד החפצא*.

היוצא מדברינו, דמאחר שהוא נקרא הידור מצוה, א"כ צריכין לומר דכאשר מוסיף בהידור המצוה ומוסיף והולך וכו', אינו רק מעלה בההוספה, כ"א שההוספה פועלת מעלה בעיקר המצוה. ולדעת רבינו זי"ע יהי' תלוי אם מעלה זו שייכת לגוף המצוה או להגברא המקיים המצוה, אבל זה מעלה באופן עשיית עיקר חלק מהמצוה. בא"א קצת, לפי הטעם דמעלין בקדש - ומבאר כ"ק שזה שייך להנהגת הגברא, שהוא מעלה בקודש, הפירוש הוא, דגם כאשר מדליק נר הא', מאחר שהוא עשה זה בתור עלי' בקודש, הוה מעלה בהנהגתו בהדלקת נר הא' ולפי"ז כשמדליק נר למשל הוא עושה הידור בנר הא'.

והשתא דאתינן להכי, אפ"ל דאפילו לפי השיטות דאין מברכין על הידור מצוה, מ"מ כיון דהוה הידור מצוה, נקרא עדיין עובר לעשייתן, דהרי עדיין עסוק הוא להדר בעצם המצוה או החפצא או פעולת הגברא, וא"כ נקרא עדיין עסוק בהמצוה גופא, וא"כ בנדון שלא בירך כלל, ודאי יכול לברך אפילו לדעת הפר"ח, וד"ל.

*) מוקדש לרפו"ש ולרפו"ק של אברהם שמואל בן רייזעל, מאחר שנאמרה בליל לימוד שנתקיים לזכותו.

*) ראה לקו"ש שם הערה 14, דמדייק מלשון הרמב"ם שזהו בהחפצא. המערכת.

בנוגע לאוחז בין ברכת המצוות לעשייתן (כלומר אחר הברכה וקודם שהתחיל המצווה), פסקו התהל"ד (סי' כה ס"ז) והקצה"ש (סי' לז ס"ק כג, וכן הוא בספרו שנות חיים סי' ג ס"ז) דאין להפסיק אפילו לעניית אמן על ברכה זו עצמה ששומעה מאחרים.

[וראיה לדבר הביאו מהא דכתב אדה"ז בסי' נט (ס"ד) ד"י"א שאחר סיום ברכת הבוחר בעמו ישראל באהבה לא יענה אמן שלא להפסיק בין קריאת שמע לברכה שלפניה כמו שאסור להפסיק בין כל דבר מצוה או דבר הנאה שמברכין עליו להברכה שלפניו", ואף מאן דס"ל שם דעונים אמן לא פליג אלא משום "שברכות קריאת שמע אינן דומות לשאר ברכות המצות שהרי אין מברכין אשר קדשנו במצותיו וצונו לקרות קריאת שמע"].

ולכאורה יש להקשות על כך מהא דכתב אדה"ז בסי' תריט ס"ח (גבי ברכת שהחיינו ביום הכיפורים): "ומן הדין היה נכון שכל הקהל יצאו ידי חובתן בברכת השליח ציבור ולא יברך כל אחד ואחד בפני עצמו, לפי שברוב עם הדרת מלך כמ"ש בסימן רצ"ח, אלא שעכשיו על הרוב אין השליח ציבור מכוין כלל להוציא אחרים, לכן יברך כל אחד ואחד לעצמו בלחש, ויזהר לסיים קודם שיסיים הש"ץ כדי שיוכל לענות אמן אחר ברכת הש"ץ, וכן הדין בברכת הלל וכן הדין בברכת הלולב שבבית-הכנסת". עכ"ל.

וממשמעות דברי אדה"ז אלו עולה דבברכת ההלל והלולב (שהן ברכת המצוות) שרי להפסיק ולענות אמן אחר הש"ץ.

ב

אלא דיש לדון בכוונת אדה"ז במה שכתב "וכן הדין", דאפשר שכוונתו רק ארישא, שלא בעי להשוותם אלא לענין הדין דיש לכל אחד לברך לעצמו ואין לסמוך על שמיעה מהש"ץ, אך לגבי הדין דיש להזדרז כדי לענות אמן אחר הש"ץ בזה אינם שווים, ואכן בברכת ההלל והלולב אין לענות אמן אחר הש"ץ.

ויש לדון בזה בהקדים מה שכתב אדה"ז שם ד"יזהר לסיים קודם שיסיים הש"ץ כדי שיוכל לענות אמן אחר ברכת הש"ץ", וכן כתב גבי ברכות ק"ש (סי' נט ס"ה) "יזהר למהר לסיים הברכה קודם שיסיים הש"ץ כדי שיענה אמן אחריו".

ולכאורה דין זה, דיש חיוב להזדרז לסיים הברכה כדי דיוכל לענות אמן - סותר למה שכתב רבינו גבי ברוך שאמר (סי' נא ס"ג) וז"ל "אם סיים ברוך שאמר קודם שסיים הש"ץ עונה אחריו אמן", ומכאן עולה להדיא דאין חיוב לסיים הברכה קודם הש"ץ.

והנה הבית יוסף בסי' נא (גבי ברוך שאמר) הקשה כן על הטור וז"ל: "וגדולה מזו כתב רבינו בסימן נ"ט בשמו שכשהיה מגיע לסוף ברכה מברכות ק"ש היה ממהר לסיים לענות אמן אחר ברכת החזן, ומה שלא כתב כאן שימהר לסיים כדי שיענה אמן אחר שליח ציבור - נראה משום דלא קאמר הרא"ש שחייב אדם שיסיים מהרה כדי שיענה אמן אלא שהוא היה נוהג כך, אבל שאר כל אדם הרשות בידו, אם ירצה למהר לסיים ואם לא ירצה למהר לא ימהר ומכל מקום כשיסיים קודם החזן יש לו לענות אמן אחריו". עכ"ל. אך בדברי אדה"ז אין לפרש כן, דהרי כתב להדיא הלכה למעשה - "יזהר למהר".

ג

ולכאורה יש ליישב דדין זה הוא רק באותם ברכות שיש עדיפות לצאת בהם י"ח בשמיעה מהש"ץ, וכהטעם שכתב אדה"ז בקשר לדין זה בברכת המזון בזימון, וז"ל: "נכון שיאמר בלחש מלה במלה עם המברך כל ברכה וברכה ואפילו החתימות, לפי שאין כל אדם יכול לכוין לשמוע כל תיבה ותיבה מפי המברך ואם באמצע יפנה לבבו ולא ישמע איזו תיבה המעכבת לא יצא ידי חובתו.

ובחתימות ימהר לסיים קודם שיסיים המברך כדי שיוכל לענות אמן אחריו כמו שנתבאר בסי' נ"א ונ"ט, ואע"פ שאין מזמנין אלא כשמצטרפין לברך כולם ברכת המזון בבת אחת דהיינו שאחד מברך לכולם ולא כשכל אחד מברך לעצמו שאין כאן זימון כלל כמ"ש בסי' קצג, מ"מ כיון שכל ברכת המזון עד החתימה אומרים כולם יחד מלה במלה עם המברך ברכת המזון - ה"ז כאמירה אחת וגם החתימות הם חוזרים ושומעים מפי המברך ועונים אמן אחריו כמו כשאחד מברך לכולם ממש". עכ"ל.

כלומר כיון שיש ענין לצאת ידי חובת ברכת המזון בשמיעה מהמזמן, אלא שאי אפשר לנהוג כן (מחמת חיסרון כוונה), ע"כ יש לשמוע עכ"פ החתימות ולענות אמן אחריו, והרי זה "כמו כשאחד מברך לכולם ממש".

ולפי"ז י"ל דכן הוא ממש בברכות ק"ש, דהרי גם שם כתב רבינו דכיון דאין סומכין על שמיעתן מהש"ץ יש לנהוג בעצה זו שיאמרה יחד עם הש"ץ, ובחתימות יסיים לפניו כדי לענות אמן, וז"ל: "הואיל וברכות קריאת שמע הן ארוכות אין לסמוך על שמיעתן מהש"ץ אפילו בציבור כי שמא יפנה לבבו באמצע הברכה לדברים אחרים ולא ישמע מהש"ץ לכן יש לומר כל הברכה בנחת עם הש"ץ ואז אע"פ שיפנה לבבו (ויקרא מקצתה בלא כוונה) יצא (שהכוונה אינה מעכבת בדיעבד אלא בפסוק ראשון של קריאת שמע ובברכה ראשונה של תפלת י"ח) ויזהר למהר לסיים הברכה קודם שיסיים הש"ץ כדי שיענה אמן אחריו כמ"ש בסי' נ"א"1.

וכן הוא ממש בברכת שהחיינו (ביוה"כ), שהרי גם שם לכתחילה היו צריכים לשמוע הברכה מהש"ץ, כנ"ל ש"מן הדין היה נכון שכל הקהל יצאו ידי חובתן בברכת השליח ציבור ולא יברך כל אחד ואחד בפני עצמו, לפי שברוב עם הדרת מלך כמ"ש בסימן רצ"ח, אלא שעכשיו על הרוב אין השליח ציבור מכוין כלל להוציא אחרים, לכן יברך כל אחד ואחד לעצמו בלחש", וע"כ יש לומר שמה שכתב שם בהמשך דבריו "ויזהר לסיים קודם שיסיים הש"ץ כדי שיוכל לענות אמן אחר ברכת הש"ץ" - הוא כדי שבכ"ז יהיה "כמו כשאחד מברך לכולם ממש", כנ"ל (אך העצה שיאמר עם הש"ץ עד החתימה לא שייכא הכא, דהרי (שלא כברהמ"ז וברכות ק"ש) שהחיינו היא ברכה קצרה).

ואולי יש להוסיף דהאמור גם מתיישב בשכל הפשוט, דדוחק לומר שבכל מקום שאדם יודע שתכף תבוא עניית אמן - עליו להזדרז ולסיים הברכה שאוחז בה, ואף לא ראינו שנהגו להקפיד בזה.

ד

ולפי כל זה נמצאנו מחזקים את שאמרנו בנוגע לברכת ההלל והלולב, שכוונת אדה"ז ב"וכן הדין" קאי רק ארישא, שאין לסמוך על שמיעתן מהש"ץ, אך לא אסיפא ד"יזהר לענות אמן". דהרי ברכת ההלל והלולב חשיבי ככל ברכת המצוות עליהם נאמר (שוע"ר סי' ריג ס"ו) "בברכת המצות אם כל אחד עושה מצוה בפני עצמו אף שכולן מצוה אחת כגון שכל אחד מתעטף בציצית או לובש תפילין הרשות בידם אם רצו אחד מברך לכולם כדי לקיים ברב עם הדרת מלך ואם רצו כל אחד מברך לעצמו". (משא"כ ברכת שהחיינו ביום הכיפורים הוא בכלל מה שכתב אדה"ז שם "כל מקום שאחד פוטר את חבירו בברכת הנהנין מפני קביעותם יחד או מפני שנהנים ביחד מצוה שאחד יברך לכולם ולא כל אחד לעצמו שנאמר ברב עם הדרת מלך").

וכן נראה במקור דברי רבנו, דהמעדני י"ט (הובא בא"ר ס"ק יב) שהביא הדין דימהר לסיים כדי לענות אמן כתב כן רק לענין שהחיינו, והמג"א (ס"ק ג) והא"ר (שם) שהשוו את ברכת ההלל והלולב לברכת שהחיינו לא כתבו כן אלא לענין שיברך כל אחד לעצמו, עיי"ש.

1) ומש"כ אדה"ז שם, שברכות ק"ש "נתקנו לאמרם בפיו או שישמע אותן ברוב עם שהיא הדרת מלך כשט' שומעין מאחד ועונין אחריו אמן", נראה דאין כוונתו שאף כשיש עשרה יכול לנהוג כרצונו ולאומרם לעצמו, אלא כוונתו ד"נתקנו לאומרם בפיו" - כשאין עשרה, "או שישמע אותן כו'" - כשיש עשרה. דכשיש עשרה מעיקר הדין יש לאומרם ברוב עם.

בגליון הקודם - תתמח (עמ' 77), העיר הרב מ.צ. במספר שורות על שכתבתי, ותורף דבריו הוא שנוסח "יתברך וישתבח" אינו מנוסח הקדיש, כמו שכתבתי, "רק הוא נוסח תפלה שנדפס בסידורים נוסח ספרד ואשכנז, וכן כתוב שם (בהסידורים): "בשעה שהחזן אומר ברכו אומרים הקהל יתברך"". ע"כ מהנכתב שם.

ואין זה כי אם שהכותב לא קרא כלל וכלל את הדברים שכתבתי. הרי דנתי שם ובאריכות רבה (כמעט חצי מההערה!) גם בנוגע לנוסח יתברך וישתבח הנאמר בברכו (שמביאו אדה"ז בסי' נז ס"ד כמש"כ שם), ואחרי כ"ז בא הרב מ.צ. ומציע זאת כ"פירוש חדש". ועל כל כגון דא אין אלא לומר: חבל על הטורח לכתוב על הנכתב, מבלי שטורח לקרוא את הנכתב.

בגליון האחרון - תתמח (עמ' 73), כתב התמים מ"מ וולבובסקי בענין תקיעות דמעומד שתוקעין על סדר הברכות. והביא את לשון אדה"ז בשו"ע (הלכות ר"ה תקצב, ב) ששם מוסבר הטעם שקוראים לתקיעות שעל סדר הברכות דר"ה "תקיעות-מעומד", וז"ל: "תקיעות אלו נקראים תקיעות מעומד, לפי שאף השומעין צריכים לעמוד בעת שמיעת תקיעות הללו, משא"כ בתקיעות מיושב . . כמ"ש בסי' תקפה".

ושם בסימן תקפה כותב על תקיעות מיושב שלפני מוסף, וז"ל: "השומעין . . אע"פ שעדיין לא יצאו ידי חובתן אעפ"כ אינן צריכים לעמוד".

ושואל - מאחר ולשיטת אדמו"ר הזקן עיקר התקיעות הם התקיעות דמיושב, צריך להבין למה לשיטת אדה"ז צריכים השומעין לעמוד ב"תקיעות דמעומד".

והנה, רבנו הזקן הסביר זאת כבר בהלכות תפלה (סי' קכד, ז) וז"ל: "ולכן נקראו התקיעות שבחזרת הש"ץ בראש השנה תקיעות מעומד, לפי שכל העם עומדים בחזרת הש"ץ"*.

*) וכ"כ הרב יוסף יצחק חיטריק, והת' מנחם מענדל מרוזוב.

ולכאורה כוונת אדה"ז היא כהמ"א דבריש סימן תקצה כתב: "התוקעין והשומעין צריכין לעמוד ועסי' קכד סס"ד". ושם הוא הדין של הרמ"א (שהובא לעיל) שצריכין לעמוד בחזרת הש"ץ. ודלא כה'לבושי שרד' שמפרש דזה שציין המ"א לסימן קכד סס"ד, הוא שכמו שבחזרת הש"ץ צריכין לעמוד דשומע כעונה, כמו"כ בתקיעת שופר צריכין לעמוד דשומע כעונה.

בפירש"י פרשת וישלח ד"ה "את אשר לו" (לב, כד): "הבהמה והמטלטלין. עשה עצמו כגשר, נוטל מכאן ומניח כאן". עכ"ל.

וצריך להבין: א) מה הי' חסר בהבנה כאן אם רש"י לא הי' מפרש "הבהמה והמטלטלין", ולכאורה זה הוא פירוש הפשוט של "את אשר לו"*. ב) רש"י מפרש כאן שני דברים: מה העביר ואיך העביר, ואם כן למה לא העתיק גם תיבת "ויעבר" מן הכתוב.

ג) יש כמה מפרשי רש"י שמפרשים מה ההכרח של רש"י לומר, שההעברה היתה דוקא באופן זה "שעשה עצמו כגשר וכו'": הרא"ם מפרש, וז"ל: "דאל"כ הוה ליה למכתב אחר ויעבור את מעבר יבוק ויעבור פעם אחרת, להורות שחזר ועבר אל המקום שהניח לו את נשיו ואת ילדיו, ואח"כ ויקחם ויעבירם את הנחל". עכ"ל.

ה'גור אריה' מפרש, וז"ל: "דאם לא כן, איך שייך העברה במטלטלין, דאם הוא נושא אותם ממקום למקום, כיון שהאדם גם כן עובר והם עוברים על ידי אדם העובר, לא שייך ביה העברה, שהאדם עובר והוא נושא אותם עמו, לכך צריך לומר דעשה עצמו כגשר". עכ"ל. וכן כתב ה'דבק טוב' וה'באר היטב'.

ה'באר מים חיים' מפרש, וז"ל: "דייק כן מכפל הלשון ויעבירם ויעבר את כל אשר". עכ"ל. וכן כתב ה'דבק טוב' וה'באר היטב'.

אבל לכל הפירושים אינו מובן, לכאורה למה לא העתיק רש"י גם תיבת "ויעבר" מן הכתוב.

בפירש"י פרשת וישלח ד"ה "ואלכה לנגדך" (לג, יב): "בשוה לך, טובה זו אעשה לך שאאריך ימי מהלכתי ללכת לאט כאשר אתה צריך, זהו לנגדך, בשוה לך". עכ"ל.

ואם כן, לפי זה צריך להבין, איזה תשובה ענה לו יעקב על זה - "...אדני ידע כי הילדים רכים והצאן והבקר עלות עלי וגו'" (שם יג) - הלא עשיו אמר ליעקב לכתחילה שהוא מסכים לילך "לאט כאשר אתה צריך". ועוד שעשיו קיבל תשובת יעקב על זה*.

*) בפשטות י"ל, שמ"ש עשיו "ואלכה לנגדך", היינו כפי האריכות שצ"ל מצד יעקב ומשפחתו (בלבד), שגם זה לוקח הרבה יותר זמן מכפי הליכת עשיו ואנשיו. וע"ז הסביר לו יעקב, כי גם זה לא יספיק, מצד הצאן וגו' עלות וגו', ולכן זה יקח הרבה יותר זמן וכו', ולכן יעבר נא וגו', ופשוט. המערכת.

בפרשתינו פרשת וישב פרק מ פסוק א, מפרש רש"י בד"ה "אחר הדברים האלה": "לפי שהרגילה אותה ארורה את הצדיק בפי כולם לדבר בו בגנותו, הביא להם הקב"ה סורחנם של אלו שיפנו אליהם ולא אליו...". שלכאורה מובן מזה ששר המשקים ושר האופים נאסרו בסמיכות למאסרו של יוסף, והיו ביחד עם יוסף בבית הסוהר "שנים עשר חודש" [רש"י מ, ד ד"ה "ויהיו ימים במשמר"].

ומפרש"י לט, ז ד"ה "ותשא אשת אדוניו וגו'": "כל מקום שנאמר אחר סמוך". משמע שיוסף נאסר בסמיכות למכירתו לפוטיפר**.

וצ"ע מתי הגיע יוסף לבית פוטיפר, אם היה זה בסמיכות למכירתו בפעם הראשונה להישמעאלים, או שעברו כמה שנים עד ש"ויקנהו פוטיפר", וכפי שרש"י מפרש בפרק לז פסוק כח, ד"ה "ויעברו אנשים מדינים": "...והודיעך הכתוב שנמכר פעמים הרבה". וצ"ע אם ה"פעמים הרבה" הי' אח"ז (בכל אופן במשך השנה הראשונה), או שהי' במשך כמה וכמה שנים עד ש"ויקנהו פוטיפר".

'בעל הטורים' בפרשתינו פרק מ פסוק כ, מפרש שיוסף הי' אסור במשך י"ב שנה, וא"כ משמע שיוסף נמכר לפוטיפר בסמיכות למכירתו בפעם הראשונה להישמעאלים.

היוצא מכל הנ"ל: 1) לד"ה עברו יג שנים מעת מכירת יוסף בפעם הראשונה, עד שעמד לפני פרעה, [עי' רש"י פרק לז פסוק לד, ד"ה ימים רבים]. 2) שיוסף נאסר סמוך למכירתו לפוטיפר, [עי' רש"י ד"ה "ותשא אשת אדניו וגו'"]. 3) שיוסף הי' ביחד עם שה"מ ושה"א בבית הסוהר י"ב חודש, [רש"י ד"ה "ויהיו ימים במשמר"], ועוד שנתיים לאחר שיצא שר המשקים מבית הסוהר.

וצ"ע מתי הגיע יוסף לבית פוטיפר, שאם אומרים שזה הי' בסמיכות למכירתו בפעם הראשונה, נמצא שיוסף הי' אסור לכה"פ ח' שנים עד שנאסרו שה"מ ושה"א, ואיך זה משתווה עם פי' רש"י "שיפנו אליהם ולא אליו" (שמשמע שזה היה בסמיכות למאסרו, ובודאי לא לאחר ח' שנים)? ולפי שיטת ה'בעל הטורים' שיוסף הי' אסור י"ב שנים, איך לומדים פי' רש"י הנ"ל "שיפנו אליהם ולא אליו" (שזה בודאי הי' לאחר שמנה שנים)?

ואבקש לשמוע הערות מקוראי הגליון.

**) לא נאסר אלא אחרי ש"התחיל אוכל ושותה ומסלסל בשערו" (רש"י לט, ו), ולפי"ז אין קושיא כלל. המערכת.

בראשית יב, טז: "ולאברם היטיב בעבורה ויהי לו צאן ובקר וחמורים ועבדים ושפחות ואתונות וגמלים".

לכאורה סדר הדברים הוא החשוב חשוב קודם. שצאן ובקר ממנו לוקח למאכל וכסות, וחמורים - למשא, ובפרט במצבו העכשוי של אברהם שהי' נוסע ממקום למקום הרי חמורים (למשא) הי' אצלו הכי חשוב לאחרי צאן ובקר.

ואח"כ עבדים ושפחות, שאפשר להתקיים בלעדם, ולהלן בפ' וירא (יח, ה ואילך): "ואקחה פת לחם..."; "ואל הבקר רץ אברהם..."; "והוא עומד עליהם...". לא נזכר כלל ענין (שהשתמש עם) עבדים. אלא שאם יש הרבה צאן ובקר (וחמורים), צריכים גם לעבדים ושפחות. ואתונות - בפשטות הם לקיום המין, ולכאורה אינם כ"כ חזקים למשא כחמורים (זכרים), (ולכן, אולי, לא העמיד אותם (בפסוק) זה ליד זה, כבפ' וישלח (לב, טז)) ונמצא שאתונות פחות חשוב לו.

וגמלים - לכאורה זה דבר עוד פחות חשוב מאתונות, שהשימוש בגמלים בדרך כלל הוא כשרוצים לפרוש לדרך רחוקה יותר, אבל אברהם הי' נוסע וחונה, לכן ה(חמורים וה)אתונות חשובות לו יותר מהגמלים, ולכן כתב גמלים באחרונה.

ולהעיר מלהלן כ, יד מה שנתן אבימלך לאברהם, שנזכר שם רק "צאן ובקר ועבדים ושפחות", ולא נזכר שם חמורים ואתונות, שכנ"ל (כנראה) לא הי' בהם צורך אז, שהרי אמר לו (כ, טו): "...הנה ארצי לפניך בטוב בעיניך שב". ומשאין בהם צורך הרי הם למשא על בעה"ב.

(ואצל יצחק - להלן כו, יד - נזכר רק מקנה צאן ומקנה בקר, ולא נזכר עבדים ושפחות וחמורים וגמלים, הנה לענין חמורים וגמלים י"ל כנ"ל, שיצחק הי' יושב במקום (אחד) ולא הי' רגיל בנסיעות, ולענין עבדים ושפחות י"ל שכיון שנזכר הלשון "ועבודה רבה", י"ל שבזה נכלל הכל).

וזה שלא הזכיר אותם (את העבדים והשפחות) בפירוש, י"ל בדא"פ שבזה לא הי' מתבטא ענין גדולתו של יצחק שכתוב בו וילך הלוך וגדל עד כי גדל מאד, שלא נאמר כן אצל אברהם ויעקב, ואם יזכיר עבדים ושפחות הרי זה נאמר גם (לפני זה) אצל אברהם וגם גבי יעקב נאמר כן, לכן נאמר כאן גבי יצחק "ועבודה רבה" שמראה על רכוש גדול בכל המובנים, ולהעיר מפי' רשב"ם על ועבודה רבה שזה שדות וכרמים, ובודאי גם לאברהם ויעקב היו שדות וכרמים, אלא שלא הי' בהפלגה גדולה כמו אצל יצחק.

ואולי גם בגלל זה כתוב אצל יצחק (ולא בשאר מקום) מקנה צאן ומקנה בקר, ולא צאן ובקר ש"מקנה" משמע קבוצות של צאן, שהיו לו הרבה עדרים, שלריבוי גדול של צאן ובקר קוראים מקנה צאן ומקנה בקר, שהוא שם כללי לכל הצאן והבקר וע"ד שנאמר גבי יבל (בראשית ד, כ): "...הוא היה אבי יושב אהל ומקנה".

וצ"ע גבי יעקב להלן (בראשית ל, מג): "ויפרוץ האיש מאד מאד ויהי לו צאן רבות ושפחות ועבדים וגמלים וחמורים". ששם נאמר גמלים לפני חמורים.

ועפ"י הנ"ל שנכתב לפי סדר החשיבות (בהשתמשות), י"ל בדא"פ שאצל אברהם שנאמר (יג, ב): "ואברם כבד מאד במקנה בכסף ובזהב". ומפרש שם רש"י בד"ה "כבד מאד": "טעון משאות". לכן השתמש יותר בחמורים והם היו חשובים לו יותר מהגמלים, וכנ"ל שלא האריך במסעות ארוכות.

משא"כ גבי יעקב שהתכונן לצאת לדרך ולברוח מלבן הארמי ליצחק אביו, הרי הגמלים מטיבים לרוץ, לכן הקדים את הגמלים. ולאידך י"ל שגם לא הי' לו משאות רבות במיוחד, ובפרט כשמתכונן לברוח אין דרך להרבות במשאות, ולכן הגמלים חשובים לו מן החמורים והעמיד את החמורים לבסוף.

בביאור הנוסח דניחום-אבלים הנהוג בק"ק אשכנז: "המקום ינחם אתכם בתוך [או: עם] שאר אבלי ציון וירושלים", מבאר כ"ק אדמו"ר (לקו"ש ח"י עמ' 210. וראה במקומות שנסמנו ב'תורת-מנחם מנחם-ציון' כרך ב' עמ' 565): "אשר כמו שבודאי ובודאי יבנה השם חרבות ציון וירושלים . . כך הוא ללא ספק בנוגע לאבל היחיד, אשר יקיים ה' דברו והקיצו ורננו שוכני עפר". עכלה"ק.

ואולי יש לומר (בדרך-אפשר עכ"פ) שביאורו של כ"ק אדמו"ר מיוסד על דברי הגמרא במסכת ברכות נח, ב: "ואמר רבי יוחנן עתיד הקב"ה להחזירן [=בתיהן של צדיקים שנחרבו] לישובן שנאמר "שיר המעלות לדוד הבוטחים בה' כהר ציון", מה הר ציון עתיד הקב"ה להחזירו לישובו, אף בתיהן של צדיקים עתיד הקב"ה להחזירן לישובן". כאן רואים, איפוא, השוואה של בנין ציון ובנין הצדיק.

(ולכשנוסיף לכך את מאחז"ל (ראש השנה יח, ב) "שקולה מיתתן של צדיקים כשריפת בית אלוקינו" - והרי נאמר (ישעי' ס, א): "ועמך כולם צדיקים" [וראה לקו"ש חי"ד עמ' 179 הערה 3: "צדיק . . ישנו במובן הכי רחב"] - מחוורים הדברים שפיר).

את שינויי התוארים לאדמו"ר הזקן בהסכמת בני המחבר, שכל אחד שינה בהתואר, ביאר כ"ק אדמו"ר ('שיעורים בספר התניא' (להר"י שי' ווינברג) כרך א' מהדורה שניה, קה"ת תשמ"ג עמ' 47. וראה גם 'היכל מנחם' כרך ג' עמ' רסט [וראה המסופר ב'ימי מלך' כרך ב' עמ' 975]) - שכל אחד מהבנים הרגיש באביו מה שהיה שייך לדרגתו, ולכן אדמו"ר האמצעי שהיה "רבי" בעצמו, לכן כתב על אביו "קדוש ישראל" וכו'. עיין שם.

ניתן להצביע על מקור לזה בדברי הרמב"ן במלחמות ה' לברכות (מד, א בדפי הרי"ף) ד"ה "אמר", שם מבאר דברי רבי פפא ורב הונא בריה דרב יהושע, כשבירך אותם (ר"ח בריה דרב איקא) "ברוך חכם הרזים", והגיבו על-כך "חכימת כולי האי", - ופירש הרמב"ן שאין אדם מבחין שחבירו חכם בכל החכמות וכו', אלא אם הוא עצמו חכם מופלג ובקי בחכמת הפרצוף, וזה לשונו: "אמר להם שראוי לברך ברכה זו על חכם גדול, שהוא כללי בכל הדעות ובכל החכמות, והוא שיהיה המברך כמותו חכם גדול מכיר בהן ובמראה פרצופיהם, שיש בהם מדות הללו וכו'". וראה גם צל"ח ברכות שם.

בגל' תתמא עמ' 91 כתב הכותב, שלכאורה ברור שאת האות חי"ת שבתיבה "ותחל" (תהלים צז, ד) יש לנקד בצירי.

וביאר את דעתו ע"פ חכמת הדקדוק שכידוע לא נשפעה מלמעלה בשלימותה (ראה בהע' לס' המאמרים תק"ע עמ' רמט וב'לקוטי רשימות ומעשיות', עמ' לז אות רא. וכמ"ש גם תלמידו של אדמו"ר הזקן הרה"ג ר' נחמיה מדוברובנא בשו"ת 'דברי נחמיה' חלק יו"ד (נט, ג): דקדוק - שידוע שאינה חכמה ברורה).

בסידור שממנו הכינו את הגלופות להדפסת הסידור ברוסטוב נדפס "ותחל" בצירי, אבל ברוסטוב שינו וניקדו בסגול. וחזקה על כל השינויים שבאותו סידור, שכולם נעשו ע"פ שאלה מאדמו"ר מוהרש"ב נ"ע.

על הדקדוק בתפילה

בנושא זה דן הכותב בגל' תתמג עמ' 90, והביא את דברי מהרי"ל בהסכמתו לסידור, שדעת אדמו"ר הזקן היא שהדקדוק המופרז בדקדוק המלות מקלקל את הקריאה וכמעט שממשיך לבטל הכוונה, ואדמו"ר הזקן עצמו סיפר על מי שלעג למדקדקים האחרונים האומרים "לפיכך" בכ"ף רפוי' וגורמים להשכיח את ענין עיקר התפילה שצריכה להיות בכוונה [ולא בצחצוחי לשון].

על כך יש להוסיף:

[א] כדברים האלו כתב גם הרב יעב"ץ בהקדמת סידורו "עמודי שמים", אחרי שהרבה להזהיר על הדקדוק בהגיית המלעיל והמלרע והדגשים, הוסיף וכתב: במי שאפשר לו ויודע הדברים אמורים, אבל מי שלא הגיע לידי מדה זו בנעורים אי אפשר להטריחו בהנחת הטעמים, שטורחו רב ומייגע דבורו והפסדו מרובה משכרו, לכן טוב שלא לבלבל הקורא אשר לא ניסה באלה המטבע תפילה. עכ"ל.

[ב] כדוגמה לדקדוק המשכיח את עיקר הכוונה, הביא רבינו את המדקדקים לומר "לפיכך" בכ"ף רפויה (שלא כהרגל הלשון לומר "לפיכך" בכ"ף דגושה, כפי ששמענו גם אנחנו מזקנים שבדור, וכך הי' גם אדמו"ר זי"ע מבטא באמרו "על אחת כמה וכמה", שהי' מדגיש גם את הכ"ף האחרונה), אף שבאמת כן צריך לומר על-פי הדקדוק, וכך יש להרגיל את הנערים מילדותם.

וראה זה חדש, שהמדקדק ר' שבתי סופר ניקד בסידורו את תיבת "לפיכך" בכ"ף דגושה, וביאר טעמו בארוכה שכן צריך לומר ע"פ דקדוק הלשון (עיי"ש בתפילת השחר ובהגדה של פסח).

[ג] אדמו"ר מוהרש"ב אמר בשם אביו אדמו"ר מוהר"ש: הדקדוק שייך רק לקריאת-התורה אבל לא לענין התפילה (ראה: ס' השיחות 'תורת שלום', עמ' 2).

[ד] ראויים לתשומת לב דבריו של הרה"ק מקומרנא בס' פני זקן (ברכות פ"ב מ"ג), שכותב שיש לשמור שלא לחזק הרפה ולא לרפות החזק וכו', ותוך כדי דיבור מכה הוא על קדקדם של המדקדקים העניים מדעת שמשחיתין את המבטא והקריאה הנכונה בכמה עניינים. בין הדוגמאות שהוא מביא לאותו ענין בספרו היכל הברכה (דברים ו, ה) מצינו בדומה לעניינינו: ודלא כמדקדקים הטפשים שאומרין.. "חתן וחלה" [דהיינו כ"ף רפויה] דהוה ברכה לבטלה, דבכל היכי דנשתנה המבטא, אין מדקדקין בדיקדוקי עניות של טפשין, ובלאו הכי אין אנחנו בקיאין כלל בדגש ורפה כידוע, ולמה יקלקל העני הטפש את המלה לומר.. "חתן וחלה" וכדומה מן הטפשות, שאינו אלא גאות הלב. עכ"ל.

בגליונות קודמים שקו"ט בענין ניקודה של תיבת "ותחל" - במזמורי תהילים הנאמרים בקבלת שבת, בסידור תהילת ה' ותורה אור מנוקדת בסגול תחת האות חי"ת, ובסידור שי"ל בעריכה מחודשת שונה ניקוד תיבה זו בצירי תחת האות חי"ת, והוא ע"פ המנוקד בנ"ך וע"פ משמעות המילה כפירוש המצודות שם.

והנה ב"היום יום" י"ז אדר שני כתוב: "באמירת תהילים אומרים כל מעיני הכ"ף בקמץ. בסדר ברכת המזון - הכ"ף בחולם". עכ"ל.

מכאן משמע שהניקוד בסדר התפלה אינו תואם תמיד את הניקוד בתנ"ך. ואכן בסידור "עבודת ישראל" ניקד תיבה זו בסגול תחת החי"ת (והוא מתאים למנהג שהונהג עד עתה). וכתב בהערה שם: "ותחל מלעיל וחי"ת מסגול כן נקוד רוו"ה ע"פ כת"י ונכון כי הוא לשון רעדה ופחד כמו ויחל מאוד (שמואל א) משרש חול, ודוגמת ויקם ותקם ותבן ותשם ותרם שכולם מלעיל ופ"א הפועל בסגול בבוא עליהם וי"ו המהפך". עכ"ל.

וכבר האריך בזה הרב ברוך אבערלאנדער במאמרו על ניקוד סידור אדה"ז בפרדס חב"ד גליון 7, ומסקנתו שאדה"ז ניקד הסידור הן ע"פ הרז"ה והן ע"פ הרוו"ה. ולא באתי אלא להעיר.

מה שהעיר הר"א פופר בגליון האחרון - תתמח (עמ' 87), בענין תרגום אות וא"ו דתיבת ויאמר וכו', הנני בזה להעתיק מה שמצאתי בזה בספר נחמד ונעים מהרה"ק ר' ברוך מקאסוב בפ' ויחי עה"פ (מז, ל) "ושכבתי עם אבותי", וז"ל: "ואגב זה ראיתי לכתוב כאן מה שרוב העולם משתבשים בפירוש מילת וידבר ויאמר, שבכל התורה מרכיבין שני שימושים יחד חיבור והיפוך, והנה זה דרכם כסל למו, שלא טעמו כלום מחכמת הדקדוק, כי הם מפרשים מילת וידבר בלשון לעז און ער האט גערעט, והנה מילת "און" מיותר לגמרי, ומלבד זה אין לו הבנה, כי איך יוצדק לומר בתחילת המאמר "און", כי פירוש "און" בלעז אינו אלא לחברו למה שלפניו, והפירוש אמיתי של וידבר הוא בלשון לעז "ער האט גערעט", כי הוא"ו מהפכת כאן העתיד לעבר, כי ידבר בלא וא"ו הוא עתיד ער וועט רעדען, והוא"ו מהפכן לעבר, ער האט גערעט, ובפרט ראוי להודיע למלמדי תינוקות כי שבשתא כיון דעל על". עכ"ל.

בגליון תתמז (עמ' 87 ואילך), כתב הרב ח. דלפין על כך שידוע ומפורסם שכ"ק אדמו"ר מהר"ש לא השתתף בחתונת בנו כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב, ומביא מ"ש בספר 'נישואי הנשיאים' שמפני סיבות שונות, ובעיקר מפני חולשת בריאותו, נבצר מאבי החתן (כ"ק אדמו"ר המהר"ש) להשתתף בחתונת בנו, וכותב דהתעניין אצל מחבר הספר (הרב שניאור זלמן הרצל) מה המקור לכך, ואמר לו שדבריו מיוסדים על 'ספר התולדות' - אדמו"ר מוהרש"ב.

ותמה שם הרב דלפין על מקורו של ספר התולדות, דלכאורה אדמו"ר מהר"ש חזר אז "לב מאמרים בכל השטורעם", ואם כן איך זה נקרא חולשת בריאותו, ועיקר שאלתו הוא על מחבר ספר 'נישואי הנשיאים', שאם יש לו ראי'ה, או מראי מקומות שעיקר הסיבה היתה מצד חלישות בריאותו של אדמו"ר מוהר"ש, היה צריך המחבר הנ"ל לכותבו, ומוסיף שם שצריך מאוד להיזהר לדייק בדברי ימי ישראל בכלל, ובתולדות רבותינו נשיאינו בפרט, "ובפרט שהיום כל ההסטוריונים לוקחים מספרינו הוכחות, ובונים ע"ז שיטות".

ולפי השאלות הנ"ל נראה לפענ"ד, שעיקר הסיבה היא לא מצד חולשת הבריאות, אלא סיבה אחרת, וכמו שמביא שם "שרק ע"י מעשה מכלי ראשון", ודברי כ"ק אדמו"ר מוהריי"ץ אפשר להוכיח את האמת.

ומחדש שם, שעיקר הסיבה היא מצד ההתנגדות שהיתה להצ"צ עם חותן אדמו"ר מוהרש"ב (ראה שם בארוכה). ומוסיף שם: וי"ל שזה הפירוש (שמובא בנוגע להסיבה למה לא השתתף אדמו"ר מהר"ש בחתונת בנו, היינו עוד סיבה אחרת חוץ מהסיבה דחלישות הבריאות) "מפני שכעת הגילוי הוא מבחי' מוחין דאימא, ולא מוחין דאבא, ולכן לא השתתף האב, ורוצה לפרש "שאימא - אדמו"ר ריי"ץ הוורושטער מוחין, ואבא - הצ"צ", עכ"ל.

ולכאורה אין מקום לכל פלפולים הללו, (וכפי שמאריך בפילפולו להראות איך שכל הסיפור אמת, עיי"ש) ולחדש שזהו הסיבה שלא השתתף אדמו"ר מוהר"ש בחתונת בנו, ולהדחק בזה שהצ"צ בעצמו עשה השידוך, מכיון דמדברי כ"ק אדמו"ר הריי"ץ עצמו, במכתב המודפס בהתמים (חוברת ב' עמוד מ"ה), מובן שעיקר הסיבה הוא מפני חלישות הבריאות.

ואף שקושייתו על מחבר ספר 'נישואי הנשיאים' במקומה עומדת, אין בכוחה לחדש סיבה "עיקרית" לאי השתתפות כ"ק אדמו"ר מוהר"ש בחתונת בנו אדמו"ר מוהרש"ב, ובפרט כמו שכתב הרב דלפין בעצמו, שצריך להזהר מאוד בדברי ותולדות רבותינו נשיאנו וד"ל.

בגליון תתמז (עמ' 89 ואילך) הביא הת' ש.ל. את המובא ב'היום יום' ט"ז מנחם אב, שבו כותב כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו, וז"ל: "...פנימיות התורה נקרא אש, ומהאש - נרתעים. לכן על המשפיע ללכת אל המקבל ולומר לו: אל תירא "כי ה' אלוקיך אש אוכלה הוא". והקשה שם, שלכאורה לא מובנת טענת ופניית המשפיע באומרו אל תירא, היות כי "ה' אלקיך אש אוכלה הוא", דלכאורה אדרבה זהו טעם שיצטרך לירא ולפחד?

וביאר שם, שכוונת רבינו הוא לרמז לפרשת עקב (שזאת הפרשה שבה נאמר פתגם זה) שכתוב "ולדבקה בו" (דברים יא, כב) ופי' רש"י שם "אפשר לומר כן? והלא אש אוכלה הוא, אלא הדבק בתלמידים ובחכמים, ומעלה אני עליך כאילו נדבקת בו".

ועפי"ז רצה לבאר שלזה רימז הרבי ב'היום יום', שפנימיות התורה נקראת אש ובמילא יש ממי לירא, אולם הדבק בת"ח נחשב אז כאילו נדבק בה' אלקיך - אש אוכלה. ובמילא אין שום מורא. עכת"ד.

והנה, לא משמע כלל מלשון 'היום יום' שזוהי כוונתו, שהרי לשונו הקדוש הוא: "אל תירא כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא" - דהיינו, שהעובדה שה' הוא אש אוכלה, זוהי סיבה למה שלא יפחד (כמו שאכן הבין בשאלתו). ולפי מה שכתב הוה לי' למימר שאע"פ שה' אלקיך אש אוכלה הוא מ"מ יש דרך אחרת לידבק בו?

ועוד, לפי הפתגם והשיחה הנ"ל משמע (סה"ש ה'ת"ש עמ' 83) שזוהי האחריות של המשפיע להראות ולהסביר למקבל למה פנימיות התורה גופא זה לא דבר מפחיד ואין סיבה לירא כלל. ולפי מה שביאר, המשפיע אינו מבאר מעלת פנימיות התורה, ומדוע אפשר לו ללמוד זאת, אלא מבאר כיצד שייך להתקרב לה' אלקיך ע"י דיבוק ת"ח - ולכאורה אין זה הכוונה כאן ב'היום יום'?

ואולי אפשר לבאר בפשטות הפירוש ב'היום יום':

מבואר בחסידות, שזה לעומת זה עשה אלקים ובכל דבר יש ב' בחינות, בחי' החיובית ובחי' השלילית. וי"ל שבטבע האש, שהוא לשרוף ולכלות, יש ג"כ ב' בחינות הפכיות: מצד אחד האש הוא הורס, מחריב ומאבד כל דבר שמתקרב אליו, וזהו בחי' ה"לא טוב" והשלילי שבו. אולם מצד שני, יש בזה צד חיובי דהיינו שהוא מכניס ומקרב כל דבר, עד כדי כך שבחסידות מבואר שהלהב והאש מתעורר ברעש גדול, אפי' מדבר המועד לו כמו מים וכיו"ב. ואם מוסיפים עצים אז נכלים העצים מיד ונכללים ונהיים חלק מהאש. משא"כ דברים אחרים כמו מים שאין בטבעו להכניס ולכלול כל דבר, כגון שמן שאינו יכול להתערבב איתו.

וזהו מה שהמשפיע צריך לעשות. עליו להסביר למקבל שאע"פ שפנימיות התורה נחשבת לאש ובד"כ מפחדים מאש, זהו משום שיש בו צד השלילי דהיינו שהוא הורס ומחריב. אמנם, בפנימיות התורה אין צד שלילי ויש בו רק צד החיובי "כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא" - דהיינו שמכניס וכולל כל דבר. ופנימיות התורה מלמדת איך שכולם שייכים ליכלל בתוך האש הגדולה של אלקות, רק שצריכים לגלות פנימיות האדם, ומזה אין למקבל ממה לפחד כלל, משום שודאי רצונו להכלל ולהיות חלק מאש זה, כמבואר בתניא פרק י"ט שכל נשמה רוצה בעצם לעלות למעלה, הגם שתהי' אין ואפס ותתבטל שם המציאות לגמרי וכו'.