1) ועוד יותר יש לחקור כשנפלה חתיכה דאיסור חד בתרי, ואחד מכיר את האיסור, וממילא פשוט שאסור לאכלו, והשני אינו מכירו, ומש"ה מותר לאכלו באם שייכי לומר שלגבי אחד בתרי שזה יונק מגקה"ט, ולגבי השני לא, הא לכאורה דברים אלה לא ניתן להאמר.

(ודא"ג צריך ביאור, בציור הנ"ל, האם יש חיוב ע"ז שמכיר האיסור להודיע לזה שאינו מכירו, (וע"ד השאלה לגבי מי שרואה בחברו שעושה מלאכה בשבת כמתעסק, שנחלקו בזה רע"א והעונג יו"ט). ואולי זה תלוי בכללות השאלה האם נשאר שם של חפצא דאיסורא על החפץ הבטל, דאם נשאר, אזי מאותה סיבה דעדיף שלא יאכלנו ע"י ביטול ויחכה עד למחר (בדבר שיש לו מתירין), כמו"כ עדיף להודיעו. וצ"ב).

2) ולכאורה י"ל, דהנה בביטול יבש ביבש מין במינו (שדוקא אז שייכי לומר דאינו בטל, משום דיש לו מתירין לרוב הראשונים), נחלקו הפוסקים מה דינו, דהמחבר בריש סק"ט הביא ב' דעות: דעה א' דמותר לאדם א' לאכול שלשתם בזא"ז, אבל לא בב"א. ויש מי שאוסר לאדם אחד. והרא"ש פליג וס"ל דאף לאכלם בב"א ע"י אדם א' ג"כ מותר. והיינו שאפילו בכה"ג נתהפך האיסור להיות היתר.

והנה לשיטת הרא"ש דנתהפך להיתר, לכאורה צ"ל דנתהפך החפצא ועכשיו יונק מק"נ (אף דלכאורה לא נתהפך ממש, דהא אם מישהוא יכיר האיסור, הרי חוזר וניעור האיסור). אבל לאידך ב' שיטות שאסור לאדם א' לאוכלן בב"א, ע"כ צ"ל דמכיון שידעינן שיש איסור בתערובת זו, וא"כ כשאוכל חתיכה אי אמרינן שאינו איסור ומשו"ה מותר לאכלו (הרי באמת הי' איסור, אולי ע"ז נאמר מ"ש בתחילת פ"ח בתניא "ועוד זאת במאכלות אסורות כו", דלמה אכלן, אלא שע"פ דין הי' מותר לאכלן מצד ע"א נאמן באיסורין.

א. גרסינן בגמ' פסחים (ד, א) "בעו מיניה מרב נחמן בר יצחק, המשכיר בית לחברו בארבעה עשר [דכבר נפסק בגמ' שהחיוב בדיקה חל על המשכיר], חזקתו בדוק או אין חזקתו בדוק? למאי נ"מ לישייליה [וכמבואר בראשונים כאן, דאפי' את"ל שחזקתו בדוק, מ"מ לא סמכינן אחזקה במקום שיש לברר, וא"כ למאי נפק"מ באם חזקתו בדוק או לא, הרי בין כך ובין כך צריכים לשאול להמשכיר באם בדק או לא]? דליתיה להאי דלשיוליה, לאטרוחי להאי מאי [היינו, דהאיבעיא היא במקרה שהמשכיר לא נמצא לפנינו לשאלו, האם מטריחים השוכר לבדוק, או שאומרים שהבית עומד בחזקת בדוק ע"י המשכיר]"?

"אמר להו רנב"י: תניתוה, הכל נאמנים על ביעור חמץ אפי' נשים אפי' עבדים אפי' קטנים. מ"ט מהימני, לאו משום דחזקתו בדוק! . . וממאי, דילמא שאני הכא משום דקאמרי הני [ולעולם אין חזקתו בדוק]? אטו אמירה דהני מידי מששא אית ביה? [אלא ע"כ דהא דמהימני הוה משום דחזקתו בדוק] וכו'" (כל המוסגר בחצע"ג הוא מהמעתיק, להבנת הענין).

ומבארים התוס', דאע"פ שבהברייתא מפורש שבעינן להנאמנות של הנשים או עבדים כו', וא"כ איך אפשר להוציא מברייתא זו שהבית עומד בחזקת בדוק מצ"ע? אלא "דמיירי כגון שבעה"ב בעיר, אע"ג דחזקתו בדוק, כיון דאיתי' בעיר צריך לישאל הימנו, ולהכי מהני אמירה דהני דלא שאלינן וכו'" (ובהמשך התוס' מבואר שזהו סברא פשוטה - שמספיקה הנאמנות של הנשים כו' במקום הצורך לשאול לבעה"ב כשנמצא בעיר).

והיוצא מזה, שמחד גיסא פשיטא ליה להגמ' (עכ"פ בשלב זה) דנשים כו' אין להן שום נאמנות על גוף הבדיקה ("אטו אמירה דהני מידי מששא אית ביה"), ולאידך פשיטא ליה שכן נאמנין במקום דאיכא חזקה, ורק דלא סמכינן עליה משום דבעה"ב הוא בעיר. וצלה"ב הגדרת הדברים, היינו, מדוע כאן אין להן שום נאמנות, וכאן פשוט שנאמנין? וכן ראיתי שהקשה בס' פנ"י בא"ד על סוגיין. וראה גם מש"כ בזה ה'ראש יוסף', ולא הבנתי תירוצו (שנכתב בקיצור נמרץ, כדרכו).

ב. ואולי יש לבאר הדבר על יסוד ביאור של כ"ק רבינו זי"ע בהלכה אחרת: דעת ר"ש (בר"ה כב, א) שה"אב ובנו וכל הקרובין כשרים לעדות החודש". והוא בניגוד לדעת רבנן עיי"ש.

ומבאר רבינו שיטת ר"ש (לקו"ש חכ"א שיחה ב' לפ' בא) - על יסוד ביאור של אדמו"ר מהר"ש נ"ע - דהנה הענין ד"עדות" אינו רק 'בירור' ע"פ שכל וכיו"ב, אלא הוה דין ועשיית גמר הדבר, והוא מגזה"כ ד"ע"פ שנים עדים יקום דבר". ועד"ז הפסול של "קרובים" בעדות אינו רק כשיש חשש על נאמנותם (ובמילא חסר בהבירור שעל ידם), אלא בכל מקרה, משום שהתוקף דעדות הוא דין וכח מה"ת, והתורה לא נתנה כוח זה לקרובים.

והנה בנוגע לקדה"ח רואים, דעכשיו שאין מקדשין ע"פ הראי', סומכים על החשבון וקובעים עפ"ז ר"ח. ונמצא, דבכדי לקדש החודש אין צריכים התוקף של עדות, ומספיק לזה גם מה שיודעים שיום זה צ"ל ר"ח ע"פ החשבון.

ולכן, סב"ל לר"ש - דאף שהתורה כן הצריכה עדות עבור קדה"ח, מ"מ לא צריכים לה'תוקף' וה'דין' שבעדות, ורק להבירור שיש על ידם. ולכן סב"ל, שגם הפסול של 'קרובים', שאינו אלא פסול וחסרון ב'דין' עדות כנ"ל, אינו שייך בקדה"ח. והרי אין חסרון גם בהנאמנות שלהם (היינו, הבירור שעל ידם) משום שאינם נוגעים בדבר (עיין בהשיחה ובהערות דמבואר שם יותר. וגם מבואר שם דעת רבנן, ואכ"מ).

ונראה, דעד"ז יש לבאר ג"כ הנאמנות של נשים וכיו"ב במקרה של 'חזקה' ובעה"ב נמצא בעיר כו' כנ"ל:

דהנה במקרה זה רואים ג"כ - כמו בקדה"ח - שבאמת אין צריכים להתוקף של 'עד' להגיד לנו שהבית הוא בדוק, דהרי הבית עומד בחזקתו, והרי חזקה זו מספיקה לפטרו מבדיקה באם אין הבעה"ב בעיר. ולכן - י"ל - שגם אשה שאין לה התוקף וה'כח' של עד, נאמנת כאן, משום שלא צריכים לתוקף זה.

ג. ולהבין זה יותר, צריכים לבאר מה דפשיטא ליה להגמ' (בשלב זה של הגמ') דנשים ועבדים כו' אין להם נאמנות לענין בדק"ח, ועד כדי שאלה (ו'קביעה') "אטו אמירה דהני מידי מששא אית ביה"! והרי לכאו', המדובר כאן הוא בענין של איסור והיתר (באם הבית נבדק או לא), והרי קי"ל דע"א נאמן באיסורין, וזה כולל גם אשה. ואדרבא, הרי לדעת הרבה מהראשונים, המקור לנאמנות דע"א באיסורין הוא מ"וספרה לה", שהוא הנאמנות שיש לאשה נדה על הספירה שלה)!?

והתוס' בהמשך הסוגיא (ד"ה "הימנוהו") כתבו "אע"ג דכל דבר שהוא בידם מהימנינן להו לנשים ועבדים, ואפי' מדאו', דמעשים בכל יום שאנו מאמינים לאשה ועבד על השחיטה ועל הניקור . . מ"מ גבי בדק"ח אע"ג דבידם . . לא מהמנינן להו, משום דאיכא טירחא יתירתא, וצריך דקדוק גדול וכו'".

ולכאו' עצ"ע, דהתוס' תירצו מדוע אין כאן הנאמנות מחמת היותו 'בידם' (ולכאו' פירוש התירוץ הוא: דהיות והן עצלניות, וזהו דבר של 'טירחא יתירתא', לכן אין זה נחשב 'בידן'), אמנם בכלל לא הזכירו הא דע"א נאמן באיסורין אשר - כנ"ל - כולל גם אשה, והרי נאמנות זו אינה מחמת הסברא ד'בידו'!?

ונראה דהביאור בזה הוא, דהנה התוס' בריש מס' גיטין (ב, ב ד"ה "עד אחד", ובמהרש"א שם) מבארים, דהא ד"ע"א נאמן באיסורין", הוא (גם כשאינו בידו, אבל) רק היכא דלא איתחזק איסורא. משא"כ היכא דאיתחזק איסורא, לא נאמרה נאמנות זו. אמנם הא ד'בידו' מהני גם היכא דאיתחזק איסורא (ובפשטות הרי הסברא בזה: דהיות דהוי בידו לתקן כו', לכן כבר אין 'חזקת איסור') עיי"ש.

ועפ"ז נראה לומר בעניננו, דלהעיד על בית שנבדק מחמץ, הוא נגד 'איתחזק איסורא', "לפי שכל השנה היה הבית בחזקת שיש בו חמץ" (לשון אדה"ז בשלחנו כאן סי' תלז. ועוד ית'), ומובן א"כ דכל הדין ד"ע"א נאמן באיסורין" לא שייך לעניננו. והסברא לנאמנות היא רק מחמת היותו "בידו" לבדוק. ולזאת מבארים התוס' דבאשה חסרה האי סברא ד"בידו" כנ"ל, ושוב אין לה נאמנות משום דהוה נגד איתחזק איסורא (וכמעט מפורש סברא זו במג"א בסוף הסימן).

[ויסוד גדול לכל זה יש להביא מדברי הש"ך (יו"ד סי' פד סקל"ה), שהביא דעת מהרש"ל שאין הנשים נאמנות בבדיקת מאכלים מחשש תולעים, בבדיקה שיש בה טירחא, דהא עצלניות הן כמבואר בסוגיין לענין בדק"ח. ואח"כ הביא מש"כ הרמ"א (בת"ח) "שאין המנהג כדבריו, רק הנשים בודקות הקטניות והפירות וסמכינן עלייהו . . כיון דלא איתחזק איסורא וכו'". וכן פסק הש"ך.

ולדברינו, מבואר בטוב טעם שיטת הרמ"א (והש"ך) בזה: דהרי כל הסברא ד"עצלניות הן", הוא רק לבאר מדוע אין להן הנאמנות מחמת זה דהוה "בידן". אבל במקרה דלא איתחזק איסורא, לא בעינן בכלל הא ד"בידן", ונאמנין גם בל"ז מחמת הדין דע"א נאמן באיסורין].

ועכ"פ היוצא מכל הנ"ל, דזה שמן הדין לא הי' צ"ל נאמנות לאשה להעיד על בדק"ח, הוא משום שאין לה הכח של עדות נגד איתחזק איסורא, (ולהעיר, שגם לאיש אין כח של עדות נגד איתחזק, ורק שבאיש יש הכח מחמת ה"בידו" שאין להאשה כנ"ל).

ועפ"ז נחזור למה שכתבנו לעיל: דבמה דברים אמורים - שאין לה ה"כח" של עדות נגד איתחזק - במקרה שבעינן ל"כח" זה להוציא מהחזקה - של איסור - הקודמת, משא"כ במקרה שיש "חזקתו בדוק" (ושחזקה זו מספיקה עבור לפטור מבדיקה - בזמן שבעה"ב לא נמצא), אז כבר לא צריכים לכח זה, ושוב נאמנת גם אשה על הבדיקה.

בתניא פרק לז מסביר את תכלית בריאת העולמות שיהי' לעתיד לבוא, וכ"ז "תלוי במעשינו ועבודתינו כל זמן משך הגלות".

ולכאורה לא מובן - אמת שזמן הגלות הוא הרוב של הזמן שעבר מאז מתן תורה, אבל יש הרבה שנים שזה לא גלות, זמני קיום בתי המקדש, וכן מאז יציאת מצרים עד בנין בית המקדש שזה תקופה של 400 שנה, ובס"ה כאלף ושלוש מאות שנה ללא גלות, והגילויים דלעתיד תלויים גם בעבודה של זמנים אלו, ומדוע הל' הוא "זמן הגלות".

ואפשר לתרץ על פי מה שכתוב במאמר "אז ישיר ישראל" ש"פ חו"ב יב תמוז תשל"ה (ע' 418) "וזוהי כללות עבודת האדם בעולם הזה התחתון, במשך שית אלפי שנין דהוי עלמא, ובפרט בזמן הגלות, דכללות עוה"ז לאחרי חטא עץ הדעת הוא בבחי' גלות, ועד לגלות כפשוטו כשהחושך הוא כפול ומכופל".

הרי שהגלות מתחילה מחטא עץ הדעת, וההסבר הוא פשוט - כי הגלות נגרמה מגלות וסילוק השכינה, כמבואר בתניא פרק יז, ובארוכה באגרת התשובה "ובפשעכים שולחה אמכם", והרי ע"י חטא עה"ד נסתלקה השכינה מהארץ לרקיע א', שזה מה שנוגע לנו, ונתערב טוב ברע ואין טוב ללא רע כמבואר באגה"ק סימן יג ואין שלום עד עת קץ, ונגרם כל עבודת הבירורים, הרי מובן שאפשר לומר שמעשינו ועבודתינו בעבודת הבירורים היא על "כל זמן משך הגלות" של השכינה, עד שתחזור לקדמותה ועוד יותר בב"א.

ברמב"ם פ"א מהל' תשובה הל' ב איתא: "אע"פ שהתשובה מכפרת על הכל, ועצמו של יוה"כ מכפר, יש עבירות שהן מתכפרים לשעתן, ויש עבירות שאין מתכפרים אלא לאחר זמן. כיצד, עבר אדם על מצות עשה שאין בה כרת ועשה תשובה, אינו זז משם עד שמוחלין לו, ובאלו נאמר שובו בנים שובבים ארפא משובותיכם". ע"כ.

ובהלכות מעשה הקרבנות פ"ג הל' יד כתב: "ומתודה על חטאת עון חטאת, ועל אשם עון אשם, ועל העולה מתודה עון עשה ועון לא תעשה שניתק לעשה". ובהל' טו ממשיך: "כיצד מתודה: אומר חטאתי עוויתי פשעתי ועשיתי כך וכך וחזרתי בתשובה לפניך וזו כפרתי". ע"כ.

והנה כשמעיינין בב' דברי הרמב"ם אלו, צריכים ביאור מהו גדרו של הקרבן עולה בנוגע לכפרת מצות עשה, דבהל' תשובה משמע שאחר התשובה אין עוד כלום, ואדרבא, עליהם נאמר "ארפא משובותיכם". ובהל' מעה"ק משמע דבעינן קרבן, ועל הקרבן אומרים "וזו כפרתי". והנה, בענין זה מצינן סוגיא בגמרא מס' זבחים דף ז, ב ושם איתא: "ואמר רבא עולה דורון היא. היכי דמי, אי דליכא תשובה וכו', ואי דאיכא תשובה (למה לי עולה), התניא עבר על מצות עשה ושב לא זז משם עד שמוחלין לו, אלא ש"מ דורון הוא . . [וממשיכה הגמ'] תנ"ה א"ר שמעון חטאת למה באה וכו' לפני עולה, לפרקליט שנכנס (לרצות), ריצה פרקליט, נכנס דורון אחריו". ע"כ.

וברש"י שם ביאר ענין זה של "דורון" וז"ל: "אינה באה לכפר על עשה כפרה ממש, אלא אחר שכיפרה התשובה על העשה, היא באה להקבלת פנים כאדם שסרח במלך וריצהו ע"י פרקליטין, וכשבא להקביל פניו מביא דורון בידו". ע"כ.

והנה מדברי רש"י אלו משמע דעולה אינה שייכת לכפרה בכלל, רק התשובה היא המכפרת, והעולה היא רק מתנה למלך להקביל פניו, ונמצא דהעולה אינה שייכת לגדר הכפרה, ורק לאחר הכפרה מביאין דורון להקביל את פניו. ובאמת דברי רש"י מבוארין בגמרא, ורק שמפרש יותר, אבל תוכן הגמרא הוא משמע כדבריו. ובפרט ההכרח שהביא ע"ז דעולה דורון, מהא ד"עבר על מצות עשה ושב אינו זז . . עד שמוחלין לו". עיי"ש.

והאחרונים כבר העירו על סוגיא זו, דמימרא ד"עבר ושב אינו זז וכו'" היא מימרא דר' ישמעאל, והוא גם בעל המימרא של "מתודה עון עשה" על העולה, דמשמע שיש סתירה כמ"ש לעיל.

והי' אפשר לומר, דהא דעולה דורון, היא שיטת רבא בסוגיא הנ"ל דזבחים, אבל לא הכל מודים לו, ולפ"ז הי' אפשר לומר דהרמב"ם אינו סובר כרבא דעולה דורון היא וסובר שהיא באה לכפרה ממש, ובמילא שייך וידוי. ואולי מקורו מב' ברייתות דר' ישמעאל, דמאחר שר' ישמעאל הוא בעל המימרא דב' ברייתות, מוכרח שעולה היא לא דורון. והא גופא עדיין צריך ביאור, איך ב' הברייתות מתאימות, ואיך ילמדם רבא. אבל עכ"פ לא יקשה על הרמב"ם מימרא דרבא.

ואפשר למצוא מקור לשיטה זו, דשיטת רבא אינה מוסכמת לכל, דלעיל דף ו, א, יש איבעיא בגמרא אם עולה מכפרת על עשה שעבר לאחר שהפריש הקרבן לעולה. והצדדים בזה: אם אמרינן דעולה היא כחטאת, ומה חטאת לא מכפרא רק על מה שהיה קודם שהפריש החטאת, כ"כ עולה; או אינו דומה לחטאת, דחטאת שייכא רק על חטא אחד, ועולה שייכת לכמה עשה, וכ"כ יתכפר על עשה שעבר אחר שהפריש הקרבן. וברש"י שם בבאור הצד השני כתב: "שהרי לא חייב הכתוב למביאים שיתחייבו על כל עשה ועשה, אלא דורון בעלמא הוא, וכתיב ונרצה לו, מלמד שנתרצה מכל להקב"ה אלמא כולן נתכפרו" (ועיין שם בב"ח גירסא אחרת ברש"י).

והנה בדברי רש"י אלו רואין שינוי ממה שכתב בדף ז, ב, דשם שולל ענין הכפרה, והכא מפרש ש"כולן נתכפרו". ואפ"ל שכ"ז מוכח מהשקו"ט של הגמרא, דכל השאלה אם מכפרא על עשה שעבר אחר ההפרשה, שייכת רק אם נאמר שהעולה שייכת לענין כפרה. אבל אם נאמר שכל ענין העולה הוא רק מתנה למלך, להקביל פניו, מאי נפק"מ מתי הוא עבר על המצוה, דמאחר שעשה תשובה הוא יכול להביא דורון למלך. דבשלמא אם יש איזה כפרה בהעולה, אז יש לידון עד מתי שייך לעבור ושתהיה כפרה בקרבן זו, וזהו הדיון בהגמרא שם. אבל אם נימא דהיא רק דורון, לכאורה אין מקום לשאלה זו כלל.

ולפ"ז אפ"ל דהרמב"ם סובר דסוגיית הגמ' בדף ו חולקת על שיטת רב בדף ז, ב, והוא פוסק כסתמא דסוגיית הגמרא וכברייתא דרבי ישמעאל. ובזה אתי שפיר מה שהי' נראה קצת סתירה בדברי רש"י בין ב' הסוגיות, דרש"י ג"כ סובר דב' הסוגיות מכחישות זה את זה, וא"כ בדף ו, א כותב שיש כפרה, ובדף ז, ב דמסביר שיטת רבא כותב דאין כפרה.

ועדיין צריכים לבאר, דהרי הגמרא בדף ז הביאה ברייתא לסייע לדברי רבא דעולה דורון היא, ומשו"ה החטאת קודמתו. עיי"ש. וא"כ ק"ק למה דחו דברי הברייתא דר"ש מפני ברייתא דר"י?

ואפ"ל דעצם הברייתא דר"ש אינה סתירה להנ"ל, דיש לחלק בין עולה הבאה אחר החטאת ובין עולה הבאה בעצמה, והוא לפי דברי המג"א בסי' א סק"ח, על הא דפסק המחבר שם בסעי' ה': "טוב לומר וכו' ופרשת עולה ומנחה ושלמים וחטאת ואשם". ע"כ. וכתב המג"א: "נשאלתי למה כתבו הטור והב"י בש"ע לומר עולה כו' חטאת, הלא קיי"ל פ"י דזבחים דחטאת קודם לעולה וכו'. ונ"ל וכו'". עיי"ש.

ותוכן התירוץ הוא, דגם חטאת מכפרת על מצות עשה, כמבואר שם בגמרא דף ז, א, וא"כ כשמביאין חטאת ואח"כ עולה, כבר כיפרה החטאת על מצות עשה, וא"כ העולה היא דורון. אבל שם בשו"ע איירי שאין יודעים אם מחוייבים חטאת, כדמוכח מהל' ז', שלא יאמר יה"ר כאילו הקרבתי חטאת, וא"כ מביא העולה לבדה ואז היא המכפרת על מצות עשה, ומשו"ה יאמר עולה קודם לחטאת. עיי"ש.

ולפי דברי המג"א אלו, י"ל דברייתא דר"ש אינה סתירה לברייתא דר"י, דר"י איירי היכא דמביאים עולה לבדה בלי חטאת, ור"ש איירי כשמביא חטאת עם העולה, ובזה מודה ר"י דעולה הוה דורון. ודוק.

ואחר כ"ז עדיין נשאר לנו לבאר עצם שי' הרמב"ם וברייתות דר"י, דהרי שם מבואר דעבר על מצוות עשה ושב מוחלין לו מיד, וא"כ איך שיייך להתוודות על עון מצות עשה אם כבר עשה תשובה? (ולהעיר, שבלשון הברייתות מעיקרא אינו מוכח מהו לשון הוידוי) ובפרט בלשון הרמב"ם דמוכרח דעדיין זקוק לכפרה בלשון הוידוי. גם צריכין להבין, דלפי דברינו צ"ל דיש נ"מ בין עולה סתם ואותה הבאה אחר החטאת, ולא מצינו זה בפירוש לא בברייתא ולא ברמב"ם.

ועל כל הנ"ל קשה מדברי הרמב"ם עצמם, דבפרק יח מהל' מעה"ק הל' ט' בנוגע לדין דשחוטי חוץ, פוסק הרמב"ם דאין דין שחוטי חוץ על קרבן שמחוסר זמן בבעלים, ופירש הרמב"ם מה זה מחוסר זמן בעלים, וכתב: "וכן מצורע ששחט חטאתו ואשמו בחוץ בתוך ימי הספירה, פטור, שעדיין לא נראו בעלי הקרבנות האלו לכפרה. אבל אם שחטו עולותיהם בחוץ בתוך ימי הספירה, חייבין, שהעולה דורון היא, והחטאת והאשם היא עיקר הכפרה". ע"כ. והיינו שהרמב"ם כותב דאע"פ שהעולה היא חלק מקרבנות המצורע, מ"מ אינה חלק מכפרת המצורע, וכשמקריבין אותה בכל עת, הרי היא דורון. היינו, דמפורש בהרמב"ם דסובר דעולה דורון היא, ואעפ"כ כותב הרמב"ם דמתודה עון עשה ואומר הלשון של וידוי וזו כפרתי. וא"כ עדיין צריכים ביאור בדברי הרמב"ם, ולא מספיק מ"ש שסוגיות חלוקות בזה. ועוד חזון למועד בעזה"י*.

בשוע"ר סי' תקא ס"א: "אין מבקעין עצים מן הקורות העומדות לבנין מפני שהן מוקצה מחמת חסרון כיס שאדם מקפיד עליהן מלהסיקן . . ולא מקורה שנשברה ביו"ט משום דאתמול לא היה יודע שתשבר ולא היה דעתו עליה להיסק ואפילו להמתירין מוקצה ונולד ביו"ט מודים במוקצה גדול כזה דקורה בריאה וחזקה אינה עשויה כלל להשבר".

המקור להלכה זו, שאין מבקעין עצים מן הקורות העומדות לבנין, היא במשנה ביצה לא, א - לפי האוקימתא שבברייתא ובגמרא שם לא, ב. והטעם למוקצה זה, שהוא מחמת חסרון כיס, מבואר בתוס' שם ב, ב ד"ה אין.

גם מקור ההלכה השניה, שאין מבקעין מקורה שנשברה ביו"ט, היא במשנה שם. וגם זה שמבואר כאן שאיסור זה הוא לכל הדעות מבואר בתוס' שם, ובטור ובמ"א סי' תקא ס"ק ב. אמנם טעם איסור זה של קורה שנשברה ביו"ט, שהיא מוקצה גדול כזה שאינה עשויה כלל להשבר, אינו מובן לפום ריהטא, וגם לא מצאנו אותו מפורש בסוגיה הנ"ל.

שהרי כבר מבואר בתחלת הסעיף שהקורה לפני שנשברה היא אסורה מחמת חסרון כיס, ומבואר לעיל סי' שח סכ"ז: "כלים המוקצים מחמת חסרון כיס שנשברו, אע"פ שהשברים אינם מוקצים מחמת חסרון כיס אם נשברו בשבת או ביו"ט, אסור לטלטלם בו ביום, שמתוך שהוקצו מדעת האדם בבין השמשות כשהיה הכלי המוקצה שלם עדיין הוקצו לכל היום כולו". וא"כ מובן הטעם שהקורה שנשברה אסורה בטלטול לדברי הכל, אפילו בלי הוספת הטעם של "מוקצה גדול כזה כו' אינה עשויה כלל להשבר".

ואפשר שדין השני שבסעיף זה, דהיינו קורה שנשברה ביו"ט, מיירי אף בקורות סתם, שאינן אסורים כשהם שלמות מחמת חסרון כיס, ומכל מקום אסורות כשנשברו מטעם האמור כאן. ואולי המקור לטעם זה הוא ברש"י לא, ב ד"ה ולא מן הקורה שנשברה ביו"ט: "ואע"ג דהשתא להסקה קיימא בין השמשות לאו להכי קיימא".

אמנם ברש"י אפשר לפרש, דמיירי הכא בקורה העומדת לבנין שנשברה, שהיא היתה מוקצית בין השמשות. וכן אפשר לפרש בתוס' הנ"ל, שלכן אסורה הקורה שנשברה לדברי הכל. משא"כ בדברי רבנו כאן נראה לכאורה, דמיירי אפילו בסתם קורה שנשברה שאסורה מטעם זה, דאי לאו הכי, היה צריך לאוסרה מטעם האמור לעיל סי' שח סכ"ז, מתוך שהוקצו בבין השמשות הוקצו לכל היום. וא"כ מהו המקור להלכה זו ולטעמה?

והעירני ידידי הרב שמואל ראטה (מח"ס נימוקי יו"ט), שאולי המקור לטעם זה הוא מה שנפסק לעיל סי' תצח סי"ח, לענין בכור שנפל בו מום ביו"ט: "אם עבר וראה המום והתירו, אסור לשחטו ביו"ט מפני שהוא מוקצה. ואפילו להמתירין מוקצה ביו"ט מודים במוקצה גדול כזה, שהרי אתמול ודאי הסיח דעתו ממנו מלאכלו ביו"ט, שלא היה בדעתו כלל שיעשה אדם איסור ויעבור על דברי חכמים שאסרו להתיר בכורות ביו"ט". והרי רואים שהלשון והטעם דומה כאן (בקורה) למ"ש שם (בבכור), ומסתבר שהוא הטעם והוא המקור לאמור כאן.

אמנם גם זה אינו מובן לכאורה, שהרי שם מיירי שהבכור הוא מוקצה בבין השמשות, ולכן הסיח דעתו ממנו מלאכלו ביו"ט, משא"כ כאן, אם נפרש דמיירי בקורה שאינה מוקצה בין השמשות מחמת חסרון כיס, הרי גם אז לא הסיח דעתו מלהסיק בו ביו"ט. ואם נאמר שגם זה מיירי בקורה העומדת לבנין, הרי אז אין צריך כלל להאי טעמא של מוקצה גדול כזה שהסיח דעתו ממנו להסיקה ביו"ט, שהרי אסורה מתוך שהוקצה בבין השמשות, וכמובא לעיל מסי' שח סכ"ז.

ואין להקשות לפי זה גם על דין בכור, מדוע לעיל בסי' תצח זקוקים אנו בבכור לטעם מוקצה גדול כזה, ולא סגי לן בטעם של מתוך שהוקצה בבין השמשות; שהרי שם מיירי שהוקצה בין השמשות מחמת איסור הבא מאליו (איסור בכור), שבזה אמרינן בסי' ש"י ס"ו (בבעלי חיים שנשחטו בשבת לצורך חולה) שלא אמרינן מתוך שהוקצו בבין השמשות הוקצו לכל היום. ולכן הוצרכו לאסור הבכור ביו"ט מטעם מוקצה גדול כזה כו'.

משא"כ כאן בקורה, הרי ממה נפשך, אי מיירי שהיו עומדות לבנין, הרי בזה מבואר לעיל סי' שח סכ"ז שחשוב "הוקצו מדעת האדם בבין השמשות" שהוקצו לכל היום. וכן מבואר לקמן סי' תקיח קו"א ס"ק ב (לענין אוצר) "עיקר הקצאתו אינה אלא מחמת מחשבתו שאין דעתו להסתפק מהן". וא"כ בודאי אמרינן בזה מתוך שהוקצו בביה"ש הוקצו לכל היום, ואיננו זקוקים לטעם של מוקצה גדול כזה כו'. ואם נאמר דמיירי שגם לפני שנשברה לא היתה אסורה מחמת חסרון כיס, והיינו שגם אז לא הוקצתה דעתו לגמרי מלהסיקה ביו"ט, א"כ מדוע נאסרה אחר שנשברה ביו"ט?

ב. אח"כ ממשיך רבנו ומבאר באותו סעיף: "אבל אם היתה רעועה מערב יו"ט וקרובה להשבר, כיון שהיה יודע שתשבר ודעתו עליה להסקה לכן מותר לבקעות ממנה להמתירים נולד ביו"ט, אבל להאוסרים נולד ביו"ט אסור לבקעות ממנה דאתמול היה כלי שלם ראוי למלאכתו דהיינו בנין והיום היא שבר כלי והרי זה נולד ביו"ט, וכבר נתבאר דיש להחמיר בנולד ביו"ט".

הלכה זו, שדין קורה רעועה שנשברה ביו"ט תלויה במחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה לענין נולד, מקורה בגמרא ביצה ב, רע"ב שמשנה זו של קורה שנשברה ביו"ט תלויה במחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה. ומבאר בתוס' שם ד"ה אין, שאם היה הקורה בריאה הרי היא נאסרה לכל הדעות, כמבואר בגמרא ל, ב בסוכה בריאה שנשברה. ומתרץ התוס' דהכא מיירי בקורה רעועה שנשברה, שהואיל ונשברה ביו"ט מסתמא היתה רעועה מאתמול והוי כיושב ומצפה, שמבואר בגמרא (ל, ב) שזה (בסוכה רעועה שנשברה) תלוי במחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה.

אמנם יש חילוק יסודי בין הלכה זו כפי שהיא מבוארת בתוס' שם, ובין הלכה זו כפי שהיא מבוארת בשוע"ר כאן:

דין סוכה רעועה שנפלה ביו"ט מבואר לקמן סי' תקיח ס"כ: "ואפילו אם הסוכה היתה רעועה מערב יו"ט ועומדת ליפול, מכל מקום כיון שבתחלת כניסת יו"ט דהיינו בבין השמשות היה אסור לטלטלן מחמת איסור סתירת בנין, ומתוך שנאסרו בבין השמשות נאסרו לכל היום כולו. ואף המתירים נולד ביו"ט מודים במוקצה מחמת איסור שנדחה בידי אדם בבין השמשות".

משא"כ דין קורה רעועה שנשברה ביו"ט, מבאר רבנו כאן, שלא נאסרה מטעם שנדחה בידי אדם בבין השמשות, ורק מטעם נולד, להאוסרים נולד ביו"ט.

וטעם החילוק ביניהם מובן, שהרי שם בסוכה רעועה נאסרה בבין השמשות מחמת איסור סתירת בנין, משא"כ בקורה רעועה לא נאסרה כלל בבין השמשות, לא מחמת איסור סתירה ולא מחמת חסרון כיס, ולכן לא נאסרה אלא מטעם נולד, להאוסרים נולד ביו"ט.

אמנם עדיין קשה, שהרי כל המקור להלכה זו הוא כאמור לעיל מהתוס' הנ"ל, שמדמה דין קורה רעועה שנשברה ביו"ט לדין סוכה רעועה שנשברה ביו"ט, והיינו ששניהם נאסרו מתוך שהוקצו בבין השמשות, וא"כ איך מחלק ביניהם רבנו וכותב שדין קורה רעועה שנשברה ביו"ט תלויה בדין נולד ביו"ט; ולא כמו דין סוכה רעועה שנפלה ביו"ט!?

ואין להקשות לפי זה, שהרי מבואר בגמרא (ל, ב) שדין סוכה רעועה שנפלה תלוי במחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה בדין מוקצה, ובסי' תקיח ס"כ מבואר שזה אסור לדברי הכל גם בשבת, מתוך שהוקצו בבין השמשות. והביאור בזה הוא, שגם בדין מתוך שהוקצו בבין השמשות הוקצו לכל היום נחלקו רבי שמעון ורבי יהודה, אלא שבזה קיי"ל כרבי יהודה שאסור אף בשבת, וכמבואר לעיל סי' רעט ס"ב לענין מותר השמן, שגם בזה נחלקו רבי שמעון ורבי יהודה בביצה (ל, ב) מאותו טעם, וקיי"ל בזה כרבי יהודה מטעם מתוך שהוקצו בבין השמשות הוקצו לכל היום. וכן הוא גם בענין סוכה רעועה שתלוי במחלוקת הנ"ל.

משא"כ כאן לענין קורה שנשברה, שמבואר בגמרא ביצה ב, רע"ב שתלוי במחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה, ומבואר בתוס' שם ד"ה אין, שתלוי בדין סוכה רעועה, בזה כותב רבנו כאן שלא נאסר אלא להאוסרים נולד ביו"ט. ולכאורה תמוה הדבר, שלומדים הלכה זו מהתוס', ולאו מטעמיה כלל.

הן אמת נכון הדבר, שגם בדין סוכה רעועה דלקמן סי' תקיה ס"כ, מבאר רבנו בסיום הסעיף: "ואפילו אם התנה עליה מערב יו"ט שיהיה מותר לטלטלה לכשתפול ביום טוב אין תנאי זה מועיל כלום דאף שהיה דעתו עליה מערב יום טוב ואין בה משום מוקצה מכל מקום יש בה משום נולד שהרי אתמול היה עליה שם סוכה והיום נקראת שברי עצים ולפיכך אסור לטלטלה להאוסרים נולד ביו"ט". ומבואר בארוכה בקו"א שם ס"ק ה, דהיינו אף לדעת המתירים כשהתנה עליה במותר השמן שבנר, כדלעיל סי' רעט ס"ה, מכל מקום כאן אסור מטעם נולד.

אמנם כאן ברס"י תקא בודאי לא מיירי בהתנה עליה מערב יו"ט, שהרי כאן בקורה אין שום איסור סתירה, ואם התנה עליה מעיו"ט להסקה, הרי אין זה לא מוקצה ולא נולד. וא"כ על כרחינו צריכים לבאר בתוס' הנ"ל שמדמהו לדין סוכה רעועה שנפלה ולא התנה עליה. ואילו כאן מבואר בשוע"ר שאינו דומה לדין סוכה רעועה כלל, כי אם תלוי בדין נולד.

ואף שהלכה זו (שדין קורה רעועה שנשברה תלוי בדין נולד) מבוארת במ"א סי' תקא ס"ק ב; הרי גם על המ"א נשארת אותה קושיה, איך אפשר לפרש הלכה זו שמקורה בתוס' ביצה ב, ב ד"ה אין, ההיפך ממה שמפרש הלכה זו התוס' עצמו, וכנ"ל.

אמנם ביותר קשה קושיה זו על מ"ש רבנו בקו"א סוס"י תצט, להוכיח שגם המחבר ורמ"א פוסקים שנולד אסור ביו"ט: "וכן מוכח בהדיא בסי' . . תק"א ס"א, שהשו"ע פסק להחמיר בנולד ביו"ט ולא חלק עליו רמ"א", והיינו מה שאסרו קורה רעועה שנשברה ביו"ט. ולכאורה מהי הראיה שמביא מסי' תק"א ס"א, שהרי שם יש טעם נוסף לאיסור לדעת התוס' הנ"ל (לא רק מטעם נולד, אלא גם מטעם) שהיה מוקצה בין השמשות מחמת חסרון כיס, ונשאר עליו דין מוקצה לכל השבת, כמו בשמן שנשאר מהנר, שאף בשבת קיי"ל (ברס"י רעט) שכיון שהוקצה לביה"ש הוקצה לכל היום. וא"כ מהי ההוכחה שהמחבר ורמ"א סוברים שנולד אסור ביו"ט, הרי אפשר לומר שהם אוסרים מטעם האמור בתוס' שם.

ומחמת כל האמור לעיל, צריך לומר שרבנו (והמ"א) מפרשים כן גם בדברי התוס' הנ"ל, שאינו אוסר קורה שנשברה ביו"ט מתוך שהוקצה בביה"ש, אלא מטעם נולד. ואף שהתוס' לומד הלכה זו מדין סוכה רעועה שנשברה ביו"ט, ושם מבואר שנאסר מתוך שהוקצה בביה"ש, מ"מ אין הכוונה שדומות שתי ההלכות ממש (שהרי כאן בקורה רעועה בודאי אינה אסורה בבין השמשות מטעם סתירה, וגם לא מטעם חסרון כיס, וכלשון התוס' שם "והוי כיושב ומצפה מתי תישבר קורתו ותהיה ראויה להסקה", וא"כ בודאי אין דעת התוס' לומר שאסור להסיק בה מטעם חסרון כיס). אלא בודאי צריך לומר שהתוס' מדמה אותה לדין סוכה רעועה רק לסימנא בעלמא, אבל עיקר טעם האיסור הוא שאחר שנשברה יש לה דין נולד. ולכן מבואר בגמ' שם (ב, ב) שדין זה תלוי במחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה. ובזה קיי"ל שבשבת נולד מותר כרבי שמעון, וביו"ט נולד אסור כרבי יהודה.

ולפי זה יוצא אם כן, שדין קורה רעועה שנשברה ביו"ט, הנה כל זמן שלא נשברה מותר לטלטלה להסקה, ואחר שנשברה יש לה דין נולד כדין כלי שנשבר. ואף שגם קודם שנשברה היה יושב ומצפה, ולא היה לו דין כלי ממש, מ"מ דומה דינו למה שמבואר לקמן סי' תקא סט"ו: "כלי שנשבר מערב יו"ט . . אם יש עליו תאר כלי ונשבר ביו"ט אסור להסיקו ביו"ט מפני שהוא נולד". והיינו אף שכבר נשבר קצת בערב יו"ט, מכל מקום, כל זמן שיש עליו עדיין תאר כלי, יש לו עדיין תורת כלי, וכשנשבר לגמרי ביו"ט אסור מפני שהוא נולד בשבירתו זו, שנתבטל ממנו לגמרי תורת כלי. וכך הוא גם כאן בקורה רעועה, שכל זמן שלא נשברה לגמרי יש לה עדיין תורת כלי ומותרת בטלטול, וכשנשברה לגמרי אסורה מטעם נולד, להאוסרים נולד ביו"ט.

נהוג בכתובות כשכותבים שמות החתן כלה, כותבים גם כן שם אביהם. ונשאלת השאלה בחתן כלה שהאב הוא גוי איך לנהוג בכתיבת השם.

א) בשו"ע אהע"ז הל' גיטין סי' קכט ס"י כותב המחבר: "אם לא הזכיר שם אבי האיש או שם אבי האשה כשר, ולפיכך גר או שתוקי או אסופי אין כותבין אלא שמותיהם בלבד".

וב'דגול מרבבה' (לה'נודע ביהודה') מציין לעיין לקמן סעי' כא, ששם כותב המחבר "בגט גר כותב פלוני בן אברהם אבינו". וממשיך: "ולענ"ד היה נראה לכתוב שם אמו כדאשכחן רב מרי בר רחל". וכוונתו לדברי הגמרא (בבא בתרא קמט, א) "דאיסור גיורא הוה ליה תריסר אלפי זוזי בי רבא, רב מרי בריה הורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה הואי". וברש"י מפרש "איסור גיורא שבא על רחל בת מר שמואל קודם שנתגייר ונתעברה הימנו בגיות את רב מרי בר רחל, ובתוך כך נתגייר ואח"כ נולד רב מרי, והוה ליה הורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה. והיא מבנות שמואל שנשבו כדאיתא בכתובות" (דף כג, א).

לפי דברי הגמ' רואים דאפשר להיקראות בשם האם, א"כ מקשה הדגו"מ גם בשתוקי או אסופי שיכתבו את שם האם, ולא את שמותם בלבד.

ומתרץ: "ואפשר דשאני התם שבשעה שנתעברה היה איסר גוי, א"כ אינו אביו כלל, ולא היה לרב מרי שום אב, אבל שתוקי יש לו אב, אלא שאין אנו יודעים מה שמו, לכן אין לכתוב שם אמו".

נלמד מזה, דבנדו"ד אכן יכתבו שם האם, ועוד יותר מוכח כן מדברי ה'חתם סופר' (שו"ת אבהע"ז ח"ב סי' נא) שהביא דברי ה'גט פשוט' שיכתבו בשתוקי שם אמו, לאחר מקשה החת"ס על הדגו"מ: "ואנא לא ידענא מה חטא יש אם מסמן עצמו בשם אמו, אע"פ שיש לו אב?! - רק אנו צריכים לחפש ולמצוא היכן נקרא אדם בן אמו, וכיון שמצינו רב מרי בר רחל, א"כ מה חסר אם השתוקי ייחס עצמו אחר אמו. ועוד, הלא מצינו יואב בן צרוי' בת ישי אבי דוד, ר"ש בן פזי בת ר' חייא, אבא שאול בן אמא מרים, אבשלום בן מעכה, אדוני' בן חגית, שפטיה בן אביטול, ע"כ לפע"ד מהיות טוב לכתוב בשתוקי פלוני בן פלונית כדי שיהי' מסומן דאל"ה כמה יצחק איכא בשוקא".

וממשיך: "אע"ג די"ל עכשיו שנוהגים להזכיר שם אבות בגיטין, ואם לא נזכר נודע שהוא שתוקי, וכיון דליכא בעיר הזה שום שתוקי אחר ששמו כך, ה"ל שפיר מוכח מתוכו וליכא נמי לעז, מ"מ מהיות טוב לשמוע לדברי הגאון 'גט פשוט' לכתוב שם אמו וארוך". עכ"ל. נראה מזה שדעת החת"ס ג"כ דבנידון שלנו פשוט שיכתבו שם האם. וכ"כ ב'טיב גיטין' (קונטרס אחרון לס"ג ס"ק כז) לאחרי שגם הוא חולק על הדגו"מ לענין שתוקי כותב - ועכ"פ בהך דינא דהכא דהוא נכרי ואמו ישראלית, ודאי שיש לכתוב שם אמו, וכנראה ג"כ מדברי הגאון ז"ל [הדגו"מ]. עיי"ש.

וכן נראה שהוא דעת ר' משה פיינשטיין ז"ל, דבשו"ת 'אגרות משה' (יו"ד ח"ג סי' קו) כותב באסופי ושתוקי שלא ידוע שם אביהם בכתובה, שיכתבו רק שמותיהם לבד, ובנוסף לדברי הדגו"מ דלעיל כותב עוד טעם: "אבל הא כשיכתבו אותו על שם אמו, הרי יאמרו שהוא בן ישראלית מנכרי שאין לו אב לפי הדין. וכדאשכחן בגמ' ב"מ עג, ב, וברש"י ד"ה "רב מרי", דרב מרי בר רחל שנקרא בשביל זה על שם אמו, שהוא [הבן ישראלית מהנכרי] כשר לקהל ואף לכהונה . . ויבא מזה מכשול שיכשירו גם את השתוקי והאסופי לקהל וגם לכהונה. ולכן אין לכתוב על שתוקי ואסופי אלא שמותיהן בלבד, כמפורש בשו"ע בגיטין וה"ה בכתובה". ועיי"ש.

הרי אף שלגבי שתוקי חולק האג"מ על הפוסקים דלעיל, וסבירא ליה שיכתבו רק שמו לבד, אבל לגבי דין ישראל מנכרי גם דעתו שיכתבו שם האם, ואדרבה זהו עיקר טעמו שלא לכתוב כן בשתוקי וכנ"ל. וכן פסק בשו"ת ציץ אליעזר ח"ד סימן ט. וב'אוצר הפוסקים' (אבהע"ז קיח הל' כתובות נוסח הכתובה ס"ק קכט) הביא מכו"כ פוסקים אחרונים דבכתובת מי שאביה גוי ואמא ישראלית יכתבו שם האם.

ב) שמעתי מא' הרבנים שפסק בנידון כעין שלנו, שיכתוב שם החתן בן אבי אמו הישראלית, ונציין מה שצל"ע באופן זה.

דין זה דאבי אמו מצינו ברמ"א הל' קריאת ס"ת (סי' קלט ס"ג), שכותב: "ואסופי ושתוקי קרוין אותו בשם אבי אמו. ואם אינו יודע, קורין אותו בשם אברהם כמו לגר". ואולי מזה רצה ללמוד, דכשם שבאסופי קורין אותו לתורה בשם אבי אמו, כמו"כ בכתיבת השם בכתובה יכתבו שם אבי האם.

אבל מהפוסקים אינו נראה כן, דהנה הט"ז (שם סק"א) כותב: "לענ"ד שאין זה נכון, דשמא יבא לגרש אשתו ויכתוב כן אנא פב"פ שהוא אבי אמו, ובאמת אין נקרא בנו כי למשפחותם לבית אבותם כתיב, נמצא הגט פסול. ע"כ קורין אותו בשם בן אברהם כמ"ש אח"כ, וזה ודאי אין בו פסול, כי הכל בניו של אברהם דכתיב אב המון גויים. כנ"ל ברור". וכן כותב ה'פרי מגדים' ('משבצות זהב' שם סק"א): "משא"כ אבי אמו פסול הוא, דאינו בן כלל, כי למשפחותם לבית אבותם כתיב".

וב'משנה ברורה' (שם סק"י) הביא מה'חיי אדם' "שזהו יותר נכון" לקוראו בשם בן אברהם. ואף להרמ"א עצמו ביארו הפוסקים שסובר שלא יטעו מעלי' לתורה לכתיבת השם בגט, רק יידעו לחלק. כן ביאר באלי' רבא סק"ד, וכן בערוך השולחן כתב דהרמ"א לא חשש לזה, "דהרב חוקר בשעת הגט". וכן האריך לבאר מכו"כ מקורות בשו"ת 'ציץ אליעזר' ח"ה סי' ו', והניף ידו שנית בח"ו סי' מא. עכ"פ מבואר מכל מקורות אלו שאין לכתוב גט וכן בכתובה שם אבי האם, וכנ"ל. אף שבדיעבד אם כתב שם אבי האם, מצינו לגבי גט שאם כתבו בשם אבי אביו כשר משום חשש עיגון אפי' לא ניתן הגט עדיין, עיין 'בית שמואל' סי' קכט ס"ק יט ובט"ז ס"ק טו.

עוד שמעתי מא' שראה אצל הרז"ש דווארקין ע"ה כתובה שכתב לחתונה כעין נידון דידן. וכתב שם האם בן אביה הישראל, היינו ששילש השם. וצל"ע המקור.

בגליון תתסב (עמ' 68 ואילך), כתב הר"ב אבערלאנדער שיחי' לבאר דגם סנדק בברית של מבוגר יש לו כל המעלות והזכויות של סנדק, והביא מ'כללי המילה לר' יעקב הגוזר, ע"ש. אך עדיין לא העלה ארוכה בדברי ר"י הגוזר - שהרי התינח אם אכן מסייע בכספו לברי"מ, שאז יש מקום לסברא שאולי נחשב כמסייע וסנדק.

אבל מה נענה אודות מי שמכבדים אותו בכיבוד זה, מבלי שיתן כסף עבור הענין, או כאשר הכסף שנותן אין לו שייכות לאפשר הברית מילה, אלא המוסד עושה בכסף זה פעולות חשובות אחרות בהפצת היהדות וכיו"ב. האם גם במקרים שכאלו, שרבו עד למאד, נחשב כסנדק או שלא?

כתב אדמו"ר הזקן בהלכות נט"י סי' קנה ס"ג: "אם אוכל דבר שטיבולו במשקה . . צריך ליטול ידיו תחילה . . ואפי' אין מטבל אלא ראש הירק ואין ידיו נוגעות במשקה כלל, גזירה שמא יגעו בו".

והנה מקור דין זה כפי שצויין במהדורה החדשה הערה מט, הוא מגמרא פסחים קטו, ב ומהבית יוסף. אבל כד דייקת שפיר בלשונו הזהב, נראה שאדמו"ר הזקן מוסיף כאן חידוש בדברי הב"י.

דהנה ז"ל הב"י בד"ה "בפרק": "בפרק ערבי פסחים (קטו, ב) על הא דאמרינן על דבר שטיבולו במשקה צריך נטילת ידים אמר רב פפא ש"מ האי חסא צריך לשקועיה, כלומר בחרוסת, משום קפא, דאי סלקא דעתך לא צריך לשקועיה, נטילת ידים למה לי. ודלמא לעולם אימא לך לא צריך לשקועיה, וקפא מרוחא מיית, אלא למה לי נט"י, דילמא משקעו ליה. ונראה שיש ללמוד מכאן, שאע"פ שאינו מטבל אלא ראש הפרי או הירק, שנמצא שאין המשקה נוגע כלל בידים, עם כל זה צריך נטילת ידים". עכ"ל.

וכן כתב המחבר בשו"ע שם סעי' ד': "ואפי' אין ידו נוגע כלל במקום המשקה, צריך נטילה". ומוסיף הרמ"א: "ואפי' אינו מטבל רק ראש הירק או הפרי, אפי' הכי יטול".

הרי שהגזירה היא שמא יבוא לשקועיה כוליה, ולא שמא יגעו בו. ובפרט שגזירה זו (שמא יבוא ליגע בו) הוא יסוד לשאר הסעיף אודות אכילה בכף וכו', עיי"ש.

ואף שי"ל שהמקור הוא מהלשון בשו"ע "אין ידו נוגע בהמשקה", אעפ"כ יש לעיין למה משנה אדה"ז הגזירה.

וי"ל שבזה מתרץ אדה"ז קושיית הט"ז על הב"י. דהנה בס"ק ז' מקשה הט"ז על לשון הב"י "ויש ללמוד מכאן", "ואיני יודע מה לימוד שייך כאן, דזהו דין הגמרא ממש".

וה'פרי מגדים' מתרץ (בתירוץ הב'): "דשם חששו דיבוא לשקועיה כוליה, כדי שימות הקפא, משא"כ בעלמא אין חשש". וביאור תירוצו: דיש מקום ללמוד שבהמקרה של הגמרא (מרור) שיש ענין לטבול המרור, שם יש לחשוש שמא יטבול כולו, משא"כ בשאר דברים אין לחשוש שיבוא לשקועיה כולי', ולכן אין לנו לגזור עליו ליטול ידיו אם אינו טובל כולו במשקה.

וזה בא הב"י ללמדנו, שעיקר הגזירה בגמרא אינו "שמא יבוא לשקועיה", אלא הפועל יוצא מזה, שעי"ז יבוא לנגוע בו, ולכן שיייך גזירה זו גם בכל דבר כשטובל ראש הירק.

וי"ל שזוהי גם הסיבה שאדמו"ר הזקן כותב "שמא יגע בו", וכנ"ל שזהו עיקר הגזירה להב"י.

ראיתי בגליון האחרון - תתסג (עמ' 37), מה שהקשה הרי"ל אלטיין שי' אמ"ש באג"ק חי"ד ע' עג: "דאפשר דתפילה עצמה אפי' תהי' רשות, ובכ"ז כשמתפלל לפני ממה"מ הקב"ה, יונחו עליו כמה גדרים ואפי' מן התורה, גדרים הקשורים והנוגעים בכבוד המקום כו'". ע"כ.

והעיר הרב הנ"ל מפסקי דינים להצ"צ, שהקשה על שיטת הרמב"ם דתפלה היא מדרבנן מהא דילפי' (ברכות י, ב) מקרא דלא תאכלו על הדם, דאסור לאכול קודם שיתפלל, ואם התפלה אינה מדאורייתא כלל, איך שייך ללמוד איסור אכילה קודם התפילה מקרא.

ולכאורה מה קשיא לי' להצ"צ, הרי י"ל דהגם דתפלה היא רק מדרבנן, מ"מ יש גדרים הקשורים באופן התפילה שהם מן התורה מפני כבוד המקום.

ולא הבנתי קושייתו, דהרי הדין דאסור לאכול לפני התפילה, אינו דין דאסור להתפלל אחרי האכילה, אלא ההיפוך, שהיות שיש עליו חיוב להתפלל, ובמקום להתפלל הוא נותן דין קדימה לאכילה, הרי זה נחשב לאותי השלכת אחרי גיאך, כמבואר בגמרא שם. אך אילו יצוייר דתפלה היא רשות, ואין עליו חובה להתפלל כלל, א"כ אינו פוגע בכבוד המקום בזה שאוכל, שהרי אין זה קדימה, ולא שייך ע"ז גדר של "לפני" התפילה, כי אין עליו חיוב כלל להתפלל.

הגע בעצמך, אילו יצוייר דתפלה הוה רשות בעלמא, והשכים בבוקר ואכל סעודה כסעודת שלמה בשעתו, האם נאמר שאם החליט אח"כ להתפלל, יחול עליו איסור שלא יתפלל אחר סעודתו?! אתמהה!

ואפי' יצוייר שהחליט להתפלל עוד לפני הסעודה, האם נאמר שאסור לו לאכול עכשיו מכיון שהחליט להתפלל, והרי יש לו הברירה לא להתפלל?

ומ"ש באג"ק הנ"ל בנוגע לגדרים של תורה בסדר התפלה, הוא בנוגע לשכור המתפלל, שיכול להיות ע"ז איסור אפי' אם הי' תפלה רשות ולא חובה. כי כשמתפלל מתוך שכרות, הרי הוא פוגע בכבודו של זה שעומד לפניו.

כתבתי כ"ז מקופיא. והספרים שצויינו ע"י המערכת שם בשוה"ג אינם תח"י. ואולי העירו בזה*.

*) גם בדין שיכור אינו עובר מדאורייתא אם נשתכר והגיע זמן תפלה, אלא רק כשהוא באופן דבזיון וגידוף כמבואר באגרת ד' תתעח שם. וגם הכא אם רוצה להתפלל ואוכל מקודם במזיד, ה"ז היפוך דיראת ה'. וכמ"ש הגרי"פ מע' ב (דף ע סע"א) ע"ש. המערכת.

בגליון האחרון - תתסג (עמ' 83 ואילך), כותב הרי"ל אלטיין בנוגע לשאלה שנתעוררה אצלו בעת חגיגת בר מצוה של בנו, שחלה ביום ראשון ט"ז אייר, מה הדין לגבי חיוב הבדלה במוצאי שבת קודש להנך דעות שהבדלה הוא מן התורה, דהיות שבשבת קודש עדיין קטן הוא ואינו חייב במצות שבת אלא מטעם חינוך, האם חייב הוא בהבדלה במוצאי שבת קודש. עיין שם.

וחשבתי אולי יש לי לפתור שאלה זו בדידי הווא עובדא: דבתחילת שנת תשכ"ד שאלתי את הרבי על אח שלי שנעשה בר מצוה ביום ב' דחג הסוכות, והוא נמצא בארץ ישראל שאין שם יו"ט שני, מה דינו לגבי ברכת שהחיינו,

דבהתוועדות אחרון של פסח תשכ"ג דיבר הרבי בנוגע לברכת שהחיינו על החג, ודן האם החיוב בברכת שהחיינו הוא על כל שבעת ימי החג, ואם מברך ביום ראשון של חג פוטר שאר הימים; או דהחיוב הוא על יום ראשון דחג בלבד, ושאר ימי החג הם תשלומים דראשון. ובא לידי מסקנא שהחיוב הוא על כל ימי החג. ושאלתי את הרבי אם נכון הוא, כיון שברצוני להודיע למשפחתי בארץ (ז.א. שהוא יברך ביום שני עוד פעם ברכת שהחיינו על החג, כיון שביום א' דחג היה לפני בר מצוה).

ע"ז ענה הרבי: "בכלל שאלה לרב". [כנראה מדין ספה"ע שקטן שהגדיל מברך - אצ"ל] *.

(היינו: שכמו שקטן שהגדיל באמצע ספירת העומר ממשיך לברך אח"כ, אפי' שהספירה שספר היתה לפני בר מצוה. כמו"כ כיון שבירך שהחיינו ביום א' דחג לפני בר מצוה, אין צריך לברך ביום שני). עד כאן בנוגע למענה של הרבי.

ולכאורה כמו"כ יכולים אנו לבאר בנוגע לשבת, דכיון ששמר שבת מטעם חינוך בהיותו קטן, ובמוצאי שבת נתגדל, מחויב הוא כמו כל גדול בהבדלה.

אולי יש לבאר דבמצוות ישנם שני דברים: (א) ציווי התורה לשמור שבת ויו"ט, (ב) והאדם שמצווה לעשות את מצוות התורה. ובזה יש חילוק עיקרי בין לגר שנתגייר לקטן שנתגדל:

גר קודם שנתגייר, אינו שייך בכלל לכל ענין מצוות התורה; משא"כ קטן לפני בר מצוה, אינו בר חיובא רק מצד היותו קטן, על דרך ארי' הוא דרביע עלי' ואינו שייך לחייבו בזה כיון שהוא קטן, [להעיר משו"ע אדה"ז סי' שמג סעי' יא: קטן שהכה אביו עבר שאר עבירות בקטנותו, אע"פ שאינו צריך תשובה כשיגדל, מ"מ טוב לו שיקבל ע"ע איזה דבר לתשובה ולכפרה, אע"פ שעבר קודם שנעשה בר עונשין"].

ולכן כשקטן מחויב לשמור שבת או שאר מצוות מצד חינוך, הוא מקיים את אותה מצות שמירת שבת כמו הגדול, כיון שישנו רק ציווי אחד. וכשנעשה גדול במוצאי שבת, הוא נכנס בהמשך אחד לשמירת השבת כמו כל החיובים, וכמו"כ בשאר המצוות.

*) ראה לקו"ש חל"ז עמ' 16 הערה 19 ובשוה"ג. המערכת.

בגליון תתס (ע' 71 ואילך) העיר הרח"ג שי' שטיינמעץ בדעת אדה"ז בנוגע לסוף זמן מצוות ליל הסדר, והעיר על כמה סתירות (לכאורה) בזה, והניח בצע"ג. ולפענ"ד אין כאן שום סתירה, וכפי שיתבאר לקמן בעז"ה, ואבוא בזה על סדר דבריו:

דבתחילת דבריו מקשה מהמבואר בסתע"ב ס"ב שד' כוסות צ"ל בזמן מצה ובסתנ"ח ס"ב נת' שזמן אכילת מצה הוא עד חצות, ולהלן בסי' תעז ס"ו לא הזכיר אדה"ז להקפיד (עכ"פ לכתחילה) לשתות כוס ד' לפני חצות וכו', וא"כ משמע קצת מזה שזמן מצה כל הלילה, ולכן זמן כוס ד' ג"כ כל הלילה. אלא שעפ"ז צ"ב מ"ש מהלל, שמבואר שם שצריך ליזהר לכתחילה לקוראו לפני חצות".

והנה כבר ביארתי בגליון הנ"ל (ע' 22 ואילך) שרק ב כוסות הראשונים שבאים לפני אכילת המצה, וכן החלק בהגדה שנסדר לאמרו לפני אכילת המצה, צריכים להיות לפני חצות, "שעה הראויה לאכילת מצה". משא"כ ב' הכוסות האחרונות, שבאות לאחר גמר הסעודה וברהמ"ז, וכמו"כ הסיפור דיצי"מ בכלל, מצוותם כל הלילה, גם אחרי זמן אכילת המצה. ע"ש היטב בגליון הנ"ל.

ומ"ש אדה"ז בסתע"ב בנוגע לכל הד' כוסות, ש"אינו אלא בזמן הראוי לאכול מצה" - ע"כ כוונתו היא לענין זה שכולם צריכים להיות בלילה דוקא ולא מבעוד יום, שבזה מדובר בכל אותו הסעיף, אבל לא שצריך לשתותם קודם חצות, שהרי בנוגע להלל שבא לפני הכוס הרביעי, כתב בסתע"ז ס"ו: "ולכתחלה טוב להקדים את עצמו לגמור את ההלל שאחר ברכת המזון קודם חצות". והיינו שזה רק הידור שלכתחילה טוב להקדים. וכאן אומר על הד' כוסות ש"אינו אלא בזמן הראוי לאכילת מצה", שהוא עד חצות, וע"כ צריך לפרש כמ"ש.

[אמנם עדיין צ"ב לפי ביאורנו, מהו החילוק בין חלק ההלל שאחר ברכת המזון, שישנו עכ"פ הידור (אף שלפועל לא הקפידו ע"ז כמבואר במנהגים) לאמרו קודם חצות, לבין כוס הרביעית (והשלישית) שלא הוזכר שום ענין גם לא לכתחילה לשתותם קודם חצות? אבל זהו ענין בפ"ע והביאור ע"ז (ועוד כו"כ ענינים השייכים לזה) יבואר בע"ה בגליון הבא בל"נ].

ובהמשך דבריו מקשה הרב הנ"ל, מהמבואר בסתע"ג ס"ג, שמי ששכח לומר ההגדה אין לו תשלומין ביום, שרק בלילה הראשון בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך לשם חובה, אז הוא זמן אמירת ההגדה, אבל מכאן ואילך אכילת מצה היא רשות. וכיון שלא הזכיר שבלילה הראשון גופא זמן אכילת מצה הוא עד חצות, משמע שכל הלילה הוא זמנה, ולא כמפורש בסתנ"ח הנ"ל.

ועד"ז מדייק ממ"ש אדה"ז בסתע"ה סל"ג: "ואם נאנס ולא אכל מצה בלילה זה, אין לו תשלומין . . לפיכך כשאוכל מצה בשאר לילות וימים אינו מברך על אכילת מצה". וגם כאן לא הזכיר כלל דין חצות.

ולפענ"ד אין זה דיוק, משום שראשית כל אין צורך בכל פעם כשמדברים על הלילה הראשון לומר שהוא עד חצות, ודי במ"ש במקומו (בסתע"ז) בנוגע לאפיקומן, וכן בסתנ"ח הנ"ל. וכמו שלא נדייק מזה שאומר שרק בלילה הראשון יש לברך על אכילת מצה, ולא בשאר הלילות וימים, ואינו מזכיר את הלילה של יו"ט שני של גלויות, שמזה משמע שאז אין לברך על אכילת מצה! או שאז א"א לומר את ההגדה משום שזה כבר לאחרי הלילה הראשון! דהרי פשוט שזה כבר נכתב במקומו כל מה שנוגע ללילה השני, ועד"ז בנדו"ד לענין חצות.

ומלבד זאת, הרי הלשון בנוגע למי ששכח לומר הגדה הוא בהמשך להמבואר בתחילת הסעיף, על מי ששכח לקדש בלילה, שיש לו תשלומין למחר (ובזה הרי אין חילוק בין לפני חצות ללאחרי חצות), אז בנוגע להגדה אומר ג"כ שאין ע"ז תשלומין למחר.

ובפרט שגם אם לאחר חצות כבר הפסיד מצות אכילת מצה, וממילא אין לו אפשרות לקיים את המצוה כתיקונה לאומרה על המצה, אבל עדיין י"ל שיש ענין לומר את ההגדה גם לאחרי חצות, כיון שהסיפור דיצי"מ הוא מצוה על כל הלילה, גם אם כבר הפסיד את הענין דעונין עליה "דברים הרבה" וכו', ע"ש מ"ש בגליון הנ"ל, ולכן לא הזכיר כאן אדה"ז דין חצות, כיון שא"א לומר באופן מוחלט שאין כל ענין באמירת ההגדה לאחרי חצות. ולכן רק למחר אין לזה כל תשלומין וק"ל1 .

וגם בנוגע לאכילת מצה לא רצה אדה"ז לקבוע באופן מוחלט שמי שנאנס ולא אכל עד חצות, שאין לו תשלומין, משום שודאי מספק יש להורות במצב כזה (ולא רק באונס אלא אפי' במזיד ח"ו) שיאכל מצה, דשמא הלכה כדעת חכמים (ר"ע) שחלקו על ראב"ע וס"ל דזמנה כל הלילה. ואמנם אדה"ז עצמו תופס כעיקר דעת ראב"ע שזמן אכילת מצה הוא עד חצות - ודלא כמ"ש הר"י שיח' רסקין בגליון תתנט דיש להסתפק בזה, דודאי שלשון אדה"ז בסתנ"ח מורה שמדאורייתא צריך לאוכלה עד חצות, ולא רק משום הרחקה (וכבר העיר עליו בזה הר' שטיינמעץ שם) - אבל סו"ס כמה מגדולי הפוסקים כהרמב"ם ועוד, נקטו דהלכה כר"ע, ולכן רק למחר אפשר לומר באופן מוחלט ש"אין לו תשלומין"2.

עוד יש להעיר על מה שמביא שם מסה"מ תש"ד שמחצות לילה הראשון והלאה אכילת מצה רשות, ובהערת רבינו שם מציין לסתע"ז בענין אפיקומן. וע"ז העיר הר' הנ"ל, שמזה אין כ"כ ראי', כיון שזה מיירי באפיקומן, ובמאמר מיירי בדין מצה מה"ת, ולכאו' הו"ל לציין לסתנ"ח הנ"ל, או לסי' תרל"ט ס"כ, שמשווה אכילת ליל א' דסוכות לפסח שצ"ל קודם חצות.

וכבר קדמו הגר"ש שי' שפאלטער (בספרו 'שערי שלום' סל"ב) שהעיר ע"ז, ושם אכן יצא בחידוש שרק האפיקומן צריך לאכלו עד חצות, ואילו מצות מצה מה"ת היא כל הלילה!

ובמח"כ, כל החילוק הזה בין מצה סתם לאפיקומן, ניתן לאמרו רק להיפך! שיתכן שמצות מצה מן התורה היא אמנם עד חצות, אבל אפיקומן אפשר לאכלו כל הלילה, אבל לא להיפך3.

וכבר כתב הב"ח בסתע"ז בנוגע לטור (ועד"ז הוא בנוגע לשו"ע המחבר ודאדה"ז), שזה שהדין שמצה צריך לאכלה עד חצות הובא בנוגע לאפיקומן הוא "לאורויי לן דאף באפיקומן שאינו אלא זכר לפסח, יהא זהיר לאוכלו קודם חצות". אבל בעצם כאן נאמר עיקר הדין שהלכה כראב"ע (או שמא חוששים לשיטתו), שהפסח אינו נאכל אלא עד חצות, וממילא כדברי רבא (פסחים קכ, ב): "אכל מצה בזה"ז עד חצות, לראב"ע לא יצא ידי חובתו" – ושם הלא מיירי במצות מצה, ולא רק באפיקומן.

וממילא גם לולא דברי אדה"ז המפורשים בסתנ"ח שמצות מצה (ולא מיירי שם באפיקומן כלל) היא עד חצות - פשוט שלדעת אדה"ז לא רק את האפיקומן צריך לאכול עד חצות, אלא גם עיקר מצות מצה, אלא שעל אפיקומן יותר מצוי שהזמן כבר קרוב לחצות, ולכן יש להזהיר ע"ז. משא"כ אכילת מצה ע"ד הרגיל שנעשית בשעה יותר מוקדמת. אבל בכל אופן, הדין הזה שזמן אכילת מצה הוא עד חצות, עיקר מקומו הוא בסתע"ז, ולכן ציין רבינו בסה"מ הנ"ל לשם, ולא לסתנ"ח, וכ"ש לא לסתרל"ט המדבר בהל' סוכה!

ולכן גם צדק הגרמ"ש שיחי' אשכנזי במ"מ וציונים שלו שעל דברי אדה"ז בסתרל"ט: "ויזהר לאכול קודם חצות לילה הנ"ל, כמו באכילת מצה, כמ"ש בהל' פסח", דציין לסתע"ז (ולא נטענת הרב שטיינמעץ שיש לציין דוקא לסי' תנח) וכפי שצויין גם בסה"מ תש"ד הנ"ל, וכפי שנתבאר, ואין להאריך בדבר הפשוט.

1) וכן כתב להדיא ה'דגול מרבבה' בסי' תעז (הובא בשע"ת ובמ"ב שם), דמי שאירע לו אונס והחשיך לו עד סמוך לחצות, שיקדש וישתה כוס ראשון ויטול ידיו ויברך המוציא ועל אכילת מצה ויאכל, ואת ההגדה יאמר לאחרי חצות.

2) אמנם בנוגע לברכת "על אכילת מצה" נראה פשוט שאדה"ז סובר כדעת רוב הפוסקים שאין לברך במי שאוכל אחר חצות (ודלא כמו שנסתפק בזה הרב הנ"ל שם), ואף שלא הזכיר זאת בפירוש (וגם בשאר הפוסקים שלפניו לא הזכירו זאת בפירוש, אין לדייק מזה שאפשר לברך), כיון שאדרבה, כל זמן שלא נכתב שאפשר עדיין לברך, הרי הסברא הפשוטה היא שאין לברך. ואפי' אי מספקא לן אי קיי"ל כראב"ע או כר"ע, אין לברך, ובפרט לדעת אדה"ז שתופס כעיקר את שיטת ראב"ע, וכנ"ל.

3) ומה שהביא מה'בית הלוי' בסי' לד דיש סברא לומר שאפיקומן יהיה מותר רק עד חצות, ומצות מצה היא כל הלילה, זהו רק אליבא דר"ע, עיי"ש. וגם בזה יש לדון, ואכמ"ל. אבל כשמדברים בשי' ראב"ע, שהפסח אינו נאכל מה"ת אלא עד חצות, הרי שאין שום פוסק או מפרש בראשונים או באחרונים שיאמר שרק את האפיקומן צריך לאכול קודם חצות ואת המצת מצוה אפשר לאכול כל הלילה.

מצינו כמה פעמים בפירש"י שמפרש תיבת "לך" המיותרת לכאורה בהפסוק. ולדוגמא: (א) בתחילת פרשת לך לך פירש"י: "להנאתך ולטובתך". (ב) בפרשת כי תשא פירש"י בד"ה "פסל לך" (לד, א): "הראהו מחצב סנפרינון מתוך אהלו ואמר לו הפסולת יהיה שלך וכו'". (ג) בפרשת בהעלותך פירש"י בד"ה "עשה לך" (י, ב): "משלך (עשה לך אתה עושה ומשתמש ולא אחר)". (ד) בתחילת פרשת שלח פירש"י בד"ה "שלח לך": "לדעתך, אני איני מצוה לך וכו'". (ה) בפרשת פינחס פירש"י בד"ה "לך" (כז, יח): "את שבדוק לך, את זה אתה מכיר".

ולפי זה צריכים ביאור לכאורה, שמצינו כמה פעמים שנאמר תיבת "לך" בכתוב, ומיותר לכאורה, ואעפ"כ אין רש"י מפרש כלום, ולדוגמא:

(א) בפרשת כי תשא (ל, כג): "ואתה קח לך בשמים ראש וגו'". (ב) (שם, שם, לד): "...קח לך סמים וגו'". (ג) (שם לד, כב): "וחג שבועות תעשה לך וגו'". (ד) בפרשת חקת (כא, ח): "עשה לך שרף וגו'". ולהעיר שראיתי בחומש תורה תמימה שמביא על זה דרשת הגמרא (ע"ז מד, א) עשה לך - משלך. (ה) בפרשת ראה (טז, יג): "חג הסכת תעשה לך וגו'".

וראיתי בחומש בשם 'אוצר הראשונים' שמביא על פסוק "ואתה קח לך" (כי תשא ל, כג) מרבינו מיוחס, וז"ל: "דרך המקרא לומר קח לך עשה לך וכלו משל ציבור". עכ"ל.

אבל לכאורה קשה לפרש כן לפי פירש"י.

שמות י, א. רש"י ד"ה "ויאמר ה' אל משה בא אל פרעה, והתרה בו".

והנה זה שהוסיף רש"י תיבות "והתרה בו" מובנת, שהרי בלי הוספה זו חסר במקרא מה אמר משה לפרעה, שהרי בודאי לא שלחו לבוא אל פרעה בלי לומר לו משהו (בענין יציאת ישראל ממצרים), כבפרשיות הקודמות כו"כ פעמים כמו (ג, יח) "ואמרתם אליו ה' אלקי העבריים גו' נלכה נא וגו'". (ד, כב) "ואמרת אל פרעה כה אמר ה . . בני גו' ואמר אליך שלח את בני וגו'".

והנה ע"ז פרש"י (בד"ה "בא אל פרעה והתרה בו", שגם כאן הכוונה באמירת בא אל פרעה היתה שיבוא להתרות בו.

והיינו מה שנאמר אח"כ (בפסוק ג) "ויבוא משה ואהרן גו כה אמר ה' גו' עד מתי מאנת לענות מפני שלח עמי ויעבדוני", (ובפסוק ד) "כי אם מאן . . הנני מביא מחר ארבה בגבולך" (פסוק ה) "וכסה את עין ארץ גו'" (פסוק ו) "ומלאו בתיך גו'".

אלא שלא נכתב בתורה איך שה' דבר אל משה שיאמר את הדברים האלה, ובדרך כלל הוא להיפך, שכתוב מה שה' אמר למשה שיאמר לפרעה ולא כתוב שוב איך אמר לו כן. וכאן לא כתוב מה שה' אמר לו לומר, אבל כיון שלכתוב שמשה ואהרן אמרו לו כן, הרי שכך אמר להם הקב"ה לומר לו. ויתכן שזה מרמז רש"י בד"ה בא אל פרעה "והתרה בו", שבתיבות בא אל פרעה אמר לו אז את דברי ההתראה, ונכתב להלן בדברי משה ואהרן אל פרעה.

ומה שהפסיק באמצע בענין "כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו גו' ולמען תספר באזני בנך גו'", י"ל שזהו כענין זירוז ועידוד, שלאחרי שכבר עשו מופתיים וקבלו מכות ועדיין אינם משלחים, והרי בינתיים ישראל בגלות, לכן אמר כי אני הכבדתי שידע מראש שעדין לא הגענו לסוף, וזהו כדי "שתי אותותי אלה בקרבו". "ולמען תספר באזני בנך גו'".

ואף שכבר אמר לו בתחילה (שמות ג, יט) ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלך וגו' (ג, כ) ושלחתי את ידי גו', ואחרי כן ישלח אתכם, ועד"ז (ד, כא) ואני אחזק את לבו ולא ישלח את העם. אעפי"כ ראה שטוב להוסיף גם כאן דברי עידוד, וע"ד שאמרו מזרזין לפני מעשה וחוזרין ומזרזין בשעת מעשה, ויתכן שבעבר נאמרו הדברים כדי לומר כן לעם ישראל שלא יתיאשו מזה שרואים שפרעה מתחרט וכו'.

- ועד"ז הוא לכאורה גם מה שנאמר להלן (יא, א) עוד נגע אחד אביא וגו', שזה גם דברי עידוד ותקוה כו' -

ומיד אחרי דברי עידוד אלה נאמרה ההתראה, ומה שלא כתוב מקודם שה' אמר כן למשה שיאמר לפרעה, הרי יש כמה מכות (שחין וכינים) שאין כתוב בכלל שהתרו בו, ובודאי שהתרו בו, שהרי בכל מכה ומכה היו מתרים בו ג' שבועות ושבוע היתה משמשת המכה כדפירש"י בד"ה וימלא (שמות ז, כה).

ויתכן שאילו ה' לא הי' צריך להכתב כאן ענין "כי אנ הכבדתי גו' למען שתי אותותי גו' ולמען תספר גו'", לא היו תיבות בא אל פרעה, והי' מתחיל ויבוא משה ואהרן גו' כה אמר ה' גו'. ועל דרך מכת שחין וכינים, אלא ששם בכלל לא נתפרש התראה ע"י משה ואהרן. אבל מכיון שבא לומר כי אני הכבדתי גו', לכן פתח ואמר בא אל פרעה, וכמובן שהביאה תהיה כדי להתרות (וכנ"ל שלכן רש"י מוסיף תיבות והתרה בו).

ובענין המכות שלא נאמרו בהן התראה, י"ל בדרך אפשר, שבאמת אין צורך לומר מה לומר לפרעה, שהרי כבר בפרק ו פסוק יא נאמר בא אל פרעה מלך מצרים וישלח את בני ישראל מארצו, שזה תוכן השליחות אל פרעה, וחוזר על זה (ו, יג) וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצום גו' ואל פרעה מלך מצרים להוציא את בני ישראל מארץ מצרים, ועד"ז (ו, כז) הם המדברים אל פרעה מלך מצרים להוציא את בני ישראל מארץ מצרים, ועד"ז (ז, ב) אתה תדבר את כל אשר אצוך ואהרן אחיך ידבר אל פרעה ושלח את בנ"י גו'.

וכמובן שיש צורך בהוראה מוחדת למכה מסויימת, אבל לכאורה די שהקב"ה יאמר למשה ולאהרן בואו אל פרעה והתרו בו בדם או בצפרדע וכו', והם ידעו איך לומר לו, שאם לא יוציא את בני ישראל, יהי' מכת דם או צפרדע וכו'.

ומה שהתורה מאריכה במכה מסויימת את דברי ההתראה, הנה בודאי הוא לצורך הענין של המכה, שהרי כוונת המכות הי' לבד התוכן העיקרי של שלח את עמי גם ענין של (ז, ח) וידעו מצרים כי אני ה' בנטותי את ידי במצרים, ובפסוק זה עצמו מזכיר (רק) בסוף את הענין של "והוצאתי את עמי בני ישראל מתוכם", ועד"ז אומר להלן (ז, יז) כה אמר ה' בזאת תדע כי אני ה' גו', כלומר, שענין המכות היו גם לשבור קליפת מצרים, שעפי"ז מובן שבכל מכה יש הפרטים הידועים לו ית', איך ובמה פועלת השבירה, שעפי"ז הם השינויים בין מכה למכה.

ולדוגמא במכת דם, שהיא המכה הראשונה, יש בה כו"כ דברים כמו לך אל פרעה בבוקר הנה יוצא המימה, וכדפירש"י - לנקביו, שכאן הודיעתנו התורה איך שרימה את הבריות, וכן ענין "הלקה את יראתם ואח"כ הלקה אותם", וכן הפרטים של "...ונטה ידך אל מימי . . נהרותם . . יאוריהם . . אגמיהם גו'". שפרטים אלה בודאי הם הוספות על הענין הכללי של והוצאתי . . את עמי בני ישראל מארץ מצרים גו', וענינים אלה צריכים להכתב (ולהאמר) בפרטיות, שלכן נתפרש כל זה בתורה.

ועד"ז במכת צפרדע, שיש שם חידוש והוספה על תוכן המכות (בכללות) כמו "ועלו ובאו . . ובחדר משכבך ועל מטתך . . ובתנוריך ובמשארותיך". וכמדרש חז"ל שבתוך התנור ליד האש נכנסו ואף שנשרפו מהחום או מהאש קיימו שליחותן. ועד"ז לכאורה גם בענין ומשארותיך, ואולי יש בזה חידוש יותר, שבתנור יש אויר, אף שהוא חם, מ"מ יש אויר, משא"כ משארותיך שהוא הבצק שנכנסו לשם ומיד נחנקו.

שעפי"ז גם יומתק הסדר בפסוק (כח) שהולך מן הקל אל הכבד, בביתך, בחדר משכבך, על מטתך ובתנוריך ובמשארותיך.

- אלא שהפסיק (לפני ובתנוריך) ב"ובבית עבדיך ובעמיך". שי"ל שרצה להזכיר זאת כבר בתחילת הענין שהם יבואו בבתיך (וגם) ובבית עבדיך ובעמך, שזה מראה על גודל התפשטות המכה, וכמו שאמר (ז, כז) הנה אנכי נוגף כל גבולך בצפרדעים, אבל אי אפשר להפסיק באמצע של "(ובאו) בבתיך ובחדר משכבך ועל מטתך", שענינים אלה באים זה אחר זה, ורק אחרי שהגיע ל"ועל מטתך" (עצר ו)הכניס גם בבית עבדיך ובעמך, שגם אצלם יהי' באותו אופן שיעלו ויבואו בבים ובחדר משכבותם ועל מטתם. ואח"כ ממשיך ובתנוריך ובמשארותיך -

ואח"כ ממשיך (ז, כט) "ובכה ובעמך ובכל עבדיך גו'", וכדפירש"י בתוך מיעיהם נכנסים ומקרקרים שזה חידוש עוד יותר (וכנ"ל - שהולך מהקל אל הכבד).

שכנ"ל ענינים אלה צריכים להאמר במפורש.

ולהעיר שבמכת צפרדעים יש עוד דבר שלא נמצא במכות אחרות, הענין של התפאר עלי למתי אעתיר לך גו' להכרית הצפרדעים גו'.

ועד"ז י"ל גם בהתראה של מכת ערוב, שגם שם יש חידוש, בענין של "והפלתי מיום ההוא את ארץ גושן אשר עמי עומד עליה לבלתי היות שם ערוב", וגם מסיים "למען תדע כי אני ה' בקרב הארץ".

הרי שיש ענינים מיוחדים במכה מסויימת, שלכן היתה התורה צריכה להאריך (בהתראה וכו') במכה זו כך ובמכה זו כך.

שמזה מובן - לכאורה - לאידך גיסא, שזה שבמכת כינים לא נזכר בתורה לא מה שדבר ה' למשה וגם לא מה שמשה דיבר עם פרעה, זה מפני שכיון שהתוכן הכללי בשליחותם אל פרעה ידוע להם, אין צורך לכתוב שוב מה לדבר אל פרעה, ורק שה' הודיע להם איזה מכה עומד להביא על מצרים.

והחידוש שהי' במכת כינים שהחרטומים הודו שזה אצבע אלקים, זה נכתב בתורה. וכן זה שויחזק לב פרעה וכו'. ועד"ז במכת שחין שלא נאמר בתורה לא שה' אמר למשה שיתרה בפרעה, ולא מה שמשה אמר לפרעה, ובודאי שהיה דבר ה' למשה, וגם מה לומר לפרעה, שהרי כנ"ל ג' חלקים (שבועות) הי' עומד ומתרה, אלא שלא הי' חידוש מיוחד במכה זו בענין ההתראה, שלכן לא נכתב בתורה.

ולכאורה גם התחנונים להפסיק את המכה היו בכל המכות, אבל לא נכתבו רק במכות שיש תחנונים שלהם איזה חידוש, כמו בצפרדע שמשה אמר התפאר עלי למתי אעתיר לך גו', ובפסוק ו' מסיים למען תדע כי אין כה' אלוקינו.

שיטת הראב"ד בגדר דין "בדד ישב"

א) עה"כ [פרשת תזריע יג, מו] "כל ימי אשר בו הנגע יטמא גו' בדד ישב מחוץ למחנה מושבו", כתב הראב"ד בפירושו לתורת כהנים שם, וז"ל: בדד ישב, לבדו ישב, שיהא כמנודה שאסור בארבע אמות שלו. וכן כל המנוגעים. ומכאן למדו חכמים [ראה מועד קטן ט"ו, ע"א] שהמצורע הוא כמנודה וכאבל מדכתיב ראשו יהיה פרוע ובגדיו פרומים ועל שפם יעטה - כמנודה, מהכא, כדאמרן, דאי מהכא לא נפקא להו, מהיכא ילפי לה נידוי, והלא האבל טעון פרימה ופריעה ועטיפת הראש ואפילו הכי אין בו נידוי, עכ"ל הראב"ד.

ונראה מבואר מדברי הראב"ד דס"ל דהא דאמרינן בברייתא במו"ק שם, "[ועל שפם יעטה, שיהו שפתותיו מדובקות זו בזו], שיהא (המצורע) כמנודה וכאבל", לאו לענין חיובים ואיסורים דומים בלבד קאמר, ולמימרא דדין המצורע כדין המנודה לגבי כמה דברים המנויים בסוגיא דמו"ק שם, אלא דאיכא חלות שם מנודה על המצורע, ואשר ע"כ הוא דנוסף על דיני טומאה שנוהגים במצורע, עוד נוהגים בו דיני מנודה, והך דינא דבדד ישב הוא מדיני נידוי דמצורע.

ויעויין בצפנת פענח עה"כ שם דלפי דברי הראב"ד דדינא דבדד ישב לאו משום טומאה [לחודא] הוא אלא משום לתא דנידוי הוא, א"כ אסור גם למצורע אחד לישב בתוך ארבע אמותיו של מצורע אחר כמו שאסור למנודה אחד לישב בתוך ארבע אמותיו של מנודה אחר1.

הערת הצפנת פענח על הראב"ד

ב) ובצפנת פענח שם העיר על שיטת הראב"ד מהא דאיתא בברכות נ"ד סע"א "שני מצורעין הוו דהוו מהלכין בסוף מחנה ישראל" [וכנראה ס"ל להצפע"נ דמשמעות הגמרא היא שהיו הולכין ביחד ממש], וברש"י מנחות צ"ה ע"א ד"ה קדשים נפסלים ביוצא, כתב "וזבין ומצורעין משתלחין חוץ ממחיצתן, מצורע חוץ למחנה ישראל, והיו מהלכים בסוף מחנה כדאמר בברכות (נ"ד סע"א) את והב בסופה". הרי שהיו שני מצורעים אלו "בסוף מחנה ישראל" משום דינא ד"בדד ישב, מחוץ למחנה מושבו", [ואעפ"כ הלכו ביחד].

עוד העיר בצפע"נ מהא דמצינו בבבא בתרא כ' ע"א: "במצורע, אתי מצורע חברי' ושרי לי'", ע"ש. ולכאורה אפ"ל דהגמרא מיירי במצורעים שעשו שלא כדין, ועברו על העשה דבדד ישב. [וביותר י"ל כן בהא דברכות, עפמש"כ היעב"ץ בהגהותיו לברכות שם דהני שני מצורעין היו מערב רב שעלו אתם ממצרים שלא נתרפאו מצרעתן שהיתה להם לפני מ"ת, אלא דצ"ב מנ"ל להיעב"ץ לומר כן, וצ"ע וחיפוש מקורו].

"ארבעה אנשים מצורעים ישבו פתח השער" - היכי משכח"ל?

ג) והנה לכאורה עוד צ"ב ממש"כ בספר מלכים-ב ז, ג [הפטרת פרשת מצורע] "וארבעה אנשים היו מצורעים פתח השער, ויאמרו איש אל רעהו מה אנחנו יושבים פה עד מתנו", ובמפרשים ביארו שזה שהיו פתח השער הוא כדין מצורע שצ"ל בדד מחוץ למחנה, [יעויין בפירוש רש"י וברד"ק וברלב"ג. ועוד], ומשמע שהיו יושבים ביחד זע"ז ומדברים זה עם זה, וא"כ הלא מבואר בקרא דדינא דבדד ישב אינו מחייב שיתרחקו זה מזה. ובדוחק אולי י"ל שהרחיקו זה מזה, ולא ישב אחד מהם תוך ארבע אמותיו של חבירו2.

והנה לכאורה אפשר ליישב קושיות אלו ע"פ מ"ש הגר"י אייבשיץ זצ"ל בספרו אהבת יהונתן בהפטרת פרשת מצורע, בביאור דברי הגמרא (סוטה מז, א. סנהדרין ק"ז ע"ב. ירושלמי סנהדרין פ"י ה"ב) דאלו הארבעה מצורעים היו גיחזי ושלשת בניו, וז"ל: ויש להקשות מאי פריך הגמרא (ירושלמי סנהדרין שם: "מי היו") למאי נפקא מינה מי היו וכו', רק יובן . . . דהנה הם אמרו (מלכים שם, ד) אם אמרנו נבא העיר [והרעב בעיר ומתנו שם ואם ישבנו פה ומתנו וגו'], הלא אין מניחים אותם ליכנס משום צרעתם. רק י"ל דהנה קשה למה שלחו למצורעים הללו חוץ למחנה, הלא אין קדושה בשומרון כי היא אינה מוקפת חומה כדאמרינן (סנהדרין ק"ב ע"ב) למה זכה עמרי למלכות מפני שהוסיף עיר אחת בא"י, וא"כ איננה מוקפת חומה מימות יהושע, ואמרינן בעשר קדושות (כלים פ"א מ"ז) עיירות שאינן מוקפות חומה אין משלחין מתוכן את המצורעים, וא"כ למה נשתלחו הם חוץ לעיר. אמנם י"ל דהנה קשה על הפסוק ונתתי נגע [צרעת] בבית ארץ אחוזתכם (מצורע יד, לד) הלא כתיב (בשלח טו, כו) כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך. רק י"ל דתרי מיני נגע הם דנגע נכרי אינו מטמא כי היא חולי המדבקת ולכך קראה הכתוב מחלה, משא"כ נגעי ישראל. וידוע דגיחזי ובניו הי' בהם צרעת נעמן, ונעמן הי' נכרי, והי' להם חולי המדבקת, ולכך אינו מטמא, והיו מותרים לבא אל המחנה, רק הם הרחיקו ושלחו לאותם המצורעים לחוץ משום שהי' בהם חולי המדבקת. ולכך כשהי' רעב בעיר ובלאו הכי כולם מתים ברעב ומה איכפת להם באיזה מיתה שהם מתים ולכן שפיר אמרו אם אמרנו נבא בעיר, ואתי שפיר תמיהת הגמרא מי היו אותן המצורעים שישבו פתח השער, הלא מותרים ליכנס לעיר שאיננה מוקפת חומה כנ"ל, ומשני גיחזי ובניו שהי' בהם צרעת נעמן והיא חולי המדבקת ולכן נשתלחו מחוץ לעיר ולא משום טומאה, כנ"ל, וק"ל.

ולפי דברי האהבת יהונתן מובן שלא קשה מידי איך לא הרחיקו גיחזי ובניו זמ"ז כדין מצורעים שצריכים לישב בדד כמנודים, כי באמת לא הי' להם טומאת צרעת האמורה בתורה ולא הי' להם דין מצורעים כלל, ומה שישבו מחוץ לעיר אינו אלא מפני שהי' להם מחלה המידבקת וע"כ היו צריכים להתרחק משאר בנ"א, אבל בינם לבין עצמם, שכולם חלו באותה מחלה דצרעת נעמן, לא הי' שום סיבה להתרחק.

ועד"ז י"ל במה שהעיר בצפע"נ על שיטת הראב"ד ממ"ש במס' ברכות וב"ב, ומשום די"ל שהראב"ד יפרש דהני "שני מצורעין הוו דהוו מהלכין בסוף מחנה ישראל" לא היו טמאים בטומאת צרעת אלא שהיו מנוגעים בחולי הצרעת ומפני זה היו צריכים לילך בסוף המחנה. [ודלא כמ"ש בפירוש רש"י עמ"ס מנחות הנ"ל], ועד"ז י"ל בפירוש הגמרא בבבא בתרא.

אמנם עכ"ז לא יורווח לן לפי מ"ש מפרשי המקרא בספר מלכים, דמה שישבו גיחזי ובניו חוץ למחנה הי' מחמת דין תורה ד"בדד ישב, מחוץ למחנה מושבו", ומוכח דס"ל דגיחזי ובניו נצטרעו בצרעת המטמא, ולא מחלה ["צרעת נעמן"] בלבד דבקה בהם, ולפי דבריהם הדרא קושיין לדוכתא. ומכל מקום, אולי י"ל דהראב"ד יפרש בקרא דס' מלכים כמ"ש האהבת יהונתן. ועצ"ע.

שני תירוצים - והבוחר יבחר

ד) ונ"ל בפשטות בשני אופנים:

האחד: דאפ"ל דשאני עובדא דגיחזי ובניו שהרי היו במצב של סכנת נפשות וכמבואר במלכים שם בהמשך הכתובים שם, עד כדי כך שחשבו לבא בתוך העיר ["אם אמרנו נבא העיר"] באם הי' איזה תועלת בזה, אף שהיו עוברים בזה על עשה דבדד ישב, והוכרחו להתוועד ולהתייעץ יחד כדי לטכס עצה להנצל מן הרעב והרי פקו"נ דוחה כה"ת כולה.

והשני: דהנה איתא במס' ע"ז כ"ז ע"ב: אמר רבא א"ר יוחנן, ואמרי לה אמר רב חסדא אמר ר' יוחנן: ספק חי ספק מת, אין מתרפאין מהן [פירש רש"י: חולי שאם לא ירפאנו רופא ספק יחי' ספק ימות אין מתרפאין מהן דעובד כוכבים ודאי קטיל ליה ומוטב שיניח אולי יחי'], ודאי מת, מתרפאין מהן [פירש רש"י: היכא דידעינן שאם לא ירפאנו ימות ואין כאן ישראל לרפאותו מתרפאין מהן דעובד כוכבים מאי עביד ליה, הא בלאו הכי מיית ושמא ירפאנו העובד כוכבים]. מת, האיכא חיי שעה [פירש רש"י: שהעובד כוכבים ממהר להמיתו ושמא יום או יומים יחי'], לחיי שעה לא חיישינן. ומנא תימרא דלחיי שעה לא חיישינן, דכתיב: (מלכים-ב ז') אם אמרנו נבוא העיר והרעב בעיר ומתנו שם [פירש רש"י: בארבעה אנשים מצורעים כתיב אם אמרנו נבוא העיר והרעב בעיר ומתנו שם ואם ישבנו פה ומתנו ועתה לכו ונפלה אל מחנה ארם אם יחיונו ונחי' ואם ימיתנו ומתנו], והאיכא חיי שעה [ומיתה מיד. רש"י], אלא לאו לחיי שעה לא חיישינן [הואיל וסופו למות]. ע"כ. והכי קיי"ל ביו"ד סקנ"ה ס"א, דלחיי שעה לא חיישינן, ע"ש.

ובשו"ת אגרות משה יו"ד ח"ג סימן לו, נשאל הגר"מ פיינשטיין זצ"ל "אם מחוייב החולה ליכנס בסכנת החיי שעה בשביל ספק חיים הרגילין לאינשי", וכתב באג"מ דממה שלא נקט בשו"ע (יו"ד שם) דמחוייב להתרפאות מגוי בכה"ג שבאלה"כ וודאי ימות מיד, "משמע שאינו מחוייב", "בספק השקול מסתבר שאין לחייבו דאם הוא חס על חיי שעה שלו הוודאין ואינו רוצה ליכנס בספק לאבד זה בשביל ספק שירוויח עוד זמן, וודאי רשאי". והגרמ"פ הוכיח זה מזה שהגמרא הוכיח הך דינא דלחיי שעה לא חיישינן ממש"נ "עתה לכו ונפלה אל מחנה ארם וגו' ", ד"הא בעצם תמוה איך שייך למילף מארבעה המצורעים שהיו גיחזי ושלשת בניו שגיחזי הוא אחד מארבעה הדיוטות שאין להם חלק לעוה"ב כדתנן בסנהדרין דף צ', וא"כ הרי מעשיו אינם ע"פ דרך התורה אלא על דעת רצון עצמו ואיך יליף מיניה ר' יוחנן לדיני התורה לומר שכן הוא גם דין התורה.

ולכן צריך לומר דר' יוחנן אומר דדין התורה תלוי בזה בדעת האינשי דכיון שחזינן דלאינשי עדיף ספק חיות גמור מוודאי חיי שעה, לכן אמרינן דמותר גם מדיני התורה ליכנס בספק הצלת חיים גמורים אף שמסכן בזה וודאי דחיי שעה שלכן לא חיישינן, וכיון שתלוי בדעת האינשי, שפיר הוכיח הגמרא מגיחזי ושלשת בניו שעשו לדעת עצמן שהוא רק דעת האינשי, ראי' שכן מותר מדיני התורה כו'.

עכ"פ מה שא"ר יוחנן שמתרפאין מעכו"ם כשבלא זה ימות בזמן קצר הוא משום שכן הוא עדיף להאינשי, ולענין זה איכא בעלות להאדם על חיותו, שלכן היה שייך למילף מגיחזי ובניו כדלעיל, לכן מסתבר שאם החולה אינו רוצה משום שעדיף לו חיי השעה הוודאין מספק חיים המרובין רשאי שלא להתרפאות, דאין הכרח מגיחזי ובניו שהיה עדיף להם ספק חיים המרובין מחיי השעה הוודאין דגם לכולי עלמא עדיפי להם, דאפשר יש שעדיף להם יותר חיי השעה הוודאין מספק חיים המרובין, דהרי כן חזינן בעניני ממון שאיכא אינשי שבשביל ספק ריוח גדול קונין במעט המעות שיש להם סחורה אף שאם לא יצליחו יפסידו המעט שיש להם, ואיכא אינשי שלא ירצו לקנות במעט המעות שלהם כשאיכא ספק שיפסידו המעט שיש להם, וכן אפשר גם חלוקי דעות מצד טבעיות דהאינשי לענין החיות, לכן לא נבטל דעתם של תרוייהו כו', עכ"ל האג"מ.

הרי מבואר דבעצם אין ראי' ממה שעשו גיחזי ובניו למה שראוי לעשות ע"פ דין תורה, דהרי בשופטני עסקינן, ורק לענין חיי שעה אפשר ללמוד מגיחזי ובניו משום דאין למדין מהם הלכה, אלא דעת בני אדם, ומשום דנקטינן שדיבר הכתוב בהווה, וכמשנ"ת באג"מ. ועפ"ז פשוט שא"א להקשות מהנהגת גיחזי ובניו על שיטת הראב"ד, די"ל בפשיטות דאף שנשתלחו מצורעים אלו [ע"י הבית דין והציבור] מחוץ למחנה, [כדין תורה לשלח הטמאים בטומאת מצורע מחוץ למחנה ישראל, שזה אינו תלוי בהם כלל], מ"מ בישבם חוץ למחנה לא קיימו בעצמם מצות בדד ישב, ולכך ישבו ביחד ודיברו זע"ז שלא כדין, ואין מביאים ראי' מן הפוקרים עול שמים מעל צוואריהם.

צ"ב בתירוץ הרבי לקושיא זו

ה) אמנם יעויין בלקוטי שיחות חכ"ב עמוד 74 הערה 49, שהעיר גם רבנו זי"ע מקרא ד"ארבעה אנשים מצורעים" על דברי הראב"ד הנ"ל, אלא שסיים בזה"ל: "אלא שזהו גיחזי ובניו כו' שמחוייבים לכבדו וכו' ". עכלה"ק.

ולכאורה כוונתו בזה דאין להביא ראי' מהכתוב בספר מלכים, דכיון שבני גיחזי היו מחוייבים לכבדו ולשרתו מוכרחים היו להיות עמו במחיצתו. ולא זכיתי להבין דבריו, דלכאורה אם יש חיוב ומ"ע מה"ת ד"בדד ישב", איך אפ"ל דדין זה יודחה מפני מצות כיבוד אב וכיו"ב?

[ועוד יש להעיר, דכיון שבגיחזי קא עסקינן שהיה רשע כמפורש במאמרי חז"ל, (ראה במדב"ר ז, ה. זהר ח"ב מד, ע"ב. ובכ"מ), הרי באנו לפלוגתא דרבוותא אם מחוייבים בכיבוד אביו רשע, עיין רמב"ם הל' ממרים פ"ו הי"א. טור ושולחן ערוך ונו"כ יו"ד סימן ר"מ סי"ח].

ואני מבקש מאת הלנים בעמק העיון בתורת רבינו שיאירו נא לי את הדברים האלה.

בעת סיום משניות ביום כ"ז סיון תש"ד דיבר כ"ק אדמו"ר (ראה היכל מנחם כרך א' עמ' רנז [נעתק ג"כ ברשימות חוברת סא עמ' 15] והקשה בענין מצוות לאו ליהנות ניתנו, אשר רש"י מבאר במסכת ר"ה דף כח, א וז"ל: "לא ליהנות ניתנו לישראל להיות קיומם להם הנאה, אלא לעול על צוואריהם ניתנו". עכ"ל [ועד"ז פרש"י בכ"מ בש"ס]. הלא כמה צדיקים נהנים מגוף המצוה, וגם העול גופא שבהמצוה הנאה ותענוג הוא אצלם ופועל גם בגופם, כמסופר על הרב נחום מטשערנאביל נ"ע. [וראה שם מה שמיישב].

ויש לציין שהקושיא עצמה מובאת באחרונים כמו בשו"ת 'מחנה חיים' (סי' כב) שהקשה על רש"י הנ"ל: "דמי יכחיש שיש הנאה לבר לבב אם זוכה לקיים מצוה, הלא החי ירגיש מתיקות תענוג מצוה עד שכל עצמותיו ידושנו, וגם מקבל שכרו בעבור קיום המצוה כאשר נתקשה הרשב"א וכו'".

וכן בשו"ת 'שואל ומשיב' (בדברי שאול יוסף דעת) ח"ה (סי' מה) העיר בקצרה: "והדבר צ"ב דמ"מ אית ליה הנאה".

[ברשימות כ"ק עצמו (רשימות שם עמ' 14): "נקדים מתחילה ביאור ענין דמצות לאו ליהנות ניתנו, עפמ"ש בראשונים ואחרונים"].