1) דא"ג: ע"פ הנחה זו של תוס' שהי' מנהג לחלק להמסובין לשתות מכסא דברכתא, אפשר לבאר גמרא נוספת בסוגייתנו: דהנה בדף קג, ב איתא: "אמימר ומר זוטרא ורב אשי הוו יתבי בסעודה, וקאי עלייהו רב אחא בריה דרבא. אמימר בריך על כל כסא וכסא, ומר זוטרא בריך אכסא קמא וכסא בתרא, רב אשי בריך אכסא קמא ותו לא בריך. אמר לה רב אחא בר רבא" אנן כמאן נעביד". ע"כ . והנה לכאורה שלשה אלו אכלו ביחד ורק המזמן צריך לברך על הכוס, וא"כ איך ראה רב אחא שלשה הנהגות שונות, הלוא מר זוטרא בריך אכסא קמא ואכסא בתרא, ורב אשי לא התכבד לברך ולכן לא בירך אכסא דברכתא? [הגם דבטח רב אשי סובר דא"צ לברך אכסא דברכתא, וכמו שאומר "לית הלכתא כתלמידי דרב", מ"מ קודם למה שאמר זאת איך ראה רב אחא דמצד הנהגתו דרב אשי סובר דא"צ לברך אכסא דברכתא?] וע"פ דברי התוס' יש לתרץ, דמשום דמנהגם היתה לחלק יין להמסובין לשתות מכסא דברכתא, א"כ אע"ג דלאו דוקא דרב אשי בעצמו בירך על הכוס, מ"מ ראה רב אחא איך ששתה מכסא דברכתא ולא בירך עליו.

2) וכפשטות הלשון בברכות נ, א (מועתק לקמן עם פירש"י): "וניפקו בברכתא דריש גלותא" וגם ברש"י (שם): "וכי הדר מזמן ריש גלותא" (ולא כתב "וכי הדר מזמנין בבי ריש גלותא", אלא "וכי הדר מזמן ריש גלותא") .

והעירני ידידי הת' יהושע לוסטיג שי', שלכאורה יש להביא עוד ראי' דבבי ריש גלותא הי' הריש גלותא בעצמו המברך, דהנה התוס' בדף ק, ב ד"ה "לאו לעקירת" כתב: שבזמנם היו להם שולחנות קטנים, שכל אחד אוכל על שולחנו ובסוף הסעודה היו מסלקים את השולחן מלפני כולם ולא מלפני המברך. ע"כ תוכן דברי התוס'. והנה בברכות מב, א איתא: "רבא ורבי זירא איקלעו לבי ריש גלותא, לבתר דסליקו תכא מקמייהו שדרו לי' ריסתנא מבי ריש גלותא, רבא אכיל ור"ז לא אכיל. א"ל (ר"ז לרבא) לא סבר לה מר סלק אסור מלאכול? א"ל אנא אתכא דריש גלותא סמכינן. ולכאורה משמע מזה שלא סילקו את השולחן מלפני הריש גלותא, כי הוא הי' המברך. (ובזה אולי אפשר לדחות דברי ה'נר דוד' הובא ב'אוצר מפרשי התלמוד', עיי"ש).

3) כדמוכח מברכות דף נ, ב: "איידי דאוושי כו"ע לא שמעי", ולהלכה בשו"ע או"ח סי' קצג.

4) אע"ג דמפקי נפשייהו מידי זימון של הזכרת השם, וכי הדר מזמן ריש גלותא בהזכרת השם לאו אינהו נפקי בי' - כדאמר רבה תוספאה דאין זימון למפרע, אפ"ה ניחא להו בהכי, משום דאוושי כולי עלמא שהיו שם מסובין רבים ואין קול המברך נשמע. רש"י.

5) בה'נר דוד' (מובא ב'אוצר מפרשי התלמוד') רצה לתרץ, שהטעם שא"א להביא ראי' מהמברך שבירך בפה"ג, הוא משום דהמברך עצמו לא ידע שיכבדו אותו לברך, וא"כ גם הוא הסיח דעתו מכסא דברכתא. ולכאורה צ"ע בדבריו, דהא משמע דהריש גלותא בעצמו הי' מברך (עיין בהערה 2). ואפילו אם יש ליישב ולומר דאכן היו מכבדים אנשים שונים לברך, מ"מ עדיין קשה בדברי התוס' - הגמ' בברכות שרבא אומר שהיו מזמנים שלשה שלשה.

פסחים י, א: "על ובדק ולא אשכח, פלוגתא דר"מ ורבנן, דתנן, הי' ר"מ אומר: כל דבר שבחזקת טומאה - לעולם הוא בטומאתו עד שיודע לך טומאה היכן היא. וחכ"א: בודק גם שמגיע לסלע כו'". ובפרש"י ד"ה "כל דבר שבחזקת טומאה" לאחרי שמבאר מחלוקת ר"מ וחכמים מסיק: "וגבי בדיקת חמץ אפילו לר"מ אמרינן עכבר אכלה, דבדיקת חמץ דרבנן".

וממשיכה הגמ': "על ובדק ואשכח - פלוגתא דרבי ורשב"ג, דתניא שדה שנאבד בה קבר . . נמצא בה קבר - הנכנס לתוכה טהור, שאני אומר קבר שאבד - הוא קבר שנמצא, דברי רבי. רשב"ג אומר: תיבדק כל השדה כולה".

והנה בהדין ד"על ובדק ואשכח" לא פרש"י מה יהי' הדין בחמץ, היינו, האם אמרינן דכמו דבטומאה נחלקו רבי ורשב"ג, ה"נ בחמץ ג"כ תהי' מחלוקת - האם צריך לבדוק כל הבית, [בתוד"ה "הניח" (י, ב) מבואר דלגבי חמץ נמי נחלקו רבי ורשב"ג]; או דילמא, כמו דס"ל לרש"י גבי "על ובדק ולא אשכח", דגבי חמץ ס"ל לכו"ע דאמרינן עכבר אכלה, ה"נ ב"על ובדק ואשכח" אולי ס"ל לכו"ע דגבי חמץ אמרינן חמץ שאבד - הוא חמץ שנמצא. וצ"ע, למה לא פרש"י מהו הדין ב"על ובדק ואשכח" כמו שפירש בשאר ההלכות.

והנה בהמח' בין ר"מ ורבנן בדבר שבחזקת טומאה, האם אמרינן שהרי הוא בטומאתו, עד שיודע לך טומאה היכן היא - צ"ב מהו יסוד המח', דבפשטות הי' נראה דהמח' היא בגדר "בירור" של בדיקה, דלרבנן כיון שבדק ולא אשכח, א"כ מוכח שאין פה טומאה, ואף שהי' כאן מקודם, ע"כ צ"ל שבא עורב ונטלו. אבל לר"מ אין הבדיקה הוכחה כ"כ שאין כאן טומאה, כי סו"ס אפשר שלא מצאו בבדיקתו.

אבל לכאורה אין זה הביאור הנכון, דהא לפי ר"מ "לעולם הוא בחזקתו עד שיודע לך טומאה היכן היא", ואי נקטינן שלרבנן מקרי בדיקה שפיר - "ידעינן טומאה היכן היא", היינו שידעינן שעורב נטלו, ור"מ ס"ל שאין זה מקרי ידיעה, א"כ יוצא שעיקר שיטת ר"מ חסרה מדבריו, דהרי אין המח' איך מבטלין חזקת טומאה, אלא המח' היא בגדר הבירור של בדיקה.

וא"כ, לכאורה ע"כ צ"ל, דיסוד מח' ר"מ ורבנן הוא איך מסלקין מצב של חזקת טומאה, דר"מ סובר, דאף שבדק ומצא שאין כאן טומאה, וכמעט ברור שאין טומאה בשדה, דדבר רחוק מאד לומר שעדיין ישנה טומאה אף שלא נמצאה בבדיקה, מ"מ, כיון שהי' כאן ודאי טומאה, א"כ א"א להוציא ממצב של חזקת טומאה, עד שיוודע לך טומאה היכן היא, היינו שצריך בירור ודאי שהטומאה אינה כאן יותר, וזהו רק ע"י שיודע לך טומאה היכן היא.

וחכמים ס"ל, דאף דבדיקה אינה בירור ודאי, אבל מ"מ זה ג"כ מספיק לסלק החזקת טומאה שהי' כאן. בקיצור: המח' בין ר"מ לרבנן היא איזה בירור צריך כדי להוציא מחזקת טומאה: לר"מ צריך בירור ודאי, ולחכמים מספיק בירור ע"י בדיקה.

והנה ב"על ובדק ואשכח" מדמה הגמ' למח' רבי ורשב"ג בשדה שנאבד בה קבר ומצא בה קבר, דרבי ס"ל קבר שאבד - הוא קבר שנמצא, ורשב"ג ס"ל דצריך לבדוק כל השדה.

וביאור יסוד מח' רבי ורשב"ג הוא לכאורה בפשטות, דשדה שאבד בה קבר בפשטות אין שם קבר אחר, ולולא דאבד בה קבר, היינו מחזיקים השדה בטהרה. וא"כ, בפשטות כיון שאין שם קבר אלא הקבר שנאבד בה, א"כ כשמצא שם קבר ע"כ הוא הקבר שאבד. וא"כ, מהו הביאור בשיטת רשב"ג דצריך לבדוק כל השדה.

וביאור שיטתו הוא, דאף דהשדה בחזקת שאין שם קבר (אלא הדבר שנאבד), מ"מ אין זה ודאי שאין שם קבר, ורק דאין יסוד לחשוש שיש קבר. [היינו שיש ג' דרגות: א) ודאי. ב) ספק. ג) דבר שאינו ודאי וגם אינו ספק, והיינו שאין יסוד להסתפק, אבל לאידך א"א לומר שודאי שאינו].

וזהו מה שס"ל לרשב"ג, דאף דשדה סתם מחזקינן שאין שם קבר, היינו שאין הפי' שיודעים שאין שם קבר, אלא רק דאין מסתפקים שמא יש שם קבר, וא"כ היכא דידעינן בודאי שנאבד שם קבר, וא"כ צריכים לידע באופן ברור שהקבר שנאבד יצא, ואם מצא בה קבר א"א לדעת בבירור שהשדה שנאבד הוא זה שיצא, שהרי אין אנו יודעים בודאי שלא הי' קבר אחר מלבד ההוא שאבד, אף שלא הי' יסוד להסתפק מלכתחילה שאולי נמצא שם קבר, כנ"ל.

ועפי"ז לכאורה נמצא, שנקודת המ' בין רבי ורשב"ג - האם אמרינן קבר שאבד הוא קבר שנמצא - היא איזה דרגה של בירור צריך כדי לדעת שהקבר כבר אינו בשדה. לדעת רבי, החזקה של השדה שאין שם עוד קבר מלבד זה שאבד, מספיקה לומר שהקבר שנמצא הוא הקבר שאבד. והיינו דאף דאין זה בירור גמור, דסו"ס אין אנו יודעים בוודאות שלא הי' שם קבר אחר, ורק דלא הי' ספק שיש שם קבר, זה ג"כ מספיק לומר שע"כ הקבר שנמצא הוא הקבר שאבד, וא"כ כבר אין הקבר בשדה.

אבל לשיטת רשב"ג אי"ז בירור מספיק, דכיון דסו"ס אין אנו יודעים בודאי שהקבר שנאבד הוא זה שנמצא, א"א לטהר את השדה עד שיבדקו את כל השדה.

והנה לכאורה עפ"י הנ"ל נמצא, שהמחלוקות בין ר"מ לרבנן ובין רשב"ג לרבי מאוד דומות זו לזו, והיינו דשיטת ר"מ היא דלעולם הוא בטומאתו עד שיודע לך טומאה היכן היא, והיינו דאף דבדיקה מראה שבפשטות אין כאן טומאה, וע"כ שהעורב לקחו, מ"מ כיון שאי"ז בירור ודאי, אין הוא מסלק הדין טומאה שהי' כאן.

וזה לכאורה דומה לשיטת רשב"ג שמצריך לבדוק כל השדה, והיינו שאף שבפשטות הקבר שנמצא - הוא זה שאבד, אבל מ"מ מכיון שאי"ז ודאי, א"א לטהר השדה.

אבל רבנן ס"ל דאפשר לסמוך על הבדיקה, דהרי בפשטות לאחר הבדיקה אפשר לומר שאין מקום לחשוש שיש כאן טומאה, וא"כ ע"כ העורב לקחו וכיו"ב, וזהו ע"ד שיטת רבי שנקטינן שקבר שנמצא - הוא קבר שאבד, וכנ"ל.

והנה אם כנים הדברים, א"כ אולי מובן למה לא פרש"י מהו ההלכה לענין חמץ ב"על ובדק ואשכח", מכיון שזהו ממש ע"ד "על ובדק ולא אשכח", שכבר פרש"י דאפילו לר"א כיון דבדיקת חמץ דרבנן, אמרינן עכבר אכלתו, וא"כ פשוט דה"ה ב"על ובדק ואשכח", דאמרינן לענין בדיקת חמץ דרבנן דקבר שמצא הוא קבר שאבד, כדעת רבי, וכנ"ל דהיינו הך.

[והנה פשוט דכל הנ"ל דחוק מאד ואינו ע"ד הפשט, לומר דדעת רבי הוא כשיטת חכמים ור"מ כרשב"ג, דבפשטות ה"ז ב' מחלוקות נפרדות, וכל הנ"ל הוא רק להעיר].

קיצור פסקי אדמו"ר הזקן

א) בסי' תלג סעי' כד-כה פסק, דרפת של בקר ולול של תרנגולים וכיו"ב אינם צריכים בדיקה מחמת ס"ס "שמא לא הי' שם חמץ מעולם, ואת"ל הי', שמא אכלוהו הבהמות", ולכן "ספק אכילת הבהמות מוציא מידי ספק חמץ". ומוסיף: שאפי' אם הי' שם ודאי חמץ קודם שלשים יום, מ"מ יש כאן ס"ס, דבנוסף להספק דשמא אכלוהו, יש גם ספק "שמא נתעפש באורך הזמן או נמאס עד שנפסל מאכילת כלב וכו'".

ומבאר בהגהה, דאע"פ דבבדק"ח לא אזלינן בתר ספיקות, דעיקר תק"ח בבדק"ח היתה לחשוש גם לכל מיני ספיקות וכו'. שאני כאן דהספק דאכילת התרנגולים וכיו"ב הוה ספק הרגיל וקרוב לודאי, ולכן כל זמן דליכא כאן ודאי חמץ, וכמו בעניננו דאולי כבר נפסל החמץ מאכילת כלב, אז כבר סמכינן על ספק זה הקרוב לודאי לפטרו מבדק"ח. עכת"ד.

והנה פסק זה מיוסד על שיטת רש"י ודעימיה בפירוש הברייתא דרפת של בקר ולול של תרנגולים (גמ' ח, א), דסיבת הפטור היא "שאם הי' שם חמץ, הבהמות אכלוהו". וכן נקטו בטושו"ע (והמג"א הוא זה שהוסיף שאפי' באם הי' שם ודאי חמץ קודם ל' יום, מ"מ איכא כאן ס"ס, כמבואר בקו"א). אמנם הרמב"ם פי' הגמ' באו"א, ולכן לשיטתו דין זה ליתא (ראה קו"א סי' תלט סק"א, שאדה"ז נקט כן בדעת הרמב"ם בפשיטות, והוא כהב"ח ולא כהמג"א, ואכ"מ).

ב) בסי' תלח סעי' ב-ג פסק, דעכבר שנכנס לבית בדוק וככר בפיו, הרי אע"פ דהחדר שנכנס בו בודאי צריכים לבדוק, מ"מ בשאר החדרים, אע"פ שפתוחים לאותו חדר, הרי באם ביטל (או יבטל) דנמצא דהחיוב בדיקה הוה מדרבנן, הוי ספיקא דרבנן לקולא, ולכן תולין שלא נכנס אלא לאותו חדר. ואפי' באם לא ביטל, דנמצא דחיוב הבדיקה הוה מדאורייתא, מ"מ באם הי' עכבר קטן דיש גם אפשרות לתלות שהעכבר אכלו, הרי יש כאן ס"ס (שמא לא נכנס להחדר השני ושמא אכלו), "וכל ב' ספיקות הולכין בהם להקל אף בשל תורה".

וגם פסק זה מיוסד על שיטת רש"י (ודעימיה) בהסוגיא ד"ספק על" (גמ' י, א), וכן פסקו הטור והמג"א. אולם, גם כאן הרי הרמב"ם חולק ע"ז ופוסק להחמיר, מיוסד על פירושו בהגמ' שם (ראה קו"א סק"א כאן שמפרש כן שיטת הרמב"ם).

ג) בסי' תלט ס"א, בדין תשע ציבורין של מצה וא' של חמץ ונטל עכבר א' מהן, ולא יודעים באם נטל חמץ או מצה - דנחשב כספק השקול מחמת הדין ד'כל קבוע כמחצה על מחצה' - ונכנס לבית בדוק, מביא אדה"ז ב' שיטות: (א) (שיטת הטור והמג"א) דגם כאן אזלינן בתר כללי הספיקות, דאם כבר ביטל דהוה ספד"ר - אז תולין להקל, ואם לא ביטל דהוה ספד"א, אז מקילין באם יש כאן עוד ספק, כמו בככר קטן שגם אפשר לתלות שאכלו.

(ב) (שיטת הרמב"ם והשו"ע) דהא דהקילו חכמים בספק א' אם ביטל ובב' ספיקות גם אם לא ביטל, הוה רק בבית שעומד בחזקת בדוק, "שמעמידין אותו בחזקתו ולא הטריחוהו לחזור ולבדקו פעם ב' וכו'", משא"כ בסתם הרי לא אזלינן בבדק"ח בתר הספיקות (כנ"ל בסי' תלג), ובנדו"ד הרי נגרעה חזקת בדיקתו (דהספק נולד במקום הקביעות, והחמירה בו תורה להיות נידון כמחצה על מחצה - נגד הרוב - ולכן החמירו בו חכמים ג"כ ואמרו שספק זה מגרע חזקת בדיקת הבית), ושוב לא אזלינן בתר 'ספיקות', וחייב לבדוק. ופסק אדה"ז שיש להחמיר כשיטה זו בדין דאו' (היינו, כשלא ביטל).

וגם פסק זה - היינו השיטה השני', המחמירה - מיוסד על שיטת רש"י בפירוש הסוגיא דתשע ציבורין (גמ' ט, ב), ולא כשיטת התוס', ועוד שם [ולכן לא הבנתי מה שהק' הגרש"ב לוין שי' בהו"ב גליון תתמא, דלכאו' הרמב"ם שמחמיר בהדין דסי' תלט מחמיר ג"כ בהדין דסי' תלג, וא"כ מדוע בסי' תלג מביא אדה"ז רק דעת הטור שמיקל, ובתל"ט הביא גם דעת הטור שמיקל וגם דעת הרמב"ם שמחמיר, ויתירה מזה שפסק שיש לחוש לדעת הרמב"ם כנ"ל. וא"כ מדוע לא פסק גם בתל"ג שצריכים לחוש לדעת הרמב"ם? אמנם להנ"ל נמצא דלק"מ, דאדה"ז מכריע כדעת רש"י והמחבר שאכן בסי' תלט מחמירים, ובתל"ג מקילים, ורק בתל"ט מביא גם דעת הטור שמיקל. ודו"ק].

ד) שם ס"ד בדין ב' ציבורים א' של מצה וא' של חמץ, ונטלום ב' עכברים והכניסום לב' בתים א' בדוק וא' אינו בדוק, ולא ידוע איזה עכבר נכנס לאיזה בית, הרי כאן לכו"ע יש לסמוך על כללי הספיקות - דכשביטלו מספיק ספק א', וכשלא ביטלו אפשר להקל בב' ספיקות, דכאן לא החמירו חכמים כ"כ שיוציא הבית מחזקת בדיקתו, ושוב יש לדון בו כדיני הספיקות כנ"ל. ואכן פסק זה הוא לכל הדיעות הנ"ל (רש"י, רמב"ם וטושו"ע).

לסיכום: בדין הא' והב', פסק אדה"ז להקל כדעת רש"י והטור נגד דעת הרמב"ם. בדין ג', פסק לחוש להחמיר (בדאו') כדעת רש"י והרמב"ם נגד דעת הטור. ובדין ד' פסק להקל, והוא לכו"ע.

ועוד: בדין הא' פירש, דהא דסמכינן על הספיקות כאן, הוא מחמת ה'חידוש' דספק הרגיל וקרוב לודאי. בדין הב' סתם ולא פירש מדוע סומכים על הספיקות כאן. ובדין הג' והד' מבאר דהא דסומכים על הספיקות, הוה מחמת ה'חזקת בדוק', ושלכן בדין הג' שחסר חזקה זו, הרי - לדעת רש"י והרמב"ם - א"א לסמוך על הספיקות, משא"כ בדין הד' שלא נגרעה חזקה זו, אכן יש לסמוך על הספיקות ולהקל.

ב. ויעויין בקו"א על הדין הא' (תלג סק"ו), אחר שמוכיח שגם דעת המג"א כאן היא שסומכים על הס"ס להקל, שמביא מהדין דנפל הכותל ונעשה גל (פחות מג"ט), דשם אע"פ דאיכא כמה ספיקות מ"מ מקילים בבדיקה רק מפני הסכנה, ולא מחמת הס"ס לחוד?! ומבאר, דזהו מחמת הטעם (הנ"ל) דבדיקה נתקנה על הספק, ולכן באמת א"א לסמוך על הספיקות להקל, והא דהקילו בתל"ט הוי רק לענין "לחזור ולבדוק מה שבדק כבר וכו'". והא דהקילו בספק אכילה [היינו בהדין הא', דהמדובר הוא שלא בדק עדיין, וא"כ א"א לתרץ דהוה רק לענין לחזור ולבדוק וכו' - המעתיק], הוא משום המעלה דספק הרגיל וקרוב לודאי, כמבואר בהגה"ה, משא"כ חטיטת הכלב בגל אינו בגדר זה של ספק הרגיל וקרוב לוודאי וכו'1.

ועכ"פ מבואר דלדעת אדה"ז יש ב' אופנים שסומכים על ספיקות להקל בבדק"ח: א) בספק הרגיל וקרוב לודאי (וזהו היסוד להקל בדין הא'). ב) כשכבר בדק, ולכן לא הטריחוהו וכו' (וזהו היסוד לדין הג' והד', וע"פ פשוט גם לדין הב').

וצלה"ב מדוע הסברא ד'ספק הרגיל וקרוב לודאי' מועילה רק לגבי דין הא', והרי בכולם יש ספק אכילה, ומדוע א"א להקל בכולם מחמת סברא זו? ובעיקר קשה בדין הג' שגם רש"י מחמיר בו, אע"פ שהוא בעצמו מיקל בדין הא', והיינו מטעם הנ"ל דספק הרגיל וכו', וא"כ מדוע אינו מועיל האי סברא גם בדין הג'? ומה שראיתי מתרצים בזה (בהו"ב הנ"ל וברשימת שיעורים ועוד), שתלוי בסוג החיות (תרנגול או עכבר כו') שבקצתם הרי אכילה הוא ספק הרגיל כו', ובקצתם הר"ז רק ספק סתם, לכאו' אין בזה רמז בדברי אדה"ז.

גם צ"ע מה שבדין הב' (בסי' תלח) סתם ולא פירש מדוע סומכים שם על הפסיקות, ובפשטות ה"ה מטעם הסברא המבוארת בדין הג' והד' דחזקת בדוק כו', אמנם לכאו' אינו 'גלאטיק' כ"כ שסמך על סברא שעדיין לא הזכירה בפנים השו"ע?

ביאור פלוגתת רש"י והרמב"ם בהנ"ל

ג. ונראה לבאר הדברים בהקדים הסברה בפלוג' רש"י והרמב"ם בדין הא' והב' הנ"ל: שרש"י מיקל בשניהם והרמב"ם מחמיר בהם כנ"ל (משא"כ בדין הג' והד' ששניהם אזלי בשיטה א' כנ"ל):

דהנה כשנתבונן נראה, דיש הבדל יסודי בין דין הא' והב' לדין הג' והד', והוא: דבדין הא' והב' הרי הספק נולד מחמת ודאי חמץ שהגיע להבית, משא"כ בדין הג' והד'. דבדין הא' (רפת של בקר כו') הרי כתב אדה"ז דהוא גם במקרה שהי' שם ודאי חמץ קודם ל' יום (וראה במג"א שם, דבכל מקום 'סתם' הרי בודאי הי' שם חמץ במשך השנה קודם ל' יום). ובדין הב' הרי המדובר הוא בחתיכה של חמץ שנכנסה לתוך הבית. משא"כ בדין הג' והד' הרי הספק הוא מחמת חתיכה שהוא ספק חמץ שנכנס להבית.

ונראה דזהו הסברת שיטת הרמב"ם בדינים אלו: דבכל מקרה שהי' בבית ודאי חמץ אז לא יועילו כל הספיקות כו' להקל, דהרי היות שהי' כאן חמץ כבר נתקן דין בדק"ח, ודין זה אינו מסתלק מחמת ספיקות (או באו"א: היות והי' כאן ודאי חמץ, כבר בודאי נגרע איזה 'חזקה' של בדוק שהי' לבית זה, ושוב לא מועילים הספיקות מטעם הנ"ל).

ורק במקרה הג' והד' שמעולם לא נכנס להבית ודאי חמץ, אז כבר אפ"ל דבמצב שכבר בדק (ולכן הוה הבית ב'חזקת' בדוק) אוקמינהו חכמים על עיקר הדין שיש לסמוך על ספיקות (ספק א' בסד"ר, וס"ס בספד"א).

[ואולי שיטה זו של הרמב"ם קשורה עם שיטתו בפירוש המשנה (ט, א) ד"אין חוששין וכו'" - דלא כפירוש רש"י שם - דהמדובר הוא במקום שאין מכניסין בו חמץ; והיינו דהא דאין חוששין הוא מחמת זה דלא הי' שם שום חמץ ודאי כו'. ועצ"ע].

ד. ובשיטת רש"י נ"ל נקודת הביאור: דאה"נ דבמקרה הא' והב' יש 'חסרון' שהספק נולד מחמת ודאי חמץ שהגיע להבית, מ"מ יש בב' מקרים אלו גם 'מעלה' שאינו במקרה הג' והד': שאותו ודאי חמץ אפשר שמעולם לא הגיע למקום זה או לזמן זה שדנים עליו.

והיינו, דבדין הא' הרי הספק (הראשון) הוא, שאותו חמץ שהגיע לבית זה קודם ל' כבר נתעפש, וא"כ מעולם לא הגיע אותו חמץ ודאי ל'זמן' זה. ובדין הב' הרי הספק (הראשון) הוא שאותו חמץ שהגיע לבית זה, מעולם לא הגיע לחדר זה שדנים עליו. משא"כ במקרה הג' והד', הרי הספק חמץ בודאי הגיע לבית זה שדנים עליו, והספק (הראשון) הי' רק מה היתה אותה חתיכה, אבל בודאי הוא בתוך הבית עכשיו.

וי"ל, דלדעת רש"י הרי יסוד ההיתר בב' מקרים הראשונים הוא שהס"ס 'אומר' שלמקום זה (עכשיו) מעולם לא הגיע החמץ, ולכן ליכא בזה הדינים דבדק"ח שעל הספק נתקנה.

ויסוד גדול להסברה זו הוא מזה שהגמרא (ח, א הנ"ל) כללה הדין דרפת של בקר כו' בתוך המקומות ש'אין מכניסין בהן חמץ', והרי לפרש"י אין טעם ההיתר ד'רפת' משום שלא הכניסו בו חמץ (כמו שאכן פירשו הרמב"ם)?! אלא דלדברנו מבואר היטב, דאכן זהו יסוד ההיתר דהס"ס (גם) גבי רפת - שמסתכלים על המקום כאילו לא נכנס שם חמץ מעולם.

ביאור הדברים בפרטיות יותר: הטעם דמהני ס"ס בדינא ד'רפת' ביאר לנו אדה"ז שהוא מחמת הסברא ד'ספק הרגיל וקרוב לודאי'; והטעם דמקילים ב'ספק על' (שהוא יסוד ההיתר דהדין הב' הנ"ל דסי' תלח - ראה קו"א שם), ביאר רש"י (על הסוגיא בדף י'), ד'ספק ביאה' משוי ליה ס"ס; ונראה דב' סברות אלו (ספק הרגיל וקרוב לודאי; וספק ביאה) תוכנם חד הוא: שמבטלים היסוד להסתפק בכלל.

דהנה הסברא דספק הרגיל כו' כתבו התוס' (י, א ד"ה "ואת"ל") לבאר שמהני גם במקום דלא מהני הרבה ספיקות, והביאור בזה נ"ל, דהוא משום שספק כזה מבטל היסוד להסתפק בכלל (משא"כ שאר הספיקות שבאים כאילו 'לפסוק' ו'לפשוט' הספק איסור שמסתפקים בו). ויסוד לזה הוא לשון רש"י (שם) "ספק אכילה מוציא מידי ספק השלכה". ועד"ז לשון אדה"ז הנ"ל (בענין רפת) "ספק אכילת בהמות מוציא מידי ספק חמץ". דפירושם בפשטות, שספק כזה אומר לנו לא להסתפק בכלל באם הי' כאן 'השלכה' וכיו"ב (ולכן הוה 'רפת' 'מקום שאין מכניסין בו חמץ', כנ"ל).

ועד"ז הוא יסוד הסוגיא והסברא ד'ספק ביאה': דאע"פ דספק טומאה ברה"י טמא, מ"מ כשיש ספק על עצם הביאה לשם, כבר נתבטל כאן השם ספק של 'ספק טומאה ברה"י', ולכן אפשר לטהרו בספק (אלא שאיך בדיוק להסביר את זה תלוי בחילוק שיטות הראשונים בפלוג' ר"א וחכמים שם, ואכה"מ להכנס בזה. אבל יסוד הביאור הוא כמו שכתבנו - שהספק (טומאה ברה"י) גופא עומד בספק, ולכן יכולים לטהרו).

ה. ועפכהנ"ל יתבאר בטוב טעם ההבדל בין ארבעת הדינים לשיטת רש"י ואדה"ז: דהנה בדין הג' והד' לא שייכת כל הסברא דספק הרגיל וקרוב לודאי, דהרי במקרים אלו הרי היסוד להסתפק הוא בודאי לפנינו כאן עכשיו (וכנ"ל דהחתיכות של ספק נמצאים בודאי בהבית עכשיו), וא"כ לא שייכת כל הסברא דספק הרגיל וכו', שתוכנו הוא לבטל היסוד להסתפק כנ"ל באורך (ומתורץ השגת הגרעק"א על המג"א בדינים אלו. ואכ"מ).

ולכן בדינים אלו צריכים לסברא אחרת - שכבר בדק ולכן לא הטריחוהו וכו' (אלא שבדין הג' פליגי רש"י והטור באם אפשר להחשיבו בית שכבר נבדק או לא). וגם הרמב"ם מסכים עם סברא זו מחמת שמעולם לא הי' שם ודאי חמץ כנ"ל.

משא"כ בדין הא' והב', הרי מחד גיסא לא שייכת הסברא שאומרים בדין ג' וד' - שכבר נבדק - היות שהספק מגיע מודאי חמץ שהגיע בבית כנ"ל, ושלכן להרמב"ם א"א להקל בדין הא' והב' כנ"ל. אמנם לאידך גיסא יש צד אחר להקל - שמטילים בספק עצם הגעת הספק הראשון לכאן: בדין הא' מחמת הסברא דספק הרגיל וקרוב לודאי, ובדין הב' אפי' לא בעינן לזה, אלא מחמת היותו 'ספק ספיקא' באופן של ספק ביאה, והיינו שהספק הראשון הוא ספק על עצם ביאת החמץ לחדר זה. וכבר נתארכו הדברים ביותר ממסגרת גליון זה.

עירובין סד, א: "אמר רבה בר רב הונא: שתוי אל יתפלל, ואם התפלל - תפלתו תפילה. שיכור אל יתפלל, ואם התפלל - תפלתו תועבה". ושואלת הגמרא: "היכי דמי שתוי והיכי דמי שיכור, [ומסיק:] שתוי - כל שיכול לדבר לפני המלך, שיכור - כל שאינו יכול לדבר לפני המלך". ע"כ.

ובתוס' שם ד"ה "שיכור" כתב וז"ל: "ולא יצא, כיון שאינו יכול לדבר לפני המלך וכו'". ר"ל, דמלבד דתפלתו תועבה, ג"כ לא יצא. והטעם על זה, הוא משום דאינו יכול לדבר לפני המלך. וחזינן מתוס', דהא דאינו יכול לדבר בפני המלך, אינו רק שיעור מהו שיכור, כ"א שזה הסיבה למה שיכור אל יתפלל ותפלתו תועבה. ופשוט.

ברמב"ם פ"ד מהלכות תפלה הלכה יז כתב וז"ל: "שכור אל יתפלל מפני שאין לו כוונה, ואם התפלל - תפלתו תועבה, לפיכך חוזר ומתפלל כשיתרוקן משכרותו . . אי זה שיכור: זה שאינו יכול לדבר לפני המלך כו'". ע"כ.

מדברי הרמב"ם משמע דהא דשכור אינו יוצא בתפלתו, הוא משום שתפלתו תועבה, ומפני שאין לו כוונה, ולא משום "דאינו יכול לדבר לפני המלך". והא "דאינו יכול לדבר לפני המלך" הוא שיעור על שכרות, דהחילוק בין שתוי לשיכור הוא בהבחנה זו, אם יכול לדבר לפני המלך או לא, אבל אינו הטעם דמשו"ה צריכין לחזור ולהתפלל, ומשמע מדבריו שלא כהתוס'.

והנה יש להבין בדברי הרמב"ם מ"ש "לפיכך חוזר ומתפלל כשיתרוקן משכרותו". דמזה שכתב "לפיכך", מוכרח דקאי על מ"ש לפנ"ז "ואם התפלל תפלתו תועבה". ר"ל, דמאחר דתפלתו תועבה, משו"ה צריך לחזור ולהתפלל, משמע דאי לאו דתפלתו תועבה, לא הי' צריך לחזור ולהתפלל. וצ"ע, דהרמב"ם שם בפ"ד הל' טו כתב וז"ל: "כוונת הלב כיצד: כל תפילה שאינה בכוונה - אינה תפלה, ואם התפלל בלא כוונה - חוזר ומתפלל בכוונה". ע"כ. היינו דשיטת הרמב"ם היא, דתפלה בלא כוונה לא נקראת תפלה כלל, וכאילו לא התפלל, ובמילא צריך להתפלל בכוונה עוה"פ, דמה שהתפלל בלא כוונה - לא הועיל כלום.

ולפ"ז צ"ע בדברי הרמב"ם בהלכה יז, דמאחר דשיכור אל יתפלל "מפני שאין לו כוונה", הרי אם התפלל לא הוי תפלתו תפלה, וצריך לחזור ולהתפלל בכוונה כמ"ש לעיל. וא"כ למה הוצרך לזה שתפלתו תועבה כדי לחייבו לחזור ולהתפלל, הרי בלא"ה מאחר שהתפלל בלא כוונה - צריך לחזור ולהתפלל?

ואפ"ל בהקדים מה שהביא ההגהות מיימוני' שם בהל' תפלה בשם התוס', דבכל הני שמעתתא (מ"ש הרמב"ם דמצא דעתו משובשת ולבו טרוד אסור לו להתפלל, וכן מ"ש לענין שתוי אל יתפלל וכו') אין אנו נזהרין בזמן הזה, דבלא"ה אין אנו מכוונים כל כך בתפלה. מיהו בשיכור שתפלתו תועבה צריך ליזהר כדלקמן בעמוד ע"כ. ענין זה מובא בשם ה'מרדכי' בב"י סי' צח, ובב"ח שם מביא את הב"י בקצת שינויים מדברי הב"י עצמו, ועכ"פ איך שהוא הבין בדברי הב"י, שמעצמם אינם מובנים כ"כ, וכתב שם הב"ח וז"ל (אחר שהעתיק הב"י): "משמע דאשיכור קאמר שאין אנו נזהרין, ואפשר דעפי"ז נתפשט בין השיכורים דאין מקפידים ומתפללים בשיכרותם, כסבורין דבזה"ז יצאו ידי חובתם, ואפילו לכתחילה אין צריכין להזהר", וע"ז השיג הב"ח וכתב "וחלילה וחס וכו'".

והנה מדברי הב"י בעצמו משמע, דמפרש ה'מרדכי' דר"ל דיש חלוק בזה"ז בין שיכור לשתוי, דכיון שאין מכוונים, אז שתוי יכול להתפלל, אבל על שיכור מסיים כלשון הגה"מ.

וה'דרכי משה' הביא בשם המרדכי: "דאף בזמן הזה שאין אנו מכוונים בתפילה ובק"ש, אפילו הכי שיכור ושתוי אל יתפלל וכו'". ע"כ. הרי דהד"מ הבין בהמרדכי דשתוי ושיכור אל יתפללו, והא דבזה"ז אין מכוונין לא משנה כלום.

והנה אדמוה"ז בסי' צט סעי' ד, כשהביא הדין של שיכור ושתוי, כתב: "ואף בעל פה אין לחוש כ"כ עכשיו מלהתפלל כשהוא שתוי אם יעבור זמן תפלה עד שיפיג יינו, כיון שעכשיו אין מכוונים כ"כ בתפילה. אבל שכור לגמרי שאינו יכול לדבר לפני המלך, צריך ליזהר אף עכשיו, כיון שתפלתו תועבה וכאילו עובד ע"ז, וצריך לחזור ולהתפלל". הרי מפורש, דאדמוה"ז מחלק גם בזה"ז בין שתוי ושיכור, ומחייב השיכור לחזור להתפלל גם בזה"ז.

והנה גם בדברי אדמוה"ז יש לדייק מ"ש: "כיון שתפלתו תועבה וכאילו עע"ז וצריך לחזור ולהתפלל". דמשמע מדבריו, דטעם החיוב לחזור ולהתפלל, הוא משום דתפלתו תועבה, ולא משום דאין לו כוונה. ובשלמא לעיל בסעי' א כשהביא אדמוה"ז עיקר הדין דשיכור אל יתפלל, וכתב בסגנון זה: "ואם עבר והתפלל תפלתו תועבה וכאילו עע"ז וכו'", ומסיק: "וצריך הוא לחזור ולהתפלל וכו'", - עדיין אינו מוכרח דזהו הטעם שלכן יחזור ויתפלל. אבל בסעי' ד מביא זה כטעם מדוע אע"פ שאין מכוונין כ"כ בתפילה, "כיון שתפלתו תועבה וכו'", ומסיק: "וצריך לחזור ולהתפלל", משמע ברור שזהו הטעם שלכן צריך להתפלל שוב.

ואפ"ל בכוונת אדמוה"ז, דכד דייקינן בלשון המרדכי והמחבר (סי' צח) ואדמוה"ז (סי' צח-צט), דכתבו דעכשיו אין מכוונין כל כך בתפלה (לבד ה'דרכי משה' שהעתיק המרדכי בלי המילים "כל כך"), ר"ל דודאי מכוונים גם עכשיו, אבל בדרגא פחותה ממה שהיו מכוונים פעם. ודרגא זו שאנו מכוונים סגי לשתוי, ובמילא יכול הוא להתפלל, משום דדרגתו בכוונה שייכת לדרגא של עכשיו.

וא"כ, ישנה הו"א דגם דרגתו של שיכור תתעלה לפ"ז ויהא מותר להתפלל, וע"ז כתב, דכיון דתפלתו תועבה, והוה כאילו עוע"ז, מש"ה צריך לחזור ולהתפלל, אבל מצד כוונה בעלמא אולי הי' שייך עכ"פ בדיעבד שתהא תפלתו תפלה, וע"ז כתב דמאחר שהיא תועבה אאפ"ל שיוצא בתפלה זו.

ובזה יתורץ גם דיוק אחר בדברי אדמוה"ז - למה חזר על ענין זה דכאילו עע"ז בסעי' ד, דהרי מקור דברי אדמוה"ז נסמן שם בשם הט"ז, והט"ז כתב רק משום דתפלתו תועבה, ואבוהון דכולהו הוא המרדכי, והוא גם כתב רק משום תועבה, וא"כ למה הוסיף אדמוה"ז ענין עע"ז. ובפרט שכבר כתב בסעי' א באריכות אודות ענין עע"ז. ולפי הנ"ל אפ"ל, דמש"ה הדגיש אדמוה"ז ענין עוע"ז בסעי' ד, כדי שלא נאמר שסיבת התועבה היא מפני שאין לו כוונה, דאילו היתה זו סיבת התועבה, הי' אפ"ל דעכשיו לא נקרא תועבה, ומשו"ה הדגיש אדמוה"ז שסיבת התועבה היא משום דהוה כאילו עע"ז, ומאחר שתפלתו תועבה צריך לחזור ולהתפלל.

ולפ"ז אפ"ל בדעת הרמב"ם ג"כ, דמש"ה כתב לפיכך על "תפלתו תועבה", דאילו משום כוונה, הי' אפשר לומר דעכשיו שאין מכוונין כ"כ בתפלה, או עכ"פ בזמן שיהי' ככה (אפילו אם בזמן הרמב"ם לא הי' כן), יהי' שיכור מותר להתפלל, מש"ה כתב ה"לפיכך" על "תועבה", וזה אינו תלוי בכוונה, וא"כ אינו תלוי בזמנים שונים ולפי כוונת האנשים דזמנים שונים.

אבל ביאור זה לא א"ש בהרמב"ם, דהרי הרמב"ם כתב בהלכה יז דשיכור אל יתפלל "מפני שאין לו כוונה", ומשמע מזה דאין לו כוונה כלל, וא"כ אפילו בזמן שאין כוונה כ"כ, מ"מ בודאי יש איזה דרגא של כוונה, וא"כ עדיין קשה למה צריך הרמב"ם להביא הא דתועבה, דהרי צריך לחזור ולהתפלל משום דאין לו כוונה.

והנה בדברי הרמב"ם יש לעיין שכתב "מפני שאין לו כוונה", דהו"ל לכתוב "מפני שא"א שיהא לו כוונה" וכדומה, ומה זה שכתב "מפני שאין לו כוונה", ואולי כשיעמול הרבה יהא לו כוונה, או עכ"פ יהא לו קצת כוונה, ואיך כתב הרמב"ם בהחלט "מפני שאין לו כוונה".

וכשהצעתי הדברים לפני הרה"ג ר' עזרא שוחט, ר"י אור אלחנן חב"ד בקאליפארניא, אמר, שאולי כוונת הרמב"ם בהא, לא דא"א להיות לו כוונה, כ"א שמצבו הוא כזה שאין כוונתו נקראת כוונה. והיינו שמצבו של שכרות מפקיע ממנו כוונתו. ואולי שמשו"ז הוא תועבה, דמצבו של שכרות גורם שיהי' מופקע מכוונה, ומצבו הוא מצב של תועבה. ונמצא דמ"ש הרמב"ם "מפני שאין לו כוונה, ואם התפלל תפלתו תועבה", הוא משום דמצב השכרות הוא מה שעושה "שאין לו כוונה ואם מתפלל תפלתו תועבה", ומשו"ה מסיק "לפיכך חוזר ומתפלל", דמשום שהיא תועבה, משו"ה כוונתו אינה כוונה, ומשו"ה חוזר ומתפלל.

ולפ"ז א"ש לשון הרמב"ם "שאין לו כוונה", משום דאין הפירוש דקשה לו לכוון או דכמעט אין לו כוונה בפועל, דאולי שייך שיהא לו כוונה בפועל, רק דאפילו כשיש לו כוונה אינה כוונה, דהגברא מופקע מכוונה. היינו דאינו חסרון בחפצא של הכוונה, רק בהגברא המכוון, ד"אין לו כוונה", דהכוונה שיש לו כאילו אינה מתייחסת אליו. ומשו"ה כתב הרמב"ם לשון זו, ודוק.

ולפי"ז נמצא דיש חילוק בין שיטת הרמב"ם ושיטת אדמוה"ז, דלשיטת הרמב"ם התועבה של שכרות והא דשכור אין לו כוונה הם מטעם אחד; ולפי מה שביארנו בדברי אדמוה"ז, ענין תועבה של שכרות אינו תלוי בכוונה, כ"א בהא דשיכור הוא כאילו עוע"ז. ודוק.

והנה לפי מ"ש בדעת הרמב"ם, דהא דאין לו כוונה אינו נוגע לכוונה בפועל, רק דהגברא אינו שייך לכוונה ומשו"ה תפלתו תועבה, א"כ צריכין לומר שזה לא יתאים עם הא דפסק הרמ"א ב'דרכי משה' וז"ל: "ואף אם הוא שיכור מעט ולא יכול לדבר לפני המלך בלא סידור אשר לפניו, מ"מ אם יודע בעצמו שיוכל להעזר ע"י הסדור המראה לו מה שיאמר, נראה דאין לחוש בדבר". ע"כ. וכן פסק בשו"ע. - דלהרמב"ם הוא לא מפני מה שיכול לדבר לפני המלך או לא, דהרי הוא מופקע מכוונה. וא"כ מה יועיל לו הסידור.

וזה יתאים גם עם מה שכתבנו לעיל דלהרמב"ם "אינו יכול לדבר" הוא רק שיעור בשכרות, ולא סיבה לתפלתו תועבה. וא"כ מה שיכול לדבר באמצעות הסידור, אינו פוחת משיעור שכרות שלו, ובודאי אל יתפלל אפילו מתוך הסידור. ולפי דברי התוס' שהבאנו לעיל דאינו יכול לדבר אינו שיעור, כ"א הסיבה לתועבה, א"כ אם יכול לדבר ע"י סידור שוב אינו תועבה, וא"כ א"ש דברי הרמ"א. ואולי בזה תלוי פלוגתת אדמוה"ז והרמב"ם, דהא בהא תליא, דאם אומרים כאדמוה"ז דהתועבה היא משום עוע"ז, אולי הסיבה לזה היא מפני שאינו יכול לדבר לפני המלך, והוה כמו מרידה בה' שמורד במלך בדברו אליו כשאינו יכול. ונמצא שזה שאינו יכול לדבר היא הסיבה לתפלתו תועבה כדעת התוס' בעירובין הנ"ל, ובמילא א"ש שיטת הרמ"א. ואם אומרים כהרמב"ם דהתועבה היא משום דאין לו כוונה, אז צריכין לומר דאינו יכול לדבר לפני המלך היא רק שיעור בשכרות, וא"כ לא מהני מה שיכול לדבר ע"י סידור כמ"ש.

בשו"ע אדה"ז סי' תעב בדיני הסיבה, לכאו' תמוה סדר הדברים שכתב ההלכות דבס"ג כתב: "מי שהוא אבל אפי' על אביו ואמו חייב להסב, ואינו רשאי למנוע מלהסב מחמת האבילות . . (ס"ד) אבל אם לא נהג אבילות כלל קוה"פ . . נוהגין שלא להסב בליל פסח, לפי שחושבין הסיבה זו כדברים שבצינעה . . ומ"מ יכול ללבוש הקיטל שלובשין בשעת עשיית הסדר, שבגד זה הוא בגד מתים, ולובשין אותו להכניע הלב שלא תזוח דעתו מחמת השמחה והחירות שעושין בליל זה". ובס"ה: "וחייב האבל בהלל שבלילה זה, אף שאין נוהגין לקרות הלל בבית האבל, מ"מ הלל זה חובה הוא".

ורק אחר כל זה ממשיך בס"ו: "אע"פ שבכל השנה טוב למעט בכלים נאים זכר לחורבן, מ"מ בליל פסח טוב להרבות בכלים נאים . . זכר לחירות . . (ס"ז) ויכין מקום מושבו שישב בהסיבה דרך חירות, כדרך שהמלכים והגדולים אוכלים, לפי שבכל דור ודור חייב האדם להראות את עצמו כאילו הוא עתה יוצא משעבוד מצרים".

דלכ' צע"ג, דלפני שכ' חיוב ההסיבה בכלל, כתב דין ההסיבה באבל מתי חייב בה, וע"פ פשוט מקומו הוא רק בס"י ואילך, שכותב שם מי החייב ופטור בהסיבה. ועוד, ששינה בזה מהח"י (מקורו של אדה"ז) שהביא דין זה על דין ההסיבה בשו"ע, ולא מלפני כן. ובמג"א וט"ז הביאוהו על הדין דנשים פטורות מהסיבה. ועוד, שכ' בס"ה הדין דאבל חייב בהלל דלא שייך לכאן כלל. ולכ' קשה בכפליים, דע"פ פשוט, הדין דס"ו להרבות בכלים נאים על השלחן, הלא הוא המשך של סעי' א-ב "יהי' שולחנו ערוך וכו'", ומהו שמפסיק כאן לכתוב דיני אבל.

ולהעיר מקו' עד"ז, בלקו"ש חכ"א (ע' 280) וחי"ט (ע' 38) בנוגע לחיוב ת"ת, דהרמב"ם ושו"ע אדה"ז כתבו תחלה הפטור "אע"פ שהקטן פטור מכל המצוות...", ורק אח"כ החיוב לגדול, ועיי"ש ביאורו. ומובן שאינו שייך לכאן.

ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

אולי י"ל בתי' קושיא הנ"ל, דהנה המג"א כ' הדין דאבל לא יסב בסק"ה על מ"ש בשו"ע "אשה אינה צריכה הסיבה", דע"ז קאי המג"א וכתב: "אבל תוך י"ב חודש אינו צריך הסיבה". ובפשטות צ"ב דלא דמיא גדר הפטור באבל ואשה: פטור ההסיבה באבל הוא מצד החיוב אבילות דרמיא עליו; ואשה אי"צ הסיבה, הרי טעמא דמילתא הוא מצד גדר הסיבה, משום דאין דרך הנשים להסב (עי' בזה בב"י ועוד. ובבהגר"א דהשמיט המחבר "בפני בעלה") ועוד צ"ב בל' "אבל אינו צריך הסיבה", לכ' מצד חיוב האבילות חייב שלא להסב.

ולכאורה נראה מזה, דזה דאבל אינו מיסב, אין זה מחמת חיוב האבילות, אלא דמפני מצב אבילותם אין דרכם להסב דרך חירות. וזהו שהביאו המג"א כאן על הדין דאשה א"צ הסיבה, דהטעם הוא מפני שאין דרכה להסב, כנ"ל. ולכן כ' אבל אינו צריך הסיבה, ולא דיש איסור בדבר מצד החיוב אבילות. (וכמבואר בח"י דאחר שבעה אין שום איסור להסב מצד האבילות). ועד"ז בדברי הט"ז בסק"ג (ומקור הדין בב"ח), דהביאו בקשר לדינו של הראב"י דבזה"ז אי"צ להסב, דטעמא דראב"י דישיבה כדרכה הוי ג"כ דרך חירות, ואין דרך להסב, וא"כ אף אנו דנוהגין להסב, מ"מ אבל שמצד אבילותו אין דרכו להסב, הדר דינא דישיבה הוי דרך חירות.

אמנם הח"י בסק"ה לא ס"ל כן, וכ' דלא מצינו שום איסור בזה מצד אבילות (וכנ"ל), ומוסיף: "ואי משום דנראה דרך חירות ושררה, מה בכך, כיון שהוא זכר לנס". והנה דברי הח"י מוסבים על עצם חיוב ההסיבה שכ' המחבר "ויכין מקום מושבם שישב בהסיבה דרך חירות", ומבואר מדבריו, דהבין דהב"ח והמג"א וט"ז דס"ל דאבל אינו מיסב - הוא מחמת חיוב האבילות שעליו, דמצד חיוב האבילות מופקע הוא מעצם חיוב הסיבה (ודלא כשנ"ת בדברי המג"א וט"ז דמצד מצב האבילות אין בדרכו להסב), - ולכן תמה, דמנין לנו להחמיר בזה מצד האבילות. אלא שצ"ב במה שהוסיף בזה הח"י, דגם מה שנראה דרך חירות, "מה בכך, כיון שהוא זכר לנס". ולכ' אינו מובן מה מת' בזה, דסו"ס ה"ז נראה דרך חירות.

ואולי י"ל, דס"ל להח"י ביסוד חיוב הסיבה - דהוא משום זכר לחירות, דהוא ככל זכר שעושין לנס וכיו"ב. ואין עצם החיוב להסב דרך חרות, דדרך חרות אינו אלא אופן קיומו של החיוב דזכר לחירות, ומכיון שיסוד החיוב הוא "זכר לנס", ע"כ חייב בזה האבל ג"כ, דמדוע יופקע מלעשות זכר לנס כשלא מצינו להדיא בפוסקים לאסור להסב דרך חירות (משא"כ א"נ דיסוד חיוב הסיבה הוא זה עצמו שיסב דרך חירות, ואינו רק אופן קיומו בלבד, אז היה מקום לחדש דאסור לאבל, מכיון שיסוד חיובו - דרך חירות - סותר לדין האבילות שעליו).

ודאתינן להכי י"ל, דאדה"ז לא הא ולא הא ס"ל, אלא שיטה אחרת לו בזה:

דהנה בס"ו כ' אדה"ז: "טוב להרבות בכלים נאים . . זכר לחירות". וממשיך בס"ז (ב'ואו' המחבר): "ויכין מקום מושבו שישב בהסיבה דרך חירות . . לפי שבכל דור ודור חייב האדם להראות את עצמו כאילו הוא עתה יוצא משעבוד מצרים". וע"פ פשוט צ"ע, דהרי הם ב' דינים נפרדים, וכפי שביאר אדה"ז בעצמו - דכלים נאים הוא חיובא דזכר לחירות, משא"כ הסיבה הוא חיובא דדרך חירות (וכנ"ל דלא דמיא אהדדי).

והביאור בזה (הדברים דלקמן מבוארים ביתר ביאור ובהירות בקובץ מגדל אור להרה"ג רע"ב שוחט ע' רכ ואילך, עיי"ש ויונעם לך), דס"ל לאדה"ז ד'זכר לחירות' ו'דרך חירות' הוא חד דינא, דהזכר לחירות עצמו מחייב שיהי' בדרך חירות, ואי"ז אופן וקיום החיוב גרידא.

והסבר הדבר, דחלוק האי זכר בעצם משאר זכר דעלמא - שהוא זכר לדבר שבעבר, משא"כ יסוד החיוב להתנהגות באופן של חירות הכא, הוא מה דחייב אדם להראות א"ע כאילו הוא עתה יוצא משעבוד מצרים, והיינו חיוב להרגיש ולראות א"ע שיוצא עתה ממצרים (יעוין היטב בלקו"ש חי"ב, שיחה לפסח). ובזה נכללו ב' פרטים: זכר לחירות - היינו זכר ליציאת מצרים דאז, שהרי יציאה זו היא הסיבה שהוא בן חורין עתה, ולזה שיוצא ממצרים עתה; ודרך חירות - שהוא מצד ההרגש שיוצא ממצרים עתה. ובזה מובן מה שכ' אדה"ז ס"ז כהמשך לס"ו, דביסודם הם חד דינא של לראות עצמו שיוצא עתה ממצרים (ואין להאריך כאן יותר, ועי' במגד"א שם).

ועפי"ז י"ל, דבאבל דמצד מצבו והרגישו אין דרכו להסב, וכנ"ל דזהו כוונת המג"א והט"ז דס"ל דאי"צ להסב, מ"מ מכיון שהטעם שאין דרכו להסב הוא מצב והרגש האבילות, הרי מכיון שחייב לראות ולהרגיש כאילו יוצא עתה ממצרים, ה"ז עצמו אוסרו להמנע מלהסב, דאיכא עליו חיובא להרגיש במצב של חירות ולהסיח דעתו ממצב האבילות, ובמצב של חירות בודאי שדרכו להסב.

ומובן עפ"ז אריכות ל' אדה"ז בס"ג: "אבל . . חייב להסב ואינו רשאי למנוע מלהסב מחמת האבילות". דע"פ פשוט תמוה, אם חיובא רמיא עליו, בודאי שאסור למנוע א"ע מלקיימו? אלא דתרתי אשמועינן אדה"ז: א) דמצד הל' אבילות אין שום איסור להסב, וע"כ רמיא חיובא עליו (וכנ"ל מהח"י דלא מצינו בפוסקים חיוב אבילות בזה). ב) דגם מצד דרכו של האבל, דמצד מצבו אינו מיסב (וכנ"ל בפי' דברי המג"א וט"ז), מ"מ החיוב להרגיש במצב של כאילו יצא עתה ממצרים אוסרתו להרגיש במצב של אבילות ולהמנע מלהסב.

ועפכ"ז אולי י"ל דלכן הביא אדה"ז קודם החיוב להסב באבל: דתוכן דין הסיבה באבל הוא, שהמצב וההרגש שמונעו מלהרגיש שיוצא עתה ממצרים צריך להסיח דעתו מזה, ואסור למנוע עצמו מלהסב משו"ז, מכיון דרמיא חיובא עליו לראות עצמו שיוצא ממצרים דדין זה הוא יסוד דין הסיבה וחיובה העיקרי לשיטת אדה"ז, כמשנ"ת דכל דין הסיבה הוא מצד ההרגש שיוצא עתה ממצרים. ובסגנון אחר: קודם מביא אדה"ז השלילה, דבליל זה מושלל הרגש של אבילות, ושייך דין זה לכל אדם שצריך להסיח דעתו מהרגש שסותר לדרך חירות (כאבילות). ואח"כ מביא החיוב, היינו פרטי החיובים שמחוייב לעשותם, הסיבה, כלים נאים וכו' שהוא ההתנהגות של מי שיוצא עתה ממצרים.

ודאתינן להכי, אאפ"ל יתירה מזו, דחיוב זה לראות עצמו כאילו יוצא עתה ממצרים, מכיון שזהו ההרגש והמצב שבו צ"ל האדם, א"כ מי שחסר אצלו הרגש זה מצד הרגש האבילות או שום הרגש אחר, ליכא כאן חפצא של חירות, ופרטי הדברים שמתנהג בהם בדרך חירות כיוצא ממצרים הם התנהגות בלבד, דהחיובים להתנהג בדרך חירות שעליו - הם פרטי החיובים שמחויבים בו מצד החפצא של חירות, ואדם זה שאינו בהרגש של חירות - חסר אצלו העיקר. ולכן הביא קודם אדה"ז דין אבל (וכל כיו"ב), דמבאר בזה דגם אבל שייך לעצם החפצא דחירות והכלל שממנו באים חיובי לילה זה. וכ' גם דחייב בהלל, כיון דמבאר כאן דגם אבל שייך לחיובי לילה זה. ועצ"ע.

בד"ה בלילה ההוא דפורים תש"כ (שיצא לאור זה עתה מחדש על ידי ועד הנחות בלה"ק) בתחלתו מובא פירוש הבעש"ט עה"פ "הוי' צלך, דכשם שהצל עושה מה שהאדם עושה, כך כביכול הוי' צלך, שלפי אופן הנהגת האדם למטה מתנהגים עמו מלמעלה".

ומצויין במ"מ: "הובא בקדושת לוי (להרה"צ וכו' מבאַרדיטשוב) פ' בשלח (לט, ג. מ, סע"ב). וראה גם לקו"ת בלק עד, ג".

וכן הוא בכמה מקומות בלקו"ש (ראה בהנסמן בכתר שם טוב (הוצאת תשנ"ט) בהוספות סימן עח).

ויש להעיר שענין זה מובא כבר בספרי הקדמונים - ראה לדוגמא: של"ה (ל, א. שכא, א). עבודת הקודש ח"ב פי"ד. נפש החיים שער א פ"ז, ושם:

"ובמדרש אמר לו הקב"ה למשה כו', וכן אמר דוד, ה' צלך על יד ימינך, מהו ה' צלך, כצלך, מה צלך אם אתה משחק לו הוא משחק לך, ואם אתה בוכה לו הוא בוכה כנגדך, ואם אתה מראה לו פנים זעומות או מסוברות אף הוא נותן לך כך, אף הקב"ה צלך, כשם שאתה הווה עמו כך הוא הווה עמך, עד כאן".

בגליון האחרון - תתנה (עמ' 53), העיר הרי"מ וואלבערג על מש"כ בד"ה "ואלה המשפטים" תשי"ד בקשר לדרגות השונות בעבד כנעני, שיש דרגא ברשע וטוב לו שכבר עשה תשובה, ומ"מ עדיין הוא בגדר רשע וטוב לו, מכיון שהוא עלול לחטוא. והקשה ע"ז, דלכאורה אם אדם זה עשה תשובה, א"כ מהו החילוק בינו להבינוני?

וביאר בדרך אפשר, שהחילוק ביניהם הוא בדרגת היראת שמים, שהבינוני מצד מצבו עכשיו - מצד היראת שמים שלו, א"א לו לעשות עבירה, ואפי' לא להרהר לעשותה. והרשע וטוב לו, אף שהחליט בהחלטה גמורה שלא יעשה העבירה, מ"מ מצד מצבו (ביראת שמים) יצטרך למלחמה, ועלול שלא הוא יהיה המנצח, וא"כ עדיין הוא שייך לחטוא.

ויש להעיר שהביאור לשאלה זו נמצא מפורש בביאורי כ"ק אדמו"ר על התניא כדלקמן:

להלן נקודת הביאור כפי שהיא בלקוטי פירושים הנדפס עם "מראי מקומות הגהות והערות קצרות" של כ"ק אדמו"ר על התניא, פרק יב ד"ה "אלא שבדבר איסור אינו עולה דעתו לעשות האיסור בפועל ממש ח"ו": "ממ"ש כאן שהבינוני לא זו בלבד שאינו עושה איסור בפועל ממש, אלא גם "אינו עולה בדעתו לעשות האיסור", מוכח, שגם אם בעבר היו לו עבירות, ה"ה עתה במצב שלא נשאר שום רושם מהעבירות, כי אילו הי' נשאר איזה רושם, הרי, מצד זה ש"עבירה גוררת עבירה" הי' עולה בדעתו לעשות איסור, אלא שהי' מתגבר כו' שלא לעשות האיסור (לקו"ב חלק שני עמוד ר"כ)". עכ"ל.

הרי מפורש לנו החילוק שבין הרשע וטוב לו בדרגא העליונה להבינוני: הרשע וטוב לו, אף שעשה תשובה, מ"מ עדיין נשאר אצלו רושם מהחטא, ורושם זה פועל עליו (מצד הענין דעבירה גוררת עבירה) שיעלה על דעתו לעבור עבירה בפועל. ולכן אינו נקרא בינוני, דבינוני הוא זה שאינו עולה בדעתו אפילו לעבור איסור, ואדם זה אף אם לפועל יתגבר על עצמו שלא לעבור, מ"מ עלה בדעתו לעבור, ומשום זה אינו נקרא בינוני. ראה עוד בלקו"ב שם בארוכה. וכן בלקו"פ על לקוטי אמרים פרקים יא ויב, ועיין ג"כ במאמר ד"ה "באתי לגני" דשנת תשי"ב אות ב. ודו"ק.

ברמב"ם הלכות מלכים פרק ה' הלכה ט': "אסור לצאת מארץ-ישראל לחוצה לארץ לעולם . . לשכון בחו"ל אסור אלא-אם-כן חזק שם הרעב . . ואף-על-פי שמותר לצאת - אינה מידת חסידות, שהרי מחלון וכליון שני גדולי הדור היו, ומפני צרה גדולה יצאו ונתחייבו כלייה למקום".

מקור הדברים הוא במסכת בבא בתרא צא, א: "וכן היה רשב"י אומר: אלימלך, מכלון וכליון, גדולי הדור היו ופרנסי הדור היו, ומפני מה נענשו? מפני שיצאו מארץ [ישראל] לחו"ל כו'". ועד"ז איתא בתוספתא ע"ז פרק ה: "וכן היה ר"ש אומר אלימלך מגדולי הדור היה ומפרנסי הציבור כו'". וגם רש"י בפירושו לרות (א, א) כתב: "עשיר גדול היה ופרנס הדור".

ויש לתמוה (על עיקרי השינויים הצביע הת' שמריהו שי' בוטמן בהערה"ת לוד גליון סו (י"ג תמוז תש"ס) עמ' 54-53) הן על לשונו של הרמב"ם, והן על השינויים שבין שאר המקורות:

א) אמאי* השמיט הרמב"ם את אבי המשפחה "אלימלך"?

ב) מדוע הזכיר הרמב"ם רק את היות מכלון וכליון "שני גדולי הדור", והשמיט את היותם "פרנסי הדור" (שנזכר בגמרא)?

[אגב: 1) סדר התוארים בגמרא מובן: תחילה גדלות רוחנית, ואח"כ גדלות גשמית - וע"ד מארז"ל "תורה וגדולה במקום אחד".

2) צע"ג וחידוש גדול הוא לתרץ שהרמב"ם לומד שהתואר "גדולי הדור" מתייחס לשלשתם, ואילו "פרנסי הדור" מתייחס בעיקר לאלימלך, שבחייו היה הוא הבעה"ב והעשיר העיקרי (ובניו טפלים אליו), שהרי בגמרא נזכרו בחדא מחתא.

3) ברמב"ם לעם (מהדורת מוסד הרב קוק, עמ' שעז הערה מג) כתב לפרש דברי הרמב"ם "גדולי הדור היו" - "פרנסי הדור היו". אבל, במחכ"ת, זה אינו, שהרי הגמרא מכתירה אותם בשני תוארים: "גדולי הדור" ובנוסף לכך בוא"ו המוסיף - בחינת מוסיף על הראשונים - "ופרנסי הדור", ולא שייך לפרשם שהיינו הך.

(שוב מצאתי ב'עיון יעקב' (על הע"י) ובחדושי הגאונים (נדפס בגליון הע"י שם) שאכן דייקו בכפל התוארים "גדולי הדור" ו"פרנסי הדור", שהם שני תוארים שונים דווקא!)]

ג) בתוספתא כתוב שאלימלך הוא מגדולי הדור ומפרנסי הצבור - ולא גדול ופרנס בה"א הידיעה, כלומר אינו הראש וראשון - דלא כבש"ס!

ד) רש"י כותב עשיר גדול ופרנס הדור, ומשמיט היות אלימלך גדול הדור!

ה) התוספתא ורש"י אינם מתייחסים למחלון וכליון כלל!

והנראה בזה - ובהקדים: בספר 'עינים למשפט' (ב"ב שם) הביא לתרץ תמיהה הראשונה - השמטת הרמב"ם "אלימלך" - שבספר 'פאת השלחן' סי' א ביאר זאת, שהרמב"ם מסיים "שנתחייבו כליה למקום, שזה שייך רק בבניו (של אלימלך), עיין שם.

ולפי תירוץ זה - של בעל פאה"ש - אפשר ליישב מדוע השמיט הרמב"ם היותם של מכלון וכליון "פרנסי הדור", מכיון שאין עובדה זו נוגעת לצורך ההלכה שהביא הרמב"ם (בספרו שענינו הוא "הלכות הלכות").

הרמב"ם רוצה להדגיש "שאע"פ שמותר לצאת - אינה מידת חסידות", ולזה נוגע שהם היו "גדולי הדור", ולא פרנסים או עשירים, ומשום זה נענשו, ומזה ראיה להלכה זו. (ולש"ס י"ל בדוחק (ע"ד הדרוש עכ"פ), שזה גופא שהיו פרנסי הדור הוא ראי' על חסידותם היתירה, וע"ד שמצינו ברבי תורה וגדולה במק"א. או צדיק וטוב לו כו'). משא"כ התוספתא עוסקת באיסור היציאה מא"י בכלל, ומכיון שאלימלך הוא ראש המשפחה, ובו היה הדבר תלוי, כמו שמפורש בקרא וילך איש וגו', לכן מודגש חלקו "אלימלך מגדולי הדור ומפרנסי הצבור, ועל שיצא לחו"ל מת הוא ובניו ברעב, והיו כל ישראל קיימין על אדמתן כו'".

אבל מכיון שבגמרא מפורש שגם מכלון וכליון גדולי הדור היו ופרנסי הדור, שוב אין הוא גדול הדור ופרנס היחידי, אלא הוא אחד מכמה (השאר) - מגדולי ופרנסי כו'. (ובדוחק י"ל, שמכיון שסו"ס יצא, הרי איגלאי מילתא שא"א לומר שהוא גדול הדור (בה"א הידיעה), אלא רק מגדולי הדור כו').

עפי"ז מובן שרש"י - שכתב פירושו בפשוטו של מקרא - מפרש הרי תיבות הפסוק "וילך איש", ולכן מתייחס רק לאלימלך, ובתואריו גופא רק "עשיר גדול ופרנס הדור", כי רש"י מדגיש בעיקר את אי עשיית צדקה (ולא (כ"כ) על האיסור דהיציאה מא"י) - וכלשונו: "שהיתה עינו צרה בעניים הבאים לדוחקו לכך נענש" - ולזה נוגע עשירותו, ובפשט שהיה גם מנהיג ציבור ("ופרנס הדור"). [ואולי בפשש"מ הכוונה ב"פרנס הדור" הוא גם לגדול הדור, המפרנס ברוחניות.

ביצה כא, ב: "אמר רב יהושע בן לוי: מזמנין את הנכרי בשבת, ואין מזמנין את הנכרי ביו"ט, גזירה שמא ירבה בשבילו כו'".

עיין בשו"ע או"ח סי' תקיב סעי' א, שדוקא להזמין סתם עכו"ם אסור, אבל לעבדו ושפחתו בביתו וכן שליח השלוח לו, וכן עכו"ם הבא מאליו, אין שום איסור. והמקור לזה הוא הרא"ש ביצה שם וז"ל: "אם נשלח שליח נכרי לישראל ביו"ט, מותר להאכילו ביו"ט, וכן נוהגין באשכנז, שיש להם עבדים ושפחות נכרים. דלא אסר ריב"ל אלא לזמן את הנכרי, שהוא חפץ ביקרו ומרבה לו מנות, וחייש שמא יבשל קדרה לבדה, שלא היה מבשל בה אם לא בשביל הנכרי, דאי לא הרבה בשביל הנכרי אלא בקדירה שהוא מבשל בה, ליכא חשש איסור, והא ליכא למיחש בעבדים ושפחות שבבית ישראל". ע"כ.

וכן עיין דברי אדמה"ז סעי' ב: "וכן נכרי שבא מאליו לבית הישראל שלא הזמינו כלל, וכן שליח שנשתלח אליו, מותר להאכילו עמו, ואין חוששין שמא ירבה בשבילו אלא כשמזמינו לביתו שהוא רוצה לכבדו, בד"א כשהישראל נותן לו לאכול בלי שום הזמנה והפצרה, אבל אסור להפציר בו שיאכל אצלו אפי' כבר בישל ותיקן כל צרכי סעודתו, דכיון שהוא מפציר בו ורוצה לכבדו, יש לחוש שמא יבשל עוד קדרה אחרת בשבילו". ע"כ.

והנה עיין שם בהסוגיא: "מרימר ומר זוטרא כי הוה מקלע להו נכרי ביו"ט, אמרו ליה: אי ניחא לך במאי דטריחא לן - מוטב, ואי לא - טרחא יתירא אדעתא דידך לא טרחינן".

והנה הרמב"ם בפרק א' מהל' יו"ט סי"ג כותב: "אבל אם בא הגוי מאליו, אוכל עמהן כו", דהוא סובר שהאמירה של מרימר ומר זוטרא אינה מעלה ומורידה בהיתר הדבר. והרב המגיד כותב שהרמב"ם דקדק כן ממ"ש בהגמרא "אין מזמנין את הנכרי", ולא אמרו אין מאכילין את הנכרי, משמע שלא אסרו אלא כשמזמינין אותו, אבל בבא מאליו אין לחוש. אבל הרשב"א וכן הטור סוברים שהאמירה מעכבת, כדמשמע ממרימר ומר זוטרא. עיין כל זה בהטור וב"י.

מהמחבר מוכח שהאמירה אינה מעכבת, ועיין בהט"ז ס"ק ד: "וע"כ נ"ל דמרימר ומר זוטרא אמרו כן דרך פיוס להעכו"ם, שלא ירע לו על שאינו מבשל בשבילו, לפי שלפי דת תורתינו אין לנו להטריח בשבילו, וא"כ אין באמירה זה תועלת לדינא, ע"כ לא זכרו הרמב"ם". ע"כ.

והנה אחרי הקדמה זו יש לדון בדבר הנוגע לכמה שלוחים ואנשים פרטיים, והוא הזמנת אנשים העומדים להתגייר לסעודת יו"ט, ודבר זה נוגע ביחוד לאותם שלוחים העושים סדרים כלליים בפסח.

והנה אע"פ שמהשו"ע ואדמה"ז, מוכח שהאמירה של מרימר ומר זוטרא - "אי ניחא לך במאי דטריח לן" - אינה מעלה ומורידה, לכאורה כל זה הוא במקרה שהעכו"ם בא מאליו. אבל במקרה שמזמין עכו"ם העומד להתגייר לשולחנו ביו"ט, כדי לחנכו במצות היום, אפשר שיש מקום להקל לומר שזה לא נקרא שמזמינו כדי ליקרו (לשון הטור) או לכבדו, כיון דכל כוונתו בהזמנה זו היא לחנכו. ולכאורה אם יש מקום להקל בזה שמותר להזמינו, בוודאי עדיין המארח צריך להודיע המעומד לגירות, שלפי דת תורתינו אין לנו להטריח בשבילו, וכדברי הט"ז.

ואינו דומה לעבדו ושפחתו, שלא מצינו שצריך להודיעם זה, שמכיון שהם עבדים שלו אין שום חשש שהוא רוצה לכבדם. משא"כ כשמזמין עכו"ם העומד להתגייר, אע"פ שעיקר כוונתו היא כדי לחנכם, מ"מ על פי פשטות יש לחוש שמא ירבה בשבילו. וע"כ צריך לומר לו שאם יסתפק במה שהוא (המארח) הכין לביתו טוב, משום שבאופן אחר אי אפשר לו להזמינו.

והנה דבר זה הוא קולא גדולה, ומסתפינא לומר דבר זה למעשה. וגם זה הוא רק במקום שמודיע המועמד לגירות כל הנ"ל, אבל במקום שלא נוח לו להודיעו זה (וכנראה שזהו ברוב המקרים), לא מצאתי שום היתר להזמינו.

ובפרט שבזמנינו יש הרבה יהודים שהן שותפין לנשואי תערובת ר"ל, ויש מקרב השלוחים שהם (ואני בתוכם) רואים הצורך להזמין הזוג לשולחנינו לחג, כדי לקרבם, ובוודאי אי אפשר להודיעם כל הנ"ל, שזה וודאי ירחקם. הנה בשבת אין שום שאלה בזה, אבל ביו"ט איני יודע שום היתר, וכמו כן בהסדרים הציבוריים, צריך שאלת חכם כדי לידע איך להתנהג.

כשיש לאדם שני חפצי מצוה לפניו, שבמראה חיצוני הם זהים ושוים בתכלית, אך באחד מהם יש איזה הידור שאין בשני, ולמשל תפילין שנכתבו ע"י סופר שהקפיד ללכת למקוה קודם כתיבת השם, או שכתבם עם הכוונות המבוארות בכתבי הקבלה, או למשל ציצית שנעשו עם צמר מראשית הגז וכדו'1, או חפץ מארץ ישראל, ובדומה לזה - אחד מהחפצים הי' שייך לאיזה צדיק או אדמו"ר. - האם יש חיוב להדר אחרי החפץ עם יתרון כזה או לא.

והנה יש לדון בשאלה זו מכמה פנים, ונתחיל שיש מחלוקת הראשונים אם בכלל שייך הידור מצוה בדברים שאינם נראים כלל. דהנה בתוס' מנחות דף לב, ב ד"ה "הא" כתבו וז"ל: "ואמר ר"ת דס"ת בעי שרטוט משום זה א-לי ואנוהו, אבל תפילין דמכוסין בעור לא בעי שרטוט, דלא שייך בהן נוי". ע"כ.

וכ"כ הרמב"ם בפ"א מהל' תפילין הי"ב: "הלמ"מ שאין כותבין ס"ת ולא מזוזה אלא בשרטוט, אבל תפילין אינן צריכין שרטוט לפי שהם מחופין".

וכן הוא ברש"י יומא (ע, א) גבי קריאת הפרשה של הכה"ג ביוהכ"פ, ואח"כ כל או"א מביא ספר תורה מביתו וקורא בו כדי להראות חזותו לרבים. ופרש"י: "להראות נויו של ס"ת, ותפארת בעלי' שטרח להתנאות במצוה, שנאמר זה א-לי ואנוהו התנאה וכו'". ע"כ.

הרי מבואר, שדין הידור מצוה הנלמד מקרא "ואנוהו", הוא רק באופן שנראה הנוי, אבל בדבר מכוסה לא שייך נוי. ולכן בתפילין שהן מכוסין בעור, ממילא לא שייך בהן דין הידור.

לעומתם מדברי ה'מרדכי' סוף מגילה2 לגבי ס"ת, דאם המעיל בצד אחד פשתן ובצד אחד משי, צריך להפך המשי לצד הספר ולגלול ע"כ. הרי שאת הצד הנאה צריך לתת לצד הס"ת, ואע"פ שבאופן זה לא ייראה הנוי לעין האדם. מוכח מדברי ה'מרדכי', דאדרבה ענין הידור שייך גם (ואולי בדוקא - כדלקמן) בדבר מכוסה.

ועפי"ז אפשר להסביר מה שנראה כמחלוקת המחבר והרמ"א בהל' תפילין: דבסי' לב בתחלתו כתב הטור דתפילין א"צ שרטוט, וממשיך וז"ל: "ומי שאינו יודע ליישב השיטה בלא שרטוט, טוב הוא שישרטט ליישר הכתב". ע"כ. וכ' הב"י דכ"ה ב'מרדכי' ומטעם "זה א-לי ואנוהו".

ובשלחנו סי' לב סעי' ד' בהגה"ה כתב הרמ"א וז"ל: "ומצוה ליפותן מבחוץ ומבפנים". ע"כ. והוא מדברי המרדכי. וכתבו האחרונים3: דמטעם זה השמיט המחבר שם דין זה, דס"ל להמחבר כשיטת ר"ת - דלא שייך הידור בדבר המכוסה. והרמ"א ס"ל כאמור כהמרדכי - דכן שייך התנאה בדבר המכוסה.

ועוד יש לפרש עפי"ז4 - הא דפסק המחבר באו"ח הל' לולב סי' תרמח דבאתרוג רק מחוטמו ואילך - דהיינו ממקום שמתחיל לשפוע עד הפיטמא - פוסל חזזית וכל שינוי מראה בכל שהוא. וכ' המג"א שם ס"ק יח: "שינוי מראה - דוקא כשנראה להדיא לרוב בנ"א". ע"כ. והוא מהמבי"ט. ומדברי המבי"ט ברור דפסול דחזזית הוא דוקא במה שנראה לכל אדם אחר שאינו הדר, ע"ש.

ועפ"י מה שבארנו בדעת המחבר יובן שיטתו בזה, דחיוב ופסול דהדר הוא דוקא בדבר הנראה.

ועפי"ז מתרץ בשו"ת 'בנין שלמה' קושי' על הגמ' בשבת דף קלג, ב בענין הידור מצוה. דשם בגמ' כתוב התנאה לפניו במצוות, עשה לפניו סוכה נאה, ולולב נאה, ושופר נאה, ציצית נאה, ס"ת נאה, וכתוב בו לשמו וכו'. והקשה בשו"ת 'בנין שלמה' או"ח סי' ו בשם חכם א', מדוע לא נאמר גם תפילין נאים. ומתרץ עפ"י דברינו לעיל, דהיות שהציווי להתנאות אינו אלא במקום שנראה לרבים, והוא כבוד להקב"ה, וזה לא שייך בתפילין של יד שעליהם נאמר והי' לך לאות ולא לאחרים, לכן לא שייך בזה דין ואנוהו5.

והנה אף דבאמת בגמ' שבת שם לא מובא תפילין נאה, אך במכילתא בשלח (טו, ב) כן מובא, דז"ל שם: "תניא זה א-לי ואנוהו וכו', ר"י אומר: וכי אפשר להנוות קונו, אלא התנאה לפניו במצות, אעשה לולב נאה, סוכה נאה, ציצית נאה, תפילין נאה. ר"י בן דורמסקיא אומר: אעשה לפניו מקדש נאה".

ולולי דמסתפינא הו' אמינא דמחלוקת הראשונים והפוסקים הנ"ל - אי שייך הידור מצוה בדבר שאין רואים, תלוי' בהמקור של ואנוהו, דמהגמ' שבת דאינו מביא המשל דתפילין נאים - מוכח דאינו שייך הידור אלא בדבר הנראה לעין, וכן דעת רש"י, ר"ת והרמב"ם.

משא"כ להמכילתא, דכן מביא ההידור דתפילין נאים - מוכח דס"ל דכן שייך הידור בדבר המכוסה6.

וכן ס"ל להמרדכי והרמ"א, וכ"ה שיטת בעל 'מנחת אהרן' - מובא בשד"ח שם - שאדרבה זה א-לי ואנווהו שייך דוקא בדבר המכוסה, ולכן דקדקו חז"ל בלשונם ואמרו התנאה לפניו במצוות, לומר לנו שנוי המצוה תלוי במה שהוא נוי לפניו ית' ולא להתנאות בעיני הבריות.

ועפ"י מה שבארנו, נוכל לומר דנדו"ד שיש איזה הידור סמוי בהחפץ של מצוה - תלוי הוא בהמחלוקת שלפנינו אם יש הידור מצוה במה שאינו נראה לרבים:

דלהראשונים והפוסקים כמו רש"י ר"ת והמחבר, דס"ל דאין הידור מצוה בזה, א"כ בחפץ הזהה לחלוטין ורק יש איזה הידור שאינו נראה - אינו מחוייב להדר אחריו.

משא"כ להמרדכי והרמ"א, דס"ל דיש חיוב דהתנאה גם בדברים שאינם נראים לרבים, אולי מחוייב להדר ולחזר אחר החפץ עם ההידור הסמוי מן העין7.

ב. והנה יש עוד דרך לגשת לסוגיא זו, והיא מיוסדת ע"ז שהרמב"ם בכל ספריו אינו מביא הדרשה דזה א-לי ואנוהו - התנאה לפניו במצוות. אבל בכמה מקומות מביא ענין דומה לזה - והוא בהל' ס"ת פ"ז הל' ד, וז"ל: "כותב כתיבה מתוקנת נאה ביותר". ע"כ. וכן בהל' לולב פ"ז הל' ו כותב וז"ל: "מצוה מן המובחר לאגוד לולב והדס וערבה ולעשותן שלשתן אגודה אחת". ע"כ.

וכן הוא בהל' בית הבחירה פ"א הל' יא: "ומצוה מן המובחר לחזק הבנין ולהגביהו כפי כח הציבור, שנאמר ולרומם וכו', ומפארין אותו ומייפין כפי כחן אם יכולין לטוח אותו בזהב ולהגדיל במעשין, ה"ז מצוה".

ובס' 'משנת יעבץ'8 מאריך לבסס יסוד, דלשיטת הרמב"ם יסוד הדין דהידור הוא רק במעשה וקיום המצוה, דהיינו כתיבת הס"ת, דצ"ל בכתיבה מתוקנת נאה ביותר. וכן באיגוד הלולב שההידור הוא לאגדו, היינו שמעשה המצוה של נטילת לולב יהי' בהידור, שהלולב הדס וערבה יהיו שלשתן אגודה אחת בשעת מעשה וקיום המצוה של נטילת לולב. אבל אין דין הידור מצוה שעצם הלולב יהי' נאה, והסוכה תהא נאה, ושיהא שופר נאה, כיון שאין בזה הידור במעשה וקיום המצוה.

וכ"ה בהל' ביהב"ח דמבואר מלשונו דהמצוה מן המובחר הוא לחזק את הבנין, שההידור הוא בבנין המקדש, שעי"ז מקיים המצוה "ועשו לי מקדש".

אשר לכן לפי ביאור זה ברמב"ם יוצא, דעכ"פ לשיטת הרמב"ם אין ענין נוי במצוה אלא בשעת קיום מעשה המצוה, ואין ענין בסוכה "נאה" או לולב "נאה", דהרי הרמב"ם אינו מביא ענין זה בספריו להלכה, רק העיקר הוא עשיית וקיום מעשה המצוה. ועאכו"כ ובמכש"כ שאין הידור במה שאינו נראה.

ומצאתי שביסוד זה מחולקים ה'חלקת יואב' וה'אבני נזר': דה'חלקת יואב' (בהקדמה לח"א) ס"ל, דלענין אגד לולב שאמרו בגמרא שזהו מטעם זה א-לי ואנוהו, ענינו הוא משום נוי והידור המצוה, דכשלוקחם מאוגדים הם יפים יותר, ולכן הוכיח במכתבו להאבנ"ז דשייך הידור אף בדבר שאינו נראה, שהוא מכוסה שהרי אין האגד נראה.

אך באבנ"ז או"ח ח"ב סי' תלג אות א-ג חולק עליו, וכותב וז"ל: "אך באמת ענין ואנוהו דלולב אינו משום נוי במראה כלל, דרש"י כתב דחובה לאגדו בקשר גמור משום ואנוהו, ומה נוי יש בקשר יותר מבעניבה או מאגודה של ירק, אלא החובה הוא לאחוז הג' מינים לכתחילה כאחת שתהי' לקיחה אחת".

נמצא שחולקים ביסוד זה - אי חיובא דהדר הוא בעצם החפץ, או במעשה וקיום המצוות. ולפי"ז יהי' תלוי אם יש הידור בדבר מכוסה, דאי נימא דהוא בעצם החפץ, שפיר יש הידור בדבר מכוסה. משא"כ אי הוי חיובא דהידור רק במעשה וקיום המצוות, אין הידור בדבר המכוסה כלל.

ואחרון חביב, לפי ביאור כ"ק אדמו"ר בלקו"ש ח"כ חנוכה אות ג' ואילך, דתלוי בעיקר דין הידור אם זה דין בהגברא או בהחפצא, ובהערה 14 שם מסביר דענין מהדרין מוסב על הגברא, ומצוה מן המובחר הוא בהחפצא דהמצוות. וכן בהמבואר בלקו"ש חכ"ז ויקרא ב' שהמעשה של הגברא יהי' באופן של התנאה לפניו, אין חשוב כ"כ דבר המכוסה. משא"כ בהמצוות שהעיקר הוא בהחפצא, בזה שפיר י"ל דיש הידור אף בדבר המכוסה. ועוד יש לעיין בזה.

איתא במ"א (סי רצב סק"ב): "וא"א קדיש על התורה, שאין כאן במה להפסיק בין קדיש זה לקדיש שקודם י"ח". וכן פסק אדמה"ז בשולחנו (סי' רצב ס"ד). ולפי"ז נראה שאומרים הקדיש בסמיכות ממש לתפילת לחש, והיינו לאחר הכנסת הס"ת להיכל, וא"צ להתחיל אמירתו בסמיכות לקרה"ת. ולפי"ז צריך להבין מה שכתוב בספר המנהגים: "מנהגינו להתחיל לומר ח"ק קרוב לסוף הגלילה, למהר בהגלילה ואמירת יהללו והכניסה לארון, ולהאריך במתינות באמירת הח"ק, באופן שיסיימו הח"ק אחר הכניסה, ועכ"פ להסמיכו להתפלה ככל האפשר".

ויש לבאר סיבת מנהגינו, דהנה איתא במ"א (הנ"ל) בהמשך דבריו וז"ל: "וכ"כ בליקוטי פרדס שהקדיש שלפני י"ח קאי אקריא', ואע"פ שמפסיקין בין הקריא' לקדיש עד שיגלול ס"ת, לא חשיב הפסק, דסיומא אריכת' היא עכ"ל. וכ"כ הלבוש". ע"כ לשון המ"א. וז"ל הלבוש: "אבל בשבת במנחה שאין מפסיקין באשרי בין הקריאה להקדיש שלפני העמוד, אין צריך לומר קדיש על הס"ת, כי הקדיש שלפני העמוד עלה קאי, ולא רצו לאמרה על הבימה מיד אחר הקריאה מטעם שכתבתי בסימן רצב (לענין תענית בה"ב, ושם נאמר) שהקדיש שראוי להיות על קריאת ס"ת, אומרים אותו לפני העמוד מיד אחר הכנסת ס"ת (והיינו בתענית ציבור במנחה, שהשלישי הוא המפטיר ממנין הקרואים, ועד שגומר ברכת ההפטרה גוללין הס"ת ומכניסין אותה להיכל) כדי להתפלל מיד אחר הקדיש". עכ"ל.

והנה מלשון הפרדס נתחדש כאן ענין חדש, שהקדיש קאי לא רק על התפילה (כפשטות לשון אדמוה"ז), אלא גם על הקריאה. ולפי"ז לכאו' אפשר ליישב מנהגינו שמשתדלים להסמיך הקדיש גם להקריאה, ולכן מתחילין הקדיש בסמיכות להקריאה, ולא אחר ההכנסה להיכל.

אלא שכבר הקשה על מנהגנו בשו"ת דברי נחמי' (סי' יט, לר"נ מדוברונא, חתן בנו של אדמוה"ז), שמפשטות לשון המ"א (הנ"ל) משמע שגם לפי המובא מהפרדס - שקאי גם על הקריאה בתחילה, אין אומרים קדיש על התורה. וכן כתב ב'ליקוטי פרדס' וכו'. היינו שכמו שמראשית דבריו מוכח שאומרים רק בסמיכות לתפילה (כי הוא שייך רק להתפילה), כמו"כ מוכח גם מהליקוטי פרדס. ומוסיף להקשות על מנהג הנ"ל: שהאדה"ז בשולחנו לא הביא כלל את סיום דברי המ"א, ומביא מהפרדס. וא"כ מוכח מפשטות דבריו שאומרים הקדיש רק [על] לפני התפילה. ואינו שייך לקריאת התורה. וא"כ צריך ביאור במנהגינו.

ואולי יש לבאר למה נוהגים להסמיך את הקדיש לקרה"ת, דכן מוכח מלשון אדה"ז בסידורו, דלכאורה יש לדייק בלשון אדה"ז שמובא בסידור תו"א: "אחרי קרה"ת מתפללים ואומרים ח"ק קודם התפילה", שהי' צריך לכתוב: "לאחר קרה"ת אומרים ח"ק ומתפללים"? ומבאר בזה בקצוה"ש (סי' צא סוס"ק ד) כי הוא סובר שאם כבר התפללו, ולאחרי התפילה קוראים בתורה, אז אחרי הקריאה צריך לומר קדיש, דהיינו שכוונת - והדגשת - אדה"ז בסידורו היא, שבמקרה ש"אחרי קרה"ת מתפללים", אזי צריך לומר "הקדיש" - של קרה"ת - (ולא מיד בסוף הקריאה כמו בב' וה' ושחרית דשבת, כ"א) "קודם התפילה". ומזה מוכח שבעצם ישנו חיוב לומר קדיש על קרה"ת מצד עצמה. ואלא שכאן, שאין כאן במה להפסיק, אין ברירה אלא צריך להסמיכו גם לתפילה. ומזה מחדש הקצוה"ש להלכה, שכשאין תפילה, רק קרה"ת, צריך לומר הקדיש אחר הקריאה.

ובביאור הדבר י"ל, שאדה"ז בסידורו נקט בדברי הפרדס ובדברי הלבוש - עוד הדגשה יתירה בהקשר של הקדיש לקרה"ת, יותר ממה שלמד ממנו המ"א: דלפי המ"א עיקר הלימוד מהפרדס הוא, לומר הקדיש לפני התפילה (שאפי' אם תרצה לומר שקאי גם על הקריאה, מ"מ העיקר הוא שצ"ל לפני התפילה ממש, כי הוא "סיומא אריכתא"). אבל אדה"ז למד מדברי הפרדס ובעיקר מדברי הלבוש, חידוש עיקרי - שבעצם צ"ל קדיש על קרה"ת מצד עצמה. (ורק שבמקרה שמתפללים, הרי הקדיש קאי גם על התפילה, ולכן צריך להסמיכו כדלעיל). ויש להוסיף בזה, שב'שער הכולל' (שם) מוכיח שעפ"י הקבלה הקדיש נקרא "איש"ר דאגדתא", כי הוא קאי על קרה"ת, ומזה באה ההדגשה שהקדיש צ"ל גם על הקרה"ת מצ"ע.

ובפרטיות יותר: מהליקוטי פרדס עצמו אינו מודגש כ"כ שהקדיש קאי על קרה"ת, משא"כ מלשון הלבוש, הרי מפורש בדבריו כן, שמוכיח כשער הכולל (פרק כט ס"ק ד). ולפי"ז אוא"ל שהמ"א ואדה"ז בשולחנו (שכידוע סמך על המ"א), פוסקים בעיקר כהליקוטי פרדס, שעיקר הקדיש הוא בהסמכה לתפילה, ואי"צ להדגשה מיוחדת ששייך גם על הקרה"ת מצ"ע. משא"כ אדה"ז בסידורו קאי בעיקר כשיטת הלבוש על הקרה"ת, לפי שיטת המקובלים שישנה הדגשה מיוחדת לומר קדיש על הקריאה מצד עצמה.

א"כ יוצא: 1) שהמ"א ואדה"ז בשולחנו סוברים כהליקוטי פרדס - שעיקר הקדיש הוא בסמיכות לתפלה. 2) אדה"ז בסידורו - סובר כהלבוש - שישנה הדגשה מיוחדת לומר הח"ק אחרי קרה"ת.

ועפ"ז יש ליישב מנהגינו, דכיון שאדה"ז בסידורו מדגיש שהקדיש צ"ל גם על הקריאה מצד עצמה, לכן נוהגים להדגיש זה גם בפועל, ע"י שמתחילין הקדיש בסמיכות הכי אפשרית לקרה"ת.

ועוד ענין במנהג חב"ד שההכנסה להיכל היא לפני סיום הקדיש. והסיבה לזה, מבואר בקצוה"ח (שם), כדי שה'בעל-הגבה' לא יצטרך לעבור לפני המתפללים (כמ"ש בשולחן אדה"ז סי' קב סעי' ד) לאחר שיכניס הס"ת להיכל, באם הציבור כבר גמרו הקדיש והתחילו תפילת י"ח. ולכן מאריכין בקדיש כדי שיסיים ההכנסה בזמן. שמיד כשמגביהין הס"ת מתחילין קדיש, והס"ת נשאר על הבימה.

ולהעיר שבשער הכולל כתב המנהג באופן אחר: "הנהיג האדמו"ר בשבת במנחה תיכף אחר הקריאה בס"ת כשהש"ץ הולך להתיבה להתחיל קדיש, מגביהין הס"ת והש"ץ בבואו אל התיבה מתחיל מיד הקדיש, ובסיום הקדיש עומדים כל הציבור תיכף להתפלל לבד השמש והגולל מחזיקין הס"ת על הבימה [כדי שהמכניס הס"ת להיכל לא יצטרך לעבור על האיסור שאסור לעבור נגד המתפללים]".

ולפי"ז יוצא שגם באופן זה - א) המכניס אינו עובר לפני המתפללים. ב) לא מפסיקים בין קדיש לתפילה. ג) הקדיש הולך על שניהם.

אבל ע"ז שואל ה'קצות השולחן' על 'שער הכולל' (סי' צא), שלכאורה לפי"ז אין אומרים יהללו, כי מכניסים את הס"ת בחשאי, ולומר יהללו בין שמו"ע לחזרת הש"ץ אין מקומו. [ולהעיר שאכן בסידור תורה אור השמיט את ה"יהללו" במנחת שבת, אע"פ שמובא בשחרית של חול ושבת, וידוע שסידור אדה"ז עצמו שנדפס בחייו לא נמצא היום לברר על ידו].

ולכן אומר הקצות השולחן וז"ל: "שממתין עד שמגיע עם הס"ת אל ההיכל, ובעוד שפותח ההיכל ומכניס הס"ת ומעמידה על מקומה אז אומר הח"ק, והציבור יכולים אז לשמוע קדיש". וזה קרוב יותר למנהגינו שמכניסים הס"ת לפני התפילה.

ב. אבל עדיין צ"ב לפי מנהגינו מתי אומרים יהללו? כי אם הש"ץ אומר חצי קדיש קרוב לסוף הגלילה - היינו לפני שמסיימים הגלילה, הנה יש לעיין מתי יאמרו הקהל יהללו, שהרי צריך לשמוע את כל הקדיש עד אחר איש"ר. (כמפורש בשו"ע אדה"ז סי' נו סעי' ד).

ובמיוחד צ"ע, מתי אומר הש"ץ (שאומר הקדיש) יהללו, דבאמצע קדיש מובן שאינו יכול לומר יהללו, וגם אחרי הקדיש אסור להפסיק בין קדיש לשמו"ע אפי' בפסוק אחד (שו"ע אדה"ז סי' רצב סעי' ד), כי הקדיש צ"ל סמוך לתפילת לחש, כנ"ל?

ואולי יש לתרץ בזה (ע"ד מה שכתב בס' המנהגים, ובשונה קצת), דהנה בסידור תהילת ה' בתפילת מנחה של שבת, כתב בשולי הגליון: "מנהגינו, הש"ץ מתחיל לומר חצי קדיש קרוב לסוף הגלילה, ומאריך באמירתו באופן שיסיים אחר כניסת הס"ת לארון". דהנה הרי ראינו מנהג כ"ק אדמו"ר כשהתפלל לפני התיבה במנחת שבת, שאינו התחיל הקדיש עד שהס"ת כבר הי' סמוך לארוןף ובכל אופן לא לפני סוף הגלילה (ראה קובץ 'מנהגי מלך'). ולכאורה צ"ב, איך אפשר להשוות את מנהגו הק' עם מש"כ בס' המנהגים, (שמקורו הוא ממכתב כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו באג"ק ח"ג עמ' קלח, כמצויין שם בהע').

ואולי י"ל שהפירוש במש"כ "קרוב לסוף הגלילה", היינו לאחרי הגלילה, אבל סמוך לה. ולפי"ז מתורץ כל השאלות הנ"ל, כי הש"ץ יכול לומר את היהללו לפני הקדיש, ומנהג זה הוא ממש כמש"כ בקצוה"ש הנ"ל.

אלא שלכאורה ראינו אצל הרבי עוד מנהג, שכאשר לא הי' ש"ץ אלא התפלל עם הציבור, אמר את היהללו קרוב לסוף הכנסת הס"ת אל הארון, והיינו שאמירת היהללו אינה לפני התחלת הקדיש אלא קרוב לסופו.

נמצא ומובן מהנהגות הנ"ל, שהש"ץ האומר קדיש יאמר את היהללו לפני הקדיש, והקהל יאמרו אותו בעת כניסת הס"ת לארון (כמנהג הרבי).

ואולי יש לבאר זה, דהנה ישנם ב' נוסחאות בלשון המובא בסידור תהילת ה' לפני אמירת יהללו, בשחרית של ש"ק כתוב: "כשמחזירין הס"ת להיכל". ובמנחת שבת כתוב: "כשנושאין הס"ת להיכל". ולפי הנ"ל י"ל, דעיקר האמירה היא כשמכניסים הס"ת להיכל. ורק הש"ץ האומר קדיש (במנחת שבת), מכיון שאינו יכול לומר בעת ההכנסה (כי הוא באמצע אמירת הקדיש), אומר ה"יהללו" "כשנושאין הס"ת" - היינו בתחילת ההולכה לפני הקדיש, ושאר העם אומרים בשעת הכנסת הס"ת - היינו בסוף הקדיש כנ"ל.

ולפי"ז יוצא שהקהל אומרים יהללו אחרי איש"ר, מכיון שהתחיל קדיש בתחילת ההולכה, והם אומרים יהללו בסוף ההולכה. ובזה מתורצת שאלה הא', כי לאחר איש"ר אי"צ לשמוע כל מילה מהש"ץ.

אלא עפי"ז עדיין קצת קשה: א) דמהל' בספר המנהגים לכאו' מוכח דלא כנ"ל, שהרי צריך "למהר בהגלילה", והיינו שהוא לאחר התחלת הקדיש. ובכלל יש לברר איזה נוסח קרוב יותר להמקור - מכתב הרבי: האם מה שבספר המנהגים; או מה שכתוב בסידור. ב) ועיקר: עפ"י כל זה יוצא דבר פלא, שהרי בסידור כ' בכ"מ שישנו "ש"ץ" הנושא הס"ת, שמכריז "יהללו את שם הוי' כי נשגב שמו לבדו", והקהל עונה "הודו על ארץ ושמים וגו'", וקצת צ"ע, מתי מכריז נושא הס"ת? שאם מכריז מיד בסיום הגלילה לפני הקדיש, ובזמן שהאומר קדיש העם יכולים לענות "הודו וגו'", א"כ יוצא שרוב הקהל אינם עונים מיד אחריו, אלא במשך זמן לאחר שהס"ת נכנס להיכל, והוא פלא [ובפרט ש"הודו" אינו פסוק שלם. ולהעיר שהקצה"ש כ' שהמנהג הוא שכל הקהל אומ' גם החלק הראשון]; ואם נושא הס"ת מכריז יהללו בסיום הקדיש, הרי הש"ץ המתפלל לא "ענה" "הודו וגו'" לאחריו, כ"א אמר אמירה בפני עצמה.

אלא שלכאורה זה שחייבים לפרש כהנ"ל, הוא מפני ב' הנהגות דכ"ק אדמו"ר (הנ"ל), שכשהי' ש"ץ לא התחיל הקדיש לפני סיום הגלילה, ובשאר שבתות במנחה אומר יהללו בעת הכנסה לארון ממש. (ורק אם נדחוק לפרש שמנהג הרבי שונה ממש"כ במכתבו (אגרות קודש ח"ג עמ' קלח), והש"ץ העומד לפני התיבה אינו אומר יהללו כלל, כי הוא באמצע הקדיש, ולאחרי הקדיש א"א להפסיק כלל, וזה דוחק כמובן.

ב'הערות וביאורים' גליון תתנא (עמ' 50 ואילך) הארכתי לבאר מנהג חב"ד שהש"ץ אינו מתעטף בטלית באף אחת מהתפילות, רק באמירת סליחות מתעטף הש"ץ ואפילו בלילה הראשון שאומרים את הסליחות בעוד ליל.

ובגליון תתנה (עמ' 72-74) העיר בזה ידידי הרב נחום גרינוואלד כמה הערות. והנני בזה לבאר דבריי.

עטיפת הש"ץ לכל תפילה או רק לאמירת סליחות?

העיר הרנ"ג: ההנחה היסודית והפשוטה בדבריו, שעיקר עטיפת טלית הוא דוקא בי"ג מדות הרחמים ולא בתפלה, תמוהה בעיני ביותר, דא"כ תני תניא בלא תניא, דבלשון הגמרא מבואר להדיא "הקב"ה נתעטף כשליח ציבור", דהיינו, פשט הפשוט והבסיסי של מלים אלו הוא, שזה ששליח צבור מתעטף - ידוע ופשוט, ולכן ניתן לדמות אליו שגם בי"ג מדות הרחמים יש להתעטף כמו בתפילת הש"ץ, ואם נאמר שתפילת הש"ץ לא זקוקה להתעטפות, הרי בטל היסוד וממילא בטל הבנין?

וכנראה שנתפס למלים בלי לעיין בתוכן.

כל הדיון כאן הוא האם תפילת הש"ץ בסליחות כשהוא אומר י"ג מדות הוא שמצריך עטיפה, או תפילת הש"ץ בכל תפילות הציבור גם הוא מצריך עטיפה. הוכחתי שתפילת הש"ץ הכללי אינו מצריך עטיפה לפי מנהג חב"ד, רק תפילת הש"ץ בסליחות.

והנה זה לשון הגמ' (ראש השנה יז, ב): "ויעבר ה' על פניו ויקרא1, אמר רבי יוחנן: אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, מלמד שנתעטף [הקדוש ברוך הוא] כשליח צבור (דלישנא דויעבור ה' על פניו דרשינן כש"ץ העובר לפני התיבה. ריטב"א), והראה לו למשה סדר תפלה. אמר לו: כל זמן שישראל חוטאין - יעשו לפני כסדר הזה, ואני מוחל להם", והתנא דבי אליהו זוטא (פרק כג) אומר בדומה לזה: "מלמד שירד הקב"ה מן ערפל שלו כשליח ציבור שמתעטף בטליתו ועובר לפני התיבה וגילה לו למשה סדר סליחה".

ויש לעיין בפירוש הפשוט של המלים: "מלמד שנתעטף [הקדוש ברוך הוא] כשליח צבור", באיזה תקופה היה השליח ציבור מתעטף ככה, האם ניתן לומר שזה היה כן כבר לפני חטא העגל ולפני שהקב"ה "נתעטף כשליח צבור"? ודאי שלא! וכוונת הדברים: רבי יוחנן אומר לבני דורו שהקב"ה נתעטף אז לאחרי חטא העגל כמו ששליח ציבור רגיל להתעטף היום. וכוונת הדברים שמנהג זה של הש"ץ שכבר היה בימי רבי יוחנן מקורו ב"סדר סליחה" שאותו גילה לו הקב"ה למשה והורה לישראל: "יעשו לפני כסדר הזה".

ומזה מביאים הראשונים ראיה שהש"ץ מתעטף באמירת סליחות. רבי חיים פלטיאל: "בתחלה מתעטף החזן בטלית, אע"פ שאינו זמן ציצית, י"ל מדאמר הקב"ה נתעטף כש"צ והרגילו למשה י"ג מדות". מהרי"ל: "אלמא כשאומר י"ג מדות יתעטף בציצית". רבי אייזיק טירנא: "וש"צ מתעטף בציצית, משום דאמר: הקב"ה נתעטף כש"צ והרגילו למשה י"ג מידות, לכן בליל יום כפור נתעטף בציצית, לפי שצריך לומר י"ג מידות".

וכוונתם כפשטות דבריהם: הקב"ה נתעטף כש"ץ לקראת אמירת י"ג מדות, ומכאן ראיה שש"ץ מתעטף לאמירת סליחות. הרי היסוד והרי הבנין!

"בשאר תפילות פשיטא שנהגו כך"?

וכותב הרנ"ג: ואם תאמר, מדוע לא שמענו דיון על עטיפת הש"ץ בתפילה, ודוקא על זה דנו הראשונים? שכן לגבי עטיפה זו (וכן בעטיפת ליל יוהכ"פ) קיימת בעיה, שהרי לילה לאו זמן ציצית? אבל בשאר תפילות פשיטא שנהגו כך (חוץ מתפילת ערבית).

ולא הבנתי דבריו, אפילו עיון קל בלשון ר"ח פלטיאל, המהרי"ל ור"א טירנא מגלה שההדגשה בכולם הוא שצריכים ללבוש טלית אך ורק מפני י"ג המדות ["לפי שצריך לומר י"ג מידות", "אלמא כשאומר י"ג מדות יתעטף בציצית"], ומאיפה ה"פשיטא שנהגו כך" בשאר תפילות, הרי אין לנו שום מקור ובסיס לזה?!

שאלת תם: באם כל הדיון בדברי הראשונים הוא כיון שזה לילה, מאיפה הראיה ממה שהקב"ה נתעטף, וכי לילה היה אז?!

"מדובר במנהג אשכנזי עתיק"?

בעמ' 53 הערה 20 כתבתי: בנוגע לתקופת התפשטות מנהג זה יש להוכיח בפשטות מדברי רבי אברהם קלויזנר, המהרי"ל ורבי אייזיק טירנא שנעתקו לעיל שהם הכירו רק את מנהג עטיפת הש"ץ בסליחות ובליל יום כיפור. ועפ"ז יומתק לשון ה'מגן אברהם' שכותב על מנהג זה כאילו שזה חידוש מדיליה: "ולי נראה דכל העובר לפני התיבה צריך להתעטף", כיון שאין מדובר במנהג עתיק אלא במנהג שנתפשט קרוב לימיו. ה'מגן אברהם' חי בשנים שצז-תמג.

וע"ז העיר הרנ"ג: תמוה בעיני, שדוקא באשכנז התקבלו דברי המגן אברהם! וכל היודע פרק בהתפשטות המנהגים יודע שאפילו מנהגי הרמ"א בהגהותיו לא התקבלו בנקל באשכנז, ומכש"כ פסקו של המג"א! ומכאן נראה שמדובר במנהג אשכנזי עתיק, שהמג"א רצה לבססו בפולין.

ודבריו תמוהים: כל המעיין בדברי הראשונים יראה ברור שאין שום רמז בדבריהם לעטיפת הש"ץ בתפילות רגילות, גם אין לנו שום מקור אחר שהמנהג היה קיים כבר בימי הראשונים באשכנז או במקום אחר.

ואדרבה בדיקת המקורות שנעתקו ב'שרשי מנהג אשכנז' ח"א עמ' 112 ואילך מוכיח שמנהג אשכנז שלובשים טלית לכל מה שנאמר בפני הציבור (תפילות מנחה וערבית, אמירת קדיש ועליה לתורה) נזכר אצל רבותינו האחרונים - כמנהג מקובל - רק מלפני 350-400 שנה, וזה הוכחה שרק אז נתפשטה.

אפילו בעל 'שרשי מנהגי אשכנז', שמגזים תמיד בלי כל פורפורציה, נזהר בלשונו להגיד רק: "מקובל כנראה מרבותינו הראשונים", שהרי המהרי"ל ותלמידיו עוד לא הכירו מנהג זה, וא"כ על יסוד מה קובע הרנ"ג "שמדובר במנהג אשכנזי עתיק", אתמהה!

ומה שהזכיר הרנ"ג מנהגים מסוימים שלא התקבלו באשכנז, אפשר להזכיר לעומת זה מנהגים אחרים שהתפשטו באשכנז בשנים מאוחרות. הוכחות למנהגים החדשים לך נא ראה בספרי 'שרשי מנהגי אשכנז' איך שהוא מבליע כו"כ דברים ומודה בחצי פה שהתפתחו לפני 200 ופחות. כגון בח"ג עמ' 277 לגבי תיקון ליל שבועות, ועוד. ומנהגים מעצם היותם מנהגים - גמישים ומתפתחים בכל יום תמיד, באשכנז, בתימן ובכל מקום אחר! [ע"ד נוסחאות התפילה ואכ"מ.]

גם אינו מובן לשיטת הרנ"ג "שמדובר במנהג אשכנזי עתיק", למה כותב המגן אברהם: "ולי נראה", על מנהג עתיק שרצה לבססו בפולין?!

דעת המקובלים לאסור העטיפה בלילה

העתקתי מה שכתוב ב'שער הכוונות' של האר"י ז"ל (סוף ענין נוסח התפלה): "אבל בתפלת המנחה, אם היה אומרה סמוך לשקיעת החמה והיה רואה שכבר שקעה החמה, היה תכף מסיר מעל ראש תש"ר, ואח"כ היה מוריד הטלית בין כתיפיו, משום דלילה לאו זמן ציצית הוא, וכשהוא בין כתיפיו אין חשש אם הוא לילה...".

ועוד כתוב שם (בענין תפלת המנחה): "והיה נזהר מאד שלא להיות מעוטף בטלית ותפילין אחר שקיעת החמה, ותיכף היה מסירם מעל ראשו, והיה חושש בדבר זה מאד...".

והעיר הרנ"ג אולם צע"ג מהמבואר במפורש בשער הכוונות (ענין קבלת שבת, מהד' אשלג עמ' נד): "אח"כ תבא לביתך ותתעטף בציצית ותקיף השלחן". ועטיפה זו הינה אחרי תפילת ערבית כבר כשחוזרים מביהכ"נ! הרי שבליל שבת מחוייבים להתעטף. עיי"ש בדבריו.

וצר לי שנתפס לטעות שכבר נתפסו לו אחרים לפניו, וכפי שהארכתי בזה ב'הערות וביאורים' גליון תתנב עמ' 96-98. והוכחתי שנעלם מהם שגם בנוגע לליל שבת מוסיף ה'משנת חסידים' להזהיר: "אח"כ בלא טלית גדול, כי אסור להתעטף בו בערבית אע"פ שהוא שבת...", הרי שכל עטיפת הטלית שדובר בו לפני זה אינו אך ורק לפני שנהיה חושך בחוץ, וא"כ אין מכאן שום קושיא והוכחה, ואדרבה מכאן ראיה שבכל הזמנים אין להתעטף בטלית בלילה.

1) תשא לד, ו.

בנוגע לתגובת גיסי הרב ב. אבערלאנדער שי' בגליון האחרון תתנה (עמ' 80) על דברי בגליון תתנג (עמ' 69), אכן כתבתי כדבריו, שאי אפשר ללמוד ראי' ברורה מהנהוג ב-770, אבל עכ"פ "זכר לדבר" ישנו.

ולגופו של הענין, שכתב הרב הנ"ל בנוגע לה"כלל" שכתבתי, שבעת שהתפללו במנין של הישיבה תומכי תמימים - עלו לתורה כולם (נשואים ובחורים) בלי טלית (חוץ מהנשואים שהתפללו אז, ובין כך כבר לבשו טלית), ובמנין של הביהכ"נ (ז.א. של 770 -congregation lubavitch) עלו אפי' בחורים (חתנים בשבת שלפני חתונתם, ונערי בר מצוה) בטלית - וזה מציאות!

ועל זה כתב שכ"ק אדמו"ר עלה בחול תמיד, אפילו בחודש תשרי כשהתפללו במנין כמה וכמה נשואים, ואולי רוב המנין היה של נשואים עם טליתים, ואעפי"כ עלה כ"ק אדמו"ר בלי טלית.

הנה יש לי לברר בפרטיות יותר ה"כלל" הנ"ל (ואולי זה פרק קצת מענין בתולדות ליובאוויטש ומקומו בבימה אחרת): בכל יום ב' וה' ור"ח, כ"ק אדמו"ר הגיע לשמוע קריה"ת ולעלות לתורה במנין של הישיבה (תומכי תמימים) - שהתפללו בה"זאל" למעלה (וכן בימי חנוכה ותענית (שהגיע לאחר שמונה עשרה לומר סליחות עם המנין)). ומפני תשוקתם של כו"כ חסידים נשואים להיות נוכחים בעת עליית הרבי, הצטרפו הם להמנין של הישיבה ג"כ, אבל זה הי' המנין של בחורים בישיבה. ואף בימי תשרי כשהיו הרבה אורחים וביניהם נשואים (שלא הצטרכו לילך לעבודה וכיו"ב), ואולי אף היו הרוב - ובשנים מאוחרות אף התפללו בה"זאל הגדול" למטה, עדיין התפלה התחילה בשעה 9:30 ע"פ סדר הישיבה, וזה הי' המנין של הישיבה (ובלי הגבאים של ביהכ"נ וכו'), ואף בימי עשרת ימי תשובה והימים שבין יוה"כ לסוכות (כולל ערב סוכות) ולאחרי שמח"ת - כל אלו הימים היו ימי סדר (ולא "בין-הזמנים").

והנה כ"ק אדמו"ר התפלל עם הצבור (חוץ מהימים שמפני יא"צ התפלל לפני התיבה - בהמנין של הישיבה) ביום ערב ראש השנה, ערב יוה"כ, פורים ותשעה באב, ובמילא: עלה (ערבי יו"ט כשחלו בימי שני) עם טלית ותפילין.

ביום פורים ות"ב הי' המנין של הביהכ"נ 770 ביחד עם מנין הישיבה, והבעל קורא הי' הר"מ שוסטערמאן ע"ה, ולא הר"ד שי' ראסקין מנהל הישיבה. וכן בחולו של מועד לא הי' סדר בישיבה, והמנין הי' של הביהכ"נ, וכ"ק אדמו"ר התפלל עם הצבור (ומפני כמה טעמים - ע"פ רוב, הצורך בהדפסת דא"ח לקראת ימים אחרונים של החג - לא נכח ר"מ שוסטערמאן ע"ה, וקרא ר"ד ראסקין). כ"ז הי' לפני כ"ב שבט תשמ"ח, שאז השתנו כמה ענינים, ואולי כבר הארכנו יותר מדי - ולכן לא נכתוב עד"ז. אלא שצ"ע באם כנים הדברים - וכעת לא זכור לי - ויש לברר האם נערי בר מצוה לבשו טלית בעת עלייתם לתורה בחוה"מ ופורים, וכנ"ל ביו"ט - בפירוש לבשו טלית. ודו"ק ותשכח.

בגליון תתנב (עמ' 94 ואילך), העיר הת' מ"מ שיחי' קלמנסון לגבי קריאת ההפטרה לאחר קרה"ת, ויש להוסיף את האמור בעניין זה בלוח 'היום יום' ל' סיון: "העברת הפרשה שמו"ת - פסוק פסוק. וקורין גם ההפטרה, או שתי ההפטרות אם הוא שבת ר"ח, או פרשיות מחוברות וכיוצא-בזה". ומשמע בפשטות, שניתן לקרוא את שתי ההפטרות כבר בעש"ק (וכ"כ בלוח כולל חב"ד עש"ק בראשית - אף שרבותינו קראו את ההפטרה של ר"ח וכדומה בש"ק בבוקר, כמסופר ב'היום יום' ד' טבת, שהובא בהערה הנ"ל). ובספר המנהגים (עמ' 25) נעתק רק מל' סיון, ולא מד' טבת. אך קשה לומר שמנהג רבותינו בזה אינו הוראה לרבים (ע"ד 'מנהגי האדמו"ר' בפורים, שבספר המנהגים עמ' 74), כיוון שבסוף כרך יח של האג"ק (ובמקביל בלקוטי שיחות כרך כד עמ' 342, כנסמן בהוצאה החדשה של שו"ע אדה"ז סי' רפה ס"ו) מכריע הרבי ע"פ המסופר בהיום יום ד' טבת, שהזמן הנכון לאמירת שמו"ת, הוא עש"ק אחר חצות, כדעה הראשונה בשו"ע רבינו בסעיף הנ"ל. ואולי רק פרט זה שייך לכל.

כן יש להוסיף את האמור בשיחת ליל הושענא רבה תשמ"ה ('תורת מנחם - התוועדויות' תשמ"ה ח"א עמ' 351, בלתי מוגה), שגם בשבת חול-המועד, שבציבור מפטירים בה בהפטרה המיוחדת לשבת חוה"מ, אבל ביחיד יש לומר גם את ההפטרה הקשורה עם פרשת השבוע, ע"כ. הרי משמע, דאף שלכאורה אין צריך לומר אז שמו"ת, אלא רק בשבוע הבא, כשיקראו את הפרשה בציבור, אעפ"כ צריך לומר את ההפטרה. וגם מזה משמע [אם לא נפלה שם טעות כלשהי], שקריאת ההפטרה אינה קשורה בהכרח לאמירת שמו"ת.

בגליון האחרון - תתנה (עמ' 64), דן הרמא"צ שי' ווייס במקרה שאחד נכנס לבית חב"ד להניח תפילין, והוציא תפילין פשוטות מכיסן, וטרם שהספיק להניחן הביאו לפניו תפילין מהודרות להניחן. ותלה שאלתו במחלוקת ה'שבות-יעקב' וה'חכם-צבי' בנדון נר חנוכה, כאשר הדביק האדם נרות שעוה לכותל כדי להדליקם, ותוך שהוא מתעסק בנרות הביאו לו שמן זית; לדעת השבו"י בתשובותיו (ח"א סל"ז) אין ההידור של שמן זית דוחה איסור ביזוי מצוה. ולדעת החכ"צ (סמ"ה) רשאי להדליק בשמן זית, הואיל שעוד לא התחיל במצוה, ועוד זאת, אין בכך משום ביזוי מצוה כאשר מניחה לקיימה בהידור. ור"ל שם, שמדבריהם למדים אנו לנדו"ד לענין תפילין. עיי"ש.

ויש להעיר: בעוד שלדבריו נחלקו ה'שבות-יעקב' וה'חכם-צבי' "בכעין זה ממש", אולי יש מקום לומר שאין הנדון דומה לראי', כדלקמן:

מחלוקת השבו"י והחכ"צ היא במקרה שאדם אמור לקיים מצוה בחפץ מסויים (נרות שעוה), ובטרם שהספיק לקיימה המציאו לפניו חפץ משובח ומעולה יותר (שמן זית) כדי לקיים בו את המצוה. מחלוקתם מבוססת, איפוא, על גדרי הזמנה למצוה ועל מהותו של חפץ המיועד לקיים בו מצוה, אך טרם נתקיים בו המצוה בפועל: לדעת השבו"י, אם כי עדיין לא נתקיים בו המצוה, בכל זאת מועלת ההכנה וההכשרה לכך כדי לחייב את האדם לגמור ולקיים את המצוה דוקא בו. ולא עוד, אלא שאם יניחנו ויקח את המהודר במקומו - יהי' בכך משום ביזוי מצוה. החכם-צבי, לעומת זאת, ס"ל שאין בהזמנה זו התחייבות כלשהי ("אלא הכנה והזמנה בעלמא"), מה גם שבידו להחליפו במהודר ומשובח יותר - בהחלט שיניחנו ויקיים את המצוה באופן מהודר יותר, ואין בכך משום ביזוי מצוה. שכן, לדבריו עדיין אין לפנינו חפץ של מצוה העלול להתבזות.

אולם, בעוד שמובן ב' צדדי השאלה וחילוקי דעותיהם בנרות חנוכה, מסתבר לומר שישתנו דעתם ביחס לתפילין. שכן, כאשר לוקח האדם חפץ של מצוה - תפילין פשוטות, והוציאן מכיסן בכוונה להניחן ולקיים בהן את המצוה מיד, הרי הסברא נותנת - שבכגון דא הן השבו"י והן החכ"צ יסכימו, שאינו רשאי להחזירן לכיסן בגלל תפילין אחרות שהגיעו לידו (עם היותן מהודרות יותר), משום ביזוי מצוה. (כפי שאכן מוכח משו"ע ונו"כ באו"ח רסכ"ה גבי פגע בש"ר תחילה כו').

זאת ועוד: בגלל הבדל האמור שבין נרות חנוכה (שטרם קיים בהם את המצוה) לתפילין (חפץ של מצוה) נובע שינוי הלכתי נוסף בין שני המקרים, שעל-פיו ניתן להוכיח היפך האמור, ובהקדים:

במנחות סד, ב תנן: "מצות העומר להביא מן הקרוב. לא ביכר הקרוב לירושלים - מביאין אותו מכל מקום". ובגמ' שם: "מאי טעמא ("בעינן מן הקרוב" - פרש"י)? כו' איבעית אימא משום אין מעבירין על המצות" ("והלכך כשיוצא מירושלים לבקש עומר, אותה שמוצא ראשון - נוטל, דאין מעבירין על המצות" - פרש"י).

והחיד"א בספרו 'פתח עינים' (מנחות שם) מביא: שמעתי מקשים ממ"ש בפ"ג דסוטה, דההיא איתתא דהות בי כנישתא סמוך לביתה, ובאה להתפלל עד בי מדרשא דרבי יוחנן (הרחוקה ממנה) כדי לקבל שכר פסיעות. ושבחוה רבנן ואמרו: למדנו קיבול שכר מאלמנה. ע"כ. מוכח, אם כן, שבמקרה שקיימת אפשרות לקבל שכר פסיעות, אין משגיחין על הכלל 'אין מעבירין על המצות'. לפי זה - ממשיך החיד"א - נשאלת השאלה: מפני מה לא החמירו להביא את העומר ממקום רחוק דוקא, כדי לזכות בשכר פסיעות? ומה פשר מענת הגמ' דאין מעבירין על המצות - בשעה שמפורש בגמ' (סוטה שם) שאין משגיחין בכך במקום שכר פסיעות?!

וליישב את האמור כותב החיד"א שקיים הבדל יסודי בין הבאת העומר לנדון ב' בתי-כנסיות: כשצועד האדם ועובר לפני בהכנ"ס הסמוכה אליו בדרכו להרחוקה ממנה - אינה מתבטלת בכך ביהכנ"ס הסמוכה ("בקדושתייהו קיימי"), ולא הפסיד הבהכנ"ס בכך. בגלל זה רשאי האדם ללכת אל הרחוקה משום שכר פסיעות. לא כן בהבאת העומר, שכשעובר על השדה הקרוב בדרכו אל הרחוק, הרי הוא מפסיד את השדה הקרוב בכך שנמנע ממנו חלקו במצות העומר. ולזאת, מוטל עליו להביא מן הקרוב דוקא משום אמע"ה. עכת"ד החיד"א.

לאור האמור, נמצינו למדים הבדל יסודי שבין נידון התפילין לנרות המנורה אודותיו דנו השבו"י והחכ"צ:

בעוד שהתפילין עומדות בקדושתן גם לולא הנחתן כעת, הרי הנרות מפסידים את חלקם וגורלם במצות הדלקת המנורה. אם כן, הי' מקום לומר שדוקא במקרה כזה פליגי השבו"י והחכ"צ - האם רשאי להניח נרות השעוה ולהחליפם בשמן זית המהודר ממנו. אולם, יתכן וישתנו דעתם לחלוטין בתפילין, עקב הבדל האמור. (ולכאורה ה"ז סברת ההבדל המובא בשו"ת 'הר-צבי' הנסמן בהערת הכותב הנ"ל בנדון שני ס"ת. ואינו תח"י).

אכן, עם היות שבתפילין ביכולתו לקיים את המצוה באופן מהודר יותר, ומשו"ה יש מקום לומר שלא קיי"ל אמע"ה - הנה בכגון דא אכן נחלקו הפוסקים: אם הכלל אמע"ה אמור גם במקרה שבידינו לקיים את המצוה (בחפץ של מצוה) באופן מהודר ומשובח יותר:

בשו"ת 'חסד לאברהם' (או"ח מה"ת סע"ז) דן במי שעומד בחג הסוכות בשעת הלל ובידו אתרוג כשר לצאת י"ח בלי ספק, אלא שלבו נכון שיגיע לידו אחר שעה אתרוג מובחר מזה - אם ימתין באמירת הלל וברכת הלולב עד שישיג את המובחר, או שיברך ע"ז שבידו כעת. ומביא שמדברי השבו"י בתשובותיו (סל"ד) מוכח שימתין על המובחר, שכן, כשממתין האדם במצוה אחת לקיימה מן המובחר - אין בכך משום אמע"ה, וכותב שכן מוכח גם בתשובת החכ"צ (סק"ו).

ובהמשך דבריו, כותב ה'חסד לאברהם': ולא תקשי לן מהא דמבואר בש"ס בדוכתי טובי דכל שמצותן כל היום אין בהקדמתם בהשכמה רק משום זירוז (כמו הא דרפ"ק דפסחים: כל היום כשר למילה אלא שזריזין מקדימין), שלכאורה הו"ל לחייב הקדמתו מכח אמע"ה. אלא ודאי ל"ש אמע"ה רק בשעה שהוא בא לקיים המצוה ומעביר ממנה משום מצוה אחרת, או כדי לקיימה מן המובחר יותר אח"כ, אבל כשעדיין אין ברצונו לקיימו, אין בהקדמתה אלא משום זירוז. עכ"ד.

הרי שנחלקו אם הכלל אמע"ה אמור גם במקרה שבידינו לקיים את המצוה באופן מהודר ומשובח יותר. וע"פ דבריהם ניתן ללמוד לכאורה גם לנדו"ד בתפילין. (ועיל"ע בדברי השבו"י והחכ"צ ולתווך בין פסקיהם לאור ההבדל שבין שני המקרים האמורים) ועצ"ע.

בגליון האחרון - תתנה (עמ' 64), חקר הרמא"צ ווייס שיחי' בענין הידור מצוה, האם הוא חלק מהמצווה עצמה, או שהוא דבר נוסף על המצוה, וכתב שנחלקו בזה ה'שבות יעקב' ו'החכם צבי' לענין מצות נר חנוכה, והביא בזה כמה נפק"מ. ומזה רצה להוכיח הדין לענין העובדא שאירע בבית חב"ד שמאן דהו כמעט והתחיל להניח תפילין שאינם כ"כ מהודרות, ובא אחר והחליף לו את התפילין, האם טוב עשה שהוסיף בהידור מצוה, שהרי הידור מצוה זהו חלק מהמצוה עצמה; או שהידור מצוה אינו חלק מהמצוה עצמה, ולכך לא היה לו לעשות ביזוי מצוה של התפילין הראשונות - על מנת שיניח תפילין מהודרות יותר. עכת"ד.

והנה בחקירה זו יש להוכיח לכאן ולכאן, וכן בענין הדין האם טוב עשה אותו א' שהחליף את התפילין לאחרות, גם כן ישנם צדדים לכאן ולכאן.

ב. ה'משנה למלך' בפט"ז מהל' מעשה הקרבנות סעי' ז כתב: נסתפקתי במי שקנה אתרוג בדמים יקרים מפני חשיבותו, ובא אחר וגנבו ממנו ופסלו, אי מצי גנב פטר נפשיה בנתינת אתרוג אחר כשר, אף שאיננו חשוב כמו האחר, משום דא"ל אתרוג זה אי לאו משום מצוה איננו שוה כ"א זוז, וכיון שכל חיובי הוא משום דבעית לקיומי מצות "ולקחתם לכם", כיון שאף באתרוג זה אתה מקיים המצוה, כבר נפטרתי מחיובי; או דילמא מצי א"ל אנא בעינא ליעבד מצוה מן המובחר.

ונראה שיש להביא ראיה לדין זה, מההיא דאמרינן פרק מרובה (עח, ב): "בעי רבא: הרי עלי עולה והפריש שור, ובא אחר וגנב, מי פטר גנב נפשיה בכבש לרבנן, בעולת העוף לר' אליעזר בן עזריה, [שבהם אפשר לקיים מצות עולה מעיקר הדין א.ה.] . . מי אמרינן שם עולה קביל עילויה, או דילמא מצי אמר ליה אנא מצוה מן המובחר בעינא למיעבד? . . הדר פשט: גנב פטר עצמו בכבש לרבנן, בעולת העוף לר' אליעזר בן עזריה". הרי דטענה דבעינא למיעבד מצוה מן המובחר אינה טענה. וא"כ בנידון דידן נמי יכול גנב למיפטר נפשיה באתרוג שיוצא בו יד"ח. ע"כ דברי המל"מ.

ולכאורה יש לתלות את ספק המל"מ בספק הנ"ל, האם הידור מצוה הוא חלק מהמצוה עצמה, שאז עליו לשלם לו את כל שווי האתרוג, ולא יכול לומר לו יצאת ידי חובתך, שהרי לא יצא ידי המצוה בשלימות, כיון שיש מה להוסיף במצוה גופא; או שהידור מצוה אינו חלק מהמצוה עצמה, ולכן לא יכול לומר אנא בעינא למיעבד מצוה מן המובחר, כיון שאת המצוה קיים בשלימות. ולפי זה מהגמ' בפרק מרובה משמע שהידור מצוה אינו חלק מהמצוה עצמה.

והנה המל"מ עצמו שב ודוחה הוכחה זו מפרק מרובה, וכותב ש"כד מעיינינן שפיר, נראה דלא דמי כלל, משום דשם הטעם דשור זה שהפריש אין לו דמים, דהא קי"ל דהמוכר עולתו ושלמיו לא עשה ולא כלום, נמצא שאין חיוב של הגנב אלא משום תשלומו של הנודר, ומשו"ה פטר נפשיה בכבש לרבנן ובעולת העוף לר' אלעזר בן עזריה. אבל הכא גבי אתרוג מצי למימר הנגזל אנא הוא מזבנינא ליה בדמים יקרים כמו שלקחתי אותו, נמצא שיש כאן חיוב דמים שהפסידו". עכ"ל.

אך מובן שאף כי אין הוכחה מפרק מרובה לגבי הדין של הגונב אתרוג, עם כל זה לגבי החקירה הנ"ל של הידור מצוה - יש הוכחה הן מהמקרה של פרק מרובה, והן מהא שהמל"מ רצה לדמות דין זה לזה. ובפרט שהמל"מ מוסיף שם, שהוא שמע שמהר"ם מינץ נשאל בדין זה, והביא ראיה זו דפרק מרובה. ואם כן נפשט לנו לכאורה מגמרא מפורשת, שהידור מצוה אינו מהמצוה עצמה, ובנדו"ד יש להעדיף את התפילין הלא מהודרות שבא להניחם (אם הם וודאי כשירות), ולא להחליפם בתפילין יותר מהודרות, דאין לבזות המצוה הקיימת מפני חיוב חדש.

ג. והנה עיקר הספק כאן הוא, האם הידור מצוה דוחה מצות לא תעשה, דאם הוא חלק מהמצוה, הוא בכלל מצות עשה שדוחה מצות לא תעשה, ואם אינו בכלל המצוה, אינו בכלל המצוה ולא ידחה את הל"ת, כיון שלא חייב לקיימו. ומצינו מקרה, שגם שם ישנו ענין דהידור מצוה שעומד כנגדו איסור לא תעשה, דה'חתם סופר' בחידושיו למס' שבת (קלג, ב) כתב לבאר בדברי הרמב"ם (פ"ב מהל' מילה ה"ד), שפסק גבי דין מילה דכל זמן שהמוהל לא פירש - חוזר אף על ציצין שאין מעכבין, אך אם כבר פירש - אינו חוזר אלא על ציצין המעכבין.

וב'כסף משנה' (שם) ובב"י (סי' רסד) תמה על דברי הרמב"ם הללו, דמדוע בחול לא יחזור על ציצין שאין מעכבין, והרי אף על פי שאינם מעכבים, יש בזה משום הידור מצוה. והחת"ס כתב לבאר, דהרמב"ם ס"ל שאם פירש אין חוזרין על ציצין שאין מעכבין, משום איסור חובל בחברו, דציצין שאין מעכבין לא הוי אלא הידור מצוה הנדחית מפני לאו ד"לא יוסיף להכותו", אך ציצין המעכבין אף אם פירש חוזר עליהן, דכיון דבזה מקיים מצות מילה אין בו איסור חובל, וכן כל זמן שלא פירש חוזר אף על ציצין שאין מעכבין, דהוי נמי חלק ממצות מילה. ע"ש.

וכן בשו"ת 'דברי חיים' ח"ב (יו"ד סי' קיד), כתב גבי תינוק שמלו אותו ע"י פריעה בלבד בלא הסרת הערלה, דדעת ה'חכמת אדם' היא דלא יצא ידי חובת מילה, וצריכים לשוב למולו. וה'דברי חיים' כתב דאף דבאמת לכתחילה בעינן הסרת הערלה, אולם אם מלו ע"י פריעה - יצא יד"ח מצות מילה בדיעבד, ואין למולו שוב. וכתב עוד אח"כ, דאותם המוהלים המחמירים למול שוב את אותם התינוקות - צריך להתרות בהם, דאם ימשיכו בכך יפסלו לעדות כדין מכה נפש מישראל.

ואם-כן, הן החת"ס והן הד"ח סוברים דהידור מצוה אינו חלק מהמצוה עצמה, ומשמע שכן היא גם דעת הרמב"ם. ושוב יש להוכיח לנדו"ד בענין תפילין, דאין להחליף התפילין הקטנות בתפילין שיותר מהודרות.

(אלא שבס' 'מנחת אשר' (שבת סי' פט) הביא בשם הגרי"ז, דבציצין שאין מעכבין, אחר שפירש ידו ליכא אף משום הידור מצוה. יעו"ש. וא"כ י"ל דהחת"ס נמי ס"ל הכי, וממילא משום הכי קאמר דלא יחזור עליהם, דאיכא ביה משום חובל, כיון שאין בזה שום ענין ואפילו הידור מצוה, וכן דעת הרמב"ם. אבל עכ"פ דעת הד"ח וכן הכס"מ מוכח כדאמרן).

ד. אך יש להוכיח גם לאידך גיסא ע"פ המובא ב'אשל אברהם' (בוטשאטש) תנינא א"ח (סי' ח) שהמחליף מזוזה במזוזה אחרת נאה הימנה צריך לברך. ואין בזה משום גורם ברכה שא"צ, כל שעושה זאת לצד הידור מצוה או לאיזה תועלת. או משום מעלת הסופר של המזוזה השניה וכו'. ע"כ.

ומזה שלא חש לברכה שאינה צריכה, משמע שהידור מצוה הינו חלק מהמצוה עצמה, ולא רק שלא עובר על ביזוי המזוזה הקודמת שמורידה, אע"פ שהיא כשירה בוודאי, אלא שאף שישנו כאן חשש נוסף של ברכה שאינה צריכה, שהוא לכאורה חמור יותר מביזוי מצוה, עכ"ז יכול להחליף את המזוזה באחרת, וגם כאן תליא בחקירה הנ"ל - האם הידור מצוה הוא מעצם המצוה או לא, ומפסק הא"א משמע שהידור מצוה הוא חלק מהמצוה עצמה.

ה. אך כל זה הוא אם נאמר כדברים האלו, שדין זה דתפילין ושאר דינים תלוים בחקירה הנ"ל, אבל בעצם החקירה יש להסתפק - האם באמת אם נאמר שהידור מצוה הוא חלק מהמצוה עצמה, נצטרך לומר שדוחה ל"ת של ביזוי מצוה. דיתכן לומר שאע"פ שהוא חלק מהמצוה, אינו נחשב לעשה שדוחה ל"ת של ביזוי המצוה, או אין מעבירין על המצות. וכן להיפך, יתכן שאע"פ שהידור מצוה אינו חלק מהמצוה עצמה, עכ"ז ידחה מצות ל"ת, ואדרבה דוקא בגלל שהוא מצוה נפרדת של זה א-לי ואנוהו, לכן ביכולתו לדחות את הל"ת של ביזוי מצוה.

והנה בעובדא דנן הוי עשה דהידור מצוה שנלמד מזה א-לי ואנוהו, שצריך לדחות את לא תעשה דביזוי מצוה דהתפילין הקודמות, שגם איסור זה נלמד מן התורה מהדין של כיסוי הדם (שבת כב, א), שאסור לכסות את הדם ברגל דהוי דרך זלזול. ולכאורה גם בדין דביזוי מצוה יש להסתפק האם הוא מעצם המצוה או שאינו מעצם המצוה, ואם נאמר שא' מהדינים האלו (הידור או ביזוי מצוה) הוא מעצם המצוה, ואילו השני אינו מעצם המצוה, ודאי שהוא ידחה את השני. ובנדו"ד אם הידור מצוה הוא מעצם המצוה, וביזוי מצוה אינו מעצם המצוה, ודאי שיש להעדיף הידור מצוה של תפילין יותר מהודרות, על גבי ביזוי מצוה של התפילין הראשונות, אך אם נאמר ששתיהם דין א' להם, וכשם שמעצם המצוה לעשותה מהודרת בתפילין מהודרות, כך אין לבזות את התפילין, הספק נשאר בעינו איזה דין מהם יגבור על חבירו.

והסברא נותנת ששתיהם דין א' להם, דמהיכי תיתי לומר שהידור מצוה נחשב לחלק מהמצוה עצמה, ואילו ביזוי מצוה אינו נחשב לחלק מהמצוה עצמה, וכן לשיטת ה'שבות יעקב' שהכריע שדעתו שהידור מצוה אינו נחשב לחלק מהמצוה עצמה, א"כ יש לומר שגם ביזוי מצוה אינו נחשב לחלק המצוה עצמה.

ו. ומה שיש לומר בזה דהחילוק בין ביזוי מצוה להידור מצוה הוא, דביזוי מצוה אינו שמבזה בזה את מצות הנחת תפילין, דהרי אדרבה את המצוה הוא מקיים יותר בהידור. אלא דביזוי מצוה הוא בחפץ המצוה שמבזים אותו. ולכך יש לומר דהידור מצוה יגבור על ביזוי המצוה, כיון שהוא במצוה עצמה ולא רק בחפצא של המצוה.

ואם נאמר שזה הסברא לחילוק, יצא נפק"מ במקרה שהביזוי מצוה הוא גם חלק מהמצוה עצמה, והוא בהמצוה שממנה למדים את הדין דביזוי מצוה לשאר מצות - מצות כיסוי הדם, (אבוהון דכולהו דם שבת דף כב, א), דשם הביזוי אינו רק בחפצא של המצוה, אלא גם בקיום המצוה עצמה, שמקיים את מצות כיסוי הדם ברגלו. ושם לכאורה הידור מצוה לא ידחה את ביזוי המצוה של כיסוי ברגל.

ובאמת גם שם יש לחקור האם האיסור הוא לבזות את העפר והדם שהם חפצא של מצוה, או שהאיסור הוא זה שהוא עושה את המצוה בזלזול, ונראה שטורח עליו לעשות את המצוה.

ואולי בזה נחלקו השבו"י והחכ"צ, דהשבו"י למד שהאיסור שם הוא שהוא עושה את המצוה בזלזול, וכיון שאבוהון דכולהו דם, נלמד גם לכל המצות שביזוי מצוה הוא מהמצוה עצמה, ולמשל לגבי מצות סוכה שאפילו לבזות את עצי הסוכה אסור, דאע"פ שהם לכאורה אינם שייכים לקיום מצות סוכה, עכ"ז נחשבים הם לחלק מהמצוה עצמה, והראי' שהאיסור להשתמש בעצי הסוכה הוא רק עד סוף זמן מצוותן, דהיינו שבעת ימי החג, אבל כשנגמר זמן מצוותן - מותר להתשתמש בהם, ואין בהם איסור של חפץ שהשתמשו בו למצוה. משמע שביזוי אינו דבר נפרד מהמצוה עצמה.

משא"כ החכ"צ סובר שגם בדם האיסור הוא איסור צדדי לזלזל בחפצא של המצוה, וכן הוא בכל האיסורים שזהו דבר צדדי ואינו מהמצוה עצמה. ולכך אינו דוחה הידור מצוה, שהוא מהמצוה עצמה. ויש להביא לכך ראי' מהתוס' שבת שם, ד"ה "אבוהון דכולהו דם" – "דהא דלא קאמר אבוהון דכולהו עצי סוכה, דנפקי מקרא כדאמר בריש המביא בביצה (דף ל, ב) - אומר ר"י: דמשום דמעצי סוכה לא הוה ילפינן, דשאני סוכה דבמסתפק מהן איכא ביטול מצוה, אבל בנויי סוכה ובהרצאת מעות לאור נר חנוכה, ליכא ביטול מצוה".

ומשמע שב"סתם" ביזוי מצוה ליכא משום ביטול מצוה, כיון שאינו חלק מהמצוה עצמה, ואם היינו אומרים שביזוי מצוה הוא חלק מהמצוה עצמה, א"כ בכל ביזוי מצוה יש משום ביטול מצוה.

ז. ולמסקנת הדברים נלע"ד לומר, דהדין הוא דלא ידחה ביזוי מצוה מפני הידור מצוה, דכיון שגם בביזוי מצוה יש לומר שתי הצדדים אם הוא חלק מהמצוה עצמה או שהוא דבר צדדי, א"כ אין לחלק בין ביזוי מצוה להידור מצוה, ובשניהם יהא הדין שוה, אם הידור מצוה הינו חלק מהמצוה ה"ה לגבי ביזוי מצוה, וכן להיפך. וכיון שנוסף כאן הענין דאין מעבירין על המצות, יש לו להניח את התפילין הפחות מהודרות.

אמנם במקרה של מזוזה הנ"ל, שמותר להחליף למהודרת יותר, שם כיון שכבר קיים המצוה, והביזוי לא כ"כ גדול, וכן לא עובר על האיסור דאין מעבירין על המצות, ובפרט דאם נאסור עליו, לא יחליף לעולם את המזוזה, לכך מותר לו להחליפה למזוזה יותר טובה. משא"כ בתפילין דלמחר יוכל להניח בתפילין היותר מהודרות.

בגליון שעו שיצא לאור לשבת פרשת וארא תשמז, הבאתי פירש"י ד"ה "ויחזק לב פרעה" (שמות, ז, כב): "לומר על ידי מכשפות אתם עושים כן, תבן אתם מכניסין לעפריים, עיר שכולה תבן, אף אתם מביאין מכשפות למצרים שכולה כשפים". עכ"ל.

ושאלתי שם, שקודם פסוק זה נאמר גם כן: "ויחזק לב פרעה ולא שמע אליהם וגו'" (שם, יג), ולמה לא פירש רש"י שם מה שפירש כאן. ומה אינו מובן בפסוק שלנו יותר משם, שדוקא כאן צריך רש"י לפרש מה שפירש.

על שאלה זו תירצה המערכת בגליון הנ"ל, וז"ל: "כאן שזה קצת שונה מלעיל (פסוק יג), שכאן נאמר המלים "ויחזק לב פרעה" בסמיכות למ"ש "ויעשו כן חרטומי מצרים בלטיהם". משמע שהחזקת לב פרעה תלי באופן ישיר ובאופן חזק לפעולת החרטומים למ"ש ויחזק לב פרעה - אינו מוכרח שתלוי כ"כ זב"ז". עכ"ל.

ואף שלשון המערכת בתירוצה שם קשה קצת להבנה, וכנראה נשמטו איזה תיבות בטעות, אבל כוונתם מובנת. דהיינו שבפסוק (ז, כב) נאמר: "ויחזק לב פרעה" בסמיכות למ"ש: "ויעשו כן חרטומי מצרים". משא"כ בפסוק (ז, יג) ששם נאמר: "ויחזק לב פרעה", ובפסוק (שם, יא) נאמר: "...ויעשו גם הם חרטומי מצרים בלהטיהם כן". ואולי בתירוצם כיונו למה שכתב ה'באר יצחק' על פירש"י זה, וז"ל: "ומורה על זה הסמיכות, שמאמר ויחזק לב פרעה וגו' היה ראוי להיות בפסוק (כא) אחרי שאמר ויהי הדם בכל ארץ מצרים, ומדסמכי' כאן אחרי מאמר ויעשו כן חרטומי מצרים בלטיהם, ש"מ שזה הי' סבת חזוק הלב, שע"י שעשו כן חרטומי מצרים בלטיהם נפתה לבו לומר שגם משה ואהרן עשו ע"י מכשפות, ובשביל כך חזקה לבו". עכ"ל.

אבל כל זה מתרץ רק למה לא פירש רש"י בפסוק (יג) כמו שפירש בפסוק (כב), אבל עדיין אינו מובן מה קשה בפסוק (כב) שמכריח רש"י לפרש מה שפירש.

ואם הי' קשה לרש"י למה נתחזק לב פרעה, וכדמשמע מפירוש ה'באר יצחק' הנ"ל, הרי גם בפסוק (יג) הי' לו לפרש זה. ואם הפירוש שכתב בפסוק (כב) אינו מתאים לפרש שם, הי' לו לתרץ באופן אחר על כל פנים.

ואולי אפשר לומר, דהי' קשה לרש"י מה דסמך הכתוב "ויחזק לב פרעה" אחר "ויעשו כן חרטמי מצרים", כמ"ש ה'באר יצחק'. אבל מזה שרש"י לא העתיק רק תיבות ויחזק לב פרעה מן הכתוב - צריך עיון אם זה כוונתו.

וראיתי בפירוש ה'באר היטב' שעמד על פירש"י זה, וז"ל: "אבל במופת המטה דכתיב ויחזק לב פרעה ולא כתב הרב זה, מפני שאף על פי שעשו חרטומי מצרים כן בלהטיהן, מכל מקום כשראו שבלע מטה אהרן את מטותם - נשתוממו כולם, אלא שעם כל זה נתחזק לבו שחשב שהוא מכשף גדול יותר ממכשפיו. אבל במכת דם שעשו גם חרטומי מצרים דם בלהטיהם, אמר להם תבן אתם מכניסין לעפריים כו'.

"עוד יש לומר, שנתחזק לבו באות המטה, לפי שבאותו פעם לא היה שום צער, אבל כאן למה נתחזק לבו, הרי היה לו צער", עכ"ל. וכנראה שכל מה כתב עד "עי"ל" הוא לשונו ממש של הרא"ם.

אבל לכאורה גם תירוץ זה (עד עי"ל) - עדיין אינו מתרץ מהו ההכרח של רש"י לפרש זה כאן.

ומה שכתב בתירוצו השני: "...אבל כאן למה נתחזק לבו, הרי היה לו צער", - צריך עיון בזה, שהרי במכת כינים נאמר גם כן (ח, טו) "...ויחזק לב פרעה וגו'", והרי גם שם היה לו צער, ואם כן גם שם אינו מובן למה נתחזק לבו של פרעה, והוה לי' לרש"י לפרש זה.

ואי אפשר לתרץ שהטעם שרש"י לא פירש שם למה נתחזק לבו של פרעה - הוא מפני שסמך על מה שכבר פירש בפסוק (כב): "לומר על ידי מכשפות אתם עושים כן וכו'", שהרי במכת כינים נאמר (שם): "..אצבע אלקים הוא וגו'", ופירש שם רש"י: "מכה זו אינה על ידי כשפים, מאת המקום היא".

וה'באר בשדה' פירש, וז"ל: "מה שפי' זה הכא ולא במופת המטה, הוא משום דמופת המטה היה סבור באמת שהיה ע"י מכשפות, ומה שהיה אומר תבן אתם מכניסין וכו' פיו ולבו שוין היו, אבל במכת הדם כבר הסכים בלבו שמאת ה' היתה זאת, וכמו שא"ל משה בשם ה' בזאת תדע כי אני ה'. ואע"ג שגם החרטומים הפכו מים לדם, שאני מעט מים שהי' לפניהם. משא"כ משה שהפך כל מימי מצרים לדם, ואפ"ה נחזק לבו לומר בפיו ע"י מכשפות אתם עושים, משא"כ בלבו". עכ"ל.

והנה נוסף לזה שגם לפירושו עדיין אינו מובן לכאורה מהו ההכרח של רש"י לפרש זה כאן, כנ"ל. עוד צריך להבין, שלפי פירושו נמצא שבאמת אמר פרעה גם במופת המטה "תבן אתם מכניסים", אלא ששם אמר זאת בכל לבו, ולא רק בפיו, משא"כ כאן אמר זאת רק בפיו. ואם כן למה לא פירש רש"י בפירוש מה שאמר פרעה במופת המטה.

ועיין גם בפירוש ה'גור אריה' וה'משכיל לדוד' וה'נחלת יעקב', מה שכתבו בענין זה.

ברש"י בפ' כי תשא בפסוק (ל, טז) בד"ה "ונתת אותו על עבודת אהל מועד" כותב רש"י וז"ל: "וא"ת, וכי אפשר שבשניהם היו ישראל שוים וכו'"? ז"א: איך ייתכן שבשני המניינים שנמנו ישראל, היו שווים שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמישים בדיוק, לא חסר ולא יתר אפי' אחד. וע"ז מביא רש"י: "תשובה לדבר, אצל שנות האנשים בשנה אחת נמנו וכו'", עיי"ש כל הענין. ור"ל, שאף אותן שנולדו לפני ר"ה, לא באו לכלל שנה עד ר"ה.

ולא זכיתי להבין את תשובתו של רש"י, דלכאורה הפירוש הוא שאפי' אם היו בני י"ט שנה שהגיעו לכ' שנה בין מינוי ראשון לשני, אין יכולים הם לבא לכלל כ' שנה עד תשרי הבא (עיי' 'שפתי חכמים' שמפרש כך את דברי רש"י). ואפי' אם יום ההולדת האמיתי שלהם הי' קודם תשרי, לא הגיעו הם לכ' שנה עד ר"ה הבא. ואשר ע"כ לא נשתנה מספרם במנין שני, ונשאר בדיוק אותו המספר כפי שהי' במנין הראשון. אבל קשה לפירוש זה, דא"כ למה ציוה ה' לפקוד את בנ"י עוד פעם על לא דבר ובחינם? כי כל בני י"ט נשארו בני י"ט עד ר"ה, א"כ א"א הי' להמנין להשתנות, וכן כל בני נ"ט שנה ג"כ נשארו בני נ"ט עד ר"ה הבא, ומאיזה טעם הטריח אותם להמנות עוד פעם על לא דבר?

וגם אין לתרץ שאפשר הי' המנין להשתנות ע"י מיתה, וא"כ מנה כדי לראות אם מת אחד מהם או לא. דהרי ענין זה יש לו קול, ובקל יכולים לדעת אם מת אחד מהם או לא, ולא הוצרכו בשביל זה למנות את כולם. ולפועל לא מת אפי' אחד, מלבד נדב ואביהוא שמתו בשמיני למילואים. א"כ עדיין נשאר הקושיא, למה הוצרכו להימנות עוד פעם בחינם?

ועוד קשה, דאם רש"י מחדש פה שלמנין שנים לא הולכים בנ"י אחר יום הולדת האמיתי, אלא אחר ר"ה הבא, א"כ למה לא מובא דין זה במשנה ראשונה של ר"ה? "באחד בתשרי ר"ה לשנים ולשמיטין וליובלות לנטיעה ולירקות". ולמה לא אמר ג"כ למנין שנות בנ"י? או למנין שנות האדם וכדומה? ונ"מ לדינא, האומר ערכי עלי או ערך פלוני עלי, שהולכים לפי שנות הנערך.

ועוד קשה הפלא ופלא, איך זה שכ"א חוגג את יום הולדת שלו לפי יום שנולד בו, והרי יום ר"ה הוא יום הולדת הכללי של כולם?

ולתרץ את הקושיא הראשונה, אולי י"ל בדוחק, שבמנין השני הוצרכו בני לוי להמנות מבן חודש ומעלה, וגם הוצרכו הבכורות להמנות, ומכיון שהוצרכו אלו להמנות, אז בדרך אגב נימנו כולם, ז.א. גם שאר שבטים. אבל תירוץ זה הוא דוחק גדול, כי למה להם להמנות בחינם, רק בשביל בני לוי והבכורים, הרי הי' יכול למנות את בני לוי ואת הבכורים לבד, ולא להטריח את כל שאר השבטים?

ויותר הי' נראה לפרש, שבמנין הראשון לא נימנו כל שבט ושבט בפרטות, אלא רק כולם נמנו ביחד. אבל במנין שני נמנו כל שבט ושבט בפרט, למשפחותם ולבית אבותם. וכל או"א התייחס על השבט שלו. כי כך רצה הקב"ה, מתוך חיבתן שכל אחד ואחד נמשל לכוכבים, וכמ"ש רש"י בתחילת "ואלה שמות בני ישראל", עיי"ש. וע"כ הוצרך להיות המנין השני.

אבל קושיא השני' עדיין במקומה עומדת. ודוחק גדול לומר ולתרץ שרש"י סובר שענין זה (לחשוב חשבון שנות האדם מר"ה) הי' רק הוראת שעה ולא לדורות, כי מנין זה לרש"י? ובאמת ה'דעת זקנים' חולק על רש"י, וס"ל שהי' רק מנין אחד, עיי"ש בדבריו.

והנה הרמב"ן השיג על רש"י מטעם כל הקושיות שהקשינו על רש"י, באמרו דלא מצינו שמנין שנות האדם תלוי בר"ה, אלא כל שנותיו נמנין מיום ליום, ומביא הרבה ראיות לזה. וע"כ לקח לו הרמב"ן דרך אחרת בישוב השאלה ששאל רש"י, דהיינו, איך אפשר שבשני הפקודים היו בדיוק מספר שוה לא חסר ולא יתר? הרמב"ן מיישב זה באמרו שהיו הרבה פחות מבן עשרים בפעם הראשונה שנעשו בני עשרים בפעם השני', אלא שנחסרו מהם אותם שמתו בנתיים, והשלימו אלו את אלו עד שנשתוו בשני המנינים.

שוב ראיתי שהרא"ם והגו"א האריכו מאד בענין זה, וגם דחו את דברי הרמב"ן, וה'לבוש האורה' נשאר בתימה גדולה על פירש"י, וגם על פירוש הרמב"ן הוא תמה מאד, באמרו שזה "דבר תימה וחלוש מאד, ואין הדעת סובלתו וכו', ואיך ידבר דברים האלה, דברים שבמקרה ימלאו סך כזה שוה בשוה, באמת בעיני הוא אחת מן הנמנעים, אם לא ע"י הנס וכו'". עכ"ל. עיי"ש מה שכתב ביישוב שאלה זו.

והנה ה' הי' לי בעזרי, בעברי בדברי הרא"ם נפלו עיני על מלים אחדים שכתב - בדרך מעבר לבד - שנמצא במדבר רבה, שאומר בפירוש שמנין שנות המדבר היו מתשרי שהוא ר"ה לבריאתו של אדם הראשון. ותיכף ומיד חפשתי ומצאתי שאכן כך כתוב שם בפירוש במדרש רבה פרשת במדבר פ"א סי' ח. בדיוק כמש"כ רש"י. א"כ, הרי סרו כל התלונות על רש"י, כי הרי מיוסדים הם על דברי חז"ל במדרש רבה. ומתוך דבריהם משמע שזה הסדר הי' רק אצל דור המדבר, והי' בבחי' הוראת שעה.

בגליון האחרון - תתנה (עמ' 79), העיר הרב"א שי' כיצד מתאים ענין איסור ניתוחי מתים משום גזל המת (שדנו בזה אחרונים) - עם מ"ש אדמו"ר הזקן בהלכות נזקי גוף ונפש שאין לאדם רשות על גופו כלל, היינו משום שהבעלות על הגוף היא של הקב"ה כמ"ש כי הנפשות לי הנה (כדברי הרדב"ז הידועים שהובאו בכ"מ בתור מקור למ"ש אדה"ז).

ולכאורה ממקומו הוא מוכרע, דבהלכות נזקי גוף ונפש שם איתא שאין רשות לאדם על גופו לביישו או להכותו וכו', ואם פירוש הדברים הוא שאין לו שום בעלות, מדוע כשניזק משלם המזיק לאדם הניזק? אלא על כרחך שכוונת ההלכה היא שביחס לאדם עצמו אין לו רשות על גופו, אבל כלפי אחרים עדיין מקרי בעלים על גופו, היינו שכמו באדם חי יש גדר של היזק כלפיו בהכאת גופו (ולא רק כלפי שמיא), כך גם בגזל המת.

בגליון האחרון - תתנה (עמ' 78), הקשה הרי"מ וואולבערג על מה שכתוב בהיום יום כ"ב סיון: "נושקים הציציות שש פעמים, היינו באמירת תיבות: ציצית, ציצית, לציצית, אמת, קיימת, לעד". דצ"ע, דמנינא למה לי? די לנו אם הי' אומר המקומות שבהם מנשקים הציצית, ונדע בעצמינו שהוא שש פעמים (ועיי"ש מה שתירץ).

ולענ"ד נראה לומר באופן פשוט, דהנה הטעם שנושקים הציצית הוא משום "חיבוב מצוה" (רמ"א סי' כד, ד. שו"ע אדה"ז סי' כד, ו), ולולי דברי רבינו הייתי חושב שכדי להראות חביבות הדבר יש לנשק הציצית ב' או ג' פעמים בכל פעם, דבזה מראה חביבות טפי, (מעין דוגמא לזה: בלקו"ש חט"ז עמ' 458 (פקודי-א) מסביר עפ"י פשש"מ הטעם לכפילות כל מלאכת המשכן לכל פרטיו בפרשת ויק"פ. והוא: דהרי המשכן הוא "עדות לישראל שנותר להם הקב"ה על מעשה העגל, שהרי השרה שכינתו ביניהם", ולכן "ובמילא איז פארשטאנדיק אז אט די גרויסע חביבות פון דעם משכן ביים אויבערשטן (און ביי אידן), דאס איז דער טעם וואס די תורה רעכנט אויס אלע פרטי המשכן און חזר'ט זיי איבער איין מאל און נאכאמאל כו' מיט אלע פרטים". וזהו עפ"י פרש"י פרשת חיי שרה כד, מב (וכן מציין לפרש"י וירא כב, יא. במדבר יא, א). הרי עפ"י פשש"מ מובן שלהראות חביבות לדבר כופלים הדיבור בזה בתורה אפי' ב' פעמים). ואולי זה משמיענו, שמשום חביבות סגי בנשיקה אחת בכל פעם - דהיינו שש נשיקות, נשיקה אחת לכל פעם, ואה"נ שמנינא אתא לאשמעינן.

ואולי אפשר גם לדייק כך מהלשון של רבינו, שלא כתב "נושקים הציצית בשש מקומות" וכיו"ב. דאם הי' הלשון כך, הי' קשה כנ"ל, דאטו מנינא אתא לאשמעינן? אבל השתא שכתב "נושקים הציציות שש פעמים", אפשר לומר שהמספר הולך על הנשיקות, ולא על התיבות שבהם נושקים, ואתי שפיר כנ"ל.

בליל א' דחגה"פ תשכ"ט (נדפס בספר 'המלך במסיבו' כרך א עמ' רפב) כשרש"ג ע"ה ביקש שכ"ק אדמו"ר (שליט"א) עם כ"ק מו"ח אדמו"ר יוליכונו לקראת משיח-צדקנו, איחל כ"ק אדמו"ר: אמן. רש"ג ביקש "שתכניסו גם אותי במעגל וכ"ק אדמו"ר השיב על-כך: הרי אנו יושבים יחד ב"סדר" - ממילא נאכל יחד גם את ה"קרבן פסח". ע"כ.

ויש לציין כמקור (בדרך-אפשר) ל'רבינו בחיי' בא יב, כא: "מכאן שחייב לקרב קרוביו כדי שישמחו עמהם בימים טובים, וכן בימות הגאולה הבטיחנו הקב"ה להתקרב איש אל משפחתו, שנאמר (ירמי' ל, כה): בעת ההיא נאם ה' אהי' לאלוקים לכל משפחות ישראל והמה יהיו לי לעם".