1) לכאורה אפשר ליתן טעם בפשטות על מה שנצטוו בתורה אותם שלא הקריבו פ"ר לאכול מרור בפ"ש, אף שפ"ש ענינו אתהפכא, כיון שבפ"ר לא אכלו מרור, שהרי מרור אינו מצוה בפ"ע, אלא תלויה באכילת הפסח (כמ"ש הרמב"ם בהל' חומ"צ רפ"ז ובהל' ק"פ פ"ח ה"ב), וכיון שהם לא אכלו את הפסח בראשון, נמצא שגם לא אכלו מרור, וממילא זה מורה שברוחניות הענינים עוד לא היה אצלם בכלל העבודה דמרור, ולכן ציותה התורה שבפ"ש יאכלו מרור, אף שבעצם ענינו של פ"ש הוא הדרגה השני' בעבודה - אתהפכא.

אבל באמת שי' רבינו בהגש"פ בד"ה צפון היא, שאפילו לשי' הרמב"ם היו אוכלים בזה"ב מרור (מה"ת) בפ"ר, גם אלו שלא הקריבו את הקרבן פסח (וזהו באמת חי' גדול, וכבר הקשה ע"ז הגרש"י זוין ז"ל, ראה אגה"ק חט"ו עמ' מ"א, ובעז"ה בגליונות הבאים אאריך בזה בל"נ), ולכן צריך להגיע להביאור שבפנים, שמצד זה שלא הקריבו את הקרבן פסח, חסר להם עדיין הנתינת כח להגיע לאתהפכא, ולכן צריכים מרור גם בפ"ש.

בלקו"ש חכ"ב פר' בהר-א, מבאר הרבי שגדרי ה"לכתחילה" וה"בדיעבד" הם לא רק שהאדם מחסיר פרט (שאינו מעכב) במצווה וזהו בדיעבד, אלא גם אם מצד האדם הוא עשה ככל שביכולתו, אך מצד מצב העולם לא שייך לקיים כל הפרטים, הוי בדיעבד, וזה כגון מצוות היו"ט, שלאחר חורבן הבית א"א לקיים כל הפרטים - דא"א להקריב קרבנות.

וממשיך שם (עיי"ש בארוכה) שזהו מש"נ "תמימות" במצות ספה"ע, רק כשזה "ממחרת השבת" - שמתחיל ממחרת יום השבת, כי התורה מדברת שהמצווה היא בשיא שלימותה, וזה רק בקביעות שיו"ט חל בשבת.

ובזה מבאר מש"נ בירושלמי שבעצרת לא נאמר בקרבנותיה ל' "חטא", כי "מכיון שקיבלתם עליכם עול תורה, מעלה אני עליכם כאילו לא חטאתם מימיכם", ז.א. שעצרת קשור עם מ"ת. ולכאורה הרי נראה שחגה"ש לאו דוקא קשור עם מ"ת, דהרי חל "פעמים חמשה, פעמים ששה, פעמים שבעה", אף שמ"ת היה בו' סיון. ומבאר שם, שכשעצרת חלה בו' סיון, אזי עצרת היא בשלימותה, והתורה מדברת רק בכגון דא, ולכן לא נאמר לשון "חטא", כי התורה מדברת שזה חל בשבת, דאז היא בכל שלימותה.

ולכאורה, בלקו"ש חל"ח לא משמע כך, דבשיחה לחגה"ש בתחילתו, מבאר הרבי שהתוכן העיקרי של חג השבועות הוא מ"ת, ומוכיח מזה שאף ש"פעמים חמשה וכו'" - ששבועות לאו דוקא חל בו' סיון - יום מ"ת, ובכ"ז כתוב בירושלמי שלא נאמר בזה לשון "חטא", כי "קיבלתם עליכם תורתו", נראה ששבועות ענינו בתורה הוא מ"ת, ולכאורה מהשיחה לפר' בהר משמע שזה שלא נאמר לשון "חטא", הוא כי התורה דיברה כשזה חל בו' - יום מ"ת, אבל לא משום שענינו של מ"ת בכלל הוא מ"ת, (וגם לפי"ז מהו הביאור בזה הא גופא) וצ"ב בזה*.

*) שמענו כמ"פ משיחות קודש שיש לפרש פעמים באופן א' ופעמים באופן אחר, שהרי שבעים פנים לתורה. המערכת.

בשיחת ש"פ וארא תשי"א ('תורת מנחם' כרך ב' עמ' 181) הביא כ"ק אדמו"ר מקור לדין "התורה חסה על ממונן של ישראל" ממה שנאמר בתורה (מצורע יד, לו) "וצוה הכהן ופינו את הבית בטרם יבוא הכהן לראות את הבית, ולא יטמא כל אשר בבית". ואיתא בתורת כהנים (הובא בפירוש רש"י עה"פ) "על מה חסה תורה, אם על כלי שטף - יטבילם ויטהרו, ואם על אוכלין ומשקין - יאכלם בימי טומאתו, הא לא חסה התורה, אלא על כלי חרס שאין להם טהרה במקוה". והוסיף כ"ק והבהיר, שגם כלי חרס שאין להם טהרה במקוה, ראויים לשימוש בימי טומאתו, אלא שאינו יכול להשתמש בהם בימי טהרתו, ובשביל זה בלבד מוצאת התורה לנכון להעניק עצה לפנות את הבית לפני בוא הכהן.

ולכאורה יש צורך לבאר בזה כמה פרטים:

א) בתוספת ביאור והבהרה שהוסיף כ"ק אדמו"ר. מהו החידוש בפועל כאן?

ב) הערת חכם א' - מדוע לא הביא כ"ק אדמו"ר ראיה או מקור מפורש יותר מגמרא במנחות (עו, ב): "אמר ר' אלעזר התורה חסה על ממונם של ישראל. היכא רמיזה? דכתיב והשקית את העדה ואת בעירם". (ודברים אלו הובאו גם בכמה מדרשי חז"ל (במדב"ר פי"ט, ה. תנחומא חוקת. ועוד)).

ג) המקור בתורת כהנים נמצא גם במשנה מפורשת בנגעים פי"ב משנה ה: "אמר ר"מ על מה חסה תורה, על כלי חרסו על פכו ועל טפיו. אם כך חסה תורה על ממונו הבזוי קל-וחומר על ממונו החביב כו'". ומהי, איפוא, העדיפות בהבאת הדברים מתורת כהנים ולא מהמשנה?

והנראה בכל זה: א) הפירוש בתוספת שהוסיף כ"ק אדמו"ר היא כנראה כמ"ש בספר 'יום תרועה' (להרב משה בן חביב) בר"ה (כז, א) וז"ל: "וא"ת ובכלי חרס מה הפסד יש בהם, ישהא אותם להשתמש בהם בימי טומאתו? וי"ל דכיון דהם בזול, אין דרך להשהותם שלא יבואו לידי מכשול ומשליכים אותם לבער הטומאה". - ועפ"י זה מחוורים הדברים.

ב) להערתו של חכם א' - הנה באמת המדייק בשיחה יראה שכ"ק אדמו"ר לא נחית להיכנס לשקו"ט אם המקור לדין התורה חסה כו' הוא ממרז"ל זה או אחר (כידוע שיש עוד כו"כ מקורות לדין זה, נוסף לשני אלו דעסקינן בהו - ראה אנצי' תלמודית בארוכה). ובשיחה נזכר שנשאר לתקן רק ענינים קלים "פכים קטנים", ולזה הובא במכל-שכן וקל-וחומר מזה שיעקב אבינו ע"ה "נשתייר על פכים קטנים וחזר עליהם". ולזה הובא שהתורה חסה כו' אפילו על (פכים קטנים של) כלי חרס, כמ"ש בנגעי בתים וכו'.

אמנם, מכיון שאלו הרי דברי כ"ק, ואף שאין-זה אלא בדרך אגב, ברור שאין שום עדיפות בהראי' מוהשקיתם. ובהקדים:

ענין זה לגופו נידון בהרחבה באחרונים (נסמנו באנציק' תלמודית בערכו - כרך יא עמ' רמא ואילך) אשר השתדלו לבאר מדוע יש צורך בשני לימודים, כמו הנוב"י שנשאל ע"י הגאון ר"י פיק מדוע רש"י בחולין (מט, ב) מבאר לשון הגמרא עפ"י התו"כ, ועזב את לשון המשנה במנחות? והנוב"י מבאר המעלה שבהראי' מנגעי בתים מחד ומוהשקית מאידך: בנגעים יש ראיה שהקב"ה חס על ממונו של יחיד, משא"כ בוהשקית יש ראיה שחס הקב"ה על ממונם של כלל ישראל, ששם היה בבעירם של כל ישראל, אבל אין מזה ראיה שהקב"ה חס על ממונו של יחיד מישראל.

אבל הנוב"י שם (לפני כן) קובע שהראי' מוהשקית עדיפה יותר: מנגעים אין ראיה כל כך למה אכן לא יחוס ויוציא את הכלים טרם שייטמאו ("דלמה לא יחוס ומה הפסד יש בזה"). משא"כ בוהשקית עשה הקב"ה נס חורג מן הטבע, כדי לחוס על ממונם של ישראל ("אבל במים שיצאו מן הסלע היה דבר יוצא מן הטבע, ולמעט בניסא עדיף, ודי שיעשה נס שיצאו מים לצורך העדה, שהוא להציל נפשות ישראל שלא ימותו בצמא, והקב"ה הרבה לעשות עוד נס שיצאו מים גם לצורך בעירם, בזה נראה איך חס על ממון ישראל לעשות אפילו נס יוצא מן הטבע להציל ממון שלהם"), וכעין זה ראה בהגהות 'מצפה איתן' לר"ה כז, א. והנוב"י שם מיישב: "ולכן בחולין ובר"ה לא הביא רש"י ראיה זו [=דוהשקית] והביא דרשת תורת כהנים וצוה הכהן [=בנגעי בתים], דמדבר גם כן משל ממון יחיד". משא"כ ביומא כו'. עיין שם. וכבר העירו על דברי הנוב"י, שמצינו כמה פעמים שגם הזהירות דממון יחיד נלמדת מ"והשקית" (ה'שדי חמד' (דלהלן) מציין לרש"י (ספר הפרדס הלכות שחיטה סי' רו), ערוך (ערך חס), ראב"ן (סרמ"ו)), שלפי זה הדרא קושיא לדוכתא, למה נלמד הדבר מנגעים.

ומחוורתא יש לומר: 1) כמ"ש השד"ח (כללים מערכת ה' כלל צב): "תמיהא לי שכתבו זה [=מ'והשקית'] לילפותא גמורא, ומהש"ס מוכח דאינו אלא רמז, ועיקר הילפותא היא כמ"ש במתניתין דנגעים ובתורת כהנים הנ"ל.

2) אין מקרא יוצא מידי פשוטו, ובפשטות הכתוב בתורה נראה שהטעם לפינוי הבית הוא לחוס על ממונם של ישראל, משא"כ ב'והשקית' משמע שהוא בדרך-אגב לגמרי, ולא לצורך לחוס.

3) בספר 'יום תרועה' (ר"ה שם) ביאר, שהלימוד מנגעי בתים הוא למאן דס"ל דצער בעלי חיים הוא מה"ת, וממילא אין ראיה מוהשקיתם ד"הוי טעמא משום צער בעלי חיים" (משא"כ "ומאן דמפיק לה מן והשקית סבר דצער בע"ח לאו דאורייתא, ולא כתוב בעירם אלא משום דהתורה חסה"). [וראה מעין זה בהגהות 'מצפה איתן' שם]. (ולהעיר שלדעת רוב הפוסקים הוא מה"ת. בדעת הרמב"ם יש שקו"ט, אבל הכס"מ והרדב"ז כתבו שגם לדעתו ה"ז מה"ת).

4) ויתר על כן כתב בעל 'תורה שלימה' (פרשת בא מילואים עמ' קפד) עפ"י המכילתא (בשלח יז, ג) "להמית אותי ואת בני ואת מקני בצמא" - השוו בהמתן לגופן. מכאן אמרו, בהמתו של אדם היא חייו, אדם המהלך בדרך אם אין בהמתו עמו מסתגף הוא. ולפי זה אין ראיה מוהשקית, משום שבדרך לא הי' זה ענין של ממון גרידא, אלא ענין הנוגע לגופם (ועיי"ש שציין למדרשי חז"ל שגם על ממונם של אומות העולם חס הקב"ה, ולכן הזהיר משה לפרעה "ועתה שלח העז את מקנך"), [ומעין זה בהגהות 'מצפה איתן' ר"ה שם].

5) יש אומרים (תו"ש שם) שבכת"י הש"ס לא הובאה פיסקא זו - דהראי' מוהשקית - כלל, והיא הוספה מאוחרת יותר.

ג. להטעם שדברי התורת כהנים נמצאים במשנה מפורשת בנגעים - ומדוע לא העדיף כ"ק להביא המשנה, הנה באמת הערה כזו העירו האחרונים (ראה שד"ח הנ"ל) על רש"י בר"ה, והנה בספר 'טורי אבן' והחת"ס בחולין (מט, ב) תירצו, דמכיון שבמשנה שם נחלקו דלשיטת רבי יהודה הדבר מוסב על חבילת קנים שיש להוציא, ופשוטי כלי עץ אינם מקבלים טומאה, ולכן אין זה בגלל התורה חסה אלא גזירת הכתוב, וממילא - לדבריהם - ישנה עדיפות בהראי' מוהשקית שבזה אין מחלוקת. אבל בהגהות 'מצפה איתן' הוכיח שלפי דעת רש"י גם לדעת ר' יהודה מטמאין אפילו פשוטי כלי עץ, "ולפי"ז לרבי יהודה נמי משום חסה היא". וראה עוד באנצי' תל' בערכו הערה 5. וש"נ.

אבל כ"ק רצה להבטיח שבכל-אופן הראיה פשוטה ללא עוררין, ולכן העדיף להביא התורת-כהנים ששם הובאו הדברים, ללא חולק. וק"ל. נמצאו דברי כ"ק מדוייקים מכל צד ופינה, והראיה שהביא היא היא הפשוטה, ברורה, מבוססת ומיוסדת מכל שאר הראיות (והמקורות).

*) לזכות החתן הת' ישראל ארי' ליב שיחי' לאופר לרגל יום הבר-מצוה בט"ו סיון ה'תשס"ג, לאורך ימים ושנים טובות.

בפסחים (כג, א) מקשה הגמ' [על מה שאמר ר' אבהו "כל מקום שנאמר לא יאכל לא תאכל לא תאכלו, אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע, עד שיפרט לך הכתוב כדרך שפרט לך בנבילה..."]: "והרי חדש דרחמנא אמר (אמור כג, יד) לחם קלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה, ותנן קוצר לשחת ומאכיל לבהמה. (ומתרץ:) אמר רב שמעי': שאני התם דאמר קרא קצירכם קצירכם שלכם יהא".

אמנם בירושלמי (פסחים פ"ב ה"א) מתרץ קושיא זו ש"שניי' היא (שאני חדש) שקבע הכתוב זמן". היינו שאיסור כזה שהוא רק לזמן קבוע, מותר בהנאה. ובלשון קרבן העדה: "שקבע הכתוב זמן לאיסור חדש, ואח"כ מותר אפילו באכילה, הלכך קודם זמנו מותר בהנאה, ולא דמיא לנבילה שאסורה לעולם".

וכ' ע"ז ב'מראה הפנים', שלפי החילוק שבין איסור שקבע לו זמן, לבין איסור שלא קבע לו זמן, ניחא הא דלא פריך בירושלמי מנזיר כמו דפרכינן בבבלי - כיון דנזיר איסורו לזמן.

אמנם בגליון הש"ס בירושלמי מקשה, דא"כ למה שקו"ט בירושלמי להלן שם למה צריכים ליליף שחמץ אסור בהנאה, והרי קיי"ל כר"ש שלאחר הפסח החמץ מותר, א"כ ה"ה איסור שקבוע לו זמן, ובלי הלימוד הי' צריך להיות מותר בהנאה. ותירץ וז"ל: "דדוקא בחדש כיון דאפשר להשהותו עד לאחר זמן איסורו, ויהי' מותר אף באכילה, שפיר קאמר הירושלמי דשנייא הוא משאר איסורים, דהא גופא הנאה הוא, שיהנה ממנו לאחר זמן איסורו. משא"כ בחמץ דצריך לבערו, א"כ אא"פ לו לבוא לכלל היתר, א"כ לא מוכח היתר הנאה ממה שקבוע לו זמן לאיסורו". עכ"ל.

והנה יש לתרץ קושיית גליון הש"ס באופן אחר, בהקדים מה שהבאתי בגליון תתנ (עמ' 16 ואילך) בשם האבנ"ז, בביאור מחלוקת הרמב"ם ועוד ראשונים (הובאו ברמ"א יו"ד סק"ב ס"ד), בטעם איסור חמץ במשהו ואינו בטל בששים: שלהרמב"ם (הל' מאכלות אסורות פט"ו ה"ט) ה"ז לפי שחמץ הוא דבר שיש לו מתירין, שהרי אחר הפסח נעשה היתר מה"ת, ודבר שיש לו מתירין אפי' באלף לא בטל. ולשא"ר ('מרדכי' פסחים פ"ב סתקע"ג וביצה פ"א סתר"מ, או"ז ח"ב סרנ"ו) החמירו חכמים באיסור חמץ לאסרו במשהו, מטעמים אחרים.

והטעם למה ס"ל לשא"ר שאי"ז מטעם דהוה דבר שיש לו מתירין, ה"ז לפי שזהו דבר שיש לו היתר וחוזר ונאסר, כי בפסח הבא ייאסר עוה"פ, הרי שאי"ז דבר שיהי' מותר באופן החלטי.

אבל האבנ"ז מבארו באופן אחר: בהקדים החקירה האם איסור חמץ בפסח הוא איסור "חמץ" [- ומתי אסור:] בפסח, שפסח הוא רק הזמן שבו נאסר חמץ; או שהאיסור הוא "חמץ-בפסח", שהזמן אינו רק זמן האיסור, כ"א חלק מגוף (חפצא) האיסור. ז.א. כשמצטרף חמץ עם הזמן דפסח, צירוף זה אסור. וה"ז כמו בשר בחלב שפשוט שלא אמרינן שהחפצא דהבשר אסור, ובלבד שנתערב עם חלב, כ"א אמרי' שהצירוף דשניהם, הבשר והחלב יחד, הוא חפצא האיסור. כמו"כ בחמץ, אין הפי' שחמץ אסור אלא שזהו רק בהזמן דפסח, כ"א הזמן דפסח הוא חלק מחפצא האיסור.

וזוהי מחלוקתם: אם חפצא האיסור הוא "חמץ", ופסח הוא רק זמן האיסור, ה"ז דבר שיש לו מתירין, כי חפצא זה עצמו יהי' מותר כשיעבוד הזמן. אבל אם חפצא האיסור הוא "חמץ-בפסח", הרי חפץ זה לעולם לא יהי' מותר, כי "חמץ-בפסח" לעולם אסור, ומה שיהי' מותר אחר הפסח, ה"ז לפי שהחפצא תשתנה, ולא יהי' עוד "חמץ-בפסח", כ"א יהי' חפצא ד"חמץ" סתם. ע"כ תוכן דברי האבנ"ז.

והנה ע"פ הצד דהאיסור הוא "חמץ-בפסח", מובן שאין איסור חמץ בפסח נקרא איסור שקבוע לו זמן, ומובן שפיר למה שקו"ט בירושלמי מה צריכים פסוק לאסור חמץ בהנאה, ולא אמרי' שהיות וקבוע לו זמן הי' צ"ל מותר בלי הפסוק - כי כנ"ל חמץ בפסח אינו איסור שקבוע לו זמן.

איתא בפסחים (קב, ב): "אמר רב ששת: אין אומרים שתי קדושות על כוס אחד. מ"ט, אר"נ בר יצחק: לפי שאין עושין מצות חבילות חבילות. ולא, והא תניא הנכנס לביתו במוצ"ש מברך על היין ועל המאור ועל הבשמים, ואח"כ אומר הבדלה על הכוס, ואם אין לו אלא כוס אחד, מניחו לאחר המזון ומשלשלן כולן לאחריו. אין לו שאני. והא יו"ט שחל להיות אחר השבת דאית לי', ואמר רב יקנ"ה . . והא יו"ט ראשון דאית לי', ואמר אביי יקזנ"ה ורבא אמר יקנה"ז, אלא הבדלה וקידוש חדא מילתא היא, ברהמ"ז וקידוש תרי מילי נינהו". עכ"ל.

וברשב"ם ד"ה "דאית לי' וקאמר רב יקנ"ה" כתב, וז"ל: "קס"ד ביו"ט הראשון של פסח שחל להיות אחר השבת עסקינן, דאית לי' כוסות הרבה, דתנן לעיל אפילו עני שבישראל לא יפחתו לו מארבע כוסות". עכ"ל. וכ"ה בד"ה "והא יו"ט ראשון דאית לי'", דכתב: "דאפילו עני שבישראל לא יפחתו לו מארבע כוסות". עכ"ל. והקשו שם בתוד"ה "דאית לי'", וז"ל: "וקשה, דהא כל ד' כוסות צריכי כל חד למילתי'" [ולכן הוה כמו אין לו], ולכן פירשו באופן אחר.

וצ"ב פלוגתת התוס' והרשב"ם. ואואפ"ל, דהנה באיסור 'אין עושין מצוות חבילות חבילות', יש לחקור בגדר האיסור, האם הוא מצד כשעושה המצווה באופן דחבילות חבילות חסר בקיום ועשיית המצוה, היינו מצד החפצא דהמצוה. וע"ד מש"כ הרמב"ם בהלכות איסורי מזבח (פ"ב, ח), שאין מקריבין קרבן שאינו מן המובחר, שחסר בהחפצא, דהקרבן צ"ל ממבחר קרביך. ועד"ז כשעושה מצווה באופן דחבילות חבילות, חסר בהחפצא דהמצווה. או י"ל באופן אחר, שהחסרון דעשיית מצוות חבילות חבילות, הוא מצד שהגברא מזלזל בקיום המצוה, ועושה אותה קבע.

והנה הרשב"ם כתב בד"ה "חבילות חבילות" וז"ל: "דמחזי עלי' כמשוי". וי"ל, דס"ל דחסר בעצם חפצא דהמצווה, דקיום מצוה לא צ"ל באופן דמשוי, ומכיון שעשה המצוה חבילות חבילות, הוא עשאם משוי עלי'. אמנם תוס' במו"ק (דף ח( כתב, דאין עושין מצות חבילות חבילות, משום שאין לבו פנוי בעשיית המצוה, דאינו חסר בהחפצא, אלא שחסר בהקיום מצד הגברא, דאין לבו פנוי. וי"ל דמבאר בזה, דזה דמחזי עלי' כמשוי, דמכיון דאין לבו פנוי בעת קיום מצוה, הרי"ז גופא מראה דהוה כמשוי - עניין זלזול במצוה.

וביאור שקו"ט הגמ' תלוי בב' דרכים הנ"ל, דהגמ' הקשתה אהא דאין עושין מצות חבילות חבילות מהברייתא דמשלשן כולם לאחוריו. והגמ' מתרצת: אין לו שאני. דלפי הרשב"ם דהאיסור לעשות חבילות חבילות הוא מצד החפצא דהמצוה, א"כ הא דהגמ' מחדשת דאין לו שאני, פירושו דהתירו לעשותן חבילות חבילות, דאין לו, אבל לא שמלכתחילה אין כאן האיסור דחבילות חבילות, רק דהוה חידוש דבאין לו התירו האיסור כנ"ל.

אמנם לדעת התוס', דכל האיסור הוא משום שהגברא מראה דהוה כמשוי, א"כ באופן דאין לו שני כוסות, אז הרי אין האדם מראה דהוה כמשוי עליו, דהרי בכלל אין לו כוס אחרת, ואיך מראה ע"ז שמזלזל במצות. ולפי זה תי' הגמ' דאין לו שאני, אינו שיש כאן חידוש שמתירים האיסור דחבילות חבילות, אלא שכשאין לו הרי אז מלכתחילה אין כאן האיסור עושין מצות חבילות חבילות, וכמשנ"ת.

והשתא י"ל לדעת הרשב"ם, דהשקו"ט דהגמ' כ"ה: אחרי שהגמ' חידשה דמתירים האיסור דאין לו, הקשה הגמ' מיום א' דפסח, דמוכח שאין בכלל האיסור דאין עושין מצות חבילות חבילות, דהרי יש לו כוסות הרבה, דאפי' עני שבישראל נותנין לו הגבאי צדקה ד' כוסות, ובאופן כזה הרי לא נתחדש כלל דישנו היתר לעשות חבילות חבילות, וע"כ הוא צריך לעשות מצות חבילות. ואף שכל כוס הוא מיוחד לענינו, מ"מ זה גופא שיש לו הרבה כוסות יין, ומ"מ צריך לעשותן חבילות, הרי מוכח מזה גופא פירכא על רנב"י, ואין איסור לעשות מצות חבילות חבילות.

אמנם לתוס' דתי' הגמ' הנ"ל - אין לו שאני, הוא לא "חידוש" שנתחדש דהותר האיסור דאין לו, אלא שלא שייך כלל האיסור כנ"ל, א"כ הוקשה להם שפיר, דאם בעינן כל כוס לענינו, הרי אז ג"כ הוא בדיוק כמו "אין לו" בפועל כוס שני, דהרי ג"כ אינו מזלזל בהמצות, ואינו מראה דהוה כמשוי עליו, וא"כ ע"כ אאפ"ל הפי' בגמ' דביום א' יש לו כוסות מחמת שיש לו ד' כוסות, אלא כפירושם, מפני שבדרך כלל מכינים הרבה.

מבואר בגמ' (פסחים כג, א), דהא דלריה"ג חמץ בפסח מותר בהנאה, הוא משום דאייתר ליה חד "לך" בהפסוקים המדברים בענין איסור חמץ בפסח, ולמדים מזה "שלך יהא", היינו, היתר הנאה. אמנם לרבנן לא אייתר האי "לך", דאע"פ דכבר נכתב לך בענין איסור חמץ (ללמדנו דינים מסויימים), עדיין נצרך "לך" אחר באיסור שאור, משום דחמץ ושאור א"א למילף מהדדי. וכמבואר ברש"י (ד"ה "וצריכי"): "דאי כתב שאור, משום דחימוצו קשה, אבל חמץ אימא מותר. ואי כתב חמץ, משום דראוי לאכילה, אבל שאור דלא אתי למיכליה, אימא לא עבר עליה וכו'".

וצלה"ב: מדוע לריה"ג כן אייתר האי "לך", ולא איצטריך נמי עבור שאור, כמבואר לדעת רבנן? (וראה מש"כ בזה ב'דבר שמואל' ועצ"ע).

ב. והנה ידועים דברי רבינו זי"ע (לקו"ש חט"ז וארא-ה' ובכ"מ), דהא דחמץ אסור בב"י וב"י, מורה על חומר איסורו, שחודר עד לעצם המאכל, ושלכן נתווסף בו איסור זה בנוסף להאיסור אכילה והנאה שיש גם בעלמא (אלא דבזה גופא פליגי ר"י ורבנן, עד כמה חדר בעצמותו. ואכ"מ). אלא דלפ"ז קשה לכאו', לדעת ריה"ג דחמץ מותר בהנאה כנ"ל, אזי מהי משמעות האיסור דב"י וב"י? וע"ז מתרץ רבינו (בהערה 19 שם): "שלדיעה זו האיסור דב"י וב"י הוא רק סייג (מה"ת) שלא יבא לאכלו, כמ"ש הר"ן ריש פסחים וכו'".

ועכ"פ הרווחנו מדברי רבינו, דלריה"ג הרי יסוד האיסור דב"י וב"י הוה (רק) משום סייג דאכילה, ולא מחמת חומר האיסור דחמץ.

ונראה, דעפ"ז מתורץ בטוב טעם מדוע לריה"ג אכן לא בעינן ב' קראי לחמץ ושאור: דהרי הבאנו לעיל מרש"י, דהחומר ב'חמץ' הוא דראוי לאכילה, והחומר בשאור הוא ד"חימוצו קשה", והרי לריה"ג דיסוד האיסור דב"י הוה משום סייג דאכילה, כבר אין מעלה בשאור על חמץ בזה שחימוצו קשה, דהרי אדרבא יסוד האיסור הוא מחמת היותו ראוי לאכילה, וזהו בעיקר בחמץ ולא בשאור, וא"כ הרי ה'חומר' שיש בחמץ (על שאור) הוא הקובע באיסור זה, ולא בעינן לקרא מיוחד בשאור.

(ובפרט דבסוגיין לא מדובר על עצם כתיבת האיסור בחמץ ובשאור, אלא על דינים פרטיים הנלמדים בשניהם (ראה מהרש"ל), אז מובן ביותר שמאחר שעצם האיסור כבר נכתב בשניהם, שוב אין סברא ששאור חמור מחמץ - לשיטת ריה"ג. וראה בדב"ש הנ"ל).

ג. ודאתינן להכא, יש להוסיף - ע"ד החידוד עכ"פ - מדוע גם לב"ש לא בעינן תרי קראי - א' לחמץ וא' לשאור - ויכולים ללמוד א' מחבירו:

דהנה הגמ' בביצה (ז, ב) מבארת מדוע לב"ש שאור שיעורו בכביצה וחמץ בכזית - דאי נימא דשניהם הוו בחד שיעור, אז "לכתוב רחמנא חמץ ולא בעי שאור, ואנא אמינא - ומה חמץ שאין חימוצו קשה שיעורו בכזית, שאור שחמוצו קשה לא כ"ש", אלא שלכן כתבה תורה שניהם, ללמדנו "שיעורו של זה לא כשיעורו של זה". אמנם ב"ה חולקים ע"ז וס"ל ששניהם שיעורם בכזית. ובאשר להוכחת ב"ש, מתרצים, שכן בעינן לב' הפסוקים, מחמת הצריכותא שהובאה ברש"י לעיל.

ועכ"פ רואים, שלב"ש ליתא להצריכותא הזו, ולשיטתם הוה שאור חמור יותר מחמץ (מחמת חומרו ד"חימוצו קשה"), ואינם מתחשבים עם החומר שיש בחמץ על שאור - דראוי לאכילה (ולדברינו דלעיל, הר"ז היפך שיטת ריה"ג, שמתחשב רק בהחומר של חמץ על שאור כנ"ל). וצלה"ב למה.

ד. ואוי"ל, דזה קשור עם שיטתם בגדר החיוב דהשבתת חמץ: דמצינו (לעיל כא, א) דנחלקו עם ב"ה וסב"ל ש"לא ימכור אדם חמצו לנכרי אא"כ יודע בו שיכלה קודם הפסח". וביאר בזה רש"י שם: "דקסברי מצוה עליו לבערו מן העולם ולא שיהא קיים". משא"כ ב"ה סברי דמותר למכור לנכרי קודם הפסח אף אם יהא קיים בחג, משום "שלא נצטווינו אלא להשביתו שלא יהא שלנו" (ל' המאירי שם).

ועכ"פ נמצא, דיש לב"ש שיטה מיוחדת בביאור מצות תשביתו - שהתורה ציוותה להשבית גוף החמץ מן העולם, ואינה מספיקה ההוצאה מרשותו (אפי' לפני זמן חלות האיסור חמץ). משא"כ לדעת ב"ה - שכן הלכתא כמובן - כן מספיק להוציאו מרשותו.

וי"ל, דלכן הרי לב"ש אאפ"ל דיש חומר בחמץ על שאור מחמת זה דהוה ראוי לאכילה, (ושמא יבא לאכלו); דלב"ש - י"ל - הרי האיסור חמץ הוא רק מחמת עצם האיסור שבו (שחודר בו וכו' כנ"ל), ולא מחמת הענין דיבא לאכלו. וההוכחה לכך (לשיטתו) - דהרי התורה ציותה להשביתו מן העולם לגמרי, ובאם הי' אסור מחמת חשש אכילה וכדו', הרי לזה מספיק הוצאה מרשותו, אלא ע"כ דהקפדת התורה על חמץ הוה מחמת עצם האיסור. ושוב, הרי בודאי יש חומר בשאור על חמץ מחמת זה דחימוצו קשה, ולאידך אין חומר בחמץ על שאור מחמת הסיבה דאכילה.

ולסיכום, נמצא דיש כאן ג' שיטות: 1) דעת ריה"ג - שיש חומר רק בחמץ על שאור (מחמת ה'יבא לאכלו'); ב) דעת ב"ש - דיש חומר רק בשאור על חמץ (מחמת ה'חימוצו קשה'); 3) ודעת רבנן דריה"ג וב"ה - דיש חומר בכ"א על חבירו, ושלכן צריכה התורה לכתוב שניהם וגם ללמד הדינים הפרטיים אצל שניהם.

בגמ' פסחים (כד, א) מובא (עוד) מקור להא דחמץ בפסח ושור הנסקל אסורין בהנאה "מהכא, והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף . . מה ת"ל לא יאכל, אם אינו ענין לגופו, דהא נפקא ליה מק"ו ממעשר הקל [דאסור לאכלו בטומאה, וכ"ש לקדשים שחמורים יותר - המעתיק] . . תנהו ענין לכל איסורין שבתורה. ואם אינו ענין לאכילה [דכבר כתיב בהו איסור אכילה - הנ"ל], תנהו ענין להנאה וכו'".

וממשיכה הגמ': "אמר לי' רבינא לרב אשי: ואימא לעבור עליו בשני לאוין [והיינו, דאע"פ שכבר נלמד האיסור לאכול קדשים בטומאה מהאיסור לאכול מעשר בטומאה, מ"מ מדוע לא נאמר דהפ' "והבשר אשר יגע וגו'", בא ליתן עוד לאו על אכילת קדשים בטומאה, ולא ללמד על אסה"נ דעלמא], לאו מי אמר אביי אכל פוטיתא לוקה ארבע, נמלה לוקה חמש, צירעה לוקה שש [חזינן, דאפשר לעבור על כמה לאוין במעשה אחד]! א"ל: כל היכא דאיכא למדרש דרשינן, ולא מוקמינן בלאוי יתירי".

ב. והנה ידועה שיטת הרמב"ם (באריכות בשורש התשיעי שלפני סה"מ, ובכ"מ), שלאוין שנכפלו בתורה אינן נחשבין לב' לאוין, ואין לוקין עליהן ב"פ, ולא נכפלו אלא לחזק אותו לאו וכו'. ומוכיח שיטתו מתשובת ר"א בסוגיין "...ולא מוקמינן בלאוי יתירי" - דכפילת הלאוין נק' לאוי יתירי, והיינו שהאזהרה השניה אינה נחשבת כלאו חדש (במנין התרי"ג, ולחייב מלקות כו'), אלא כלאו 'יתר', שרק נכפל לתועלת החזוק כנ"ל.

והא דעל פוטיתא לוקין ארבע ועל נמלה חמש וכו'?! מבאר באריכות (בסה"מ מל"ת קעט, ובקיצור יותר בי"ד מאכ"א ב, כג) דהמדובר הוא בבריות כאלו שעוברין עליהן משום כמה שמות (מחמת תכונותיהן הנדירות) - שרץ העוף, הארץ והמים, שרץ הנולד מן הפירות וכו', דעל כל שם יש לאו בפנ"ע, ויכול להיות בריה בפנ"ע. אבל אה"נ שאין לוקין כמה מלקיות מחמת כפילת הלאו של 'שם איסור אחד' כמ"פ (וזהו דלא כפרש"י בסוגיין, וכהרמב"ן ורוב הראשונים). עכת"ד בקיצור נמרץ.

ג. והקושיא עולה מאליה: לשיטת הרמב"ם איך הוכיח רבינא קושייתו - ואימא לעבור עליו בשני לאוין - מהדין דפוטיתא? והרי הא דבפוטיתא לוקה ארבע וכו', אינו מחמת כפילת הלאוין, אלא מחמת שעבר - באכילתו - על כמה לאוין נפרדין, משא"כ כאן באכילת קדשים בטומאה, הרי המדובר הוא בכפילת לאוין גרידא, וא"כ איך משמש הדין דפוטיתא הוכחה לכאן?

ומתרץ בזה הגרי"ז בספרו (על הרמב"ם, מאכ"א), ע"פ מה שהאריך לבאר דשונה 'שם' האיסור של אכילת קדשים בטומאה הנלמד מאיסור אכילת מעשר בטומאה, מ'שם' האיסור של אכילת קדשים בטומאה הנלמד מפסוק הנאמר אצל קדשים; דכשיסוד האיסור הוא מהאיסור דמעשר, אז הוה איסור מחמת היותו 'קודש', וא"כ אין בזה הגדרים של 'קדשים' (כמו הדין שאיסורי קדשים הם רק אחר שקרבו מתירין). משא"כ כשיסוד האיסור הוא מחמת 'קדשים', אז קיימים כל הגדרים של קדשים.

ועפ"ז - מסיק הגרי"ז - יתבאר הדמיון בין הלאוין המרובין בפוטיתא ונמלה כו', והלאוין המרובין באכילת קדשים בטומאה: דבשניהן הוו שמות נפרדין של איסור כמשנ"ת. עכת"ד בקיצור.

ד. ומקשים העולם, דלכאו' הרי דבריו של הגרי"ז נסתרים מדברי הרמב"ם עצמם (שהבאתי לעיל); דהרי הרמב"ם הוכיח שיטתו - שאין לוקין שתיים על לאוין שנכפלו - מלשון הגמ' כאן "לאוי יתירי", והיינו דלאוין אלו (היינו, ב' הלאוין באכילת קדשים בטומאה) הוה רק 'כפל' ו'יתירי', ולא שמות נפרדין וכו', וא"כ איך יתכן לפרש שלאוין אלו הן שמות נפרדין וכו'?!

ועכ"פ הדרא קושיין לדוכתא בשיטת הרמב"ם: דאיך דימה רבינא ב' לאוין אלו (באכילת קדשים) להדינים דפוטיתא ונמלה וכו', בשעה ש(להרמב"ם) אינם דומים זל"ז כלל כנ"ל?

ה. והנה, ראיתי ב'ברכת אברהם' שהקשה עוד על תי' הגרי"ז הנ"ל: דאפי' אי נימא כדבריו - דשונה 'שם' הלאו דאכילת קדשים בטומאה מחמת מעשר, להלאו דאכילה מחמת היותו קדשים - מ"מ לא א"ש לדעת הרמב"ם, דסוף סוף הרי כל 'קדשים' הוא גם 'קודש'. והיינו, דהלאו דאכילת קדשים בטומאה נכלל תמיד בהלאו של אכילת קודש בטומאה. והרי מדברי הרמב"ם בביאור הלאוין דפוטיתא וכו' (בסה"מ ובי"ד הנ"ל), מבואר דכשיש לאו כולל (כגון "בל תשקצו וגו'", שכולל כל השרצים), ולאו פרטי (כגון האיסורים הפרטיים במיני השרצים), והלאו הפרטי נכלל תמיד בהלאו הכולל - לוקין רק על הפרטי, משום דלענין לאו זה הרי הכולל רק כלאו הנכפל שאין לוקין עליו. וא"כ ה"ה בנדו"ד, אפי' באם כן הוו ב' שמות, מ"מ היות שא' נכלל תמיד בזולתו, אינם נחשבים כנפרדים אלא ככפל?!

ו. ואואפ"ל, דקושיא האחת מתורצת בחברתה: והיינו, דאה"נ הדמיון בין כפל הלאוין כאן להדין דפוטיתא הוה מחמת היותן 'שמות' נפרדין ביסודן, ושלכן הקשה רבינא קושייתו בהסתמכו על הדין דפוטיתא. ולאידך, היות שאעפ"כ הרי ה'שם' איסור של קדשים נכלל תמיד בה'שם' איסור של קודש, לכן מסיקה הגמ' דנק' "לאוי יתירי", ואכן לא ימנה כלאו בפנ"ע, ואין לוקין שתיים.

וליתר ביאור: גם לרבינא לא הי' הו"א שכאן ילקה שתיים, או שנחשוב אכילת קדשים בטומאה לב' לאוין במנין תרי"ג, דהרי הלאו של אכילת קדשים נכלל תמיד בהלאו דאכילת קודש כנ"ל (מהברכ"א). אלא דבכל זאת הקשה: היות ואעפ"כ אין כאן כפילת לאוין גרידא, דהרי לפועל יש כאן ב' שמות מחולקין (כהגרי"ז), והרי כשאדם עושה מעשה שכולל שמות מחולקין, ה"ה נחשבין כלאוין מחולקין ממש (כבפוטיתא), א"כ, אף כאן [שלפועל א"א להתחייב שתיים ממש כנ"ל - מ"מ] נאמר שהלאו השני אכן נאמר לענין זה עצמו, ולחזק האיסור ע"י לאו - ו'שֵם' - שני באיסור זה?

וע"ז תי' לו ר"א, דמ"מ היות ולפועל הרי - גם לרבינא - א"א להחשיב לאו זה כלאו בפנ"ע (המחייב מלקות נוספת וכו'), לכן עדיף לדרשו ללמדנו דבר חדש מלאוקמי "בלאוי יתירי" - היינו לפרש שבא רק לתוספות חיזוק של לאו שכבר קיים. ועצ"ע.

איתא בפסחים (כב, א): תניא שולח אדם ירך לנכרי וגיד הנשה בתוכו. (ומזה מוכיח בגמ' דגיה"נ מותר בהנאה).

ומקשה בתוס' מהא דשנינו בפ"ק דמס' ע"ז דאסור ליתן לעכו"ם מתנת חנם.

ומתרץ בתוס': וי"ל דהא אמר התם אם היה שכנו מותר מפני שהוא כמוכרו לו (שהרי נהנה מזה שנותנו להגוי).

שיטת הרמב"ם ב"שכנו ומכירו"

והנה הרמב"ם בהל' ע"ז (פ"י ה"ד) כותב דאסור לתת לעכו"ם מתנת חנם כו'. ומשמיט כל הענין דמותר ב"שכנו ומכירו".

ובס' 'מרכבת המשנה' (לר"א אלפאנדרי) על הרמב"ם שם מבאר דמזה שמשמיט הרמב"ם דין דשכנו ומכירו מותר, אכן מוכח משמע דלשיטת הרמב"ם גם בשכנו ומכירו אסור לתת מתנה משום לא תחנם.

והנה לכאו' יפלא דלכאו' הענין דשכנו ומכירו מותר (שהובא בתוס' כאן) מקורו הוא תוספתא מפורשת (ע"ז פ"ג) "במה דברים אמורים בזמן שאינו מכירו כו' אבל אם היה שכנו או אוהבו ה"ז מותר שאינו אלא כמוכרו".

דרך חדש בשיטת הרמב"ם

ואולי יש לבאר כ"ז באופן חדש (ולע"ע לא מצאתי זה במפרשים וצ"ע).

כי הנה ברמב"ן במס' ע"ז (יג, א) כתב בענין להשאיל ולפרוע כו' לעכו"ם ביום אידם: "ומסתברא דמשום איבה שרי". ומביא ע"ז ברמב"ן כמה ראיות מגמ' דכשיש קטטה מותר ומביא גם ראי' מהתוספתא "וכן במה שדרשו לא תחנם לא תתן להם מתנת חנם שנו בתוספתא בד"א בגוי שאינו מכירו כו' אבל אם הי' אוהבו או שכנו ה"ז מותר שאינו אלא כמוכרו לו", ע"כ.

ונראה שהרמב"ן לומד דטעם התוספתא דמותר לתת מתנת חנם לגוי אוהבו ומכירו שהוא משום דרכי שלום.

[ומ"ש בתוספתא "שאינו אלא כמוכרו לו". י"ל דהדרכי שלום היא ההנאה (ועי' בתוס' ע"ז ד"כ ע"א: "דדרכי שלום אין זו מתנת חנם" ולכאו' מהו מסיבה דא"ז מתנה אלא כמכירה דמותר אלא) דמצד הנאת ה"דרכי שלום" על כן הוי "כמכירה" ואינו מתנת חנם. וגם יש לפרש דברי הרמב"ן דהלא בכלל בכמה דינים מתנה אינה כמכר, ורק כאן לגבי לא תחנם מחשיב בתוספתא מתנה "כמוכרו לו" ועכצ"ל שהוא משום היתר דדרכי שלום ע"כ הנתינה לשכנו ומכירו חשבינן כאן מתנה כמכר].

וכמו"כ מצינו במק"א בהברייתא בפ' הניזקין (סא, א) בדין דמפרנסין עניי עכו"ם עם עניי ישראל, ושואל ע"ז בתוס' (בעירובין סד, ב ובמס' ע"ז) דהרי אסור לתת להם מתנת חנם, ומתרץ בתוס' "דמפני דרכי שלום מותר". וזהו לכאו' כמ"ש הרמב"ן בדין דשכנו ומכירו.

שיטת הרמב"ם במפרנסין עניי עכו"ם

והנה ברמב"ם הל' מתנות עניים (פ"א ה"ט) כתב: "ואעפ"כ אין מונעין עניי גוים ממתנות אלו אלא הם באים בכלל עניי ישראל ונוטלין אותן מפני דרכי שלום". וכן להלן (בפ"ז) כתב הרמב"ם "מפרנסין עניי עכו"ם עם עניי ישראל מפני דרכי שלום".

וברדב"ז (לפ"א שם) כתב: בפ' הניזקין כו' ומסתברא שאין הדברים אמורים אלא בזמן שהם באים בכלל עניי ישראל אבל אם באו בפני עצמן אין כאן דרכי שלום, דהא מצי למימר להו עד שיבואו עניי ישראל והכי משמע מדתני עלה (ברייתא שם) מפרנסין עניי גוים "עם" עניי ישראל וכו' וכן משמע מדברי רבינו כו'. ע"כ.

ובאמת בזה ישנו מחלוקת ראשונים (עיין בב"ח ליו"ד סי' קנא) דלשיטת רש"י (בגיטין סא, א) והרמב"ם הנ"ל ועוד מפרנסין עניי עכו"ם דוקא עם עניי ישראל. אבל הר"ן (פ' הניזקין) והטור לא ס"ל הדיוק ד"עם עניי ישראל" משום דישנו תוספתא בפ' הניזקין שם וירושלמי דכ' "מספידין מתי עכו"ם מפני דרכי שלום" ולא שנו "עם" בכל אלו, ועל כן ס"ל לר"ן וטור דמפרנסין עניי עכו"ם גם אם הם באים לחוד.

ויוצא דלשיטת הרמב"ם מחולקים הברייתא בפ' הניזקין דס"ל דמפרנסין אותם דוקא עם עניי ישראל, עם התוספתא וירושלמי דס"ל אפילו בלי עניי ישראל.

ועפי"ז י"ל דבר חדש, דהרמב"ם לשיטתי' והתוספתא לשיטתי'. דלשיטת הרמב"ם כל דין דרכי שלום הוא רק כשזה ביחד עם עניי ישראל (שזהו דעת הברייתא בהניזקין שחולק על התוספתא שם), ועל כן משמיט הרמב"ם דין דשכנו ומכירו מותר משום שא"ז עם ישראל ולא שייך דרכי שלום. אולם התוספתא דס"ל דמספידין מתי עכו"ם מפני דרכי שלום (גם בלי ישראל), ע"כ ס"ל גם בדין לא תחנם שבשכנו ומכירו מותר מפני דרכי שלום.

[ועיין בלקו"ש חי"א ע' 117-118 (הובא בס' כללי הרמב"ם) שמביא מס' 'יד מלאכי' דכאשר יש פלוגתת ירושלמי ותוספתא - פוסק הרמב"ם כירושלמי וכ"ש כשיש בבלי]

(ומה שבפי"ד מהל' אבל הי"ב משמיט הרמב"ם "עם" עיין היטב בהרדב"ז שם).

תירוץ שאלת המנ"ח

ועפ"ז יש גם לתרץ שאלת המנ"ח (בפ' ואתחנן) דמקשה על הרמב"ם בפ"י מהל' ע"ז ה"ב, דכתב דאסור לרפאות עכו"ם אפי' בשכר דמשמע שם (מהל' שלפנ"ז) דהוה משום איסור לא תחנם, והלא שכנו ומכירו מותר כמ"ש בתוספתא דע"ז א"כ בשכר הרי נהנה למה אסור לרפאותו? ע"כ.

דלכאו' אין התוספתא סתירה לשיטת הרמב"ם ולכן אין (הכרח) לומר דלפי הרמב"ם שכנו ומכירו מותר ומובן למה אסור לרפאותו אפי' בשכר. ויומתק גם המשך ההלכה דאם "היה מתיירא מהם או שהיה חושש משום איבה - מרפא בשכר" שזהו דרכי שלום ומותר.

בפסחים כב, ב: עד שבא ר"ע ודרש "את ה' אלקיך תירא" לרבות תלמידי חכמים (שיהא מורא רבך כמורא שמים - רש"י). ע"כ.

והנה באבות פ"ד הי"ב: "ר"א בן שמוע אומר כו' ומורא רבך כמורא שמים". וברע"ב ותויו"ט שם מביא מאדר"נ דלומד זאת ממ"ש "אדוני משה כלאם" (שיהא מורא רבך כו'). ובפי' מלאכת שלמה הביא בשם ספר הפרפראות ר"פ נצבים לפני הוי' אלוקיכם ראשיכם מקיש כו' לומר מורא רבך כו'.

כן בשאר מפרשים הביאו מקורות מפסוקים אחרים. וכולם לא הביאו מגמ' שלנו בפסחים.

ורק בהגר"א (עמ"ס אבות) מציין לגמ' שלנו בפסחים "עד שבא ר"ע ודרש את ה"א תירא כו'".

[ומסיים בגר"א: ועיין בתוס' שם. ואולי כוונתו לתוס' ב"ק דף מא, ב. כי בגמ' פסחים אין ע"ז בתוס'].

והנה באדר"נ ורע"ב ותוי"ט ושאר מפרשים לא הביאו גמ' מפורשת בפסחים דאת ה"א תירא לרבות ת"ח (שמזה יש ללמוד דמורא רבך כמורא שמים) רק הביאו מקורות חדשים. והלא טעמא בעי.

ואולי י"ל דהנה בכלל דברי הגמ' הם בנוגע לחיוב ודינא, ולא מילי דחסידותא בלבד. ובפרט הדין ד"את ה"א תירא לרבות ת"ח הוא מצות עשה ונמנה במנין המצות בבה"ג, ואפי' לפי הרמב"ם בסהמ"צ (תחילת שורש שני) שחולק על הבה"ג וכותב שם: כבר נשתבש זולתנו ולכן מנה יראת חכמים עם מצות עשה ואשר הביאו לזה לפי מה שיראה לי מאמר ר"ע את ה' אלוקיך תירא לרבות ת"ח" כו' עכ"ל, הנה בלב שמח שם (בד"ה אבל הבה"ג) מבאר בארוכה שגם לפי הרמב"ם הוה מ"ע אלא שאין ראוי למנותו במנין המצוות מכיון שאינו מפורש בתורה (ועד"ז משמע בפי' המג"א בסהמ"צ שם בתחילת דבריו).

ועיג"כ בכס"מ הל' ממרים פ"ו הט"ו )בנוגע לכבוד אשת אביו) שכ': "כיון דמאת מרבינן להו ככתובים מפורשים דמו כו'".

משא"כ מ"ש במס' אבות הוא מילי דחסידותא בלבד. עי' בלקו"ש חי"ז (ע' 343 וע' 347) שמביא את הגמ' ב"ק (ל, א) מאן דבעי למהוי חסידא לקיים מילי דאבות, ומציין ג"כ לרע"ב ריש מס' אבות (שם כ': "לפי שמסכת זו אינה מיוסדת על פירוש מצוה ממצות התורה כו' אלא כולה מוסרים ומדות כו'. ועד"ז בפיהמ"ש לרמב"ם בפתיחה למס' אבות ובמקומות רבים.

ומפורש הוא גם בתויו"ט כאן על משנה זו דיהא מורא רבך כמורא שמים שכ': "ונ"ל דכ"ז דרך דרש ואסמכתא בעלמא ומשנת חסידים הוא". [וע"ש בתויו"ט בהמשך דבריו וברמב"ם בהל' ממרים פ"ו שכ' דהאב אינו חייב לעמוד מפני בנו ת"ח, ומוכח דדברי המשנה כאן באבות אינם להלכה, דאם "מורא רבך כמורא שמים" צ"ל הדין דחייב לעמוד לפני ת"ח גם אם הוה בנו. ואפשר גם להרמב"ם כ"ה ע"פ הנהגת מילי דחסידותא].

וע"פ כל הנ"ל מובן שבמשנה באבות בא להוסיף דלכו"ע (גם לר"ש העמסוני בגמ' פסחים ושאר תנאים דלא ס"ל דרשת "את" לרבות) בכל זאת ממילי דחסידותא צ"ל מורא רבך כמורא שמים.

ועל כן לא ציינו המפרשים להגמ' פסחים דאת לרבות ת"ח, כי באבות בא להוסיף משנת חסידים ואליבא דכו"ע.

[והגר"א כנראה יש לו שיטה אחרת בזה ומקורו מדברי תוס' ואכמ"ל].

בגליון האחרון - תתסא (עמ' 47), כתבתי עמ"ש הרי"מ שי' וואלבערג בגדר לפני עיור, דמ"ש באחרונים דאיסור לפנ"ע הוא איסור פרטי, הכוונה בזה, דכמו שיש איסור ע"ע לאכול דבר איסור, כן - ובהמשך לזה - יש איסור להושיט לאחר. וכתבתי דהכוונה היא דלא כמ"ש הנ"ל, אלא דמעשה האיסור של הנכשל נמשך על המכשיל ג"כ, כי המכשיל גרם לזה.

והלום מצאתי לי און מגמרא מפורשת במ"ק (יז, א) המכה בנו הגדול עובר אלפנ"ע, דגורם לבנו לבעוט בו. ונפסק להלכה ביו"ד סי' רמ.

ולפי דברי הנ"ל, מה שייטא דלפנ"ע להכא, והרי בנידון זה אין האב "מושיט" לבנו את איסור הכאת האב. אך לפי הפי' דמעשה איסור של הבן נמשך על האב, אתי שפיר, דהרי האב הוא הגורם מעשה האיסור של הבן, ולכן נמשך על האב איסור הכאת בן לאב.

גם יש להעיר, ממחלוקת האחרונים באם איכא לאו דלפנ"ע במושיט אבמה"ח לב"נ והב"נ אינו יודע שהוא איסור (עי' 'שדי חמד' כללים, כלל ו' אות יג), דלדעת כמה אחרונים ליכא דין לפנ"ע. ולפי פי' הנ"ל אינו מובן, דמאי איכפת לן אם הנכשל אינו יודע, הרי יש איסור על המושיט מצ"ע, אך להפי' דמעשה איסור של הנכשל נמשך על המושיט, יש ליישב.

ועד"ז יש להעיר מב"מ (עה, ב) שהמלוה מעותיו בלא עדים עובר על לפני עיור. וברש"י שם: "שגורם להלווה להכחיש". ולפי' הנ"ל בגדר לפני עיור אינו עולה יפה, ודו"ק.

פסחים כא , א: "כל שעה שמותר לאכול מאכיל" וכו', ובדף יג, א שם: "אמר ר' נחמן אמר רב: הלכה כרבי יהודה, אמר ליה רבא לרב נחמן: ונימא מר הלכה כר' מאיר דסתם לן תנא כוותיה, דתנן כל שעה שמותר לאכול מאכיל? ההיא לאו סתמא . . ואיבעית אימא רב דאמר כי האי תנא" וכו'.

ודייק הצל"ח בשאלת הגמ' "ונימא מר" (דקאי ארב נחמן), דהו"ל להקשות על מרא דשמעתא עצמו שהוא רב? והאריך בביאורו.

והנה בהגוזל עצים (ב"ק דף לד, ב בדפי הרי"ף) חלקו ה'בעל המאור' וה'מלחמות' באם ס"ל לרב דהלכה כסתם משנה: הבעל המאור סובר שרב ס"ל מהאי כללא. משא"כ המלחמות וז"ל: "אדרבה רב לא חייש כלל לסתמי", והוכיח זאת מכמה מקומות בש"ס.

ולכאורה לפי המלחמות נראה לפרש כאן בפשטות ד"ונימא מר" אינו שייך לשאול כ"א על ר' נחמן דס"ל הלכה כסתם משנה, כדמפורש בס' 'מלא הרועים' ח"ב בקונטרס 'שונה הלכות' ערך סתם אות י'. אך באיבעית אימא (שנזכר שמו) נתחדש שבעל השמועה שהוא רב, לכתחלה סמך פסק דינו על משנה אחרת, ובזה שוב נתיישב ר' נחמן.

משא"כ לבעל המאור שסובר שרב כן מחזיק מהכלל, אליביה צריכים לביאורי האחרונים1.

כותב הרמב"ם (הלכות שגגות פ"א ה"א): "כל העובר בשגגה על אחת ממצות לא תעשה שיש בה מעשה, שחייבין עלי' כרת, הרי זה חייב להקריב קרבן חטאת, ומצות עשה שיקריב חטאתו על שגגתו".

וברמב"ם לעם מעיר (הערה 1): "לא מובן מה נתחדש כאן, הרי כבר כתב מחוייב להביא קרבן חטאת". עכ"ל.

וי"ל בפשטות: הרמב"ם מבאר כאן, שמלבד שמחויב להביא קרבן חטאת על שגגתו לכפרה על חטאתו, נוסף לזה הוא מקיים מצות עשה שמקריב קרבן על שגגתו, ויש לו שכר על קיום מצות עשה.

כתב הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה (פ"ג ה"ח), וז"ל: "אם לא ביטל קודם שש, ומשש שעות ומעלה מצא חמץ שהיה דעתו עליו ושכחו בעת הביעור ולא ביערו, ה"ז עבר על לא יראה ולא ימצא, שהרי לא ביער ולא ביטל, ואין הביטול מועיל לו כלום לפי שאינו ברשותו, והכתוב עשאו כאילו הוא ברשותו לחייבו משום לא יראה ולא ימצא".

משמע שלשיטת הרמב"ם עובר בב"י וב"י משעה ו' ביום י"ד. והראב"ד משיג בזה, וז"ל: "אולי סובר זה המחבר שהוא עובר משש שעות ולמעלה בב"י וב"י, ואינו כן, דשבעת ימים כתיב", ותו לא. דאיסור ב"י הוא רק - בשבעת ימי הפסח, ולא בי"ד ג"כ. ובמ"מ (שם) מתרץ, שלרמב"ם עובר בב"י רק מליל ט"ו, אלא ר"ל הכא שביטול לא מהני לאחר שש, דזה אינו שלו.

ו'בנודע ביהודה' (מהדו"ק או"ח ס"כ) אומר שתירוץ המ"מ אינו במשמעות דברי הרמב"ם כלל, ולכך מפרש דלהרמב"ם חיוב ב"י הוא מו' שעות ולמעלה - אף שממשמעות דקרא, החיוב הוא רק מט"ו. ולמד זה בגז"ש, דכתיב "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם", וכתיב "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם", מה שאור הנאמר בשבעת ימים חייב על בל יראה ובל ימצא, אף השאור הנאמר בי"ד חייב על בל יראה ובל ימצא*.

וצריך להבין דברי ה'נודע ביהודה', דהרי הרמב"ם במנין המצוות שלו (ריש הל' חו"מ) מונה "שלא לאכול חמץ ביום י"ד מחצות היום ולמעלה . . שלא לאכול חמץ כל שבעה, שלא יראה חמץ כל שבעה". הרי להדיא שאיסור ב"י וב"י הוא רק כל שבעה, ולא לפנ"כ, ובי"ד ישנו רק איסור אכילה. וא"כ מוכרח לכאורה לומר כדברי המ"מ, שלהרמב"ם אינו עובר בב"י בי"ד, אלא רק כל שבעה (ובאמת, הראב"ד שמקשה על הרמב"ם, מתחיל "אולי סבר המחבר שמשש שעות ומעלה עובר בב"י").

אלא שלאידך עדיין צ"ב, שמפשט ההלכה בפרק ג' (חו"מ) משמע שעובר בב"י מו' שעות ולמעלה, ולא רק מליל ט"ו.

והנה אפ"ל שלכך ה'צפנת פענח' (הרגצ'ובי) מבאר בדברי הרמב"ם - באו"א, וז"ל: "עיין בירושלמי פסחים (פ"ה), דמוכח דעובר לאחר חצות בב"י לר"י, ע"ש בה"ד. ועי' רש"י (דף ד, א) וכ"מ. אך נראה לי כך, דאם השהה אותו גם בפסח, עבר למפרע מאחר חצות. אבל אם ביערו קודם שחל הפסח, אז לא עבר לאחר חצות. והוי כעין הך דירושלמי פ"ד (ה"ד) דע"ז, גבי החוצב צלם לע"ז, דלכשיגמר אז לוקה על כל סיתות וסיתות, ע"ש. ואם לא גמר, אינו לוקה כלל, דאין שם ע"ז עליו במחובר, וכבר כתבתי בזה". עכ"ל.

ולפי דבריו אתי שפיר להרמב"ם, דאינו עובר בב"י מו' שעות, אך לאידך בליל ט"ו עובר למפרע משעה ו'. ולכאורה צ"ב בזה, דממ"נ אם אין הלאו מו' שעות, מדוע כשנכנס ליל ט"ו אזי למפרע עובר מו' שעות?

ובביאור דברי הרגצ'ובי יש להקדים: בלקו"ש חל"ה פר' וירא (עמ' 65) גבי מצוות חינוך לקטן, מביא כ"ק אדמו"ר אפשרות לומר שהוי מדאורייתא "כיון שא"א שיקיים כל המוטל עליו בלי הכנה קודמת, הן לימוד וידיעת המצוות, והן הכנתו והכשרתו שיתרגל לקיימם בפועל", האומנם שא"א לחייב קטן דהוא לאו בר חיובא, אבל מי"ג שנה ומעלה הוא מחוייב להיות במצב שיודע איך לקיים המצוות בפועל. א"כ חלק מחיובי המצוות המוטלים עליו, הוא גם שיידע המצוות בהיכנסו לשנת הי"א, ז.א. שלפני י"ג הוא לא מחוייב במאומה, דהוא לאו בר חיובא, אך בהגיעו לי"ג שנה שהוא מתחייב במצוות, הוא מחוייב למפרע - שיידע לפנ"כ המצוות.

היינו שחיובי המצוות עצמם דורשים לא רק שיקיימום בפועל, אלא גם את האפשרות לקיום, וזה ע"י ידיעת פרטי המצווה, דאילולי ידיעת המצוה, אף שיהיה לו רצון לקיים המצווה, אך לא יידע איך לבצעה בפועל.

וע"כ שמתחיל הקטן להתחייב במצוות - בן י"ג ויום א' - אם לא יידע איך ובמה מקיימים המצוות, לא יוכל לקיימם, ע"כ חייב הבן י"ג לדעת כבר ברגע כניסתו לשנת הי"ג, את המצוות.

וזהו הפי' שחייב הבן י"ג למפרע לדעת כבר לפנ"ז את המצוות, וזהו חיוב לא כשהוא קטן, מכיון דאז הוא לאו בר חיובא, אלא כשהוא כבר גדול, ובזה טמון הזמן שלפני כניסתו שהוא חייב אז ללמוד את פרטי המצוות.

עד"ז לכאורה אולי אפ"ל גבי חיוב ב"י וב"י. כיון שהתורה דורשת שאדם יבער ויוציא את החמץ מביתו, א"כ בכדי שכבר בכניסת ליל ט"ו לא יהיה חמץ בביתו, אזי צריך הוא לבער זאת לפנ"ז. א"כ יוצא, שבעצם התורה אומרת שמו' שעות ולמעלה צריך לבער החמץ, וזהו חלק מהלאו דב"י, ובכדי שלא יהיה חמץ בליל ט"ו, צריך להוציא זאת כבר לפנ"כ - מחצות יום י"ד, וא"כ ניחא, שאם השאיר החמץ לאחר ו' שעות ביום י"ד, אך ממש לפני כניסת ליל ט"ו ביערו, אינו עובר בב"י, כיון שכל האיסור מו' שעות, הוא כ"הכשר מצווה", שלא יהיה חמץ בליל ט"ו, ועתה כבר אין חמץ. אך אם נשאר החמץ בתוך ט"ו, אזי עובר למפרע מו' שעות של יום י"ד, כיון שמאז הוא חייב לבער ע"מ שלא יהיה בביתו חמץ - בט"ו, ועתה שישנו, כבר עבר למפרע מו' שעות. וא"כ ניחא שזהו שיטת הרמב"ם, ולכך במנין המצוות לא מנה איסור ב"י מו' שעות, דזהו רק למפרע כשנשאר בתוך ט"ו, ולאידך בהלכותיו (בפ"ג, הנ"ל) מוזכר ל' "ב"י" גם מו' שעות, דשייך זאת כשנשאר החמץ בתוך ט"ו.

בדומה לזה מצינו בשו"ע אדמוה"ז (סי' תמו ס"ב), דכתב, וז"ל: "ואפשר שאף כשמבער משעה שישית ואילך עד הלילה אי"צ לברך עליו, אא"כ מבערו בתוך הפסח, דכל שלא הגיע הפסח עדיין לא נגמרה מצוות הבדיקה והביעור, שהרי אינו עובר עליו בב"י וב"י עד הלילה. ולא צוותה תורה לבער החמץ בער"פ מחצות היום ולמעלה אלא כדי שלא יעבור עליו בב"י וב"י בתוך הפסח, כמו שנתב' בסי' תלב, ונמצא דכשמגיע הפסח, נגמרה למפרע מצוה מה"ת במה שבדק וביער את החמץ מרשותו וספק ברכות להקל".

אלא נראה שכ"ז שצותה התורה לבער משש שעות ולמעלה, הוא כדי שלא יעבור בב"י בליל ט"ו (אף שלאדה"ז אין משמע שעובר בב"י למפרע מו' שעות, אך על יסוד זה א"ש דברי הצ"פ ברמב"ם). ולפי"ז יש עוד לבאר מ"ש בריש סימן תלא: "...עובר על מ"ע מחצות יום י"ד ואילך בכל רגע ורגע שאינו מבער את החמץ מן העולם". ומקשים בזה, מ"ש מ"ע זו משאר המצוות, כגון מילה, שאינו עובר כל רגע. וי"ל בזה בפשטות, כיון שמ"ע זו יסודה היא מאיסור ב"י, שצריך לבער שלא יעבור על ב"י בלילה, ולכך כל רגע הוא מחוייב בזה, ע"מ למנוע את האיסור.

*) ראה קו"א סי' תלב ס"ק א, דאדה"ז נקט בהדיא בשיטת הרמב"ם שאינו עובר עד הלילה, וציין להמ"מ ולהכס"מ. המערכת.

בשו"ע אדמוה"ז (סי' ריג, ז) כותב, וז"ל: "...או מלין את בניו1 בשעה אחת, אין רשאים לחלק, אלא צריכים לעשות ביחד, כדי שיברך אחד לכולם, שכיון שלא יצא ידי חובת מצוה זו עד שיעשה כולם, הרי לא נגמר המצווה עד שיעשה כולם, ולכן די בברכה אחת, ואסור לגרום ברכה שאינה צריכה". עכ"ל.

והנה, בתחילת חודש כסלו תשט"ז נולדו לי תאומים, שני בנים שי'. והיות ששמעתי שיש מנהג אצל חסידים שבמקרה כזה עושים ב' בריתות נפרדות, שאלתי את כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו איך להתנהג, אם לעשות ב' הבריתות זו אחר זו ולברך ברכה אחת, או מקודם ברית א' ולעשות הפסק ואח"כ ברית השני'. הרבי ענה: "דו האסט דאך סמיכה לרבנות, פסק'ן אליין" (יש לך סמיכות לרבנות, תפסוק בעצמך). [מעניין שלא אמר הלא ישנו פס"ד מפורש מאדה"ז, וא"כ מהי השאלה. וכנראה שענה כנ"ל, מכיון שיש מנהג לסדר ב' בריתות נפרדות].

עפ"י מענה הנ"ל, ישבתי ביחד עם אבי ע"ה, ולמדנו הטור ושו"ע (יו"ד סי' רסה) עם הש"ך וט"ז, וראינו החילוקי דיעות שיש בזה. למדנו ה'פתחי תשובה' (שם סק"י), וז"ל: "עיין ב'תשובת דרכי נועם' (חי"ד סי' כז) שכתב דבמצרים נהגו לברך על כל אחד בפני עצמו, ואחר מילת האחד אומרים פסוקים המלאך הגואל וכיוצא, כדי להסיח דעת, והוא מנהג ותיקין. ואם הם של אדם אחד, מברך האב להכניסו ג"כ על כל א' בפני עצמו. ע"ש.

אח"כ למדנו בס' 'אות חיים ושלום' (להרה"צ וכו' ממונקאנטש), ושם בסי' רסה ס"ק טו הוא כותב: "אמנם לפי מנהגינו עי' בפת"ש בשם 'דרכי נועם', מה שנוהגים במצרים, וכן מנהגינו לברך על כל א' בפני עצמו כל הברכות . . והמנהג הזה יסודו בהררי קודש מאבותינו ואבות אבותינו זי"ע".

עפ"י כל זה, סדרנו שתי בריתות נפרדות. אחרי הברית של הבכור, עשינו הפסק עם אמירת לחיים וחזרת מאמר דא"ח, ואחרי זה ערכנו את הברית לבן השני. באותו יום כשהייתי אצל הרבי, שאל אותי הרבי: איך עשית לפועל. עניתי שעשינו שתי בריתות נפרדות עם הפסק בין אחת להשני'. ואמר: "דו האסט מכוון געווען לדעתי. פון וואנען האסטו גענומען אזוי צו טאן". ועניתי מהס' 'אות חיים ושלום'. ע"ז אמר: "פון דארטן דאס ארויסנעמען, דארף מען קענען מדייק זיין, אבער זייער גלייך ווי דו האסט געטאן. נעכטין האב איך דיר ניט געענטפערט, שלא רציתי להכניס ראשי בין ההרים הגבוהים, במחלוקת הפוסקים".

מספר שנים אח"ז, נולדו תאומים לעוד משפחה מאנ"ש, גם הוא שאל את הרבי איך להתנהג בנוגע להבריתות, והרבי ענה לו: כבר הי' לעולמים, ויברר אצל זה שכבר הי' לו כזה, וכן יתנהג גם הוא, וכן עשה.

מענין לענין: שאלתי את הרבי ג"כ אם היולדת צריכה לברך ברכת הגומל, התשובה: "וואו האסטו געזען אז א פרוי זאל בענטשין הגומל? גיי און פרעג ביי עלטערע רבנים".

כשיצאתי מן הקודש, נכנסתי להזאל, וישבו שם שני רבנים מזקני אנ"ש, המשפיע הרה"ח ר' שמואל הלוי לויטין ע"ה, וגיסו הרה"ח ר' אלי' שמואל הכהן כהנוב ע"ה. נגשתי אליהם (ומבלי להגיד להם ששאלתי את הרבי), שאלתי אותם את השאלה הנ"ל. ר' שמואל אמר שנשים אינן מברכות הגומל. קפץ ר' אלי' שמואל וצעק: מה אתה אומר, בגליל שלנו היו הנשים מברכות הגומל. ע"ז אמר לי ר' שמואל: לא תשמע אליו, נשים אינן מברכות.

אז ספרתי להם מה שז"ע שמעתי מהרבי, אמר ר' שמואל לגיסו, נו, אתה שומע מה שהרבי אומר. אח"כ אמרתי לר' שמואל: את הרבי לא הרבתי לשאול, אבל אותכם יכולני לשאול, אדמוה"ז בסדר ברכת הנהנין [פי"ג, ס"ג] פוסק שאשה יולדת כן תברך ברכת הגומל, ולמה אין נוהגים כן? אמר לי ר' שמואל: אותם רבנים מלפני כמה דורות שהורו שלא לברך, גם כן ידעו דברי אדה"ז הנ"ל, ואעפ"כ פסקו כנ"ל*.

בסידור אדה"ז בבדיקת חמץ כתוב "ויעמיד מב"ב". וע"ז כתב כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו באג"ק חט"ו עמ' קנז: "ואת"ל שהדיוק בסידור נכון הוא (ולא שהועתק הלשון משו"ע. ולא נחית בסי' להעתיק פרטי דינים), י"ל הטעם דס"ל דמצוה לזכות את ב"ב ג"כ במצוה זו, שהרי בבדיקתם מצוה עושים . . אף שאין החיוב עליהם. ז.א. שלא רק א"ע, כי אם גם אחרים מצוה לזכות גם בקיום מצוה שאינה חובת גברא". עכלה"ק.

אם-כן משמע שמצות בדיקת חמץ הוי קיום מצוה שאינה חובת גברא. וזה דבר פשוט.

ולכאורה כך משמע בשו"ע אדה"ז סי' תלב ס"ח וז"ל: "חובת הבדיקה היא על בעה"ב, אבל בני ביתו האוכלים משלו אין חיוב הבדיקה חל עליהם כלל, כיון שאין החמץ שלהם".

ב. אבל משו"ע אדה"ז בסי' תלו ס"כ: "ישראל שהיה דר בבית של גוי, ורוצה לצאת ממנו לדור בבית אחר בעיר זו או באחרת, והגוי יכנס לביתו קודם הפסח, אפילו הוא יוצא בתוך ל' יום לפני הפסח, שכבר חל עליו חובת הביעור, אעפ"כ א"צ לבדוק את בית הגוי שהוא יוצא ממנה, ואפי' יש שם ודאי חמץ הרבה אין צריך לבערו, משום שהרי יוכל לקיים מצות ביעור באותו בית שידור שם בפסח. ואפי' אם ידור בית אחר עם אדם אחר, ואותו אדם הוא הבעה"ב, ויבדוק את ביתו ויבער החמץ בעצמו, מכל מקום כיון שאותו בעה"ב יבדוק ויבער גם את החמץ שנשתמש זה בביתו מיום בואו עד הפסח, הרי אותו בעה"ב הוא שלוחו של זה לבדוק ולבער חמצו, ושלוחו של אדם כמותו, והרי זה כאילו הוא בעצמו ביער חמצו. ועל חמצו שנשאר בבית הנכרי אינו עובר עליו כלום, אף אם יהיה מונח שם כל ימי הפסח, דכיון שיצא מבית הנכרי ועזב שם חמצו ולא נטל עמו, הרי נתייאש ממנו והפקירו, שהרי בודאי יטלנו הגוי לעצמו, ולא גזרו חכמים שאין ביטול והפקר מועיל לחמץ, אלא כשהחמץ לאחר שהפקירו הוא מונח בפסח בגבול המיוחד לישראל זה בעל החמץ, או בגבול המיוחד לישראלים אחרים, או אפי' בגבול המיוחד לנכרי אלא שאין הנכרי יודע שהפקירו הישראלי ולא יטלנו לעצמו. אבל כשהדבר ידוע שהנכרי יטלנו לעצמו כשימצאנו בגבולו, הרי אין לך הפקר גדול מזה. ולא גזרו חכמים אלא שמה שהאדם מפקיר החמץ בפיו ובלבו זה אינו מועיל כלום, אבל כשהחמץ הוא הפקר מאליו, כגון שהניח ברשות הרבים או שהניחו ברשות המיוחדת לגוי, בענין שהוא מופקר מאליו לגוי זה בעל הרשות, בהפקר גדול כזה לא גזרו חכמים אם הפקירו קודם שעה שישית בערב פסח".

ובסעי' כא ממשיך: "אבל אם לאחר שיוצא מבית זה דעתו לפרש לים או לצאת בשיירא קודם הפסח, בענין שלא ידור בבית בפסח, ולא יוכל לקיים מצות תשביתו שאור מבתיכם, יש אומרים שהוא חייב לבדוק בית הנכרי שהוא יוצא ממנו ולבער החמץ מתוכו, אם הוא יוצא ממנו תוך שלשים יום, ואין ישראל אחר נכנס תחתיו לדור בבית זה שהוא יוצא ממנו, אלא הגוי בעל הבית בעצמו או נכרי אחר (אבל אם ישראל אחר נכנס תחתיו, האחרון חייב לבדוק ולבער חמצו של הראשון, כמו שיתבאר סי' תל"ז עיין שם), אע"פ שלאחר בדיקתו יכנס הנכרי לתוכו ויכניס בו חמץ כל ימי הפסח אין בכך כלום, שאין הישראל מוזהר שלא יהיה חמץ בבתי הגויים בפסח, ואין הישראל בודק ומבער החמץ מבית זה שהוא יוצא ממנו, אלא כדי לקיים מצות תשביתו שאור מבתיכם, שכבר נתחייב בה משהגיע ל' יום לפני הפסח, אם לא יוכל לקיימה כשיגיע הפסח, שכל ל' יום אלו חייב הוא להיזהר בצרכי הפסח, דהיינו שכל המצווה ממצות הפסח שלא יוכל לקיימם כשיגיע זמנה, ואפשר לו לקיימה בתוך ל' יום אלו, חייב הוא לקיימה מדברי סופרים.

"וי"א שאין צריך לבודקו כלל, ואפילו יש שם חמץ ודאי הרבה, אין זקוק לו, שאף שהגיע ל' יום, לא חל עליה מצות תשביתו וגו', כיון שיהי' פטור ממנה כשיגיע הפסח, ולא ידור בבית, שמצות תשביתו אינו חובת הגוף שיתחייב אדם להיותו בית לבער החמץ מתוכו, אלא אם יש לו בית ובתוכו חמץ יש עליו מצות תשביתו, ואם אין לו בית אין עליו מצוה כלל. ואף אם בתוך ל' יש לו בית ובתוכו חמץ, וידוע לו שכשיגיע הפסח לא יהיה לו, אינו מחוייב אפילו מד"ס לבער החמץ מביתו קודם זמן שתיקנו חכמים, כיון שכשיגיע הפסח לא יהי' עליו מצות תשביתו כלל, ואם יהיה לו אז חמץ בלא בית, יבערנו אז כמצותו". עכ"ל השו"ע אדה"ז.

ואם-כן, לפי הדיעה הראשונה בשו"ע לכאורה מצות תשביתו הוי חובת הגוף, וא"כ למה כתב כ"ק אדמו"ר בפשטות שמצות בדיקת חמץ הוי מצוה שאינה חובת גברא, הרי לפי הדיעה הראשונה בשו"ע, הוי מצות בדיקת חמץ תשביתו שאור מבתיכם מצוה שהיא חובת גברא - חובת הגוף.

ג. והביאור בזה, כמש"כ בסעי' כא, שלדיעה דהוי חובת הגוף, "אין הישראל בודק ומבער החמץ מבית זה שהוא יוצא ממנו, אלא כדי לקיים מצות תשביתו שאור מבתיכם שכבר נתחייב בה משהגיע ל' יום לפני הפסח אם לא יוכל לקיימה כשיגיע הפסח". ע"כ.

היינו, שחובת מצות בדיקת חמץ היא (כמש"כ בסי' תלב ס"ח) רק על בעה"ב מצד הבית, והחידוש בהלכה זו הוא, שאם כבר חל מצוות בדיקת חמץ מצד הבית, תו לא פקע מינה, אבל אינו חובת גברא על כל אחד.

וזה לא מבעיא לשיטה שמובאת בסכ"א שם בסוגריים - "אם ישראל אחר נכנס תחתיו, האחרון חייב לבדוק ולבער חמצו של ראשון, כמו שיתבאר בסי' תל"ז", אבל הראשון פטור. כלומר, דשם פשוט, דהיות ומצד חיוב הבדיקה בהבית יבדוק ישראל אחר, ממילא אין צריך הישראל היוצא לבדוק. וא"כ בודאי רואים שזה לא חובת גברא, דאם היה חובת גברא, היה צריך הישראל היוצא לבדוק במקום אחר. אלא כל החיוב הוא מצד שחלה חובת בדיקה על הבית, תו לא נפקע ממנו. אבל אם ישראל אחר נכנס לשם והוא יבדוק, ממילא כבר יבדקו מצד הבית, וכבר יעשו חובת הבית שנתחייבו עליו, אזי אין צריך הישראל הראשון לבדוק (וצריך עיון, מה הדין אם יודע בוודאי שהיהודי שייכנס תחתיו לא יבדוק, כי איננו שומר תומ"צ, האם גם אז לא יהיה לו חיוב לבדוק מצד שהחיוב אינו עליו, או שנאמר שאם יודע שהשני לא יבדוק, הוא צריך לבדוק).

אלא אפי' לשיטת הב"ח בשם הראבי"ה, שגם הישראל הראשון יצטרך לבדוק באם יוצא מביתו ואין לו בית אחר לבדוק, גם אין הביאור דהוי בדיקת חמץ חובת גברא לבד, אלא הביאור הוא משום דהיות וחל עליו חיוב מצד הבית שלושים יום קודם החג, אעפ"י שבפועל ישראל אחר יבדוק החמץ הזה, אבל היות ועליו - הישראל הראשון, כבר חלה חובת גברא מצד הבית, ממילא לא נפקע, אבל החיוב הוא גם רק על בעה"ב ולא על כל גברא מבני הבית.

ד. והנה גם לפי שיטה ב' שהבאנו מסעי' כא, שהיוצא בשיירא א"צ לבדוק כלל, משום דתשביתו אינו חובת הגוף, כתוב בשו"ת 'דברי נחמיה' (סי' לה) שבליל י"ד הוי כן חובת הגוף, ומדייק מלשון אדה"ז, שבביאור הדיעה שא"צ לבדוק משום שמצות בדיקת חמץ אינה חובת הגוף, כתב (אדה"ז): "ואם אין לו בית, אין עליו מצוה כלל, ואף אם בתוך ל' יום יש לו בית ובתוכו חמץ, וידוע לו שכשיגיע הפסח לא יהיה לו, אינו מחוייב אפילו מדברי סופרים לבער החמץ מביתו קודם זמן שתיקנו חכמים". עכ"ל. משמע, שבזמן שתיקנו חכמים בליל י"ד כשהוא בבית, אזי נשאר החיוב אפי' אם למחר ימכר אצל הגוי, כלומר שבליל י"ד הוי בדיקת חמץ כן חובת הגוף לכל הדיעות.

אבל גם שם הכוונה חובת גברא מצד הבית, ולא חובת גברא מצד הגברא כמו חיוב הנחת תפילין. והחיוב הוי רק על בעה"ב מצד הבית, כמ"ש בסי' תלב. והביאור, דהיות ובליל י"ד החיוב הוא על כל ישראל, ממילא לא פקע גם אם ימכר לגוי למחר.

והנה הצ"צ בתשובות או"ח סי' מז חולק על ה'דברי נחמיה', וסובר שבמוכר לגוי ביום י"ד אינו צריך לבדוק בליל י"ד, מכיון שלמחר החמץ יהיה אצל גוי. ואפשר לומר, שהכוונה שאין צריך לבדוק היא, רק כשיקיים מצות בדיקת חמץ בחדר אחד, או במקום אחר, אבל אם לא יקיים בכלל מצות בדיקת חמץ, כי מוכר הכל לגוי, בוודאי יצטרך להשאיר מקום שיוכל לקיים מצות בדיקת חמץ - אם מוכר בתוך שלושים, אליבא דדיעה הראשונה בשו"ע אדה"ז סכ"א; ואם מוכר בליל י"ד - גם אליבא דדיעה השנייה בסעי' כא, כמו שמדייק הדבר"נ מלשון אדה"ז שהבאנו לעיל.

ולפי"ז יובן גם לשיטת הצ"צ הדיוק של הדבר"נ בלשון אדה"ז קודם זמן שתיקנו חכמים, שאם לא יקיים מצוות בדיקת חמץ כלל בליל י"ד, אפי' לא במקום אחר, אז חייב לבדוק בליל י"ד גם אליבא דהצ"צ. אבל גם שם אין הביאור דהוי חובת גברא על כאו"א, אלא חובה מצד הבית, והיות ובליל י"ד יש עליו חובה מצד הבית, ממילא תו לא פקע מיניה, וצריך למצוא איזה חדר או מקום לבדוק.

ה. ויש להעיר ממ"ש ה'נטעי גבריאל' בהלכות פסח פכ"ז ס"ד: "היוצא לדרך תוך שלושים יום, מוטל עליו חיוב בדיקה בלילה שלפני יציאתו, אך אם מוכר הבית לעכו"ם וכו', לכו"ע אין עליו חיוב בדיקה". ובהערה ז' כתב שזה גם לשיטות כמו ה'מקור חיים' וה'דברי נחמיה', שסוברים שכשמוכרים לגוי ביום י"ד, גם צריך בדיקה בליל י"ד, שזה דוקא בליל י"ד, שאז יש חיוב בדיקה על כולם, במילא תו לא פקע גם אם מכר ביום י"ד לגוי, אבל תוך שלושים לכו"ע אין צריך בדיקה.

וצריך עיון, איך מדובר בדוגמא של הנט"ג, דאם מדובר שאין לו בית אחר ואין לו מקום אחר לבדוק - ודאי צריך לבדוק בית זה שמוכר, כמבואר בסי' תלו סעי' כא שהובא לעיל, דלפי דיעה הא' צריך לבדוק. ואם מדובר שיש לו בית אחר לבדוק, ויכול לקיים מצות בדיקת חמץ בבית השני, ככתוב שם בשו"ע סי' תלו שאין צריך לבדוק לכל הדיעות, וא"כ מה חידש כאן בהלכה זו הנטעי גבריאל.

ואולי הכוונה, ששיטת המקו"ח והדבנ"ח היא, דבליל י"ד גם אם יש לו בית אחר יצטרך לבדוק. אבל שלושים יום לפני החג, גם אם יש לו בית אחר אין צריך לבדוק אם מכר הבית לגוי.

עכ"פ רואים גם מכאן שיש חילוק בין חיוב דשלושים יום קודם החג, לבין ליל י"ד: שבליל י"ד אם יש לו בית אחר לקיים בדיקת חמץ, לשיטת המקו"ח והדבנ"ח גם יצטרך לבדוק, אע"פ שיימכר למחר לגוי. אבל בתוך שלושים לא יצטרך לבדוק באם יש לו מקום אחר לבודקו. אך מ"מ אינו נקרא דהוי חובת גברא על כל אחד ואחד, אלא החיוב הוא רק על בעל הבית מצד הבית, רק שהיות ובליל י"ד היה אצלו כבר החיוב מצד הבית, תו לא פקע. ולא הוי אפילו כנר שבת, שזה לא חיוב רק על בעה"ב, אלא הוי גם חיוב על כל אחד ואחד, וכמו שמשמע מלשון אדמוה"ז בסי' רסג סט"ו, גבי כמה נשים ביחד, שאין צריכה כל אישה להדליק, דהלשון הוא "ונפטרת בנרו של בעה"ב", כלומר שיש חיוב לכאו"א, ונפטרת בנרו של בעה"ב. משא"כ בבדיקת חמץ, לכתחילה החיוב רק על בעה"ב, דבסי' תלב שהבאנו לעיל כתוב מפורש שהחיוב הוא רק על בעה"ב, ולא שבני הבית נפטרים בנרו של בעה"ב, כלומר בבדיקת החמץ של בעה"ב.

ו. והנה לשיטת הצ"צ, שמבואר שכשמוכר החמץ לנכרי ביום י"ד - אין צריך לבדוק בליל י"ד, הנה, אם-כן, בזה שאנו מוכרים כל החמץ לגוי, כולל החמץ שנמצא בבית, והמקום מושכר לגוי, יוצא שנפטרים מכל מצוות בדיקת חמץ, שהכל שייך לגוי ביום י"ד, ומדוע מברכים על מצוה זו "על ביעור חמץ". (ואע"פ שאין מחיצה לחמץ, ויש חשש שמא יבוא לאוכלו, אבל מצד החשש דשמא יבוא לאוכלו לבד אין צריך לברך ברכה על ביעור חמץ, כמו שכתוב בסי' תלה, ועיין בהוצאה החדשה דשו"ע אדה"ז בסי' תלא בהערה מג).

ואולי אפשר לומר שלפי מה שכתבנו לעיל בסוף אות ד', שגם לשיטת הצ"צ, לפי דיוק הדבנ"ח בלשון אדה"ז, הביאור הוא שבליל י"ד צריך להשאיר מקום אחד שיתחייב לבדוק, שהיות ובליל י"ד חל עליו חיוב מצד הבית, תו לא פקע, כדיוק הדבנ"ח בשו"ע אדה"ז בסימן תלו בסכ"א לדיעה השניה. וא"כ חייב להשאיר מקום כדי לקיים מצות תשביתו ובדיקת חמץ. ואולי זה גופא שעושה מצות בדיקת חמץ, מכוון שהמקום שבדק לא יימכר, ובפרט עשרה פתיתים שהמנהג לשורפם בוודאי אין כוונה למוכרם, ועדיין צריך עיון בכ"ז.

ז. ולהעיר ממה שמובא בשו"ע אדה"ז סי' תלג ס"ז, שאם בדק כל חדריו בליל י"ג, צריך הוא לחזור ולבדוק פעם אחרת לפחות חדר אחד בליל י"ד, כיון שבלילה זה חל חיוב הבדיקה על כל ישראל שלא בדקו עדיין, לכן חל החיוב גם על זה שבדק כבר, כדי שלא לחלק בינו ובין כל ישראל, ומובא עוד דעה שם שיש חולקים, לכן בודקים בלא ברכה. ובהוצאה החדשה מדייק שם בהערה ל' בשם 'סגולת אברהם', שתולים א"ז באם בדיקת חמץ הוי חובת הגוף. וצ"ל שגם שם אין הכוונה חובת הגוף על כאו"א, אלא כפי שכתבנו לעיל בס"ד לדבנ"ח שמדייק בשו"ע אדה"ז סי' תלו, שבליל י"ד יש חיוב מיוחד על בעה"ב לבדוק, אבל הכוונה שהחיוב הוא מצד הבית.

וממילא מובן מש"כ אדמו"ר נשי"ד שמצות בדיקת חמץ אינה חובת גברא, כי זה לא חובת גברא על כאו"א מבני הבית, אלא רק על הבעה"ב מצד הבית.

בשו"ע אדמוה"ז (סי' תצד ס"א) כתב, וז"ל: "ביום חמישים לספירת העומר הוא חג השבועות הנקרא עצרת בלשון חכמים, שנאמר תספרו חמשים יום והקרבתם וגו' וקראתם בעצם היום הזה מקרא קודש וגו' ולפי חשבון קביעות החדשים המסור בידינו שחודש ניסן הוא מלא לעולם וחודש אייר הוא חסר לעולם יהיה חג זה בששה בסיון, שהרי ימי הספירה מתחילין מטז' בניסן א"כ טו יום שמטז' עד סוף החודש וכט' יום של אייר וששה ימים בסיון הם חמשים יום, לפיכך אנו אומרים בשבועות זמן מתן תורתנו שבששה בסיון נתנה התורה לישראל.

אבל בזמן שהיו מקדשין החדשים על פי הראיה היה אפשר להיות גם חודש ניסן חסר והיה חג השבועות שהוא יום חמשים לעומר בשבעה בסיון, ואם היה גם חודש אייר מלא היה חג השבועות שהוא יום חמשים לעומר בחמשה בסיון אף שאינו ביום מתן תורה אין בכך כלום שהכתוב לא תלה חג הזה ביום מתן תורה ולא בכמה ימים לחודש רק בחמשים לעומר, אלא שלפי חשבון המסור בידינו לעולם יהיה יום חמישים לעומר בששה בסיון שהוא יום מתן תורה.

ואף שששה בסיון שלנו הוא יום נא' מט"ו בניסן שבו יצאו ישראל ממצרים והתורה נתנה ביום נב' לצאתם ממצרים, שהרי בחמישה בשבת יצאו ממצרים כמו שנתבאר בסי' תל, והתורה נתנה בחודש השלישי ביום השבת שהוא ששה בסיון שחודש ניסן ואייר היו אז שניהם מלאים וכיון שט"ו בניסן היה חמישי בשבת היה יום ראשון של אייר בשבת דהיינו טז' יום לצאתם ממצרים ויום ראשון של סיון היה ביום ב' דהיינו [מ]"ו יום לצאתם ממצרים ושבת הוא ששה בסיון דהיינו נב' יום לצאתם ממצרים שהוא יום נא' לעומר אעפ"כ אנו אומרים זמן מתן תורתנו בחמשים לעומר כיון שהוא לנו בששה בסיון ובששה בסיון נתנה התורה", עכ"ל.

בביאור זה בא רבינו ליישב את תמיהת המ"א (בריש הסימן): "קשה לי האיך אנו אומרים בשבועות יום מתן תורתינו, הלא קיימא לן כר' יוסי דאמר בז' בסיון נתנה תורה". ומביא לזה המ"א הוכחה מסי' תל, דקיי"ל שביום ה' יצאו ישראל ממצרים, וקיי"ל שבשבת ניתנה תורה (שבת פו, ב), הרי שהתורה ניתנה ביום נא לספירה, ומבואר בגמרא (שם פח, א) שזהו דווקא לדעת רבי יוסי שבז' בסיון ניתנה תורה.

במ"א שם מביא ע"ז את התירוץ של העשרה מאמרות, שעיקר הכוונה היא ליום ב' של גלויות, שהוא בז' סיון שבו ניתנה תורה. אמנם בח"י שם (ס"ק א) מבאר את הדוחק שבתירוץ הזה, ולכן כותב שם שהעיקר הוא שבו' סיון ניתנה תורה, ולכן אומרים בחג השבועות זמן מתן תורתינו*.

אלא שבזה עדיין לא תירץ את קושיית המ"א, שהוכיח מסי' תל שאנו פוסקים כרבי יוסי שבז' סיון ניתנה תורה. וע"ז מבאר רבינו, שבאמת קיי"ל כרבנן שבו' סיון ניתנה תורה, אלא "שחודש ניסן ואייר היו אז שניהם מלאים וכיון שט"ו בניסן היה חמישי בשבת . . ושבת הוא ששה בסיון דהיינו נב' יום לצאתם ממצרים שהוא יום נא' לעומר". ואף שמבואר בגמ' (שם פח, רע"א) שלדעת רבנן יצאו בני ישראל ממצרים ביום ו' ערב שבת, ואשר כן תניא בסדר עולם. הנה יש שם בגמרא (פז, ב) עוד אוקימתא (שגם לדעת רבנן יצאו בני ישראל ממצרים ביום ה', אלא) "אמרי לך רבנן אייר דההיא שתא עבורי עברוה". וכאוקימתא זו בדעת רבנן קיי"ל לדעת רבנו, ולכן אין סתירה בין זה דקיי"ל שביום ה' יצאו ממצרים ובין זה שאומרים בחג השבועות זמן מתן תורתינו.

ההוכחה לקשר שבין חג השבועות וזמן מתן תורה מביא המ"א מזה שאומרים בחג השבועות זמן מתן תורתינו. אמנם באמת מבואר קשר זה כבר בברייתא (מגילה לא, א): "בעצרת [קוראים בתורה] בחדש השלישי", ומפרש רש"י שם ד"ה "והאידנא": "דמתן תורה בששי בסיון". וכן נפסק גם בשוע"ר שם ס"ד. ובגמרא (פסחים סח, ב): אמר ר' אלעזר הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם מ"ט יום שניתנה בו תורה הוא, וכן נפסק גם בשוע"ר שם סי"ח.

אמנם עדיין דורש הדבר בירור, שהרי המ"א הביא עוד הוכחה דקיי"ל כרבי יוסי שבז' סיון ניתנה התורה, מהא דקיי"ל ביו"ד (סי' קצו) דבעי לפרושי ו' עונות, ומבואר בגמ' (שבת פו, א) דהיינו דווקא לרבי יוסי שבז' בסיון ניתנה תורה, שהוסיף יום אחד מדעתו, והיו ג' ימי פרישה (ד-ו סיון), משא"כ לרבנן שבו' בסיון ניתנה תורה, לא היו אלא ב' ימי פרישה (ד-ה סיון).

ואף שהרמב"ם (הל' אבות הטומאה פ"ה הי"א) פוסק דסגי בג' עונות פרישה (דהיינו כרבנן), הרי אנן ביו"ד שם קיי"ל ו' עונות כרבי יוסי (סימן זה בשוע"ר לא הגיע לידינו, וראה פס"ד צמח צדק שם סכ"ו). ומתרץ ע"ז המ"א שם, שמה שפוסקים כן ביו"ד הוא רק לחומרא כרבי יוסי, אבל באמת קיי"ל כרבנן שבו' בסיון ניתנה תורה.

וגם לפי מה שמבאר רבנו דקיי"ל "אייר דההיא שתא עבורי עברוה", לא תורצה עדיין קושיה זו, שהרי סוכ"ס לדעת רבנן באו להר סיני ביום ב', והתורה ניתנה ביום ו' סיון, והציווי על הפרישה היתה בד' סיון (והיינו שימי הפרישה הם ד-ה סיון). ועל כרחינו יתרץ רבנו כפי שתירץ המ"א בזה, דלפי מה דקיי"ל אין צריך ו' עונות מעיקרא דדינא, אלא שהוא רק לחומרא כרבי יוסי.

הדברי נחמי' (או"ח עד, א), בהשלמתו לשוע"ר סי' תקפא (קו"א ס"ק א), מביא את הוכחות המ"א דקיי"ל כרבי יוסי שבז' בסיון ניתנה תורה, ונדחק ליישב זה שאנו אומרים בחג השבועות זמן מתן תורתינו. וכתב ע"ז בלקו"ש ח"ג (עמ' 997 הערה 10): דהלכה כחכמים. ודלא כמ"ש בדברי נחמי' שם (ומה שהוכיח שם ממ"ש בסימן תל שישראל יצאו ממצרים בה' בשבת, הרי רבינו הזקן בסימן תצד כתב להדיא, שגם לדעת רבנן היתה יצי"מ בה' שבת, וניסן ואייר דשנה ההיא היו שניהם מלאים...).

אמנם בדברי נחמי' שם הביא עוד הוכחה דקיי"ל כרבי יוסי, וההכרח ליישב גם זאת לדעת רבנו. והיינו הא דקיי"ל (טור ורמ"א סי' קלד, וט"ז שם ס"ק א. וסימן זה בשוע"ר לא הגיע לידינו) שנוהגין להרבות בתחנונים בשני וחמישי, לפי שהם ימי רצון, שארבעים יום של קבלת לוחות אחרונות שהיו ימי רצון עלה משה רבינו ביום ה' וירד ביום ב' (כמבואר במדרש תנחומא, לגירסת התוס' ב"ק פב, א ד"ה כדי, ורוקח סי' רט). ומבואר בתוס' שם כמה אופנים בביאור סדר ימי עליית וירידת משה ג' פעמים לארבעים יום (מחג השבועות ועד יום הכיפורים), לדעת רבי יוסי ולדעת רבנן.

וגם קיי"ל (פרקי דרבי אליעזר פמ"ו. טור ומ"א סי' תקפא ס"ק ב. סימן זה בשוע"ר לא הגיע לידינו) שבר"ח אלול עלה משה למרום לקבל לוחות האחרונות, ולכן התקינו שיהיו תוקעין בשופר מר"ח אלול ועד ר"ה.

והרי אי אפשר שיהיו שני הדברים הללו (שיעלה משה למרום בפעם הג' ביום ה' ר"ח אלול) אלא לדעת רבי יוסי ולא לדעת חכמים. וא"כ גם מכאן יש הוכחה דקיי"ל כרבי יוסי ולא כרבנן.

ותמצית החשבון הוא: הכל מודים שבשבת ניתנה תורה (שבת פו, ב). ולדעת רבי יוסי היה זה בז' סיון, שאז עלה משה למרום, ושהה שם מ' יום, עד שירד בי"ז תמוז ושבר הלוחות (יומא ד, ב). וכיון שעלה ביום השבת הרי שהוא ירד (כעבור מ' יום) ביום החמישי. למחרתו ביום ו' י"ח תמוז שרף משה את העגל ודן את עובדי העגל. למחרתו ביום השבת יט תמוז עלה בשנית למרום, ושהה שם מ' יום, עד יום החמישי אדר"ח אלול (שחודש תמוז היה חסר, וא"כ מי"ט תמוז עד ל' מנ"א הם מ' ימים). באותו יום עלה למרום לקבל את הלוחות האחרונות, דהיינו ביום החמישי אדר"ח אלול, וירד ביום הארבעים. אלול הוא חסר, וכיון שעלה בל' מנ"א א"כ הי' יום הארבעים ביום ב' שהוא יום הכיפורים.

משא"כ לדעת רבנן שבו' סיון ניתנה תורה, מבואר ביומא שם שלא עלה למרום עד למחרתו ביום א' ז' סיון, וירד בי"ז תמוז ושבר הלוחות. וכיון שעלה ביום הראשון הרי שהוא ירד (כעבור מ' יום) ביום הששי. למחרתו ביום השבת י"ח תמוז שרף משה את העגל ודן את עובדי העגל, ובו ביום עלה בשנית למרום, ושהה שם מ' יום, עד יום החמישי כ"ט מנ"א (שאף שחודש תמוז היה חסר, הרי מי"ח תמוז עד כט מנ"א הם מ' ימים). באותו יום עלה למרום לקבל את הלוחות האחרונות, דהיינו ביום החמישי כ"ט מנ"א. מנ"א ואלול היו שניהם חסרים, וא"כ הי' יום הארבעים ביום השני הוא יום הכיפורים.

ומכך מוכיח בדברי נחמי' שם דקי"ל כרבי יוסי. אמנם לדעת רבנו דקיי"ל כרבנן, הנה אף דקיי"ל שיום ה' וב' הם ימי רצון, שארבעים יום של קבלת לוחות אחרונות שהיו ימי רצון עלה משה רבינו ביום ה' וירד ביום ב', מ"מ לא היה זה בר"ח אלול כי אם בכ"ט מנ"א.

ובאמת גם זה מתאים למנהג חב"ד (ראה ספר המנהגים עמ' 53), שמתחילים לתקוע בשופר ביום ב' דר"ח, היינו דלא קיי"ל כפרקי דרבי אליעזר וטור, שמשה עלה בפעם הג' באדר"ח אלול ולכן תוקעים בו בשופר, שהרי כבר נתבאר לעיל שאף לפי רבי יוסי לא היה זה אלא ביום ה' אדר"ח אלול ואילו אנו מתחילים לתקוע בבדר"ח אלול. וא"כ גם מכאן אין לנו הוכחה דקיי"ל כרבי יוסי, כ"א קיי"ל כרבנן שמ"ת היה ביום השבת ו' סיון. עלה למרום בפעם הא' ביום א ז' סיון, בפעם הב' ביום הש"ק י"ח תמוז, ובפעם הג' ביום ה' כט מנ"א.

*) ראה חי' חת"ס ביצה ד, ב (מהדו"ק) בד"ה איתמר. ובנועם ח"ב ע' סו' והלאה, וראה לקו"ש חכ"ג ע' 146 וראה גם רשימות חוברת מה עמ' 12. המערכת.

שו"ע או"ח סי' רמד סעי' ו: "יהודי הקונה מכס, ומשכיר לו אינו-יהודי לקבל מכס בשבת, מותר אם הוא בקבלנות, דהיינו שאומר לו לכשתגבה ק' דינרים אתן לך כך וכך.

"הגה: וכן יכול להשכיר המכס לכל השבתות לא"י, והא"י יקח הריוח של שבתות לעצמו, ולא חיישינן שיאמרו לצורך ישראל הוא עושה, דבמקום פסידא כה"ג לא חששו".

ועיין בשו"ע אדמה"ז סעיף יד: "וכן מותר לו להשכיר לנכרי את המכס שיטול לעצמו מה שיגבה בשבת, הן רב הן מעט, והוא יתן לישראל דבר קצוב, שנמצא שהוא טורח לעצמו ואינו כשלוחו של ישראל. וכשמשכיר המכס לנכרי, וכן כששוכר לו הנכרי בקבלנות, אין חוששין למראית העין, שהרואה יאמר שכיר יום הוא אצלו, לפי שבמקום הפסד גדול לא גזרו על מרה"ע, ואף אם לפעמים הוא הפסד מועט, מ"מ כיון שעל הרוב דרך להיות הפסד גדול במניעת קבלת המכס בשבתות, לא חלקו חכמים והתירו לגמרי גזירה זו של מראית העין במכס, ובכל כיוצא בזה שדרך להיות שם הפסד גדול על הרוב".

והנה הט"ז בס"ק ו' כותב, דהטעם שלא חששו למראית עין הוא משום חשש שמא יעשה איסור גדול מזה, דאדם בהול על ממונו, אבל דעת אדמה"ז שמשמעות לשון הרמ"א הוא שלא גזרו כלל על מראית עין במקום הפסד כזה, עיין בקו"א ס"ק ז.

והנה לפי דעת רבינו שבמקום פסידא כזה לא גזרו כלל על מראית עין, ואין שום צורך להענין של "שמא יעשה איסור גדול", נראה שאפשר שיש מקום להקל במראית עין במקום הפסד אחדות המשפחה, וכדלקמן:

באגרות משה או"ח חלק ב' סי' מ' דן באיסור הכניסה ל"קאנסערוואטיבי" או "ריפארם טעמפעל", במקום שיש באותו בנין חדר מיוחד שבו מתפללים מנין עם מחיצה כשירה. ופוסק שאסור ליכנס להבנין, משום החשש שיאמרו שהוא נכנס להתפלל במקום שאינו כשר.

והנה מפעם לפעם באים לפני בעלי תשובה, שהוריהם תובעים מהם ליכנס ל"טעמפעל" במקום שמתפללים, ע"מ להשתתף בבר מצוה של אחיהם, ולפעמים הבעלי תשובה טוענים, שאם הם לא ילכו בתוך ה"טעמפעל" כדי לשמוע אחיהם האומרים ההפטרה, זה עלול לגרום להרס וסכסוך במשפחה.

והנה לפי דעת אדמה"ז (שלא הלך בשיטת הט"ז), שמתיר מראית עין מפני הפסד מרובה אפילו במקום שאין חוששין שיעשה איסור יותר גדול, א"כ בנידון דידן, שיש חשש של הפסד המשפחה, לכאורה יש מקום לומר שאין חוששין למראית עין.

(ועיין שם בהתשובה, שר' משה ז"ל כותב, שבכלל משמע שספק מראית עין מותר, וא"כ במקרה שאיש ירא אלקים נכנס לטעמפעל כדי להשתתף בבר מצוה של אחיו, לכאורה כל מי שרואהו נכנס לשם יאמר שהוא נכנס לשם כדי להשתתף בהבר מצוה ולא כדי להתפלל שם).

יש לחקור בחיוב כמה מצוות1, אי חיובם כל רגע ורגע, וכמו במזוזה שברור שמי שיש לו בית חייב במזוזה כל רגע, וכל רגע שמסירן מעליו מבטל מצות עשה; או שמצותן רק רגע אחת, ואחרי שקיים המצוה אפי' רגע אחד, נפטר כבר מחיובו.

ולמשל מצות תפילין2 יש לחקור אם חיובה הוא להיות עליו כל היום, או שמצותן רק רגע אחד, ואחר שקיים כבר מצות וקשרתם בתש"י וכן והיו לטוטפת בתש"ר, אפי' לרגע, כבר נפטר מחיובם לכל אותו יום.

ומצינו בזה מחלוקת האחרונים, דהנה הפמ"ג בסי' לז סוסק"ב כתב וז"ל: "באם לא הניח יום א', ביטל מ"ע, ובהניח עליו רגע, קיים המצוה, אבל מצוה מן המובחר להיותן עליו כל היום". וחזר ושנה דבריו בסי' לח בא"א סק"ט וז"ל: "והנחת תפילין כל היום מצוה מן המובחר הוא, ולקיים מ"ע די בפעם אחת ביום". עכ"ל.

ובס' 'פאר המלך' על הרמב"ם הל' תפילין (גרינבערג) פי"ד הכ"ה אות ה', האריך לבאר דכ"ה שיטת כ"ק אדה"ז בשלחנו, ממה שכתב בריש הל' תפלין, וזלה"ק: "ואחר שלבש טלית מצוייצת יניח תפילין מיד . . שכל הקורא ק"ש בלא תפילין, כאילו מעיד עדות שקר על עצמו וכו'". עכלה"ק.

וממה שכתב אדה"ז כאילו מעיד עדות שקר על עצמו, הוכיח הנ"ל כהפמ"ג, דבאמת ליכא חיוב גמור מדאורייתא לקיים התפילין עליו כל היום, רק למצוה מן המובחר, ע"ש3.

נמצא שיש ב' קיומים נפרדים במצות התפילין: א) יש דין הנחת תפילין עליו, וזה מקיים ברגע הראשון שמניחם. ב) יש דין של קיום תפילין עליו מצד קדושת התפילין, וזה למצוה מן המבוחר.

לעומתם כ' הלבוש (סי' לז סעי' ב), דמהא דכתוב וקשרתם אותם וגו', משמע קשירה תמידית, ועוד כתיב והיו לאות על ידך ולזכרון בין עיניך, ואות וזיכרון צריכין להיות תמידין. ע"כ. וכ"ה בב"ח (סי' כה) וז"ל: "דעיקר מצוות תפילין הוא שיהיו מונחין עליו כל היום". ע"כ.

חזינן, דמחולקים הני רבוותא בחיוב מ"ע דתפילין, אי חיובם וקיומם הוא דוקא כל היום - דהיינו כל זמן חיובם, דלילה לאו זמן תפילין הוא, או דברגע הראשון כבר קיים חיובם, וכל שאר הזמן הוא רק למצוה מן המובחר.

והנה כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חל"ט (ואתחנן-ב) מחדש בדעת הרמב"ם (עפ"י דברי הצפע"נ) ששני גדרים הנ"ל במצוות, שחיובם בכל רגע ורגע, או שחיובם הוא רק לרגע אחד ואחרי שמקיים המצוה לא נשאר לו שום חיוב. - נמצאים שניהם יחד במצות תפילין.

דבתש"ר, דחיובם (לדעת הרמב"ם) "להיות" על הראש, הוי קיומם בכל רגע ורגע. ואילו מצות תש"י דמצותם הוא מעשה הקשירה - וקשרתם - קיומם אינו אלא בעת הקשירה, וע"ש באורך.

וי"ל, דיש לחקור כה"ג בכו"כ מצוות4, ונציע עוד לקמן.

וא' הנפק"מ בחקירה דלעיל תהי' במי שקיים מצוה שלא בהידור, אם צריך לחזור ולקיימה בהידור, וכן אם אפשר עוד לברך על עשייתה בהידור עוה"פ. דאי נימא דחיובה הוא כל היום, וכל היום זמנה הוא, שפיר יצטרך לחזור ולקיימה בהידור, ואולי אפי' לברך; אבל אי נימא דאחרי רגע כבר נגמר חיובו, אין שייך לומר דיחזור ויקיימה בהידור, דהא כבר יצא יד"ח, ועאכו"כ שלא לברך עלי' מחשש ברכה לבטלה5.

וכן יש לחקור כה"ג בעוד מצוה מה"ת, והיא מצוות שמחת יו"ט, ושמחת בחגיך, אם המצוה היא שיהי' שמח כל היו"ט כולו; או דסגי במה שהוא שמח רק שעה אחת, ובזה כבר קיים מצוות שמחה.

והנה כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חל"ג בהעלותך-ב מפליא להסביר חילוק יסודי בזה בין הרמב"ם וכ"ק אדה"ז, בפירוש הכתוב ושמחת בחגיך.

דזלה"ק שם בסו"ס ו – "שלהרמב"ם "חגיך" פירושו קרבנך, והיינו שחייבים לשמוח בהבאת קרבן. משא"כ לאדה"ז הפירוש דושמחת בחגיך קאי על זמן החג, שיש חיוב לשמוח במועדים. אלא שהתורה הוסיפה וקבעה שעיקר קיום השמחה בא ע"י אכילת בשר שלמים". עכלה"ק.

נמצא מבואר מזה, דלהרמב"ם קיום חיוב מצות שמחת יו"ט הוא רק לשעה אחת - שעת הבאת הקרבן. משא"כ לאדה"ז חיובו כל זמן החג, אלא שהתורה הוסיפה וקבעה שעיקר קיום השמחה בו ע"י אכילת בשר שלמים. ע"ש שעפי"ז מבאר חילוקי הלשונות שהרמב"ם כתב שהשמחה האמורה כאן היא קרבן שלמים (משמע רק בשעה זו), ואדה"ז כ' והיו אוכלים בשר שלמים לשמחה (שאי"ז מצומצם להקרבן דוקא).

וכמו"כ יש לחקור במצות ברכת כהנים, דדנו בזה הפוסקים, אי סגי בקיום המצוה פעם אחת ביום, וכשחוזר לקיימה פעם שני' הוא רשות, או כל כמה שמקיים הוי מצוה. ובס' 'עיונים בהלכה' ח"ג סי' ד' מביא דברי הלבוש בסי' קכח סעי' ג', דכהן שעלה לדוכן בפעם אחת ביום, שוב א"צ לעלות עוד בו ביום, אפי' אם אומרים לו עלה, שהרי כבר קיים המ"ע ביום זה, מכאן ואילך הרשות בידו אם ירצה יעלה, ואם לאו אינו עולה. ע"כ. וע"ש בלבוש דמחלק בין ברכת כהנים ולולב, דכיון שבירך פעם אחת סגי, לבין תפילין וציצית דמצוותן כל היום, לפי שבברכת כהנים ולולב, בשעה שעושה המצווה, א"א לו לעשות שום דבר אחר - ומתי יעשה צרכיו? אבל בתפילין וציצית אפשר לעשות כל צרכיו בעודן עליו. ע"ש.

ולהעיר דכ"ה דעת כ"ק אדה"ז בזה, דבסי' קכח סעי' א' כתב וזלה"ק: "ומשנשאו כפיהם וברכו פעם אחת ביום, יצאו ידי חובתן מן התורה", ע"כ. ושם בסעי' ד' וזלה"ק: "ואם עלה כבר פעם אחת ביום זה, שוב אינו עובר אפי' אמרו לו עלה, שכבר יצא ידי חובתו מן התורה, ותקנת חכמים שתקנו נשיאת כפים בכל תפלת צבור יכולה להתקיים בכהנים אחרים". עכלה"ק. ולענין ברכה, ממשיך באותו סעי' דיכול לברך אפי' פעם שני' באותו צבור, כשם שיכול לברך על כל שאר תקנות ומצוות דברי סופרים.

ובס' 'עיונים בהלכה' שם הקשה על הלבוש, דמאחר דהמצוה היא רק פעם אחת ביום, למה אם חוזר וכופל המצוה פעם נוספת, מקיים שוב פעם המצוה, ועד שיכול לברך. מאי שנא משופר ולולב דלא שייך לברך?

ומתרץ, דמצות לולב ושופר כיון שהיא גזיה"כ ואין בה סברא, לכן כיון שקיים מצוה פעם אחת, לא שייך לקיימה פעם נוספת. משא"כ ברכת כהנים שענינה לברך ישראל, שפיר נתקיים ענין המצוה.

אך שם בס' 'עיונים בהלכה' מחלק6 בין אותו ציבור (דאינו מברך ואינו עושה מצוה) לציבור אחרינא - דכלפי ציבור זה לא נתקיים מצות ברכת כהנים (ומברך ועושה מצוה). אבל אדה"ז ברור מלולו, דנושא כפיו פעם שני' בברכה אפי' באותו ציבור שכבר נשא כפיו היום, כגון בשחרית ומוסף.

וי"ל בפשטות, עפ"י דברי כ"ק אדה"ז עצמו, דהוא מטעם תקנת חכמים שתהי' נשיאת כפים בתפלה זו. ועל קיום תקנת חכמים שפיר עביד מצוה ושפיר מברך.

אלא שכמובן שא"א לחלק ולומר שבכל המצוות אפשר לחקור אם חיובו רק לרגע א' או לכל היום. (וכמו שמביא כ"ק אדמו"ר בלקו"ש ח"ג עמ' 916 הערה 14 ובלקו"ש ח"ז עמ' 20).

דודאי יש מצוות שברור שחיובם נמשך כל היום, וכמו מצוות ת"ת, ולקיחת ד' מינים להבהמ"ד, דלכולא יומא אתקצאי, או סעודת פורים.

וכן יש מצוות שברור שחיובם הוא רק לרגע שקיימו אותם, וכמו' קריאת המגילה ושאר מצוות פורים. ואולי יש להוסיף מצוות תקיעת שופר, דאחרי שכבר תקע כל הקולות הדרושים, שוב א"א לומר שיש לו חיוב נוסף לשמוע קול שופר באותו יום.

אלא רק במצוות מסוימות - וכדלעיל.

*) לע"נ ידי"נ הרה"ח וכו' הר"ר שלום דוב ע"ה בן יבדלחט"א ר' בנימין שליט"א, יקר באנשים, איש האשכולות, הביא שמחה לרבים. יהא זכרו ברוך.

1) בהבא לקמן יש לחלק כמובן בין כמה סוגי מצוות שא"א להגדירם בהמבואר לקמן, ונצמצם מאמרינו לדוגמאות כעין אלו המבוארות בפנים.

2) וידועים דברי הצפע"נ על הרמב"ם הל' תפילין (פ"ד ה"ד, ובכ"מ) אהא דכתב הרמב"ם בהקדמתו להל' תפילין: א) להיות תפילין על הראש. ב) לקשרם על היד. שיש חילוק בין תש"י לתש"ר, שבתש"ר העיקר הוא שיהא מונח, ובתש"י מעשה הקשירה הוא העיקר. ובשביל זה כתב הרמב"ם "להיות" בנוגע לתש"ר, ו"לקשרם" בנוגע לתש"י, דשם מעשה הקשירה הוא העיקר, ויש להאריך בשיטתו. ובדעת הרמב"ם בכ"ז ראה בס' 'פאר המלך' בארוכה בכ"מ. וכן בס' 'עיונים בהלכה' ח"ג סי' ד'. והנה כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חל"ט ואתחנן ב', מבאר עפ"י דברי הצפע"נ האלו, הא דהקדים הרמב"ם התש"ר לתש"י, ומחלק בהם וכמ"ש לקמן בפנים, וע"ש. וממילא זה שהובא בפנים הדוגמא מתפילין לשני צדדי החקירה, הוא להבהרה בעלמא. ועוד, דמכיון דמחולקים בזה האחרונים הפמ"ג והלבוש, י"ל דאזלי לשיטתייהו בשאר מצוות דומיא לתפילין, ודו"ק. וכן י"ל דביאור כ"ק אדמו"ר הוא רק לשיטת הרמב"ם. ולהעיר שבלקו"ש חל"ט שם אינו מביא דברי הפמ"ג והלבוש בזה.

3) וכ"ה ב'ישועת יעקב' סי' לז, דמקשה דאם מצות תפילין היא מה"ת כל היום, איך עקרוה האידנא שלא ללבוש תפילין כל היום מחשש היסח הדעת או שמא יפיח בהם, ובפרט די"ל דאיסור היסח הדעת הוא רק דרבנן. והרי זה מורה דאין כאן חיוב גמור.

4) וראה בזה מש"כ האבנ"ז בסי' תמח במ"ש השאג"א סי' קג, במי שכבר תקע בר"ה, האם מותר לו לתקוע עוד אח"כ שלא לצורך. ומביא שם ראי' להתיר, ממנהג אנשי ירושלים שנוטלים לולביהם כל היום, אף דאסור בטלטול הוא, ואיך מותר לטלטלו כל היום? אלא דעל כרחך לומר דקצת מצוה יש בו כל היום, וכ"ה בשופר, ע"ש באורך. וכן בשו"ת 'ארץ צבי' ח"ג ב'שיח השדה' שער ברכת ד' סי' ג' - האריך לחדש יסוד, דכל מצוה שיש לה זמן, דבעצם חייב לעשות המצוה כל הזמן. אלא דבזה שעשאה פעם אחת נחשב כאילו עשאה בכל הזמן ויוצא יד"ח. ע"ש.

ועפי"ז יובן מש"כ כ"ק אדמו"ר בלקו"ש ח"ג ע' 916 הערה 14, וזלה"ק: "וע"ד דבלקיחת ד' מינים פעם אחת מקיים חיוב הלקיחה שישנו בכל רגע מהיום, למ"ד דלכולא יומא אתקצאי, ולא רק למצותו, וע"ד חיוב ת"ת שישנו בכל רגע מהיום, אלא שלימודו פ"א שחרית וכו', נמשך גם על רגע זה. משא"כ מצות מקרא מגילה וכו', י"ל דלא נמשך החיוב, וכשקרא את המגילה א' בלילה וא' ביום, כבר יצא ידי חובתו", ע"ש באורך.

נמצא מבואר שיש לכה"פ שני סוגי קיום במצוות: א) מצוות שחיובם נפקע אחרי עשייתם כמו מקרא מגילה. ב) מצוות שחיובם כל רגע מהיום, אבל בעשייתם נמשך הקיום על כל רגעי היום. ויש להאריך.

5) וכמו שכבר האריכו בזה האחרונים, 'בית הלוי' בתשובותיו ח"ב סי' מז, הגרי"ז על הרמב"ם חנוכה פ"ד הל' א', 'כתב סופר' או"ח סי' קלה. יעו"ש. ואולי י"ל, דדעות המתירים לחזור ולברך, הוא רק אם מוסיף בקיום המצוה בפעם השני', ודלא כדמשמע משו"ת אבנ"ז ו'ארץ צבי' הנ"ל, ועצ"ע.

6) וכן מחלק בשו"ת מהר"ם שי"ק סי' נב, דרק היכא דיש ציבור אחרינא מברך ועביד מצוה.

כותב הרמ"א (יו"ד סי' רסה סי"א): "ונוהגין להדר אחר מצוה זו, להיות סנדק לתפוס התינוק למוהלו. ויפה כח הסנדק מכח המוהל להקדימו לקריאת התורה, דכל סנדק הוי כמקטיר קטורת".

ובגליון תתס (עמ' 64 ואילך) דן הרב מרדכי פרקש שיחי' אודות סנדק בברית של מבוגר, כשהנימול שוכב על המיטה והרופאים מסביבו, המוהל עושה את עבודתו הק', ואילו הסנדק עומד על יד או בראש המיטה, מבלי לאחוז בנימול (ויש מרימים את ראש הנימול בשעת הברית). ונשאלת השאלה, האם יש לזה גדר סנדק - הנקרא גם 'בעל ברית' - שהשתתפותו במניין פוטרת את אמירת תחנון, וכן שאר ההלכות המבוארים בשו"ע, וכמו כן הסגולות של הסנדק המבוארות בכו"כ מקומות, האם שייכים לסנדק כזה?

דעתו שם נוטה לומר שאינו נחשב לסנדק, כיון שהוא מסייע שאין בו ממש. ראה שם בארוכה, ומה שהביא משו"ת 'חתם סופר' או"ח (סי' קנח-ט ועוד), ובגליון תתסא הוסיף לבאר בזה.

אמנם מסתבר שאין לדייק בלשונות הפוסקים בענין זה, שכתבו "לתפוס התינוק", "בחיקו" וכיו"ב, שהרי דברו חכמים בהווה, ובזמנם היה דבר שאינו מצוי כלל למול אדם מבוגר.

ולכאורה יש מקום להביא מקור שגם הסנדק הנ"ל יש לו גדר סנדק. וזה לשון 'כללי המילה' לר' יעקב הגוזר1 (עמ' 66)2 תחת הכותרת "טעם המצוה לבעל ברית", נאמר:

"ומנין לו לב"ב שעושה מצוה במה שתופס הנער בחיקו למול? אבל יש ללמוד מממרא, תמצא בב"ר3: למה נקרא שמו ממרא? רבי עזריה בשם רבי יודא אומר: שהמרה פנים4 באברהם, שאמר הקב"ה לאברהם שימול, הלך ונמלך בשלשת אוהביו. ענר אמר לו: כבר אתה זקן בן צ"ט5 ותצ(ט)ער את נפשך. אשכול א"ל: למה אתה הולך ומסריח6 עצמך בין שונאיך. א"ל ממרא: וכי לא עמד לך אלהיך בכבשן האש, ברעבון, במלכים, והדבר הזה שאמר לך למול אין אתה שומע לו? אמר לו הקב"ה: נתת לו עצה למול חייך איני נגלה אל אוהבי אלא בפלטין שלך ואתה תהיה עמו שותף בברית, הה"ד7 וירא אליו ה' באלוני ממרא. מכאן לבעל ברית שזוכה במצות מילה ע"י שנעשה שותף לברית מילה...".

והנה ודאי שממרא לא החזיק את אברהם על ברכו כשנימול, ובכל זאת מציין ר' יעקב הגוזר אותו, ואת שכרו שקיבל, כמקור למעלתו הגדולה של הסנדק. הרי שכל מי שעוזר למצות מילה, הן בגופו והן בעידודו הרי הוא נחשב כסנדק.

ולמה יגרע מי שתורם מכספו הוצאות הברית של המבוגר? לפי האמור ברור שגם הוא נחשב כסנדק עם כל המעלות וכו' הקשורות בזה.

לפי האמור ודאי שגם הרב והשליח ששיכנע את היהודי המבוגר לזה ליכנס בבריתו של אאע"ה הוי כסנדק.

1) אינני יודע באיזה תקופה חי, אבל משמע שהוא מזמן הראשונים.

2) נעתק ב'ספר הברית' של הרב משה בונם פירוטינסקי, נ.י. תשל"ג, עמ' שיא ב'לקוטי הלכות'. להעיר: הספר הזה הנו ליקוט נפלא בכל מה שקשור להלכות המילה, אלא שאינו מסודר כ"כ. רגלים לדבר שרוב ספרי המלקטים על הל' מילה מבוססים עליו.

3) בראשית רבה פמ"ב, ח עם שינויים.

4) "העיז פנים לנגדו והחזיקו למול" (רש"י על המדרש, והועתק גם ב'מתנות כהונה').

5) במדרש: בן ק'. ויותר מדויק כבפנים, שהרי "אברהם בן תשעים ותשע שנה בהמלו" (לך יז, כד).

6) במדרש: ומסיים [כנראה מלשון: סימן].

7) וירא יח, א.

בגליון שיצא לשבת פרשת נשא ה'תשמ"ו [שמג], הבאתי פרש"י בפרשת נשא ד"ה "לפני ה" (ה, יח): "בשער ניקנור הוא שער העזרה המזרחי דרך כף הנכנסים". עכ"ל.

ושאלתי שם, שגם בפסוק (ה, טז) נאמר: "...והעמידה לפני ה", ואם כן למה לא פירש רש"י שם מה שפירש כאן. והשאלה היא עוד יותר: שבספרי מפרש על מה שכתב בפסוק (ה, טז) "לפני ה", בשער ניקנור. ועל מה שנאמר בפסוק (ה, יח): "והעמיד הכהן את האשה לפני ה'", מפרש הספרי: וז"ל: "מקום שמעמידה בתחלה מעמידה בסוף". עכ"ל.

ומפרש שם המלבי"ם בפירושו 'התורה והמצוות' על ספרי וז"ל: "היינו ג"כ בשער ניקנור, רק שהיציאה משם לסבב את הר הבית ליגעה, כדי שתודה". עכ"ל.

לאחרונה ראיתי בפירוש 'דבק טוב' על פרש"י זה, וז"ל: "קשה לרש"י: והלא בזיון גדול כזה היאך עושין במקדש. לכן פירש: בשער ניקנור, והשתא ניחא דפירש רש"י כאן, ולא פירש לעיל (פסוק טז) על "והעמידה לפני ה" - דבכאן הוא בזיון, ולכן כאן דוקא קשה". עכ"ל.

ואולי לפי דבריו יהיה מובן למה פרש"י תיבת "ופרע": "סותר את קליעת שערה כדי לבזותה". שנאמר בכתוב לאחר תיבות "לפני ה'" - קודם תיבות "לפני ה'", מפני שפירושו שמפרש בשער ניקנור מיוסד על זה שיהיה כאן בזיון. ועיין ב'לבוש האורה' שתירץ זה באופן אחר.

אבל יש להעיר קצת על תירוצו של ה'דבק טוב', מפרש"י ד"ה "וגלח הנזיר פתח אהל מועד" (ו, יח): "יכול יגלח בעזרה, הרי זה דרך בזיון וכו'". עכ"ל.

שלפי דבריו, הוה לי' לרש"י לפרש ג"כ בנוגע לסוטה כעין זה, דהיינו: יכול יפרע את ראשה בעזרה (שהרי נאמר "לפני ה'") הרי זה דרך בזיון וכו'. וגם לפי דבריו אינו מובן כ"כ, למה מוסיף רש"י "דרך הנכנסין".

ואולי אפשר לתרץ באופן אחר קצת, דהיינו: שהיות שרש"י פירש בד"ה ופרע: "כדי לבזותה", לכן פרש"י שהיה זה בשער ניקנור דרך הנכנסין, שכל הנכנסים רואין את בזיונה. משא"כ אם לא עשו זה באותו מקום לא הי' בזיון (כ"כ).

רש"י ד"ה "הבמחנים" (במדבר יג, יט) כתב, וז"ל: "תרגומו הבפצחין, כרכין פצוחין ופתוחין מאין חומה". עכ"ל.

הסיבה שנזקק רש"י לתרגום מובנת, מכיון שתיבת "מחנה" לא נמצאת בתורה על עיר בלי חומה, ובויקרא נקראת עיר בלי חומה בתי החצרים, ובנ"ך נקרא פרזים. ולכאורה, אדרבא, מחנה מראה יותר על מסגרת מאשר בלי חומה. ולכן מסתייע מהתרגום שהכוונה (כאן) "הבמחנים" - "כרכין פצוחין ונתוחין מאין חומה".

וזה מובן מתוכן הפסוק, שאם ההיפך מ"במחנים" הוא "במבצרים", ומבצרים היינו כרכים מוקפים ומבוצרים, הרי ש"במחנים" הם כרכים פתוחים (מבלי חומה ומבצר).

ואין לשאול שלכאורה אין פירוש תיבת "במחנים" עיר בלי חומה, אלא עיר בלי חומה נקראת "בתי החצרים או ערי פרזות", שי"ל שכינויים אלו שייכים יותר לגבי עיר עם חומה, הנה בלי חומה נקרא פרוז. אבל כאן עיקר הכוונה ב"במבצרים" אינו רק שיש חומה לעיר, אלא שהחומה עשויה באופן כזה שזה מגן מאויב ומלחמה, הנה ההיפך מזה היא הישיבה במחנים, והיינו במסגרות מסוימות כמו כל עיר, שיש שכונות ורחובות. ומכיון שאין לה חומה, הרי זה כאילו יושבים במחנות. ונמצא שכאן (דווקא) מתאים תיבת "במחנים" (על עיר בלי חומה), ומה שנכתב במחנים ולא במחנות, י"ל שכיון שכתוב ליד זה אם במבצרים כתב גם במחנים.

ויש להוסיף בדרך אפשר, שהסיום שלבמחנים ב"ים" (ולא מחנות ב"ות") מראה בכו"כ מקומות על לשון זכר, כמו רבים (לשון זכר, רבות - לשון נקבה) יחידים (לשון זכר, יחידות - לשון נקבה) וכיו"ב, ולכן נקט כאן "הבמחנים" בסיום של לשון זכר, שזה מתאים עם מה שפירש"י בבראשית (לב, יט) ש"מחנה משמש לשון זכר (ולשון נקבה כו')". - ובפרט כאן שכתוב ליד אם במבצרים, הנה בודאי מתאים שיהא (הבמחנים) לשון זכר.

בפרשת במדבר מסופר שכאשר מנו את כל השבטים בפעם השני', ניתן לכל שבט מנינם למספר המאות בשווה ממש, בלי שום עודף על המניין שבפעם הראשונה בפר' כי תשא. חוץ משבט גד אשר אצלו הסכום העודף מגיע בפרוטרוט למספר חמשים. וזה תמיהה גדולה, שלכאורה איך אפשר דבר כזה, אשר לא נשאר לאף אחד מי"א השבטים עודף מחשבון המאות שלו? ודוחק לומר שזה הי' ע"פ נס, כי לא יעשה הקב"ה ניסא למגנא, ואיזה תועלת יוצא מנס כזה? ולומר שזה נעשה כך ע"פ טבע הוא דבר המבהיל על הרעיון*.

ולכאורה, זוהי קושיא פשוטה מאוד, שמתעוררת לכל אחד ויכולה להתמיה אפילו את ה'בן חמש למקרא', ובמילא היה צריך רש"י לעמוד עלי', וא"כ צריך ביאור למה אינו עומד על קושיא זו?

גם קשה לתרץ שהמנין לא נעשה בדיוק, ז.א. שכל המנינים הם מספרים של ערך להמאה הכי קרובה להמספר המדויק שלו, לדוגמא: אם הי' מותר המספר הקטן ארבעים ותשע, אז הובא אחורה למאה שלפניו, ואם הי' חמשים ואחד - אז הובא קדימה למאה הבא לאחריו. דא"כ קשה למה לא נעשה הסדר הזה גם עם שבט גד? ואפי' אם תאמר שמספר הסכום העודף על בני גד הי' בדיוק חמשים, וא"כ לאיזה מאה נגרור אותו, לא למאה שלפניו, וגם לא למאה שלאחריו, אשר ע"כ נשאר אצלו הסכום של חמשים.

אבל עדיין קשה מרש"י בהתחלת פ' כי תשא (פסוק טז) ד"ה "ונתת אותו על עבודת אהל מועד", רש"י שואל שם: "וא"ת וכי אפשר שבשניהם היו ישראל שוים שש מאות אלף וג' אלפים וחמש מאות וחמשים" וכו', עיי"ש שמאריך בתשובתו. ואם תאמר שהמספר לא הי' מדוייק, כי נגרר למספר המאה שלפניו או שלאחריו, א"כ מה שואל רש"י "וכי אפשר"? הרי בוודאי אפשר! כי ממ"נ המספר לא הי' מדוייק, לא בפקידה הראשונה שהיתה קודם שהוקם המשכן, ולא בפקידדה השני' שהיתה אחרי שהוקם המשכן.

ועוד הפלא ופלא, שהמספר של בני לוי עולה בדיוק לשנים ועשרים אלף, וכאשר בא למספר בכורי בנ"י, אז כבר לא רק שיש עודף של מאות ושל עשיריות, אלא גם יחידות, שנים ועשרים אלף שלשה ושבעים ומאתים, הלא דבר הוא?

ואבקש מהקוראים לעיין בשאלה זו, אולי ימצאו לה תשובה נכונה, וע"פ פשוטו של מקרא, כי הרי לא נמצא ברש"י שעומד על שאלה זו, אולי משום שרש"י סובר שזה כ"כ פשוט שהבן חמש למקרא יבין אותו מעצמו. או אולי ימצאו הקוראים אחד משאר פשטני המקרא שמעורר ע"ז.

במדבר (ו, כד) "יברכך ה' וישמרך", מפרש רש"י על המילה "יברכך": "שיתברכו נכסיך". ועל "וישמרך" מפרש רש"י: "שלא יבואו לך שודדים ליטול ממונך וכו'".

והנה לכאורה למדים מפרש"י שכוונת "וישמרך" היא שהקב"ה שומר את ממונו של אדם, ולא את האדם עצמו, דהרי ממון האדם הוא דבר נפרד מהאדם. ולכן זה ששומר ממונו אינה שמירה על האדם אלא שמירת נכסיו, וא"כ הול"ל "יברכך ה' וישמרנו", או כדומה לזה, שאז יהיה משמע בהדיא שקאי על הממון. ובודאי שכשאדם מאבד ממון, זה נוגע להאדם עצמו כתוצאה, שיש לו צער ועגמת נפש שהיה יכול לקנות דברים עם הממון, אך מ"מ סו"ס הממון הוא דבר נפרד מהאדם, והשמירה היא לא על האדם אלא על ממונו, וא"כ, קשה ד"וישמרך" משמע שקאי על האדם.

ואולי י"ל, דבאמת הממון והאדם הם ענין אחד. דאיתא בתניא (לקוטי אמרים פרק לז) בנוגע למעלת מצוות הצדקה, שכשאדם נותן צדקה, הוא ממש נותן את נפשו להעני.

והפירוש הוא, כי כיון שהאדם עמל ויגע בכל כחותיו ובכל כוחות נפשו כדי להרוויח ממון זה, נמצא שעתה הממון הוא פדיון ותמורה לכל הכחות שנתן. ולכן לכאו' כשאדם נותן את הממון הזה לצדקה, הוא נותן חלק מעצמותו. ולפי"ז שייך להבין כיצד נתינת הצדקה יכולה להיות במקום תענית (כדאיתא באיגרת התשובה), כי שניהם עניין אחד, שנותן מנפשו ולא אוכל או שנותן מנפשו את הכסף שנמצא בו נפשו. ואולי זה הטעם מדוע צדיקים חסים מאד על ממונם, ואפי' על כמה פרוטות (כמו שראינו אצל יעקב שחזר והשאיר את כל משפחותו בשביל לקחת כמה פרוטות ששכח), דפירש רש"י התם, שהטעם שחסים על ממונם הוא כי לא פשטו ידן בגזל. ואפשר שהפירוש בזה הוא, שכיון שלא פשטו ידיהם בגזל, אלא שהם בעצמם טרחו ויגעו בעד הכסף, א"כ כחותיהם ממש נמצאים בהכסף הזה, והוי ממש כחלק מבשרם, ולכן חסים מאד עליו כמו שאדם חס על עצמו. וזה לשון אדמוה"ז: "ואין לך מצווה שנפש החיונית מתלבשת בה כל כך כבמצוות הצדקה, שבכל המצוות אין מתלבש בהן רק כח א' מנפש החיונית בשעת מעשה המצוה לבד, אבל בצדקה שאדם נותן מיגיע כפיו, הרי כל כח נפשו החיונית מלובש בעשיית מלאכתו או עסוק אחר שנשתכר בו מעות אלו, וכשנותן לצדקה הרי כל נפשו החיונית עולה לה'".

אך עדיין צריך ביאור, דהרי בפסוק לא מיירי על כסף שהאדם עמל ויגע בשבילו, אלא בממון שהקב"ה נתן לו במתנה. וא"כ לכאו' נמצא שאין נפש האדם נמצאת בכסף זה, ונמצא שנשאר הכסף כדבר נפרד מהאדם, והדרא הקושיא לדוכתיה, שמה הלשון של "וישמרך" הלא כספו של אדם הוא דבר נפרד מהאדם עצמו.

ועל זה יש לתרץ מהמשך דברי אדמוה"ז שאפי' כסף שיש לאדם שלא ייגע בשבילו ולא טרח בעדו, מ"מ נמצא נפש האדם בכסף. ואם נותנו לצדקה, הוא ממש נותן את כחות נפשו, וזה לשונו "וגם מי שאינו נהנה מיגיעו, מ"מ הואיל ובמעות אלו היה יכול לקנות חיי נפשו החיונית, נותן חיי נפשו לה'". וראינן שכסף הוא נפש האדם מצד שבכח כסף זה יכול לקנות חיי נפשו, ולא נחשב כדבר נפרד מהאדם. ופסוק דידן הוא לכאו' ראי'ה טובה לדבריו, שראינן שהפסוק נוקט לשון של "וישמרך" שקאי על האדם, אע"פ שהפירוש הוא שהקב"ה שומר את כסף האדם, שאפי' לא ייגע בשבילו, כדי להראות שאפי' כסף כזה שניתן לו במתנה, הוא ממש כדבר א' עם נפש האדם.

כך ניתן לפרש גם כן שזוהי כוונת המשנה במס' נדרים (פ"ד, מ"א), שמי שמודר אכילה מהשני, אסור להנודר ליתן על דברים ששוים כסף, (כגון להשאיל לו דברים שהדרך להשכירם בכסף, שנמצא שהמודר הרוויח כסף). ואע"פ שרק מודר באכילה, ולא קבל הנאת אכילה אלא הנאת ממון, פירש הרע"ב, שכיון ש"באותם המעות (שהרוויח המודר מזה שהנודר השאילו דבר שהדרך להשכירו) יכול לקנות אוכל נפש, שפיר נקרא הנאת אכילה. דמהמשנה הזאת חזינן בהדיא שאע"פ שהרוויח ממון בעלמא, מ"מ הממון הזה כבר נחשב כאוכל נפש, אע"פ שעדיין לא השתמש בו לאכול נפש, ועד כדי כך שממש להלכה מי שמודר בהנאת אכילה אינו יכול ליהנות באופן כזה כנ"ל. וזוהי ראיה לדברי אדה"ז, שאפי' מי שלא ייגע בשביל הכסף, לכסף זה יש שם שהוא אוכל נפשו, שמקושר עם עצם האדם כמו אוכל שנעשה כדם ובשרו של האדם.

ב'פירושי סידור התפילה לרוקח' [לרבנו אלעזר ב"ר יהודה מגרמייזא] ח"א (ע' שכד) כתב: "אתה קדוש, דכתיב [ויקרא כ, כו] "כי קדוש אני ה'". ושמך קדשו, דכתיב [ישעיהו (ז, טו] "מרום וקדוש שמו", כי אפילו שמו אסור לומר במקום הטנופת [ברכות כ, א. כד, ב], זהו "אמרות ה' אמרות טהורות" [תהלים יב, ז], שהאמירות שלו אסור להרהר במקום הטנופת. "וקדושים בכל יום יהללוך סלה, ישראל שנקראו קדושים, "קדושים תהיו" [ויקרא יט, ב] "וגוי קדוש" [שמות יט, ו]וכו'". עכ"ל. - וכ"ה בתנחומא (קדושים ה), ובאבודרהם: "וקדושים יהללוך, אלו ישראל".

והנה גבי "ושמך קדוש", כתב בתחילה "כי אפילו שמו אסור לומר במקום הטנופת", ואח"כ אומר "שהאמירות שלו אסור להרהר במקום הטנופת". ולכאורה גבי שמו ג"כ הול"ל שאסור 'להרהר' במקום הטנופת, כמו שאומר אח"כ גבי דברי תורה שאסור 'להרהר', ולא רק 'לומר', דמשמע דגבי שמו אסור רק 'דיבור', אבל 'הרהור' מותר לכאורה.

והנראה בזה לבאר, דמכאן הוכחה למה שדן אאזמו"ר הגאון הי"ד בשו"ת 'משנה שכיר' ח"ב (סי' מז) [ובאו"ח סי' כג], באם מותר להרהר בו יתברך בבית הכסא וז"ל: "בהגהת חכמת שלמה, באו"ח סי' פה [סק"ב], מסתפק אי מותר להרהר בו יתברך בבית הכסא. וכתב, דלכאורה יש ללמוד ק"ו דאסור להרהר במציאתו ויכלתו, ממה דאסור להרהר בדברי תורה, אך לפמ"ש המקובלים דבתפילין דר"ת מותר לשוח בהן שיחת חולין, מכח דקדושים ביותר, ואין דבר טמא נתפס בהן, י"ל מכ"ש בזה, והביא ראיה לזה מש"ס [יומא ז, ב]. עיי"ש.

"ובאמת, מצאתי בנחל אשכול, ה' תפלה סי' יב אות כח, וז"ל, שמעתי מגדול א', בגדולתו של הקב"ה מותר להרהר בביה"כ, וזה כונת המשורר, בשיר היחוד ליום ג', אף כל טינופת לא תטנפך. עכ"ל. ומצאתי בילקוט הגרשוני, או"ח, בקו"א אות כב, שהקשה ע"ז ממנחות מג [ע"ב], מדוד שהיה במרחץ, ונצטער שהיה ערום בלי מצות, ולהנ"ל היה יכול לקיים מ"ע דמציאות השי"ת, והניח בצ"ע. אך מצאתי בלבושי מרדכי, חיו"ד, מהד"ת סי' קעא, שתירץ יפה לקושיא זו, דיש אברים דמתקדשים במחשבה לבד, כמו מח והלב, וישנם אברים דקדושתן תלויין במעשה דוקא, וע"ז אנו מברכין אשר קדשנו במצותיו, ועל אלו אברים נצטער דוד המע"ה, עיי"ש.

"ובאמת כבר קדמם לגדולים אלו, המגיד מישרים בפ' בשלח [מהדורא קמא, ד"ה אור לט"ו בשבט], שכתב בזה"ל, ותמיד תייחד כל מחשבותיך ליראתי ותורתי, ואפילו בעת עומדך במקום מטונף תהרהר בשפלותך ודלותך ואשר הטבתי לך, עכ"ל. ואם מחשב בהטובות שנתן לו הקב"ה, על כרחך הוא מהרהר במציאותו יתברך, עיין אור החיים הק', בפסוק [דברים ח, יח], וזכרת את ד' אלקיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל, דפירש וז"ל, שצריך לתת לבו על טובתו, כי מד' היתה לו, ודבר זה יעירהו תמיד להכיר בוראו והשגחתו עליו, ותחלת תחבולות יצר האדם הוא להשכיחו דבר זה, ודרך זה יכנס לאבדו, ואולי כי לזה סמך מאמר שאחר זה [שם יט], והיה אם שכח תשכח את ד' אלקיך, פירוש אם שכח דבר זה שד' הוא המטיב לך, סופך שתשכח את ד', וסופך ללכת אחרי אלקים אחרים וכו'. הא למדת שהזכירה זו גדר גדול לעבודת ד', ומחסרונה (יורדנו) [ידיחנו] השטן ממדרגה למדרגה למטה ממנה, עכ"ל. הרי דההזכרה מטובות האל יתברך שמו מביא את האדם להכרת בוראו, וכיון דהמגיד אמר להב"י דשרי להרהר במקום מטונף בטובות האל ית"ש, על כרחך דשרי להרהר ממציאותו ית"ש ויתעלה.

"והגאון ר' מאיר אריק ז"ל, בהגהותיו לספר חסידים [נדפס בתוך הגהות מקור חסד], מדייק מלשון ס"ח סי' קנז, שכתב בזה"ל, ללמדך שלא יהא האדם במקום טינופת, ויחשב בד"ת, או יתפלל, או ידבר לחבירו שום דיבור מן הקב"ה, בדברי תורה כתב מחשבה, וגבי הקב"ה כתב דבור, משמע שהרהור מותר מקב"ה, וציין לנחל אשכול הנ"ל. ועיין עוד בספר חסידים סי' תקמ"ה". עכ"ל.

ועי' בקובץ 'צפונות' גליון ט (תשרי תנש"א) ע' כז. ועי' ב'מקור חסד' על 'ספר חסידים' (סי' קנז הנ"ל) שמדייק מעצמו (באות ז) מה שכבר דייק הגאון רבי מאיר אריק הנ"ל. ומביא גם את ה'נחל אשכול' ו'חכמת שלמה' הנ"ל, וע"ש גם מה שהקשה מעצמו מגמרא דמנחות (מג, ב), שכבר קדמו בקושיא זו כנ"ל. וע"ש בסי' תקמה שציין לעיל "דמשמע כי לחשוב מהקב"ה מותר*".

וראה ב'פתחי עולם' ו'מטעמי השלחן' (או"ח סי' פח אות ג) שהביא מה שכתב ה'נחל אשכול': "וזה כוונת המשורר בשיר היחוד ליום ג', אף כל טנופת לא תטנפך" - והקשה ע"ז: "וגם ראייתו אינו מוכרחת, ויותר יש לפרש דקאי על הא דנאמר הלא כה דברי כאש נאום ה', מה אש אינו מקבל טומאה, אף דברי תורה כו' הנאמר בגמרא". עכ"ל.

ונראה דלק"מ, כיון שלא היה כוונת ה'נחל אשכול' להביא ראיה והוכחה מדברי המשורר בשיר היחוד, אלא להיפך, לאחר שהביא את הדין דמותר להרהר מהקב"ה כו', פירש והמתיק ש"זהו [נמי] כוונת המשורר" וכו', ותו לא.

ברם מדברי הרוקח ב'פירושי סידור התפלה' הנ"ל, שפיר יש ראיה והוכחה דהרהור בו יתברך מותר, כיון דגבי 'שמו' אומר רק דאסור 'דיבור' בלבד, אבל 'הרהור' משמע דמותר, משא"כ גבי 'דברי תורה' אומר דאסור כגם 'הרהור', וא"ש [וזה כמו שמדייק הגאון רבי מאיר אריק ז"ל הנ"ל ב'ספר חסידים']. ולפי כל הנ"ל, לא זכיתי להבין הא דאיתא בהתוועדויות תשמ"ג ח"ג (ע' 1600) בשיחת ש"פ נשא: "דובר כמ"פ שכאשר עוסקים בענינים דקים, ועד לדקות שבדקות כו', עלולים לסטות ולבוא למסקנא "פראית". דוגמא לדבר - בעניננו:

"כאשר מדברים אודות ענין הצמצום שלא כפשוטו, היינו, שהקב"ה נמצא בכל מקום ומקום, "מלא כל הארץ כבודו", אפי' במקום האשפה כו' - יכולים להסיק מכך, שכאשר נמצאים במקום שאסור להרהר בו דברי תורה (כמבואר בשו"ע (או"ח רספ"ה] שבבית הכסא יהרהר חשבונותיו כו', כדי שלא יבוא להרהר בדברי תורה, וכמסופר בגמרא (ברכות נח, ב) אודות שמואל שאמר "נהירין לי שבילי דשמיא כשבילי דנהרדעא, ואיתא במדרש (דב"ר פ"ח, ו) שעסק בענינים אלו בשבתו בבית המים כו'), הנה בדברי תורה אסור להרהר, אבל לחשוב אודות "עצמות ומהות" - מותר גם במקום זה, מכיון ששם נמצא "עצמות ומהות", שהרי "מלא כל הארץ כבודו", וא"כ, הרי הוא מתייחד במחשבתו עם "עצמות ומהות"!

"סברא כזו היא סברא "פראית", ולא עלתה על דעת אף א' ובמכ"ש וק"ו: אם אסור לחשוב במקום זה אודות "המחליף פרה בחמור", אף ששניהם (פרה וחמור) יכולים להמצא במקום זה, הרי עאכו"כ שאסור לחשוב אודות "עצמות ומהות"! ואם במקום זה אסור להזכיר ולהרהר אודות שמותיו של הקב"ה, הרי עאכו"כ שאסור להזכיר ולהרהר במקום זה אודות "עצמות ומהות". "אליו ולא למידותיו"!". עכ"ל כ"ק אדמו"ר זי"ע.

ויתכן לחלק בין "תמיד תייחד כל מחשבותיך ליראתי ותורתי", והיינו בהתבוננות חיובית בגדלות ה', שזה באמת אסור במקום מטונף. אבל בענין "אשר הטבתי לך" - שמותר להרהר, ההדגשה היא על הטובות שבבני חייא ומזונא רויחא, שמקבל מאתו יתברך. אבל להתבונן בו יתברך מצד עצמו אסור.

ולפי"ז יתכן ליישב קושיית ה'ילקוט הגרשוני' הנ"ל מגמרא דמנחות, מדוד שהיה במרחץ וכו', דלהנ"ל היה יכול לקיים מ"ע דמציאות השי"ת? דמה שמותר במרחץ להרהר, זהו רק התוצאות שמקבל ממנו יתברך "ואשר הטבתי לך", ובזה לא מקיימים עדיין המ"ע דמציאות השי"ת, דזהו רק כשמתבונן באופן חיובי בגדולתו יתברך, שזה באמת אסור במרחץ, וא"ש. ולפי"ז לא זקוקים לתירוץ ה'לבושי מרדכי' הנ"ל, ולפי"ז ליתא גם מ"ש אאזמו"ר הי"ד: "ויכוון דהמגיד אמר להבית יוסף דשרי להרהר במקום מטונף בטובות הא-ל ית"ש, על כרחך דשרי להרהר ממציאותו ית"ש ויתעלה". דיתכן דרק על הטובות שמקבל מאתו יתברך מבלי להרהר בו באופן חיובי מותר, אבל להרהר ולהתבונן במציאותו עצמו, בודאי שאסור.

בפירוש הרוקח על "וקדושים בכל יום יהללוך סלה", מבאר רק שהכוונה על ישראל שנקראו קדושים, אבל אינו מביא בזה ענין של שלילה כמו שמביא לפני זה גבי "ושמך קדוש", שבמקום הטנופת אסור לומר שמו, ודברי תורה אסור אפילו להרהר.

ויש להוסיף בזה ממ"ש רבנו הזקן באגרת התשובה (פרק ז): "וזהו שאמרו רבותינו ז"ל [ברכות יח, ב] רשעים בחייהם קרויים מתים, כלומר שחייהם נמשכים ממקום המות והטומאה. (וכן מה שכתוב [תהלים קטו, יז] לא המתים יהללו גו', אינו כלועג לרש ח"ו, אלא הכוונה על הרשעים שבחייהם קרויים מתים, שמבלבלים אותם במחשבות זרות בעודם ברשעם ואינם חפצים בתשובה כנודע)". עכ"ל - ועי' בתניא (פרק יז): "ולא דברה תורה במתים, אלו שבחייהם קרויים מתים, כי באמת אי אפשר לרשעים להתחיל לעבוד ה' בלי שיעשו תשובה על העבר תחילה, לשבר הקליפות שהם מסך מבדיל ומחיצה של ברזל המפסקת בינם לאביהם שבשמים". עכ"ל - וכ"ה בפי"ט.

בענין לא בד"ו פסח (יום א' של פסח אינו חל אף פעם בימים ב, ד או ו' בשבוע) יש להעיר ע"ד מ"ש המהרש"א (פסחים קי, א ד"ה "שלום"), וז"ל: "כי סכנות הזוגות לפי שהם כח השניות, וכל שני רע, דלכך לא נאמר כי טוב ביום ב', גם גיהנום נברא ביום ב', וכל הימים שאינן זוגות הם כח הא', והזוגות הם בכח יום ב'. וע"כ ביום ד' "מארת" חסר כתיב (דמשמע מארה, עי' רש"י פ' בראשית), וניתן רשות למזיקין בליל ד', גם ביום ו' נתקלל אדם וארץ". עכ"ל.

והנה ע"פ זה י"ל בדרך אפשר, דהא דהקביעות דליל שימורים אינו חל ביום ב', ד, או ו', הוא מכיון שבימים אלה יש להם כח השניות וזוגות, ולכן הם ימים קשים להיזק, אבל ליל שימורים חל רק בכח הא' כנ"ל*.

*) ראה רשימות חוברת מה עמ' 14, דלא בד"ו פסח לא שמרו בזמן שביהמ"ק הי' קיים. וראה רש"י פסחים נח, ב דהי' בשני. המערכת.

בנוגע לנוסח בברכת אשר גאלנו, כתב אדמוה"ז (סי' תעג, מט) שצ"ל זבחים קודם פסחים, ורק כשחל פסח במוצ"ש יש מדקדקין לומר מן הפסחים ומן הזבחים, וכתב את הטעם ע"ז. ועוד כתב שם וז"ל: "ויש שאין מדקדקין בכך, ואומרים הכל נוסח אחד, שהרי אנו מבקשים שיגיענו ה' למועדים הבאים ששים בעבודתו, ושם נאכל לשנה הבאה כשלא יהיה פסח, כמ"ש מן הזבחים מתחילה, דהיינו מחגיגה שנאכלת בלילה זה, ואח"כ מן הפסחים, ואפי' אם על פי חשבון הקביעות המסור בידינו יהי' פסח הבא במ"ש, מ"מ כשיבנה ביהמ"ק יקדישו ע"פ הראי', ואפשר שלא יהי' במ"ש". עכ"ל.

הנה לכאורה אפשר לתמוה ע"ז, מכיון דכאשר חל פסח במוצ"ש, (ממילא ע"פ חשבון הקביעות האסור בידינו) א"א להיות לשנה הבאה יום א' של פסח במוצ"ש, ולכן יכולים אנו להביא חגיגת י"ד בערב פסח כראוי (ואף שיום ב' אפשר לחול לשנה הבאה, ע"פ הקביעות שלנו, מה בכך, הרי כלנו נהי' בארץ ישראל, ונהי' כולנו חוגגים רק יום א' של יו"ט. ואף אם מאיזה סיבה שתהי', יהי' לעתיד לבוא יו"ט שני, גם עפ"י זה יכול לעשות חגיגת י"ד בע"פ ולאכול אותה בליל א' קודם הקרבן פסח), וא"כ צ"ל מדוע לא תירץ אדמו"ר הזקן עד"ז? ואולי אפשר לומר דלא נחית לפרטים, ותירץ דבר המספיק במעט.

אחרי שבדקתי בעצמי את הפע"ח דפוס קארעץ תקמ"ב ודפוס דובראוונא, עלי לתקן את דברי בגל' תתסא (עמ' 99).

בדפוס קארעץ הנ"ל (שער עולם העשי' פ"ב) נאמר: ומורי זלה"ה בהגיעו לשום פסוק מפסוקי התורה ובתפלה היה קוראם בניגון ובנעימה כפי טעמי הפסוק במקומו ממש.

קטע זה (כלשונו במהדורת תקמ"ב) נעתק גם בפע"ח דפוס דובראוונא.

הקטע הנדפס בפע"ח דפוס דובראוונא אודות הסתלקות הרשב"י בל"ג בעומר (שלדברי אדמו"ר זי"ע אינו מופיע בפע"ח מהדורת קארעץ), אמנם אינו מופיע במהדורת תקמ"ב, אבל מצוי הוא במהדורת תקמ"ה.

חכמים שהשוו את כל מהדורות הפע"ח, הגיעו למסקנה שבדפוס דובראוונא השתמשו בעיקר במהדורת קארעץ תקמ"ה, אך נטלו מעט גם ממהדורת קארעץ תקמ"ב (כגון: שער הנהגת הלימוד). עפ"ז אפשר שיהיו במהדורת תקמ"ב קטעים שלא שולבו במהדורת דובראוונא.

בגליון האחרון - תתסא (עמ' 53), כתב הרב יהושע מונדשיין שי': "איתא בהמשך בשעה שהקדימו תער"ב (ח"א עמ' תקמז-תקמח): וידוע ג"כ שהמחשבה, ובפרט מחשבה פנימיות, בהכרח שיבוא בדבור כו'. וכידוע מהאריז"ל שהראה זה לתלמידיו . . הרי מובן מזה איך שהדבור והמחשבה שייכים זל"ז, עכ"ל.

"וצ"ע לאיזה מעשה "ידוע" מהאריז"ל כוונתו, שבו הראה לתלמידיו שהמחשבה מוכרחת שתבוא בדיבור. ואדרבה, פעמים אין ספור מובא בדא"ח המעשה מהאריז"ל שלא פירש בדיבור את מה שראה בשנתו, "והיינו מפני שראה והשיג בפנימיות התורה שא"א לבוא לידי גילוי כלל בדיבור" (לקו"ת פ' ברכה צה, ב).

"אבל כעין זה מסופר על הבעש"ט שאמר לתלמידיו, שכל אדם החוטא ח"ו חייב לספר זאת בפיו. והראה להם על פלוני שלא נזהר בטהרה, ואח"כ שמעו מאותו אדם שאומר שלא איכפת לו שהכוס אינה טבולה וכו' (בס' 'כל סיפורי בעש"ט' מובא בשם ס' 'נפלאות בעש"ט")". עכ"ל הרב מונדשיין.

ולהעיר גם ממה שכתב בזה ב'פרדס יוסף השלם' ויקרא חלק א (עמ' קעו): "ובמדרש [ויקרא רבה ט, ה] הה"ד [משלי יד, ט] "אוילים יליף אשם", עי' בשפתי צדיקים [פ' שמות נד, ג] הטפש הזה מגיד חובתו בפיו, וכל חטא שעושה אדם בלילה מוכרח להגיד בפיו ביום לפני הבריות מה שעשה, והוא אינו מרגיש בעצמו מה שפיו מעיד עליו.

"פעם אחת נסע הבעש"ט ז"ל עם החברייא שלו, אמר להם דעו שהעגלון בעל נדה, ותמהו ואמרו שלא שמעו ממנו שום רמז, ושמו לבם לשמוע ממנו כל מה שידבר, ובא לאכנסיא ושמעו שאמר לבעל הבית מכור לי יין שרף, ונתן לו, ואמר לו המתן עד שאתן לך כוס אחר, כי זה הכוס לא נטבל, והשיב העגלון מה בכך שלא נטבל, וכששמעו ממנו זאת, ראו כי דבר ה' בפיו אמת". עכ"ל.