1) ולכאו' יש לתרץ, שרש"י בא להבהיר, שלא יחשוב שקושיית הגמ' היא גם על זה שכתוב "האשה" ולא האיש, שזה בא לקמן בגמ'. וזהו מה שרש"י מדייק "וניתני הכא האשה מתקדשת", שאפי' בהקשיא עכשיו אין בעי' בזה שכתוב "אשה".

ועיין בחידושי בתרא שמבאר בהקדים עוד דיוק מה שרש"י מעתיק גם "בו ובשלוחו", שאינו נוגע לכאן? ומבאר, שמזה לומד רש"י דשם מדובר בעניני קידושין (כמודגש בהדין "בו ובשלוחו"), וכאן בעניני קנין (שקידושין א' מהם), וכיון דשם עיקר ענין קידושין, מסתברא דדקדק התנא שם ביותר, והלשון קידושין הוא הכי מדוקדק, והוה לי' למיתני כאן, ע"ש.

ואינו נראה כלל, שהרי לפי"ז מבואר אדרבא שאין קשיא להגמ' כלל, בגלל שכאן מדובר בעניני קנין, ולכן אפי' במושג של קידושין מובן למה שימש בלשון קנין.

2) ולכאו' יש לתרץ בפשטות, דזה גופא הוא החילוק בין ב' התירוצים בתוס': לפי תירוץ הא' של תוס' מספיק שהלשון שייך לשטר וביאה, ושוב אינו נחשב כתרתי אטו חדא; ולפי תירוץ הב' של תוס', אי"ז מספיק לתרץ הקשיא של תרתי אטו חדא, וצריך גם שייכות מצד הפסוק.

3) ויש לעיין בזה, שהרי אפי' אם כסף לא מתאים עם קנין, מ"מ אינו קשה תרתי אטו חדא, מכיון ששטר ודאי קשור עם קנין, וגם ביאה שייכת לקנין (וראה לעיל הערה 2). ואולי זה מכריח שיכתוב קנין גבי כסף אע"פ שאינו מתאים?

וי"ל שזה אינו, שאפי' אם ביאה שייך לקנין, בטוח שהוא שייך לקידושין ג"כ. וא"כ, יותר טוב לשנות לשון קידושין שהוא היחיד המתאים עם כסף וגם מתאים לביאה ושטר, מלשנות ל' קנין ששייך אכן לשטר וביאה, אבל אינו מתאים עם כסף, ודו"ק.

4) ולפי"ז מובן מדוע הכריח המהר"ם ללמוד, שלתירוץ ב' של תוס' המקשה ידע מהפסוק גבי שטר. דהנה בפשטות לומדים, שאצל המהר"ם הי' קשה, דלפי תוס', הגמ' היתה צריך להביא פסוק זה? לכן לומד שהמקשן כבר ידע מזה, ואעפ"כ הקשה קושייתו, וממילא אינו קשה למה לא מזכירו בתירוץ הגמ'.

אבל לכאו' צריך ליבון, מדוע לא למד כהמהרש"א, דגם הוא שט בשאלה זו, ותירץ שהגמ' לא הזכירתו, כיון שאינה גז"ש מקובלת?

וע"פ המבואר כאן מובן, שע"ז גופא חולק המהר"ם וסובר שלא משנה מה שהגז"ש אינו מקובלת, כיון שהעיקר הוא הגילוי מילתא, ולכן צריך לומר שהטעם מדוע הגמ' לא מזכירתו, הוא מכיון שהמקשן כבר ידע ממנה כנ"ל.

5) ראיתי שיש מתרצים שאינו תמוה על לשון קנין דוקא אחר גילוי הקרא, ותוס' השני מדובר לולי גילוי הקרא. וצע"ג, שהרי תוס' הראשון מבאר קושיית הגמ' איך ש"לא הי' תמוה...", ואיך שייך לומר שזהו אחר גילוי הקרא שנזכר בתירוץ הגמ'?!)

בלקו"ת פרשת ראה (ע' לב, א), מביא אדה"ז משל הידוע דמלך בשדה, וז"ל: "משל למלך שקודם בואו לעיר יוצאין אנשי העיר לקראתו ומקבלים פניו בשדה, ואז רשאין (ויכולים) כל מי שרוצה לצאת להקביל פניו, והוא מקבל את כולם בסבר פנים יפות, ומראה פנים שוחקות לכולם. ובלכתו העירה הרי הם הולכים אחריו. ואח"כ בבואו להיכל מלכותו אין נכנסים כ"א ברשות, ואף גם זאת המובחרים שבעם ויחידי סגולה". ע"כ לשון המשל.

ולכאורה קשה הלשון: "והוא מקבל את כולם בסבר פנים יפות", דהר"ז ייתור, דהי' יכול לומר והוא מקבלם [היינו את "כל מי שרוצה" המדובר בשורה לפנ"ז] בסבר פנים יפות, ולמה מדייק (ומוסיף) לומר "והוא מקבל את כולם", דמשמע דרוצה לכלול עמהם סוג אחר בנוסף ל"כל מי שרוצה".

ומבאר הרבי במאמר ד"ה "אני לדודי" ה'תשכ"ו (סה"מ מלוקט ח"ד ע' שסג ואילך) וז"ל: "ועפ"ז י"ל, דמ"ש בהמאמר שהמלך מקבל את כולם בסבר פנים יפות, הכוונה בזה שמדגיש את כולם היא, שגם אלה שהם רק רוצים להקביל את פני המלך, אלא שהם שבויים בידי יצרם, וגם כשמתעורר אצלם רצון לעשות תשובה ולקבל עליהם עול מלכות שמים, אי"ז בא בפועל, גם אותם הוא מקבל בסבר פנים יפות, וזה מעורר אצלם רצון חזק ותקיף להקביל את פני המלך וכו'".

ולכאורה עדיין צ"ב, ובהקדים: בסה"מ ת"ש מוסיף הרבי הריי"ץ: "ואז רשאים ויכולים כל מי שרוצה להקביל וכו'". ולכאורה כוונתו בהוספת "ויכולים" פשוט הוא, דהרי רשאין מורה דישנו רשות, היינו שמרשים לבא להמלך, אבל הוספת יכולים מדגיש שלא רק ניתן רשות לבא להמלך, אלא ישנו היכולת לכל מי שרוצה, היינו מלמטל"מ ישנו ג"כ הכח.

ולפי"ז צ"ב בדיוק הרבי במילות המשל "ומקבל את כולם בסבר פנים יפות", שמבאר שבא להוסיף אלו שרוצים להקביל פני המלך, ורק ששבויים בידי יצרם, ולכן אינם יכולים, ולהם מראה הקב"ה ספ"י, ועי"ז מתחזק רצונם, כנ"ל.

ולכאורה, לפי הוספת הרבי הריי"ץ, הרי לא תתכן מציאות כזו דירצה להקביל המלך ולא יוכל, דהרי כל תוכנה של ההוספה היא להדגיש דישנה היכולת לכל א' מלמטל"מ להקביל את המלך, ולכאורה נראים הדברים כסותרים זא"ז?

וי"ל דזה ש"מקבל את כולם בספ"י" אינו סותר להנ"ל דכ"א יכול לקבל המלך, ואדרבה זהו ביאור בהנ"ל, כלומר, זה מבאר היכולת שיש לכל א', דהיינו שהיכולת אינה ענין מלמטל"מ ממש, אלא שמלמעלה נותנים היכולת לכ"א לפעול רצונו לקבל המלך, [וכשא' נמצא במצב שהוא שבוי בידי יצרו, גם לו ישנה היכולת להקביל פני המלך ע"י הספ"י.]

ואין להקשות דהר"ז לכאורה כפל הענין, דכבר אמר דיש לכל א' היכולת [ובזה נכלל כל א', היינו גם מי ששבוי ביד יצרו], ולמה חוזר ומדגיש זאת שוב ד"מקבל את כולם בספ"י? די"ל בפשטות, דב"רשאים ויכולים כל מי שרוצה" (אם דכולל החידוש דכל א', היינו אף מי ששבוי וכו', אבל עיקר) ההדגשה היא, שצ"ל הרצון עכ"פ להקביל את המלך. וכמ"ש בהמאמר: "וזהו שמדייק בהמאמר כל מי שרוצה . . דזה שהם יוצאים להקביל . . הוא מצד הרצון שלהם". והדגשת ו"מקבל את כולם בספ"י" הוא בה"את כולם", היינו אף אלו דשבויים הם בידי יצרם.

ב. בהמשך למה שכתב "ומקבל את כולם בסבר פנים יפות", כתיב "ומראה פנים שוחקות לכולם". ולכאורה יש לדייק (כמו שדייק הרבי ב"מקבל את כולם וכו'" כנ"ל), מהו הדיוק בזה שאומר "ומראה פנים שוחקות לכולם", ולמה לא אמר ומראה להם (היינו לאלו שאודתם מדובר) פנים שוחקות, ולמה מוסיף עוה"פ "לכולם"? [ובפרט דעל פי הנ"ל מהמאמר יוצא ד"כולם" היינו הדגשה לכלול סוג מסויים בתוכו, וא"כ צריכים לומר לכאורה, דכמו"כ "כולם" כאן בא להוסיף סוג מסויים (מחודש, היינו בנוסף להסוג ד"מקבל את כולם"), ומהו הביאור בזה?]

והביאור בזה י"ל, ובהקדים מ"ש הרבי בסעי' ה' ("אני לדודי" ה'תשכ"ו, שם) וז"ל: "וההוספה דמראה פנים שוחקות הוא, דכשמתעורר ברצון לעשות תשובה, נמשך לו הגילוי דפנים שוחקות דלמעלה, התענוג (שחוק) דהמלך עצמו . . וכמבואר במק"א, דשורש השחוק (פנים שוחקות), הוא בעצמות התענוג . . שבישראל עצמם (שלמעלה מהתענוג שמקיום תומ"צ בישראל, ולמעלה גם מהתענוג שמעבודת התשובה1), דתענוג זה הוא בהעצמות. וע"י שמראה להם פנים שוחקות . . זה מעורר אצלו התענוג באלקות . . להתגבר על המניעות ועיכובים ולשוב בתשובה שלימה"

ומקשה הרבי: "וצריך להבין, דמהנ"ל מובן שהגילוי שבאלול . . מעורר את האדם...". ומתרץ, שההתעוררות לתשובה מגלה הרצון פנימי בישראל, "וזהו שהעבודה דאלול הוא אני לדודי, אף שההתעוררות הוא ע"י הגילוי מלמעלה, כי הגילוי שלמעלה הוא רק סיבה שעל ידו מתגלה הרצון הפנימי דהאדם".

עפ"י הנ"ל יש לומר, ד"ומראה פנים שוחקות לכולם", מדגיש ומרמז על מסקנת המאמר, שמחדש דלכל א' ישנו הרצון להקביל פני המלך, ואלא דצריך רק לגלות הרצון שיש בכל א'. וזה מודגש בשורה הנ"ל ד"לכולם", היינו בכל א' מישראל ישנו הרצון, ואלא צריך רק ההתעוררות "מראה פנים שוחקות" בכדי לגלות רצון זה. ומחולק נקודה זו ממה שהודגש ב"ומקבל את כולם בספ"י".

דשם (היינו לפי מסקנת המאמר) מבואר: ד"הכוונה בזה שמדגיש את כולם היא, שגם אלה שהם רק רוצים להקביל . . אלא שהם שבויים . . גם אותם הוא מקבל וכו'". ואולם יוצא דרצון עכ"פ צ"ל, דהיינו איזה שהוא עבודת המטה צריכה להיות, ואז מקבל אותם הקב"ה, (דמשמע מהנ"ל, דיתכן מציאות דישראל שלא ירצה, והוא אכן אבוד ולא מקבלים אותו).

וזהו החי' דמסקנת המאמר דא"א להיות מציאות כזו: דהרי, א) לכל א' ישנו הרצון בעצם. ב) וצריך רק לגילוי, וגילוי זה בא ע"י התעוררות ה' (היינו מלמעלה). וזהו החידוש ב"כולם" של "מראה פנים שוחקות לכולם" דכל א' וא' שייך לעבודת אלול, היינו לקבל פני המלך!

בסה"מ תרס"ה במאמר ד"ה "יו"ט של ר"ה", מדובר על ג' הדרגות במלוכה ובהגדרתם. וכשמדבר על הרצון המוחלט בעצמותו, מבאר שהוא בעצם מצד עצמות, והוא שלא בערך שאר הדרגות שברצון, עד שאינו נק' בשם רצון ממש, מכיון שאינו בבחי' התעוררות ותנועה כמו כל רצון. ומביא לזה משל, ע"ד אדם שיש לו רצון שיהיה לו בית, מכיון שכל אדם שאין לו בית אינו נקרא אדם, ולכן אי"ז דורש התעוררות או מחשבה וכו', כ"א זהו דבר שקיים - "עצם מצד העצם", דהיינו שאפי' שהוא עצמו לא יודע מרצון זה, רק שהוא קיים מצד עצם מציאות האדם.

אך בהמשך, כשהרבי הרש"ב מתחיל לבאר את הדרגא של רצון זה בפרטיות, הוא משנה את הביאור, ומתייחס לרצון המוחלט ל"בחי' עצם האור", ורק שהוא מושרש בהעצמות. וצלה"ב מהו ענינו של רצון זה, ומהו הפשט שהוא בחי' עצם האור, והאם מקומו בעצמות, או שהוא רק מושרש שם ומקומו הוא בעצם אור?

וצלה"ב בכללות ענין זה, דהרי לכאו' קשה, דאם נאמר שהפשט הוא כפשוטו, שרצון זה נוגע בעצם, והעצם נמשך למלכות ולמלוכה, הנה יוצא שהעצם הוא מצוייר בציור ובתנועה מסויימת. והוא דבר שאינו שייך, דהרי הגדרת העצם היא, שהוא מופשט מגילויים, וכ"ש וק"ו שא"א ח"ו וח"ו לומר כך על עצמותו ומהותו ית', שהוא מצוייר בציור, ויש לו רצון למלוך שנוגע עד עצמותו, דא"כ ה"ה מצוייר, ובמילא מוגבל, וא"כ אתה מחסר שלימותו, דהרי אין לו גוף ואין לו דמות הגוף.

ועוד צלה"ב, הרי התוכן דרצון הוא, שהאדם נמשך לדבר מסויים בידיעתו ורצונו, ואיך שייך לומר שישנו רצון ורק שאינו יודע ממנו, (והוא כמו לומר שאדם הבין דבר, אך אינו יודע ממנו).

ואא"ל דהכוונה שאינו בעצמותו ממש, כ"א שנוגע לעצם ונמשך ממנו, דהרי בדקות כל דבר נוגע בעצם, ובפרט רצון, וא"כ מהו החידוש במלכות, אלא כאן הוא ענין עצמי, וצריך להבינו כנ"ל.

אלא יש לבאר בדא"פ, ובהקדים: בכלל רצון המוחלט בעצמותו הוא בשונה משאר הרצונות, שהם נמשכים מתכונות האדם וטבעו והסובב אותו, ומצד הרגילות וכו', אך כאן הוא ענין אחר לגמרי. וההכרח של חסידות לומר שיש רצון כזה הוא, דאל"כ, יוצא שהעולם הוא דבר חדש שהקב"ה בחר לבוראו, ולא הי' רצון אליו בעצמות. וא"כ זהו סותר להענין של "אני הוי' לא שניתי".

לכן חסידות חידשה והכריחה, שישנו רצון המוחלט בעצמותו, שהוא קיים תמיד מעצם קיומו של עצמות, וזה שהוא נתגלה, הוא מכיון שמצד הקב"ה אין כח חסר פועל, ולכן מצידו לא השתנה שום דבר בגילויו של הרצון, כ"א רק מצד הנבראים.

והפשט בזה הוא: שהרבי מביא משל מבית, דכל אדם שאין לו קרקע אין לו בית, שהכוונה בזה שמביאו, י"ל1, שכמו שעצם מציאות האדם, הרי היא מחייבת שיהי' לו מקום פה בעולם, בשביל שיוכל להתקיים, דהיינו שביחד עם מציאותו, מגיע בד-בבד ההכרח שיהי' לו מקום גשמי שבו ימצא, כי אחרת אין מקום למציאותו בעוה"ז, וזהו אומרו "עצם מצד שקיים". הנה יחד עם זה מגיע ממילא [למעלה מידיעתו], הדרישה שיהי' מקום מוגבל בעוה"ז, דבל"ז אין לו מציאות.

ועד"ז במלך, שאדם שיש לו התכונות של מלך, הנה מונח בו בהנחה שלמעלה משכל, שבאם הוא לא יהי' מלך באיזה זמן שיהי', הנה אין הוא מציאות, דהרי כל מציאותו הם תכונות אלו, ועד"מ שכל ומחשבה, דמונח בו דבל"ז אין הוא שכל, שמאבד את כל התכונה שלו וכל מציאותו, וזהו הפשט באומרו "עצם מצד העצם".

ועפי"ז יובן מדוע אי"ז ציור ח"ו בהעצמות, כי אין הפשט שהקב"ה רוצה בעצמותו למלוך, כ"א זהו דבר מקיף, שבל"ז אין הוא עצמות כבי', דהרי חלק משלימותו הוא שהוא מלך, ואין מלך בלא עם, ובמילא יחד עם מציאותו כעצמות, שהוא כלול מכל המעלות, ובאם אינו כלול מכל המעלות ואינו שלימא דכולא, הנה אינו עצמות, דהרי יחד עם זה קיים ההנחה שימלוך, ולא כציור ורצון, כ"א כדבר כללי מזה שתכונותיו איתו, והוא פשוט בתכלית הפשיטות עם כל המעלות איך שהם למעלה מפרטים.

ועפי"ז יובן לשונו: "שהוא בחי' עצם האור", שהפשט הוא, שכמו שהאור אינו מציאות שרוצה להיות, או שהמאור רוצה להוציא, כ"א מצד זה שהמאור נמצא, יחד עם זה ממילא יש כאן אור, ואין זה רצון או תנועה, כ"א דבר שקיים עם תכונותיו במאור, דממילא הוא מביא אור, ואין זה מגבילו או מרכיבו, מכיון שזהו חלק מפשיטותו ית', כשהוא נמצא יחד אתו נמצא (בלי ציור ולמעלה מציור) זה שיהי' מלך, וד"ל.

(ועפ"ז מובן מדוע הוא רצון שאינו מורגש, כי הוא כלול ברצון זה של האדם להיות קיים, ולהיות המציאות שלו, ובתוך זה כלול ממילא אפי' בלא ידיעתו ההכרח שיהי' לו מציאות במקום גשמי שיוכל להתקיים).

ועפי"ז יובן מש"כ בסה"מ תרס"ד ד"ה "תקעו בחודש שופר" (עמ' קלא-ב), שמבאר את ענין הכח של הקב"ה, דאע"פ שהו"ע הכח, הנה אעפ"כ אינו נתפס בהנפעל שאני הוי' לא שיניתי, מכיון שהוא הארה לבד, לכן אינו פועל שום שינוי בהעצם (מכיון שאינו תופס מקום וכו'). ומיד ממשיך ואומר: "וגם לפי האמת שיש בזה מבחי' העצם כו' . . מ"מ אינו פועל שום שינוי בהעצם כלל כו'".

וצלה"ב הפשט בזה, מהו ההוספה: "וגם לפי האמת" וכו'. אלא שבתחלה אומר שמצד מציאות וחשיבות הענין אין זה חשיב מצד רוממותו, אך מצד האמת הנה בדקות מוכרח לומר שזה נוגע לעצמות, דממ"נ, אם אינו נוגע ה"ה משפיע ואין מקבל, מכיון שלגביו המקבל איננו, אלא סתם עושה פעולות, והרי"ז כוכא ואיטלולא, דכבי' אינו מצליח לפעול, כי הנפעל גם לא תופס מקום, והרי ודאי אם הקב"ה משפיע, הנה תופס מקום אצלו המקבל שצריך לההשפעה ושמשפיע אליו, אלא יובן ע"פ משנת"ל:

שמכיון שהיה רצון לבריאת העולם, הנה כבר היה העצם בהפעולה, ולגביו ית' אין כח חסר פועל, ובמילא אין חילוק כלל, ולא השתנה שום דבר מאיך שהיה בכח לאיך שיצא בפועל.

וזהו אומרו: "מ"מ אינו פועל שום שינוי בהעצם כלל", ולא שאין עצמות בפעולה זו, כ"א שישנו, רק אין זה שינוי כלל, מכיון שאצלו אין שום שינוי מכפי שהיה בכח, והרי הי' הוה ויהי' כאחד, וד"ל.

כל הנ"ל הוא לפענ"ד, ובאם אינו לאמיתתה של תורה, ה' יכפר.

1) להעיר דמבואר בכו"כ מקומות בחסידות, לגבי הגדר של בית, דהוא ע"ד ענין דירה לו ית' בתחתונים, שגדרו הוא, שיהי' בהתפשטות בכל עצמותוף שעצמותו גיט זיך אויס אין א דירה.

בהמשך למש"כ בגליון תתסד (ע' 17), בנוגע למהות החוקה דפרה אדומה, יש להוסיף בזה, ובהקדים, דע"פ המבואר שם נפקא דב' הסוגים בחוקה (לקו"ש ח"ח שיחה א' לפר' חוקת ס"ב) ישנם בתוך פרה אדומה עצמה. ולפי"ז י"ל, דמ"ש אדמו"ר מהר"ש (סה"מ תרכ"ט ד"ה וידבר גו' זאת חוקת בתחלתו (ע' רלג)) שב"פרה אדומה נאמר לשון חוקה, מפני שהיא נגד השכל לגמרי, שהרי היא מטהרת את הטמאים ומטמאת את הטהורים, שזהו נגד השכל ממש", אין הכוונה לחוקה המיוחדת דפרה אדומה, כ"א לסוג הא' דחוקים, שבזה ישנם עוד חוקים כשעטנז וכדו'. וכדמוכח בלשון המאמר (ובלשון החינוך).

אמנם ע"פ עיון נוסף אין לומר כן, ד[נוסף להמבואר בגליון הנ"ל, שאי"ז מתאים עם הציון מ"מ שהרבי (סה"מ מלוקט ה' ע' שטו) מפנה לסה"מ תרכ"ט כשמבאר החוקה המיוחדת דפרה אדומה, הנה לאידך גיסא] בסדר ולשון השיחה הנ"ל משמע בפירוש שמטהר את הטמאין ומטמא את טהורין הוא דבר המובן בשכל לגמרי. ולפי"ז הוי ההבדל מן הקצה אל הקצה ממש: מחד הוי חוקה המיוחדת, ומאידך הוי דבר המובן בשכל ממש (וכמו שמוכיח הרבי בהערה 17 מלשון החינוך ומלשון רש"י במק"א בפרשתנו).

וזה לא יעלה על הדעת, (מלבד התמיהה בעצם הענין, כיצד יתכן שצריך לדון (אף באם המסקנא היתה זהה בסופו של דיון), מהו החוקה האמיתית ומהו חוקה המובנת קצת בשכל, יבוא שכל ויכריע...).

ובנוסף לזה, הנה מעיון נוסף בהשיחה מח"ד המובא בגליון הנ"ל (שיחה לפר' חוקת ע' 1057), עולה שב' הפלאים שבפרה אדומה שהרבי מביא שם (א) "מטמאה את הטהורים ומטהרת את הטמאין ב) נעשית מחוץ למחנה), באים שניהם כהסברה לחוקה המיוחדת שבפרה אדומה! מ"מ נוסף להא ד"מטמאת את הטהורין" הוא החוקה המיוחדת דפרה אדומה (המקור המפורש הראשון בדברי הרבי).

אמנם זה עדיין יש ליישב ע"פ דברי הרבי במק"א (לקו"ש ח"ח שיחה א' לפר' מטות), דשם מבאר הרבי דדברי אלעזר הכהן "זאת חוקת התורה אשר צוה ה' את משה" (במדבר לא, כא) בהקשר למלחמת מדין, מכוונים כלפי הדין של הזאת מי חטאת. ולכאו' תמוה, הא (כנ"ל בשיחה לפר' חקת) הענין של מי חטאת אינו שייך לתיבות "זאת חוקת התורה".

וע"ז מת' הרבי בהערה 9 שם: "שמכיון שעשיית הפרה הוא בכדי לטהר באפרה, לכן "זאת חוקת התורה" כולל גם (הפרט ד)מי חטאת".

ועפ"ז י"ל גם בנדו"ד, דהא שהביא הרבי גם הטעם דמטמאה ומטהרת בהסוג ד"זאת חוקת", הוא כנ"ל, ואי"ז אמיתית החוקה בפועל. אמנם עדיין קשה מסה"מ תרכ"ט וסה"מ מלוקט ה' הנ"ל, וכנ"ל בארוכה.

וביותר יוקשה ע"פ דברי הרבי בחי"ב (שיחה הא' לפר' חוקת ס"ח (ע' 234), ושם (לאחר אריכות הביאור. מובא בתרגום חפשי)): ע"ז ענה הקב"ה - "זאת חוקת התורה". זהו כחה של תורה: גם כשהגוף מנותק מהנשמה ומתומ"צ, כיון שהנשמה למדה תורה וקיימה מצוות בגוף וע"י הגוף, לכן ביכולת הנשמה (בהיותה נצחית: חלק אלוקה ממעל ממש) בכח התורה (שהיא נצחית) לפעול בגוף רושם נצחי מקדושת הנשמה והתורה, זהו ענין של חוקה - למעלה משכל וטעם, כי לפי שכל (וגדר) הנבראים, דבר אחד אינו יכול לפעול על דבר אחר, אלא א"כ יש שייכות וקשר ביניהם (ולא כשנפסקה השייכות והם הפכיים). עכת"ד.

ולפ"ז מהות החוקה דפרה אדומה היא שונה בתכלית, ופשיטא שכוונת הרבי בחוקה זו היא לחוקה המיוחדת דפרה אדומה, כפי שממשיך לבאר שם ההסברה בזה ש"לך אני מגלה טעם (זה ד)פרה".

לסיכום: א. בסה"מ תרכ"ט (ובפרט ע"פ סה"מ מלוקט) משמע שהחוקה המיוחדת דפרה אדומה היא בזה שמטהרת את הטמאים ומטמאת את הטהורין. (וכ"ה בתנחומא חוקת ג'. ע"ש).

ב. בלקו"ש ח"ח (פר' חוקת א') משמע שהחוקה המיוחדת דפרה אדומה היא במה שאינה דומה לשאר קרבנות (נעשית גם מחוץ למחנה), משא"כ מטמאת את הטהורין ה"ז מובן בשכל. וכן מוכיח מלשון החינוך (אף שצלה"ב ההוכחה, דאמאי לא יהא כשאר חוקים?).

ג. בלקו"ש חי"ח משמע שהחוקה דפרה אדומה היא בזה שניתן לגוף להעזר בכח הנשמה, אף שהם מנותקים זמ"ז (וכ"ה בלקו"ש ח"ח ע' 325).

ואבקש מקוראי הגליון להאיר את עיני.

ברמב"ם ריש הלכות תשובה: "כל מצות שבתורה בין עשה בין לא תעשה, אם עבר אדם על אחת מהן בין בזדון בין בשגגה, כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות לפני הא-ל ברוך הוא". וממשיך שם: "כיצד מתודין אומר אנא ה' . . ולעולם איני חוזר לדבר זה, וזהו עיקרו של וידוי". וממשיך: "וכן בעלי חטאות . . אין מתכפר להן בקרבנם עד שיעשו תשובה ויתודו וידוי דברים . . וכן כל מחוייבי מיתות ב"ד . . עד שיעשו תשובה ויתודו. וכן החובל בחבירו או המזיק ממונו, אע"פ ששילם לו מה שהוא חייב לו, אינו מתכפר לו עד שיתודה וישוב מלעשות כזה לעולם שנא' וכו'". ע"כ דברי הרמב"ם.

ובפ"ב ה"ט כתב: "אין התשובה ולא יוהכ"פ מכפרין, אלא על עבירות שבין אדם למקום . . אבל עבירות שבין אדם לחבירו, כגון חובל חבירו או המקלל את חבירו או גוזל וכיו"ב, אינו נמחל לו עד שיתן לחבירו מה שהוא חייב לו וירצהו, אע"פ שהחזיר לו ממון שהוא חייב לו, צריך לרצותו ולשאול ממנו שימחול לו . . לא רצה למחול לו...".

ובפשטות דברי הרמב"ם אלו משלימים האחד את חבירו, היינו דבפ"א הל' א' שכותב: "אינו מתכפר לו עד שיתודה וישוב וכו'", היינו דבעבירות שבין אדם לחבירו ג"כ חייב להתודות לה', דהרי גם עובר על מצות ה', וא"כ צריך כפרה מה', וא"כ צריך וידוי. ובפ"ב הל"ט כותב: "וירצהו וכו' שהוא חייב לרצותו וליטול ממנו שימחול לו וכו'", דאחרי שעשה תשובה, וגם התודה על חלק העון שבינו לבין המקום, עדיין נשאר לו החטא בינו לבין חבירו, ולזה צריך לרצותו עד שימחול לו. והא דלא הזכיר לעיל בפ"א אודות בקשת מחילה מחבירו, הוא משום דשם איירי אודות החלק שבין אדם למקום, ובפ"ב איירי בהחלק שבין אדם לחבירו.

והנה ב'כסף משנה' פ"א ה"א בד"ה "וכן בחובל" הביא משנה מב"ק סוף החובל (צב, א): "אע"פ שהוא נותן לו אין נמחל לו עד שיבקש ממנו [מחילה]". ע"כ.

והנה מדברי הכס"מ אלו, נראה דלומד, דהא דכתב הרמב"ם: "אינו מתכפר לו עד שיתודה וישוב מלעשות כזה לעולם", ר"ל שיתודה למי שחבל בו ולמי שהזיק ממונו, והיינו דאין דין וידוי לה' על עבירה שבין אדם לחבירו בכלל, כ"א שצריך להתודות לחבירו, ומשו"ה הביא מקור לדין זה מהמשנה בב"ק.

וראשית כל צ"ע, דהרי ע"כ בראשית ההלכה כשדיבר הרמב"ם אודות וידוי, ודאי היתה כוונתו על וידוי לה', כמו שכתב לעיל בההלכה: "כיצד מתודה, אומר אנא ה' וכו'", הרי דהוידוי המדובר הוא וידוי לה', וא"כ איך נשתנה כוונתו, דבתחילת ההלכה מדבר בוידוי לה', ובסוף ההלכה מדבר בוידוי לחבירו. ומה הי' ההכרח של הכס"מ לשנות פירוש וידוי בחובל בחבירו.

ואפ"ל, דמאחר דלא מצינו מפורש בש"ס וידוי לה' בעבירות שבין אדם לחבירו, ובמשנה דב"ק מצינו דיבור שהיא דומה לוידוי, שהוא בקשת מחילה, א"כ אין מקור לדברי הרמב"ם, רק המשנה דב"ק, ומזה הכריח הכס"מ דוידוי זה היא בקשת מחילה.

אבל עדיין צ"ע, דבודאי מלשון הרמב"ם בפ"א משמע דהוידוי הוא בינו לבין קונו. והוא: דבריש הלכה א' כתב: "כל המצוות שבתורה . . כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות לפני האל ב"ה . . זה וידוי דברים. ווידוי זה מ"ע". ע"כ. ולכאורה דברי הרמב"ם מפורשים, ד"כל המצוות" "חייב להתוודות לפני האל ב"ה", היינו דוידוי הוא לפני ה', והוא על כל מצות. והרמב"ם אינו מחלק בין מצות שבין אדם למקום למצות שבין אדם לחבירו, וע"ז מסיק שהוידוי הוא לה', ואח"כ מסיק "זה וידוי דברים", וא"כ, בודאי צ"ע דברי הכס"מ.

עוד יש לעיין, דאחר שביאר הרמב"ם מהו הוידוי, כתב על הסדר, וכן בעלי חטאות וכו', וכן כל מחוייב וכו', וכן החובל וכו', ובודאי שבנוגע חטאות וחייבי מיתות הכוונה בוידוי היא וידוי לה', ובחובל שכתב "וכן", לכאורה ג"כ איירי באותו הוידוי שדיבר עליו לעיל.

ואפ"ל, דהכס"מ הי' קשה לו דברי הרמב"ם, במה שכתב לישנא אריכתא אצל "וכן החובל בחבירו", שאחר שאמר שמתודה, הוסיף "מלעשות כזה לעולם", דלכאורה קשה, למה כתב זאת הרמב"ם, הרי כבר כתב לעיל בנוסח הוידוי: "ולעולם איני חוזר לדבר זה", ואח"כ הביא הג' דוגמאות של חייבי חטאות ומיתות וחובל, וא"כ למה חזר הרמב"ם על ענין זה של "וישוב מלעשות כזה לעולם".

גם יש לדקדק בשינוי הלשון של הרמב"ם, דלעיל כתב: "איני חוזר לדבר זה", וכאן בחובל כתב: "שיתודה וישוב מלעשות כזה לעולם". דשני הלשונות לכאורה מראים על שני ענינים של החטא, דלשון "איני חוזר" - הדגש בו מצד החוטא, והלשון "מלעשות כזה לעולם" - הדגש הוא על מעשה החטא.

גם יש לדייק בדברי הרמב"ם, דבתחילת ה"א כתב: "כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות", ואח"כ כתב "וכן בעלי חטאות" וכו' ומסיק "עד שיעשו תשובה ויתודו", ואח"כ כשהביא "וכן כל מחוייבי מיתות" וכו' ג"כ מסיק "עד שיעשו תשובה ויתודו", וכשהביא הדין "וכן החובל" וכו' מסיק "עד שיתודה וישוב" וכו'. דלכאורה ענין וידוי לפי שיטת הרמב"ם בא אחרי התשובה, ומש"ה בכל פעם כותב הרמב"ם תשובה לפני וידוי, ורק בחובל בחבירו הקדים וידוי לתשובה.

ואולי הדיוקים הנ"ל הם המקור לדברי הכס"מ, והיינו דהכס"מ סובר, דמהא דחזר הרמב"ם שוב על לשון הוידוי והתשובה - "וישוב מלעשות כזה לעולם" בחובל בחבירו וכו', ולא כתב כלשונו בחייבי חטאות ומיתות ב"ד, מוכח דהרמב"ם מדבר אודות ענין חדש בוידוי ותשובה, שלא דיבר בו עד כה, ומשו"ה חזר כאן שוב.

גם לפ"ז יש לבאר הדיוק השני דהלשון כאן שונה מכדלעיל, הוא גם מהאי טעמא. דכשדיבר אודות להתודות לפני האל, אז הדגש הוא על החוטא, היינו "ואיני חוזר לדבר", משום דהעיקר בוידוי זה הוא מה שהוא החוטא אינו חוזר לדבר זה. משא"כ בוידוי של חובל בחבירו, דאז הוא מתודה לחבירו, אז עיקר הדגש הוא על מעשה החטא, היינו שלא יעשה מעשה זה לחבירו עוד, ומשו"ה כתב הרמב"ם "מלעשות כזה לעולם", היינו שאומר לחבירו שלא יעשה כזה עוד.

וגם ממה ששינה הרמב"ם הסדר, דהקדים וידוי לתשובה בדין החובל בחבירו, הוכיח הכס"מ דאין זה אותו הוידוי דלעיל. והיינו דבעבירות שבין אדם למקום, ענין הוידוי הוא רק גילוי מה שיש בלבו, וכמו שכתב הרמב"ם (פ"ב ה"ב): "וצריך להתודות בשפתיו, ולומר עניינות אלו שגמר בלבו". הרי דענין הוידוי הוא גילוי מה שנגמר בלב, אבל בעבירות שבין אדם לחבירו, הוידוי הוא עיקר התשובה, דאין החלטה שבלבו כלום לגבי חבירו.

ומשו"ה הקדים הרמב"ם אצל החובל בחבירו הוידוי קודם התשובה, להראות שזהו ענין אחר וחשוב בפני עצמו, מפני שבזה מודיע לחבירו שלא יעשה כזה לעולם. נמצא שיש ג' הוכחות להכס"מ שהוידוי של החובל שאני מהוידוי שהביא הרמב"ם בנוגע לשאר עבירות.

ואולי י"ל דהא דכתב הרמב"ם "וישוב מלעשות" אין כוונתו לתשובה כלל כ"א שאומר לחבירו שלא ישוב לעשות, והיא מנוסח הוידוי לחבירו. וזהו הוכחה גמורה להכ"מ.

גם אפשר להמתיק לפי זה, מה שדקדק הרמב"ם, דבוידוי הראשון כתב "לדבר זה", היינו דיוק על אותו החטא, ובוידוי השני כתב מלעשות "כזה", דמשמע דאין הדגש דוקא על אותו מעשה ממש, כ"א על מעשה "כזה". ולפי הנ"ל אתי שפיר, דבוידוי הראשון המדבר אודות עבירות שבין אדם למקום, א"כ עיקר הדגש הוא על אותה עבירה, שצריך לעזוב את העבירה שעשה. משא"כ בוידוי השני שמדבר אודות עבירות שבין אדם לחבירו, ובא לבקש מחילה מחבירו, א"כ העיקר אצל חבירו הוא שלא יזיקהו מכאן ולהבא, ואין הדגש באיזה אופן יהי' הנזק, אם יחבול בו או יגזלהו וכדומה, והעיקר הוא שלא יגרום לו צער. ולכן כשבא אצלו לבקש מחילה, רוצה חבירו לדעת שלא יעשה "כזה", אפילו אם לא יעשה אותו הנזק ממש, אלא רק יעשה "כזה", זה ג"כ אינו מספיק לחבירו. ומשו"ה הוא מוסיף "כזה", ודו"ק.

ועדיין צ"ע בדברי הכס"מ, לפי מה שהקשו בכמה ספרים, ומובא בשם ספר 'ארבעה טורי אבן', וז"ל אחר שהביא דברי הכס"מ: "ובמחילה מכבוד תורתו, דאין ענין זה לזה, שזה הדין שצריך לפייס חבירו ולבקש ממנו מחילה, כתב רבינו לקמן פ"ב ה"ט. וכאן כתב שצריך להתודות על העבירה שעבר, ויליף לה מכל חטאת האדם". ע"כ. ר"ל, כמו שהבאנו לעיל דברי הרמב"ם בפ"ב הל"ט, דכתב שם סדר התשובה לעבירות שבין אדם לחבירו. וא"כ צ"ע למה כתב זה הרמב"ם כאן. זהו תוכן קושיית האחרונים על הרמב"ם, ובעזה"י בקובץ הבא נמשיך בזה*.

רמב"ם הלכות אבל פי"ג הי"ב: "כל מי שאינו מתאבל כמו שציוו חכמים, הרי זה אכזרי, אלא יפחד וידאג ויפשפש במעשיו ויחזור בתשובה".

וכבר הארכתי במ"א (פרדס חב"ד גליון ט' עמ' 127-134) בביאור דברי הרמב"ם והשינויים בינו ובין השו"ע בנידון זה.

ולאחר זמן מצאתי שבאנציקלופדי' תלמודית ערך אבלות הע' 372 ציינו (במהדורות החדשות; בראשונות ליתא) כדלהלן: "ועי' בהגר"א ע"פ (איכה ג לט) מה יתאונן וגו'". [הערה זו כתובה ברמז ואינה בהירה די': אין בביאור הגר"א על מגילת איכה התייחסות לפסוק זה - אלא] הכוונה, שבביאור הגר"א ליו"ד שצ"ד ציין בס"ק ד: "אלא יפחד כו' - כמ"ש מה יתאונן כו'".

והיינו שהגר"א ס"ל שהרמב"ם למד דין זה מהפסוק(ים) "מה יתאונן אדם חי גבר על חטאיו" - ומיד בסמיכות לזה: "נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה'".

לפי דברי הגר"א אלו, אפשר אולי לבאר קצת מדוע הרמב"ם פותח בציווי הישיר האישי: "כל מי . . בתשובה", ורק אח"כ מביא "מת אחד מן החבורה תדאג כל החבורה", שזהו בהתאם לשני הפסוקים באיכה: הראשון מדבר בלשון יחיד - "אדם חי גבר על חטאיו", והשני בלשון כללי - "נחפשה . . ונחקורה ונשובה כו'".

מאידך צע"ק, הרי הגר"א כתב זאת על השו"ע, ובשו"ע הובא בסדר הפוך - כמו שהארכתי כבר בפרדס חב"ד הנ"ל.

עוד יש להעיר: ידועה השקו"ט ('יד מלאכי' כללי הדל"ת סי' קמד. 'שדי חמד' הוצאת קה"ת כרך ט' [מהדורת אה"ק כרך ב' עמ' 132-133]. 'כללי הפוסקים' סט"ז אות נ' ד"ה דרשות), האם אפשר לדרוש וללמוד הלכות מפסוקים לאחרי חתימת התלמוד. והנה מהגר"א כאן, הרדב"ז הובא בשד"ח שם, דעת אדה"ז (כדהובא בלקו"ש חי"ז עמ' 269 הע' 24) שאכן אפשר כן, לדרוש ולהפוך כו'. וכן משמע גם מדברי כ"ק אדמו"ר (לקו"ש חכ"ט עמ' 344 הע' 172 - כללי רמב"ם פרק עשירי כלל ז; וראה גם שיחות קודש תשל"ח כרך א' עמ' 51-5, נעתק במבוא ל'מקדש מלך' כרך ג' עמ' יא-יב והערות 18-20) שהרמב"ם למד פרטים שונים והלכות מלשונות הפסוקים בתנ"ך.

והנה מה שלא מצינו שיביאו הפוסקים המקור שציינו הגר"א, אולי י"ל - כי פסוק זה: א) לא נאמר כל כך בלשון ציווי ישיר ומפורש, אלא ברוח סיפור דברים "מה יתאונן גבר וגו'". ב) ועיקר, בכלל לא מופיע בקשר עם היפך החיים.

- ובזה עדיפות להפסוק "והחי יתן אל לבו", שמופיע בהמשך לתחילת הפסוק "טוב ללכת אל בית אבל מלכת אל בית משתה". והגר"א י"ל סבור הוא, דמ"מ ההדגש "מה יתאונן גבר חי כו'", הוא כתיקון ובשייכות למצב דהיפך החיים כו'.

וכסניף עכ"פ, יש מקום לציינו במהדורה הבאה דספר מראי מקומות ליד החזקה (הוצאת קה"ת).

שמעתי השבוע א' הרבנים בסיאטל מוסר שיעור בהלכות ראש השנה וכו', ובתוך הדברים מסר בשם הגרש"ז אוירבעך ז"ל, דאם עומד בסוף תפלת שמונה עשרה, והחזן התחיל בחזרת הש"ץ, שלא ידלגו על אמירת "ובספר חיים", אף אם באמירתו לא יספיק לומר קדושה עם הציבור.

ואמרתי להעיר, שע"פ המבואר בצמח צדק אולי יהי' מותר לדלג, דבשו"ת 'צמח צדק' (חו"מ שער המילואים סי' יא) כותב בהשאלה אודות חנוכה ופורים, שצריך להזכיר מעין המאורע בהודאה, ואם לא אמר אין מחזירין אותו. ודן אם מותר לכתחילה לדלג אותם, כדי למהר לסיים התפלה בשביל שיוכל לענות קדושה ומודים. ופוסק הצ"צ "דאין לדלג לכתחילה".

והנה הראיות שכותב מיוסדים על כמה דברים: א) שאין דוחים מצוה קלה אף שעי"כ תדחה החמורה הבאה אח"כ. ועי"ש השקו"ט במקור הדברים. וכן ביאר מדוע קדושה נחשב חמור יותר. ב) דדילוג של חנוכה נקרא משנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות.

ולכאו' כל המדובר שם הוא רק באמירת "ועל הניסים", שהוא מתקנת חז"ל בחנוכה ופורים. אבל אמירת "ובספר חיים", שהוא מהגאונים, וברמב"ם סדר תפלות כותב "וכל אלו התוספות מנהג מקומות, ויש מקומות שנהגו שלא יוסיפו דבר".

א"כ יוצא לפי"ז, שלהלכה יהי' מותר לדלגו בשביל אמירת קדושה, אבל למעשה צריך לשאול רב. וידוע במכתבי רבינו "שאין מדלגים אפי' בפסוקי דזמרה, רק מתחילים להתפלל עם הצבור". ואכמ"ל.

וראיתי ב'נטעי גבריאל' - חנוכה ופורים, שכותב לגבי ועל הנסים, שאין לדלג, וכפסק צ"צ הנ"ל, ומציין לספר שו"ת 'לבושי מרדכי' ח"ג סי' נט. וראיתי שגם שם כותב הטעם דאין לדלג, מכיון ש"לפנינו תיקון חכמים לאמר על הנסים, ומה שע"י כך לא יכול לומר קדושה, זה אינו אלא בשעתה" וכו'. עיי"ש ראיותיו. אבל גם זה בנוי על זה ש"ועל הנסים" הוא תקנת חכמים, והרי אמירת "ובספר חיים",אינו כן, וכנ"ל.

והעירני הרב הנ"ל מספר מחזור ויטרי סי' שכז שכתב לגבי ההוספות בעשי"ת, בזה"ל: "כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות לא יצא ידי חובתו, ודוקא באלה שהם ממטבע חכמים, אבל באינך שאינן אלא תקנת רבנן סבוראי לא". עכ"ל. והוא כהחילוק שהזכרנו.

עיין ב'אגרות משה' או"ח ח"ג סי' לח, שדן במקרה שהבעל קבל עליו שבת מבעוד יום, האם האשה אסורה נמי במלאכה, שכותב הרב משה זצ"ל, שיש מקום לאוסרה במלאכה דלצורך הבעל, כגון לבשל עבורו, מהדין דוינפש אמתך, דאיתא ביבמות (מח, ב) דאיירא בעבד ערל, שעדיין אין העבד מחויב במצוות מצד עצמו, ומותר לו לעשות מלאכה לעצמו, אבל במלאכת רבו אסור, דהוא דין שעל הרב, שלא יעשה מלאכה שלו אף העבד ערל שקנהו לו לעשות מלאכתו, ודין זה הוא מדין איסור שבות דרבנן. ועיין שם שכותב, דכל זה רק להסוברים דתוס' שבת הוא מדאורייתא. ומסיק: "אבל מן הראוי להחמיר שלא תעשה מלאכה לצורך בעלה". עיין כל זה בתשובתו.

והנראה לומר, דלפי דברי אדמה"ז בקו"א אין שום סברא לאסור לאשה לעשות מלאכה לבעלה, אף במקום שהבעל כבר קיבל עליו שבת. רבינו כותב בשו"ע שלו (סי' רסג סעי' כה): "מי שקדם להתפלל ערבית של שבת קודם שהתפללו הקהל, אע"פ שכבר חל עליו קבלת שבת, יכול לומר אפילו לישראל חבירו שלא קבל עדיין השבת שיעשה לו מלאכה, ומותר לו ליהנות מהמלאכה בשבת, דכיון שלחבירו מותר הוא, אין באמירתו אליו איסור כלל (ולא אסרו האמירה לנכרי אע"פ שאינו מצווה על השבת), אלא כשאומר לו בשעה האסורה לכל ישראל. וכן מי שמאחר להתפלל ערבית במ"ש, או שממשיך סעודתו בלילה, מותר לו לומר אפילו לישראל שכבר התפלל והבדיל בתפלה שיעשה לו מלאכה, ומותר לו להנות ולאכול ממלאכתו, אע"פ שאח"כ יזכור עדיין של שבת בבהמ"ז".

ועיין בקו"א ס"ק ח שהקשה: "היכי שרינן ליה למימר לחברו, הא קי"ל שלוחו של אדם כמותו וידו כידו וה"ז כעושה בעצמו". ומסיק רבינו: "דהא פשיטא להו דהמקבל שבת מבע"י על עצמו, אף שמסתמא קיבל עליו כל חומרות וסייגים השייכים לשבת, כמו בסי' רסג, מ"מ לא קיבל מסתמא אלא איסורים התלויים בגופו, אבל לא התלויים חוץ לגופו, כגון אחר העושה בשבילו, שלא יצטרך למחות, וה"ה לענין אמירה שאין בה משום איסור שליחות".

וא"כ לכאורה הדבר פשוט, שלפי דעת רבינו אין שום איסור על האשה לעשות מלאכה עבור בעלה, אע"פ שהוא קיבל עליו שבת, כיון שזה נקרא איסור שחוץ לגופו, (ואע"פ שאמרינן אשתו כגופו, הא לדעת רבינו בכל שליח אמרינן שידו כידו, ומ"מ סובר רבינו שלא אוסרין השליח לעשות מלאכה בשביל ישראל שכבר קיבל עליו שבת).

בסי' תקכז קו"א סק"ב הביא אדה"ז את דעת רש"ל (ביצה פ"ב סי' ח) והט"ז (סק"ז וסקי"ח), שאמירת הנוסח בעירוב תבשילין ("בדין יהא שרא כו'") אינה מעכבת בדיעבד, ובהמשך כותב "וכן כתב בהדיא בסמ"ג והגה"מ, וכן משמע ברמב"ם ע"ש".

ולכאורה קשה, היכן כתוב "בהדיא" בסמ"ג והגה"מ שהאמירה אינה מעכבת, דהנה הסמ"ג (לאוין עה כז, ב) כתב שבנוסח עירוב תבשילין נהגו לומר להטמין ולהדליק, כלומר מלבד זה שצריכים לומר לאפות ולבשל, המנהג לומר גם להטמין ולהדליק, והביאו הגה"מ הל' יו"ט פ"ו אות ח. וא"כ אינו מובן היכן כתוב כאן "להדיא" שהאמירה אינה מעכבת, לכל היותר ניתן לומר שרק אמירת הטמנה והדלקה בנוסח הוי מנהג ואינה מעכבת, אבל לא כל הנוסח.

וכן לא מובן מה שכתב ש"כן משמע ברמב"ם", דהנה הרמב"ם בהל' יו"ט פ"ו ה"ח כתב: "ואומר בעירוב זה יותר לי לאפות ולבשל מיו"ט שלמחר לשבת". והיכן כתוב כאן שאמירה זו אינה מעכבת?

ואולי יש לומר, ובהקדים, דהנה בסי' תקכז ס"ז הביא אדה"ז ב' דעות אם אמירה מעכבת או לא, הדעה הא' ס"ל שאמירה מעכבת, ואם לא אמר אזי אינו יכול לעשות המלאכה. ובנוסף לכך מפרט שם, שיש להזכיר בנוסח ארבעה דברים: בישול, אפיה, הטמנה והדלקת הנר. וכל שאר הדברים נכללים במה שאומר "ולמעבד כל צרכנא". וכותב שם, שאם לא הזכיר אחד מארבעת הדברים הנ"ל, אינו יכול לעשות את אותו דבר שלא הזכיר, והיא שיטת התוס' ביצה כב, א ד"ה ומדליקין, שמוכיח מסוגיית הגמרא שם שצריך להזכיר גם הדלקת הנר (ועד"ז הטמנה). ואילו הדעה הב' (רש"ל וט"ז הנ"ל) ס"ל שאמירה אינה מעכבת כלל, ואומרים אותה רק למצוה מן המובחר. ולהלכה פוסק אדה"ז שיש להחמיר כדעה הא', ורק בשעת הדחק לסמוך על הדעה הב'.

ולכאורה ע"פ האמור לעיל היה ניתן לומר שיש כאן לכאורה שיטה שלישית, והיא שיטת הסמ"ג והרמב"ם שאמירת בישול ואפיה מעכבת, ואילו אמירת הטמנה והדלקה היא רק מנהג. וטעם סברתם, הוא, שכיון שעיקר ענין העירוב הוא עבור אפיה ובישול, וכלשון הפסוק (שמות טז) "את אשר תאפו אפו ואת אשר תבשלו בשלו", לכן צריך להזכיר בנוסח העירוב אפיה ובישול, וכל שאר הדברים נכללים בזה, ורק שהמנהג הוא להזכיר גם הטמנה והדלקה (לדעת הסמ"ג והגה"מ).

אבל אדה"ז לא למד כן בדעת הסמ"ג והרמב"ם אלא ס"ל שהסמ"ג והרמב"ם סוברים שאמירה אינה מעכבת כלל, כדעה הב' שבס"ז, דמכיון שסבירא להו שאמירת הטמנה והדלקה היא רק מנהג ואינה מעכבת, מכאן הוכחה שסבירא להו שכל אמירת הנוסח אינה מעכבת, כי אם האמירה היתה מעכבת, היו צריכים לומר גם הטמנה והדלקה כחלק מהנוסח המחייב (וכשיטת התוס' הנ"ל), ולא רק בתור מנהג.

ועפ"ז מובן דיוק לשון אדה"ז שעל הסמ"ג שכן כתב להדיא, ואילו על הרמב"ם כתב רק ש"כן משמע". כי הסמ"ג כתב מפורש שאמירת הטמנה והדלקה היא רק מנהג, וממילא מובן שבעצם כל הנוסח אינו מעכב. ואילו הרמב"ם כתב רק שאומרים לאפות ולבשל, ומזה שהשמיט הטמנה והדלקה משמע שס"ל שלא אומרים אותה, וממילא מובן שכל האמירה אינה מעכבת.

ואולי י"ל, שכן משמע גם מדיוק לשון הרמב"ם, שעל הברכה כתב "חייב לברך", ואילו על הנוסח כתב רק "ואומר".

[ולהעיר, שאדה"ז לגבי הברכה העתיק בס"ד כלשון הרמב"ם "חייב", ואילו לגבי הנוסח שינה מלשון הרמב"ם קצת, ובמקום "ואומר" כתב בס"ה "ויאמר", וטעם שינוי זה מובן ע"פ המבואר בקו"א שם סק"א, שלשון "יאמרנו" הוא "משמע קצת שהוא חובה". ואולי משום כך שינה אדה"ז בפנים כתב "ויאמר"במקום "ואומר", לומר לנו שלדעתו אמירת הנוסח היא חובה, ודלא כדמשמע מלשון הרמב"ם "ואומר" שהוא רק מנהג].

אלא שעצ"ע כאמור לעיל, מה הכריח את אדה"ז ללמוד כן בדעת הסמ"ג והרמב"ם.

בשוע"ר סי' תקכט ס"ו כותב: "שכל ז' ימי הפסח וח' ימי החג וכן ביו"ט של עצרת חייב אדם להיות שמח וטוב לב . . ושמחה זו מצות עשה מן התורה, שנאמר ושמחת בחגך וגו'". והוא מהרמב"ם הל' יו"ט פ"ו הי"ז.

והנה בספר השיחות תשכ"ד ליל שמח"ת ס"ג, מדייק כ"ק אדמו"ר מתוספת תיבת "כל" על לשון הרמב"ם שהעתיק אדה"ז, שרוצה לרמז בזה, שגם בליל יו"ט חייב אדם להיות בשמחה מן התורה, ודלא כ'שאגת אריה' סי' סח שכתב שבלילי יו"ט הוא רק מדרבנן. ועפ"ז חזר בו כ"ק אדמו"ר ממה שכתב הוא עצמו בהגש"פ עם לקוטי טעמים ומנהגים ד"ה מוציא מצה, שהעתיק בפשיטות את דברי ה'שאגת אריה' מבלי חולק.

וכן מוכח דעת המ"א בסי' תקמו סק"ד, שאסר לעשות סעודת נישואין בליל יו"ט א' למי שנשא אשה בערב יו"ט, מצד שאין מערבין שמחה בשמחה, ושאיסורו הוא מן התורה. ע"ש.

וכן יש להוכיח לדעת אדה"ז, שס"ל שאין לעשות נישואין בליל יו"ט, וממילא זוהי הוכחה נוספת לכך שס"ל לאדה"ז שגם בליל יו"ט חובת השמחה היא מן התורה, והוא מדיוק לשונו בסי' תרלט ס"י, שכתב: "הנושא בתולה שנים או שלשה ימים קודם החג, בענין שנמשכו שבעת ימי המשתה שלו בתוך החג", והוסיף בסוגריים: "דאלו בחג עצמו אין נושאין נשים כמ"ש בסי' תקמו". ומקור דבריו הוא בגמרא סוכה כה, ב ורש"י שם ד"ה תרתי. ושם ברש"י הלשון הוא "ערב הרגל", וכן העתיק המ"א בסי' תרמ סקי"א. ואילו אדה"ז דייק להעתיק "שנים או שלשה ימים קודם הרגל", ומשמע מזה שבערב יו"ט ממש אין לישא אשה לדעתו, מפני ששמחת יו"ט מתחילה כבר מהלילה, וכמו שכתב המ"א עצמו בסי' תקמו. וכנראה שאדה"ז כתב הלכה זו במפורש בסי' תקמו, כמו שמציין לשם, אלא שסי' זה בשוע"ר לא הגיע לידינו, כידוע.

כתב אדה"ז בסי' תקפה ס"ב וזלה"ק: "השומעין התקיעות אע"פ שעדיין לא יצאו ידי חובתן, אף על פי כן אינן צריכין לעמוד". עכלה"ק.

ובהוצאה החדשה העיר הרב המהדיר אמש"כ אע"פ שעדיין לא יצאו יד"ח, "היינו כשלא שמע בתפילת מעומד, ועתה בא לשמוע. ראה לבוש ס"א. כנה"ג הגה"ט. מ"א סוף סק"א".

ולכאורה כוונת דבריו הוא, דהנה המג"א מביא הרדב"ז, שאם יחיד בא לשמוע רק השלושים קולות שלא על סדר התפילה, הנה אז אף השומע צריך לעמוד, ולא רק התוקע, ואח"כ מביא המ"א הכה"ג שכתב ומנא לי' הא, וממשמעות המ"א שהכה"ג חולק על הרדב"ז, וס"ל דאין השומע צריך לעמוד.

ולכן פוסק אדמו"ר הזקן כהכה"ג הנ"ל. ומציין להלבוש בס"א שכתב [ועיין בס"ג שם באריכות], שעיקר מצות תק"ש בתקיעות דמעומד על סדר התפילה דייקא, ומה שתוקעין במיושב, אינו כלל לקיים מצות תקיעת ר"ה. עיי"ש. ולכאורה הכוונה בציון זה, שזה הביאור למה פסק אדה"ז דלא כהרדב"ז אלא כהכה"ג.

והנה צע"ג לפרש דברי אדה"ז הכי: א. אין זה ממשמעות דבריו כלל, ואם אדה"ז נחית לדין זה, הי' מאריך יותר קצת ומפרש דבריו. ב. אינו ברור כלל אם מה שהביא המ"א בסוף מהכה"ג דמנא לי' הא קאי על הרדב"ז. עיין ב'לבושי שרד' ועיין ב'יד אפרים' על המ"א, ומ"מ הוא בעצמו במט"א בס"ה פסק כהרדב"ז. ג. הרי ברור מכ"מ ובעיקר מדברי אדה"ז בסי' תקצב ס"ז, דס"ל שהתקיעות דמיושב הן הן העיקר, ולא התקיעות דמעומד, ודלא כהלבוש [וראה מה שכתב בזה בס' 'הליכות עולם' [להגרז"ד סלונים] בסי' תקפה. ב'פתחי עולם' אות לט, [ולהעיר שלא מצאתי בההוצאה חדשה שיציינו לס' זה, אף דשקו"ט כ"פ בדברי אדה"ז]. ויש להוסיף על דבריו עוד ראיות, ולדוגמא ראה במג"א סוף סי' תקצ מש"כ במי שטועה בתקיעות דמיושב ומעומד, ואדה"ז השמיט בענין התקיעות דמעומד והוסיף בהתקיעות דמיושב שלא יהא ברכתו לבטלה ודו"ק ואכמ"ל].

וא"כ, אי אפשר לומר אשר אדה"ז ס"ל שאין צריכים לעמוד במיושב, כי עיקר החיוב במעומד [וגם לכאורה א"א לומר הטעם בכלל למה יושבים בתקיעות דמיושב, דסומכין על המעומד, ע"ד מש"כ ה'יד אפרים' והמט"א הנ"ל, דהרי כנ"ל לדעת אדה"ז העיקר הוא המיושב].

ובפשטות דברי אדה"ז הוא ע"ד מה שהקשה הלבו"ש על אתר, ובריש סי' תקצב [שאכן העיר ע"ז במ"מ וציונים], דלכאורה גם השומעים צריכים לעמוד כמו התוקע, ושיעור דברי אדה"ז בפשטות הוא, שבס"א כתב שהתוקע צריך לעמוד, ובס"ב כתב שהשומעים אע"פ שלכאורה הם בדיוק כמו התוקע, שיוצאים עתה ידי חובתן בהמצוה, ולכן לכאורה היו צריכים לעמוד, אעפ"כ א"צ לעמוד.

ואם דין זה הוא דוקא כשישמע במאוחר תקיעות דמעומד, או גם ביחיד שלא ישמע כלל רק הל' קולות, לא ביאר להדיא, וגם אם התוקע כבר יצא יד"ח, אם יכול לישב, גם לא ביאר להדיא, ובכה"ח מביא שיכול לישב, והרי מעשים בכל ר"ה במבצע שופר שהתוקע יצא יד"ח, והשומע לא ישמע על סדר התפילה, ותוקעים לו רק הל' קולות, ויכול להיות דמדינא יכול התוקע לישב והשומע יצטרך לעמוד. וצ"ע.

בקיצור הלכות משו"ע אדה"ז (מכון 'אהלי שם') בסי' רעא סעי' נא כותב: "צריך ליזהר לכתחילה לשתות שיעור השתי' (של קידוש שהוא כמלא לוגמיו) בבת-אחת. דהיינו שישתה אותו בשתי' אחת ולא יפסיקנו לב' שתיות. ובדיעבד אפי' הפסיק כמה פעמים באמצע - יצא, והוא שלא ישהה מתחלת השתי' עד סופה יותר מכדי אכילת פרס, ואם שהה יותר מכא"פ - לא יצא".

ובהערות מציין: ע"פ שו"ע אדה"ז סי' תעב, סעי' כ. קצוה"ש סי' עט ס"ק יז.

ויש להוסיף, שבשו"ע אדה"ז (שם) הביא עוד דיעה להחמיר לשתות בכדי שתיית רביעית, וכן מסיק להחמיר (וכן בסי' תריב סעי' טו). אמנם בהסידור (סדר ברה"נ פ"ח ה"ו) הכריע שהעיקר הוא כהדיעה ששיעור שתי' הוא בכדי אכילת פרס (ובפנים נכתב כפי הכרעתו בסידור).

אמנם במחכ"ת אשתמיט להו ביאור אדה"ז לפסקו בסידור (ב'שארית יהודא' או"ח סי' טו, מודפס בסוף שו"ע אדה"ז או"ח ח"א ע' 356), שמבאר שם שאין זה שבשו"ע החמיר אדה"ז כב' השיטות. [שיטת הרמב"ם - דשיעור השתי' הוא בכדי שתיית רביעית, ושיטת הראב"ד - דהוא בכא"פ].

ובסידור נוקט כדיעה אחת [שיטת הראב"ד - דהוא בכדי אכ"פ], ובמילא סובר אדה"ז בכ"מ דשיעור השתי' הוא בכא"פ. ולכאורה כך סבר ולמד העורך קיצור הלכות הנ"ל.

ובאמת לא כך הוא, אלא דגם בהסידור מחמיר אדה"ז כב' השיטות, אלא שמחלק וסובר דבשיעור רביעית לא פליגי, וכו"ע מודו דשיעורו בכא"פ, ופליגי רק כשהשיעור הוא פחות מרביעית (כמלא לוגמא - לקידוש, לד' כוסות, לעינוי יוה"כ). אבל כשהשיעור הוא רביעית, כו"ע יודו דהוא בכא"פ, (דאין סברא כ"כ לשער שתיית רביעית שבמהרה בכדי שתיית רביעית בשתיי' בינונית), ובמילא חוזר רק בברכת הנהנין וכיו"ב, ולא בשאר דברים, ע"כ בקיצור נמרץ תוכן דברי המהרי"ל.

עכ"פ יוצא דגם לפי הסידור, עדיין עומד במקומו פסק אדה"ז בשולחנו (הל' פסח ויוה"כ) להחמיר כב' השיטות בקידוש. וא"כ נסתרו דברי המערכת הנ"ל בהערה, והו"ל להביא פסק אדה"ז - דכששהה יותר מכדי שתיית רביעית צריך לחזור ולשתות הכוס. (דא"ג: מה שציין העורך לקצוה"ש, קצת פלא, דבכלל אינו הולך בשיטתו, ויל"ע).

וראה זה פלא, דטעות זו נשתרבבה גם בהעבודה הנפלאה דשו"ע אדה"ז הוצאה חדשה, דכותב (בסי' תעב, סעי' כ. אות קנז): "ובסדר ברה"נ שהעיקר כדיעה הא'".

וכנראה דגם להם אשתמיט ה'שארית יהודא' הנ"ל (הגם שבסדר ברה"נ שם מעירים ומציינים לשאר"י), שמסביר בשם אחיו אדה"ז, דמ"ש בהסידור דהשיעור לברכה אחרונה על שתיית רביעית משקים, הוא בכא"פ (ודלא כהמג"א שמחמיר לשיטת הרמב"ם), איננו קשור להלכות קידוש, פסח, ויוה"כ, דשם יודה אדה"ז דצריך להחמיר כב' השיטות, וממילא אין מקום לכתוב בהל' פסח דבהסידור כותב אדה"ז דהעיקר כדיעה הא', דלעולם בהל' פסח מודה אדה"ז דצריך להחמיר כב' השיטות.

[ויש להוסיף, דהמקור לביאור אדה"ז כהרמב"ם, בשונה כהמג"א וכל האחרונים, נתגלה כעת, דנמצא בראשונים והוא ברבינו מנוח על הרמב"ם].

ועוד, דלכאורה ביאור וחילוק זה כבר רמז אדה"ז בשולחנו סי' תריב, דבסעי' ד מדבר אדה"ז לגבי כל התורה, ובסעי' טו מדבר אדה"ז דוקא ביוה"כ. דרמז חידושו, דפלוגתא זו איננה שייכת בכל התורה כולה, דכשהשיעור הוא רביעית כו"ע יודו, ואכ"מ.

הגם שבלוח ברכת הנהנין (פ"ב ה"ז) הולך אדה"ז בשיטת המג"א.

בגליון תתסב (עמ' 62) דן הראי"ה סילבערבערג בנוגע כניסה ל"טעמפל" רפורמי, ודן בזה ע"פ דברי אדה"ז בשו"ע סי' רמד סי"ד: "שבמקום הפסד גדול לא גזרו על מראית העין", א"כ במקרה של הפסד המשפחה יש ג"כ מקום לומר שאין חוששין למראית העין בכניסה לטעמפעל.

הוא יוצא מתוך הנחה שאיסור הכניסה לטעמפעל קונסרבטיבי או רפורמי אינו רק מפני מראית עין, ומביא עד"ז משו"ת 'אגרות משה' או"ח ח"ב סי' מ, בלשונו של הראי"ה: "שיאמרו שהוא נכנס להתפלל במקום שאינו כשר".

רבני הונגריה: טעמפעל נחשב כ"בית אפיקורסות"

אמנם ליכנס לטעמפעל ישנו עוד סיבה לאיסור. בכרוז 'פסק-בית-דין' רבני הונגריה נגד הרפורמים שמשנים מנהגי ישראל "להתדמות ולהתחבר ולהתערב לשאר נימוסי דתות אוה"ע ולהחליש ולעקור ר"ל דת יהדות", שנחתם במיכאלוביץ בשנת תרכ"ו1, כותבים הם באות ז: "בתי כנסיות הנקראים קאהר שוהל2, מאחר שהוא בית אפיקורסות אסור לכנוס לתוכם כדאיתא במס' שבת דך קט"ז ע"א א"ר טרפון וכו' שאפילו אדם רודף אחריו להרגו ונחש רץ להכישו נכנס לבית ע"ז ואינו נכנס לבתיהם של אלו וכו' . . אלו בתי כנסיות אשר כתבנו שאסור לכנוס לתוכם אין חילוק בין שאר ימים לשבת ור"ה ויו"כ, ואף אם צריך להתפלל עי"כ ביחידות".

מהר"ם שיק: איסור הכניסה מפני "דנטפל לעוברי עבירה"

אמנם הגאון מהר"ם שיק לא הסכים עם ההגדרה והאיסור הנ"ל, וכך הוא כתב3:

"...מה שכתב . . שבה"כ הנקראין קאהרשולען יש להם דין בית ע"ז, אני לא אדע איך אפשר לומר כן, וכי משום שהם משווים ומדמים נעשה מעשה ואין הקדש לע"ז, ואיך אפשר לומר בית שנעשה באיסור לשם ד' להתפלל לשם ד' נהי שאופן העשי' הוא איסור, וכי לשום כך נקרא בית ע"ז חלילה, לא ניחא למרי' לומר כן. ואם אמר אדם כן כדי להרחיק מהם, וכי היכא דלא לגררי בתריי' כעין דאמרי' בברכות ס"ג, וזה מותר רק לשעה, אבל לקבוע דין שאינו אמת אפי' לנביא מוחזק אין לשמוע, דלעמוד בפרץ ע"י דבר שאינו אמת אין לו קיום דשיקרא לא קאי.

ובע"ז נ"ב וברמב"ם בפ"ט מביאת מקדש קייל" דחוניו לאו בית ע"ז ואע"ג שבנאו באיסור להקריב בו קדשים בחוץ שעוברין עליו בכמה לאוין...

וגם הא דדהו4 בקאהרשוהלען שחוטאין לד' בברכותיהם ותפילותיהם, אפ"ה לדעתי הברכה ברכה ולא חשיב מצוה הבאה בעבירה5...

ונראה פשוט בשעה שמתפללין שם עם הקאהר ומעשים שלהם, בוודאי אסור לילך לשם, אע"ג דנראה דאיש ההוא אינו עובר על הלאווין, דלא מכווין ולא אפשר שרי, מ"מ אסור מה"ת להיות נטפל לעוברי עבירה, כדילפינן במכות ה, ע"ב דנטפל לעוברי עבירה כעוברי עבירה.

ואפי' אם כבר התפלל ואינו הולך אלא לראות מעשיהם, נראה דאסור מה"ת, דכשם שברוב עם העובדים ד' הדרת מלך, ואי' ביומא דף עי"ן דאפי' בראי' בעלמא איכא משום ברוב עם הדרת מלך, הה"ד אם ברוב עם עושין עבירה איכא חילול השם טפי . . וכ"ש במקום שיש לחוש למראית עין או שאחרים ילמדו ממנו...

אמנם בשעה שמתפללין שם כמנהגי ישראל, אי רשאין אז להתפלל שם יש לדון. בוודאי היכא דמסייע עוברי עבירה בשום אופן או שיש בו מראית עין בוודאי אסור...

ולכנוס שם שלא לצורך תפלה עיי' בא"ח סי' רמ"ד סעי' ג' וסי' תקמ"ג דבית שנבנה באיסור בשבת או בחה"מ, נכון שלא יכנס אדם לשם, וא"כ הה"ד כאן שנבנה באיסור…"6.

'אגרות משה': גם על טעמפעל נאמר והרחק מעליה [ממינות] דרכה

והגאון ר"מ פיינשטיין כתב בזה דברים ברורים במקו"א7: "...ביהכ"נ של קאנסערוואטיוון לא יעשו מנין אף בחדר אחר, מכיון שפרסמו שהם חבורה שכופרים בכמה דיני התורה, והרחק מעליה דרכה נאמר במינים ומינות בע"ז דף י"ז ע"א, כי גם הכופרים בדבר אחד מן התורה נחשבו כופרים בתורה כדאיתא ברמב"ם פ"ג מתשובה ה"ל ודינם כמינים כדאיתא שם בה"ו...". ומשמע שאינו מקבל את דברי המהר"ם שיק האמורים, כי במקרה שמדובר שם, אינו מדובר בקבוצה שהכריזו על עצמם שכופרים בתורה, אלא ששינו מהמסורה כדי להדמות לעכו"ם8, אבל הקונסרבטיבים שנחשבים ככופרים שאינם מאמינים בתורה מן השמים וכו', בתי כנסיות שלהם נחשבים כבית של מינות שאסור ליכנס לשמה אפילו בנחש רץ להכישו, וכנ"ל.

ומה שהביא הראי"ה משו"ת 'אגרות משה' או"ח ח"ב סי' מ, שכל עיקר האיסור הוא רק: "שיאמרו שהוא נכנס להתפלל במקום שאינו כשר", הנה עיינתי שם ואין הנדון דומה לראיה. הרי שם אין הנידון על התפילה בביהכ"נ הקונסרבטיבי, וז"ל שם: "בדבר להתפלל בביהכ"נ שעיקרו נעשה שלא כדין, שהוא בלא מחיצה בין האנשים לנשים, אך יש באותו הבנין איזה חדר שייחדו עבור אלו שאין רוצים להתפלל שם שיתפללו בחדר ההוא שמתנהגין שם כדין אם רשאין לילך להתפלל שם", הרי מפורש שהשאלה היתה רק על תפילה בחדר הסמוך, וגם את זה הוא רוצה לאסור מדין מראית העין וחשד9, אבל תפילה בטעמפעל עצמו מאן דכר שמיה. וכיון שאיסור התפילה בטעמפעל אינו רק מפני מראית העין אלא מפני שהוא כבית מינות, א"כ ודאי שאין להתיר מפני הפסד המשפחה.

דין "בית אפיקורסות" רק בשעת התפילה

ומעניין שגם לשיטתו, הרי שלא בשעת התפילה יש מקום להתיר, וכך הוא כתב10: "ובדבר חתונה שתהיה בקאנסערוואטיווי טעמפל . . אם רב כשר יסדר הקידושין כדין התורה, אזי כיון שהחתונה היא אינה בזמן שבאים להתפלל שם ליכא איסור מדינא, שהרי אין מקום לחשוד שהולכין להתפלל שם, אבל לאדם חשוב אין לו לילך לשם אף באופן זה רק כשהוא צורך גדול ורק דרך מקרה שנזדמן כן". ביאור דבריו לכאורה: דין בית מינות חל על המקום רק בשעה שמשתמשים בו כבית של תפילה, אבל כשמשתמשים בו כאולם חתונות אין דינו רק כבית פשוט, וע"כ באמצע החתונה שאז הרי "אין מקום לחשוד שהולכין להתפלל שם" בעצם מותר להיות שמה באופן אקראי.

בגליון האחרון - תתסה (עמ' 67), הבאתי פירש"י בפרשת שופטים ד"ה "הוא ובניו" (יז, כ): "מגיד שאם בנו הגון למלכות, הוא קודם לכל אדם". עכ"ל.

והבאתי שם פירוש ה'דבק טוב' על פירש"י וז"ל: "קשה לרש"י: מדכתיב "למען יאריך ימים", למה לי "הוא", שהוא כבר איתרבי. לכן פירש אם בנו הגון למלכות הוא קודם וכו'". עכ"ל. ויש להוסיף שראיתי גם בפירוש ה'באר היטב' שמפרש שדיוקו של רש"י הוא מתיבת "הוא".

ולכאורה ממה שרש"י מעתיק גם תיבת "הוא" מן הכתוב, משמע קצת שגם תיבה זה בנוסף לתיבת "ובניו" מכריחה פירושו.

ושאלתי שם, שלכאורה עיקר הדרשה היא מזה שנאמר "ובניו", שהרי מצד הייתור של תיבת "הוא" עצמה, עדיין אין יודעים שכוונת הכתוב היא על בניו.

ושאלתי שם עוד, שבכמה פסוקים לאחר פסוק זה נאמר (יח, ה): "כי בו בחר ה' אלקיך מכל שבטיך לעמוד לשרת בשם ה' הוא ובניו כל הימים", והרי לכאורה גם כאן תיבות "הוא ובניו" מיותרות. וכאן אין שייך לפרש כמו שפירש רש"י לעיל "מגיד שאם בנו הגון וכו'", שהרי פסוק זה אינו מדבר דוקא בנוגע לכהן גדול, אלא גם בכהן הדיוט.

על שאלה האחרונה תירצה המערכת בהערה שם, וז"ל: "אולי י"ל בפשטות, שפסוק זה (יח, ה) בא לתת טעם מדוע נותנים מתנות כהונה לכהנים: כי בו וגו' ובניו כל הימים, פי' מאחר שהוא ובניו עומדים לשרת לפני ה' כל הימים, אין להם מקור לפרנסה, ולכן נותנים להם המתנות כהונה תמורת השירות. ולכן יש צורך להדגיש ובניו, שגם בניו של הכהן משרתים, וא"כ מנין להם לפרנסה. משא"כ בנוגע למלך, תיבת ובניו לכאורה מיותרת, ולכן מפרש רש"י. עכ"ל.

אבל לכאורה אינו מובן עדיין, שתירוצה של המערכת הוא רק בנוגע לתיבת "ובניו" שנאמר בפסוק, אבל לא בנוגע לתיבת "הוא", שתיבה זו מיותרת לגמרי.

משא"כ בפסוק (יח, ה) יכולים לדחוק עכ"פ כמו שכתבתי שם לתרץ ה'דבק טוב', שלכן נאמר "הוא" ללמדנו שהבן צריך להיות כמו אביו, דהיינו הגון למלכות. ואולי אפשר לומר שלכן העתיק רש"י גם תיבת "הוא" מן הכתוב.

ועוד, לפי תירוץ המערכת שהפסוק בא להדגיש שגם בניו של כהנים המשרתים מקבלים המתנות, לכאורה הי' די אם הי' כתוב בפסוק (יח, ה): "כי בו בחר ה' אלקיך . . . לעמוד לשרת בשם ה' כל הימים". שמתיבות "כל הימים" יודעים שמדובר כאן בנוגע לכמה דורות של כהנים, אב ובן בנו וכו'*.

ב) בפרשת בהר כתיב (כו, נד): "...ויצא בשנת היבל הוא ובניו עמו". ורש"י בד"ה "הוא ובניו עמו" פירש: "הנכרי חייב במזונות בניו".

ולכאורה גם כאן קשה תיבת "הוא" המיותרת בפסוק. וממה שרש"י מעתיק זה בפירושו, משמע שגם תיבה זו מכריח פירושו.

ג) כבר נזכר לעיל שפסוק (יח, ה) לכאורה אינו מדבר דוקא בנוגע לכהן גדול, ויכולים ללמוד כל הפסוק גם בנוגע לכהן הדיוט, ואדרבא כן משמע בפשטות.

ולפי זה קשה, שמפשטות לשון הגמרא בסוטה (לח, א): "...הרי הוא אומר הוא ובניו כל הימים, מקיש בניו לו, מה הוא בנשיאות כפים, אף בניו בנשיאות כפים". משמע שהפירוש של "הוא", הכוונה לכהן גדול.

וכן ממה שאיתא בגמרא חולין (קלח, א): "אמר קרא הוא ובניו דבר השוה לאהרן ובניו", משמע בפשטות שהפירוש של הוא הכוונה לכהן גדול.

רש"י ד"ה "ולעבדו בכל לבבכם" (דברים יא, יג) - "עבודה שהיא בלב, וזו היא תפלה, שהתפלה קרוי' עבודה, שנאמר אלקך די אנת פלח לה בתדירא . . וכן בדוד הוא אומר תכון תפלתי קטרת לפניך".

וצ"ע, וכי זה הוא פשוטו של מקרא ש"ולעבדו בכל לבבכם" הוא תפלה, ואיה"נ שכן דרשינן בספרי ובגמ', אבל אין ענינו של רש"י להביא דרשות שבגמ'?

אלא שי"ל, שאין דומה דרש זה שבגמ' לדרשות אחרות, שי"ל שכאן הגמ' באה לפרש פשש"מ של "ולעבדו בכל לבבכם", ועד שזה נמנה במנין המצוות. ואמנם יש שקו"ט מאיפה בדיוק יוצאת המצוה, והרמב"ם בספר המצוות מ"ע ה' אומר: "וכפל הציווי הזה כמה פעמים, ואומר ועבדתם את ה' אלקיכם, ואומר ואותו תעבודו כו', ואומר ולעבדו, ואע"פ שגם הציווי הזה הוא מן הציווים הכלליים . . הרי יש בו יחוד, כי הוא ציווי על התפלה, ולשון ספרי ולעבדו זו תפלה, ואמרו עוד ולעבדו - זה תלמוד, ובמשנתו של ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי אמרו מנין לעיקר תפלה בתוך המצוות, מהכא את ה' אלקיך תירא ואותו תעבוד כו'".

ובחינוך מביא על המצוה: "לעבוד את השם יתברך בתפלה בכל יום", פסוק ראשון "אותו תעבוד". וממשיך: "ונכפלה זאת המצוה כמה פעמים, שנאמר ועבדתם את ה' אלקיכם, ובמקום אחר אומר ואותו תעבוד, ובמקום אחר הוא אומר ולעבדו בכל לבבכם". הרי שהביאו כמה וכמה פסוקים, ולאו דוקא פסוק ולעבדו בכל לבבכם, אבל יש לומר כיון שהגמ' מביאה (דוקא) פסוק זה, פירש"י כן (שזו תפלה) דוקא על פסוק זה.

אלא שלכאורה אין כל זה עדיין מתרץ איך נכנס בפשש"מ ענין תפילה ב"ולעבדו בכל לבבכם".

ולכאורה הנ"ל לא רק שאינו מתרץ, אלא שעוד מקשה יותר, שאם גם הפסוקים האחרים הכתובים בסגנון זה, כמו ואותו תעבודו וכיו"ב (כמו שהביא הרמב"ם מהספרי, ועד"ז החינוך) מפרש גם על תפלה, ואעפ"כ רש"י לא פירש בפסוקים הנ"ל שזו תפלה, וזה לכאורה, מפני שבפשוטו אין משמעות של תפלה (דוקא) בתיבת "עבודה", כמו ב"ואותו תעבודו" ובשאר הפסוקים שנזכרים שם עבודה.

וכמו שהרמב"ם בעצמו בסהמ"צ הנ"ל (שמוציא מצות תפלה מפסוקים אלה), שואל: "ואע"פ שגם הציווי הזה הוא מן הציווים הכוללים כו'". שכפשוטו הכוונה, שכשכתוב "ולעבדו" או "ואותו תעבדו, (וכיו"ב), הרי הכוונה בפשטות לעבוד את ה' "בכל מיני עבודת עבד" (כלשון התניא פמ"א), ואם מצורף לתיבת "לעבדו" גם תיבות "בכל לבבך" וכיו"ב, הרי הכוונה כפשוטו לעבוד את ה' (בכל מה שמצווה) עם כל הלב.

ועל דרך שנאמר (דברים ו, ה) "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך גו'". שבפשטות הכוונה שתאהב את ה' עם כל הלב. ומה שרש"י צריך לבאר (שם דברים ו, ה) "בשני יצריך, ד"א פי' שלא יהא לבך חלוק על המקום", יתבאר להלן בעזהשי"ת. ולכן מובן למה רש"י לא פירש בכל הפסוקים (שהביאו הרמב"ם והחינוך) שהכוונה לעבודת התפלה.

אבל לפי זה אינו מובן למה דוקא כאן ב"ולעבדו בכל לבבכם", כן פי' שהכוונה לתפלה. וכבר נתבאר לעיל שדוחק לומר שזה מפני שבגמ' מפרשים כך.

ולהעיר שבספרי מובא כמה דרשות על פסוק זה, וכמובא גם בסהמ"צ להרמב"ם הנ"ל "ולעבדו - זו תלמוד", ואעפ"כ בחר רש"י את הדרש בענין תפלה.

ועוד יש להקשות, שהרי רש"י בעצמו מבאר בד"ה "בכל לבבכם ובכל נפשכם" (שאחרי ד"ה "ולעבדו בכל לבבכם"): "והלא כבר הזהיר בכל לבבך ובכל נפשך, אלא אזהרה ליחיד, אזהרה לציבור". הרי שרש"י מבאר ענין (ולעבדו) בכל לבבכם הנכתב כאן, כמו בכל לבבך הנזכר לעיל בפ' ואתחנן (ו, ה), (שכל ההבדל הוא ששם הוא ליחיד וכאן הוא לציבור), ולעיל (על בכל לבבך) לא פירש שהכוונה לתפלה.

גם יש לשאול, לאחרי שכבר פירש (על "ולעבדו בכל לבבכם") "עבודה שהיא בלב וזו היא תפלה", למה צריך להוסיף שהתפלה קרוי' עבודה, והרי לכאורה די מובן שהתפלה היא עבודה שבלב. ולא די בזה, אלא שמוסיף להביא ראי' מדניאל ודוד. ועם היות שכן הוא בספרי, אבל לפי כללי כ"ק אדמו"ר נשי"ד, אין רש"י מעתיק סתם מספרי ומדרשי חז"ל, אא"כ שייך לפשש"מ. ולהעיר שבגמ' (תענית ג, א) אין בכלל שום ראי' (מפסוקים) לדרש זה - איזו היא עבודה שבלב כו'.

ועוד יש להעיר, שבספרי מקדים הראי' מדוד (שאמר "תכון תפלתי קטרת גו'") לדניאל ("אלקיך די אנת פלח גו'"), שלכאורה מובן הסדר, דוד לפני דניאל. וצ"ע למה רש"י שינה את הסדר והביא ראי' מקודם מדניאל, ואח"כ מדוד.

ולבאר הנ"ל י"ל בדא"פ, שרש"י לא בא לשלול את פירוש התיבה כפשוטה, שזה אין צורך כלל לבאר, לא כאן בפ' עקב ולא לעיל בפ' ואתחנן על "בכל לבבך", שבודאי הכוונה שתעבוד את ה' עם כל הלב, ותאהב את ה' עם כל הלב.

ומה שרש"י מבאר לעיל בפ' ואתחנן (ו, ה) בשני יצרך - ד"א שלא יהי' לבך חלוק על המקום, י"ל שיש כאן קושי בתיבת לבבך, שאינו מתאים עם התוכן של בכל לבבך, שהרי הכוונה עם כל הלב, א"כ למה שיהי' כתוב בכל לבבך בשתי "ב", והרי יותר מתאים שיהי' כתוב בכל לבך, שזה מראה יותר על כל נקודת הלב. וכמו שנאמר כו"כ פעמים בתורה, כמו (שמות ז, כג) "ולא שת אל לבו גו'", ועוד הרבה.

שע"ז פירש"י בשני יצריך, כלומר, שיש כאן כוונה מיוחדת שכתוב דוקא כך (לבבך - בשני "ב") לרמז על שני לבבות. או כפי' השני שלא יהי' לבך חלוק על המקום, שגם לפירוש זה מובן שצריך שיהי' כתוב דוקא בשתי "ב". שהכוונה שגם אם יש סיבה שיהיו שני לבבות, שזה הפירוש "חלוק", שחלק מהלב "מסכים" עם הקב"ה, וחלק חלוק ח"ו על הקב"ה, וכמו כשטוב לו הוא טוב וכו'. וע"ז אומר הפסוק שיאהב את ה' עם כל החלקים, גם כשלא טוב, שתקבל באהבה, וסוף הכבוד והטוב לבוא.

ועד"ז הוא לענין בכל לבבכם (שבפ' עקב יא, יג), שעצם תיבות בכל לבבכם אין צורך לפרש, ולענין כפל אות ב', כבר נתבאר לעיל בד"ה בכל לבבך. וי"ל שלכן שואל רש"י בד"ה בכל לבבכם "והלא כבר הזהיר בכל לבבך (ובכל נפשך) כו'" כנ"ל, שהכוונה לשאול גם לענין כפל ה"ב", ולמה חזר כאן שוב, וע"ז אומר אזהרה ליחיד אזהרה לציבור.

וכל זה מובן לעיל בפ' ואתחנן (ו, ה), שכתוב על מצוה מסוימת שיעשוה בכל הלב, שזוהי מצות אהבת ה'. אבל כאן בפ' עקב (יא, יג), שכתוב לאהבה את ה' אלקיכם, ואחרי זה כתוב ולעבדו בכל לבבכם, מתעוררת שאלה, דבכלל אם הי' כתוב להיפך - לעבוד את ה' אלקיכם ולאהבה אותו בכל לבבכם גו', הרי זה (כעין) כלל ופרט, לעבוד את ה' (כלל), ובמה מתבטאת העבודה (כאן) לאהבה את ה' (פרט). אבל לאחרי ש(כבר) כתוב לאהבה את ה' אלקיכם, שזה פרט, מהי התוספת של ולעבדו בכל לבבכם, שזה ציווי כללי (לפי פשוטו).

ולכן מוכרח לומר שהעבודה הזאת איננה כללית (עבודת השי"ת בתורתו ומצותיו), אלא (גם) עבודה בענין פרטי. וכשבאנו לחקור לאיזו עבודה מתכוונת התורה, הרי התשובה לידה - בכל לבבכם, עבודה ששייכת אל הלב (במיוחד), וזו היא תפלה. וזה מובן שאף שהתפלה נאמרת בפה ולשון, אבל עיקר ענין התפלה הוא בקשת רחמים וכו' והתקרבות לה', שזה קשור עם הלב.

אבל עדיין יש לשאול, דאיה"נ שענין הלב שייך לתפלה, אבל כתוב כאן גם תיבת ולעבדו, וענין (לשון) עבודה נופל יותר על ענין מעשי. וא"כ יש שאלה, איך אפשר לפרש שלעבדו (בכל לבבכם) הכוונה לתפלה, שתפלה היא (בעיקר) בדיבור (ומחשבה).

הנה על זה מבאר רש"י, "שהתפלה קרוי' עבודה, שנאמר אלקיך די אנת פלח לה, בתדירא, וכי יש פולחן בבבל, אלא על שהי' מתפלל כו'", שמלשון השאלה של הספרי: "וכי יש פולחן בבבל", משמע שפולחן הוא עבודה מעשית, שבכללות הוא ענין עבודת הקרבנות, שעל זה שואל: וכי יש עבודת הקרבנות בבבל, ועל זה היא התשובה: "אלא על שהי' מתפלל כו'". הרי שהתפלה נקראת (כמו) עבודה (מעשית) ששייך לקרוא לזה (בשם) פולחן. ולכן שייך שפיר לפרש "ולעבדו גו'" זו תפלה.

ועד"ז הראי' מדוד, שאומר תכון תפלתי קטרת לפניך, הרי שמדמה את התפלה לעבודת הקטרת. ועפי"ז יש לומר גם למה הקדים רש"י את הראי' מדניאל, שכיון שכל הראיות הם כדי לבאר איך אפשר לקרוא לתיבת "לעבדו" - תפלה, כיון שלעבדו בעיקרו שייך לעבודה מעשית, לכן הביא בראשונה מדניאל, ששם נאמר תיבת עבודה (ממש) במפורש (בלשון תרגום) על עבודת התפלה. משא"כ אצל דוד שנזכר ענין הקטורת (אבל לא תיבת עבודה (ממש).

ולאידך הביא גם ראי' מדוד, ששם נזכר תיבת "תפלה" במפורש, אבל אין שם תיבת עבודה (ממש), לכן י"ל, הביאו בשני'.

משא"כ בספרי שבא לשלול עבודה ממש, וכמ"ש שם: "ד"א ולעבדו תפלה או אינו אלא עבודה ממש (צ"ע למה הכוונה ממש), ת"ל בכל לבבכם, וכי יש לך עבודה בלב, הא מה ת"ל ולעבדו בכל לבבכם - זו תפלה". ומכיון שבא לשלול עבודה ממש ולפרש על תפלה, הרי בודאי שמתאים הראי' מ"תכון תפלתי קטרת לפניך גו'", שהתפלה נקראת עבודה (כמו) קטרת. וזה מתאים יותר (לכאורה) מאשר הפסוק של "די אנת פלח" (לשון פולחן הקרוב לעבודה ממש).

עה"פ1: "ולפני עור לא תתן מכשול ויראת מאלקיך אני הוי'", מפ' רש"י: "לפי שהדבר אינו מסור לבריות לידע אם דעתו של זה לטובה או לרעה, ויכול להשמט ולומר לטובה נתכוונתי, לפיכך נאמר בו ויראת מאלקיך, המכיר מחשבותיך". וממשיך רש"י: "וכן כל דבר המסור ללבו של אדם העושהו, ואין שאר הבריות מכירות בו, נאמר בו ויראת מאלקיך"2.

וצ"ע, דהא כתיב3: "לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים והתעלמת מהם, השב תשיבם לאחיך". ומפ' רש"י: "והתעלמת: כובש עין כאילו אינו רואהו". ולכאורה פשוט שזהו דבר המסור ללבו של אדם, ואעפ"כ לא נאמר בו ויראת מאלקיך4. ומאי שנא5.

1) ויקרא יט, יד.

2) ועד"ז מפ' רש"י עה"פ "והדרת פני זקן" (שם, לב): "יכול יעצים עיניו כמי שלא ראהו, לכך נאמר ויראת מאלקיך, שהרי דבר זה מסור ללבו של עושהו, שאין מכיר בו אלא הוא, וכל דבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלקיך".

3) דברים כב, א

4) ועד"ז יש להקשות על הפסוק: "לא תראה את חמור אחיך . . והתעלמת מהם" (שם, ד). וכן בפ' משפטים (כג ד, ה) יש להקשות עד"ז.

5) ואדרבה, משום שפעמים אתה מתעלם ה"ז מסור ללבו טפי.

בימים אלו זכינו והופיע ע"י קה"ת מהדורה חדשה של ספר 'החקירה' של ה'צמח צדק' עם תיקונים והוספות מגוכתי"ק.

זכיתי ובחורף תשנ"ד הגיעו לידי כמה עלים מגוכתי"ק של הספר [בנדפס הוא בעמוד 44 שו"ה התשיעי עד סוף המאמר]. והכנסתי אותם לכ"ק אדמו"ר זי"ע. בהכנת מהדורת זו של הספר אכן השתמשו גם בעלים אלו.

ויש להעיר:

1) ב'פתח דבר' מכ"ק אדמו"ר זי"ע הוא כותב: "ובזה מתבאר יפה סיום ספר זה וחותמו: הרי נת' גם לפי קט שכלי עשרה מופתים על חידוש העולם. ועכ"ז העיקר היא האמונה הפשוטה שהיא טוב יותר...". ולפום ריהטא לא מצאתי זה בספר. לכאורה מקומו בעמ' כז, ב וההשלמה לשם בעמ' קז, א-ב, שם הוא מסכם ט"ו המופתים שנתבארו, ואינו שם. גם אינו מובן למה זה נקרא סיום הספר.

2) ב'פתח דבר' שם כותב הרבי שכתיבת הספר קשור לויכוחים בעניני דת, תורת ישראל, בפטרבורג. ויל"ע ולהאריך בזה עד כמה שימושיים ה'מופתים' והחקירות שבספר לויכוחים עם משכילי רוסיא.

3) כנספח לספר הוסיף המו"ל את רשימת אדמו"ר מוהריי"צ "אדמו"ר הצמח צדק ותנועת ההשכלה" שהופיע בשנת תש"ו. ובעמ' ריד כותב העורך: "על ההערות לא רשום למי הם, אבל מסגנון כמה הערות אפשר ליחסם לכ"ק אדמו"ר זי"ע", ולאחרי העיון נראה לומר דאדרבא: סגנון רוב רובם של ההערות הארוכות מוכיח לכאורה שנכתבו ע"י אדמו"ר מוהריי"צ, להוציא ההערות הקצרות שבהם ישנם הפניות ומראי-מקומות (לדוגמא הערות 3-7).

4) בע' רכ הערה *34 מציין לתעודות "שנדפסו באוסף התעודות של המיניסטריון להשכלה ח"א (לענינגראד 1920)", והנה תעודות אלו קשורות להצ"צ לדברי ימי חייו של הצ"צ, ואם כן פלא גדול שלא תורגמו עדיין לעברית. שאלתי ליודעי דבר: האם "אוסף התעודות" זה ספר מודפס ברוסית שנמצא בהישג יד? ובפרט המצויין בע' רכג הערה 52 תעודת הקיסר להצ"צ שבו נותן לו התואר אזרח נכבד - איך זה שעוד לא פורסם בחב"ד? בע' רכ מוזכר מאמר נגד הצ"צ מעיתון 'איזראעליטישע אנאלען' גליון 6, מה זה? ב'פרדס חב"ד' גליון 4 עמ' 59 ואילך הדפיס הרשד"ב שי' לוין תעודות הקשורות ל"הגנות לועידת פטרבורג - תר"ג", האם מקורם בספר מודפס הנ"ל?

בשבועון כפר חב"ד (מספר 1044) מובא הנהגת המשפיע ר' מענדל פוטערפאס ז"ל בנוגע לאמירת "הריני מקבל עלי..." קודם התפילה.

דהי' נוהג לשאול: איך אפשר לומר :הריני מקבל עלי מצות עשה של ואהבת לרעך כמוך"? האם אנחנו נמצאים בדרגא מספקת של לאהוב הזולת בדיוק כמו שאנו אוהבים את עצמנו? ואיך אפשר לומר סתם מלים בעלמא? והי' מתרץ: אשר לכן יש לומר בדיוק כמו שכתוב בסידור כל הנוסח: "נכון לומר קודם התפלה: הריני מקבל עלי...", ובזכות זה בסופו של דבר יגיע לדרגא זו, וכך נהג כל ימיו.

ויש להעיר מספה"ש תרצ"ז (עמוד 201), וכן איתא ברשימות (קלה), שזה שכתוב בסידור לפני מה טובו "נכון לומר קודם התפלה...", היסוד לזה הוא מפרי עץ חיים, ושמה כתוב שקודם התפילה צריך לקיים מצות ואהבת לרעך כמוך, ולמה בפרי עץ חיים כתב שצריכים "לקיים", ובסידור רבינו איתא רק ש"נכון לומר".

והביאור בזה: שכל ענין צ"ל בסדר והדרגה, ראשית כל צ"ל "נכון לומר", ורק לאח"ז ב"מה טובו" ישנה כבר המצוה דואהבת לרעך כמוך. וא"כ הרי מסידור רבינו נראה שה"נכון לומר" הוא חלק ושלב בקיום המצוה של ואהבת (ולא רק הוראה איך ומה לומר), וכמובא לעיל שצ"ל בסדר והדרגה.

(זה שתחילת מה טובו נחשב כקיום המצוה של ואהבת - יש לציין לספה"ש תש"ט (ע' 177), וזה"ל: "לפי נוסח אדה"ז פותחים את התפילה ב"טוב" - מה טובו, אוהליך יעקב - הטוב והיוקר של יהודי פשוט (יעקב - י-עקב), משכנותיך ישראל - הטוב והיוקר של בן תורה (ישראל – ל' ראש)". ע"כ)

ובדא"פ יש לבאר עוד, ש"נכון לומר" פירושו לא רק ש"טוב לומר", אלא נכון גם מלשון הכנה (ע"ד "הכון לקראת אלקיך ישראל") והרי הוא נחשב כחלק המצוה, ושלכן יש לומר גם מלים אלו לפני התפלה.

בגליון תתסב (עמ' 39 ואילך), כתבתי עמ"ש במס' אבות (פ"ד הי"ב): יהי מורא רבך כמורא שמים. וברע"ב ותוי"ט ואדר"נ מביאים מקורות לדבר זה מפסוקים שונים, משא"כ הגר"א מביא מגמ' פסחים דף כב, ב עד שבא ר"ע ודרש הפסוק "את הוי' אלוקיך תירא" ("את") לרבות ת"ח.

ולכאו' מהו טעם שאר המפרשים שלא הביאו מקור למורא רבך כמורא שמים מגמ' מפורשת זו (במס' פסחים) דאת ה"א תירא לרבות ת"ח.

וכתבתי לבאר, כי דברי הגמ' הם חיוב לדינא (ובכ"מ דרשת "את" לרבות הוה מ"ע), משא"כ מילי דאבות כתוב ברמב"ם בהקדמה לאבות ובעוד מפרשים דהוה מילי דחסידותא ולא חיובא, כמובא פעמים רבות בלקו"ש, והמקור מגמ' ב"ק (דף ל, א) מאן דבעי למהוי חסידא לקיים מילי דאבות. וע"כ אין להביא מקור מהגמ' בפסחים כי שם הוא אליבא דרע"ק שדרש את לרבות שהוא חיוב ומ"ע מדינא ולא מדת חסידות בלבד. (עיין בדברינו שם בארוכה).

אולם הנה בתוס' ב"ק (דף מא, ב) ד"ה את ה"א לרבות ת"ח, כתבו: "דהכא הפסוק מדבר ברבו מובהק כדתנן (אבות) מורא רבך כמורא שמים". עכ"ל. היינו דלתוס' גם הדרש את ה"א לרבות ת"ח הוה זה חלק מ"מורא רבך כמורא שמים" שבמס' אבות, וכמו ש"את ה' אלקיך תירא לרבות ת"ח" הוא מ"ע וחיובא לדינא (כמפורש בתוס' שלאח"ז - ד"ה כיון שהגיע), כמו"כ האמור באבות מורא רבך כמורא שמים הוא לדינא.

והנה בב"ק עמ"ש מאן דבעי למהוי חסידא לקיים מילי דאבות, הר"ח והמאירי ובמעשה רוקח הל' חסידות (ועי' בפיהמ"ש לרמב"ם בתחילת אבות וברע"ב ועוד), מפרשים הגמ' כפשוטו דקאי על כל מסכת אבות.

אבל עיין ברשב"א שמביא: יש מפרשים דבכל חדא מהני אמרינן מילי דחסידותא כו', ובאבות האומר שלי שלך ושלך שלך חסיד כו'. (ועי' עוד בשטמ"ק ב"ק שם בשם הר"י מלוניל). היינו שלפי פירוש זה מ"ש דאבות הוה מילי דחסידותא אינו ענין כללי על כל מסכתא אבות אלא קאי על משנה הפרטית דשלי שלך כו'. ובשטמ"ק ב"ק שם מביא בשם הר"ר יונתן שמפרש הגמ' "מילי דאבות דר' נתן".

וי"ל דזהו גם שיטת התוס' בפירוש מאן דבעי למהוי חסידא כו' (כשיטת הרשב"א או הר"ר יונתן וכיו"ב). ועל כן לשיטת התוס' הוה מסכתא זו לדינא (דלא כשאר מפרשים דהוה מילי דחסידותא). ולכן מפרשים בתוס' ומורא רבך כמורא שמים דהוה לחיובא.

וי"ל עוד, דהתוס' לשיטתייהו ג"כ במ"א דמס' אבות הוא לחיובא. כי בגמ' ר"ה (ד, א. ובכ"מ) איתא: הנותן סלע לצדקה בשביל שיחי' בני, ה"ז צדיק גמור. ושאלו בתוס': והא דתנן פ"ק דאבות אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב ע"מ לקבל פרס (ומדוע אמרו כאן דהוה צ"ג). ומתרצים, דהיינו באוה"ע שתוהין על הראשונות. (ובתוס' רבינו פרץ פירש בתוהה על הצדקה שעשה כשלא עשה לו הקב"ה חפצו ובקשתו כדרך שאוה"ע עושים. וכן בתיו"ט באבות שם מפרש דברי התוס': "עכו"ם לדוגמא בעלמא שהן תוהין". ע"ש באריכות. ועי' עד"ז בתוס' ע"ז יט, א).

ולכאו' אם קאי אל תהיו כעבדים המשמשים ע"מ לקבל פרס בתוהה על הראשונות, ה"ז לא מילי דחסידותא בלבד, כ"א ה"ה איסור גמור (עי' בר"ה ד"ג ע"ב גבי כורש שהחמיץ, ועי' בס' מאמרי אדה"ז על מארז"ל ע' פז. ועי' ברמב"ם הל' תשובה פ"ג ה"ג דמי שתהה על הזכויות כו', ה"ז איבד את כולן, ואין מזכירין לו שום זכות בעולם).

אלא דהתוס' לשיטתייהו דכל האמור במס' אבות הוא אכן דינים גמורים לחיובא.

[ועי' ביד רמ"ה ב"ב י, ב שמפרש הסוגיא דהנותן צדקה כו', שישראל קא מכוין שיחיו בניי שיתעסקו בתומ"צ, וכן שאזכה לחיי עוה"ב שיוסיף לדעת את בוראו, אבל באוה"ע קא מכווני להנאה דגופייהו. ולפי זה אין זה סותר כלל למס' אבות דהוה מילי דחסידותא].

ונמצאנו למדים ב' דרכים בלימוד מס' אבות. יש מהראשונים הרמב"ם והר"ח והמאירי, והרוקח הל' חסידות וכן הרע"ב ועוד, והוא דרכו של הרבי בכל השיחות, שלומדים דמס' אבות הוה מילי דחסידותא (שאינם מילי דחיובא),

ויש ראשונים אחרים, הי"א שברשב"א והר"י מלוניל, וכ"ה גם שיטת התוס' (ואולי גם רש"י ואכ"מ), שבאבות הם דינים לחיובא.

[ובפי' הגר"א לא רצה ללמוד דפרקי אבות הם מילי דחסידותא, והוא נקט כאופן הראשונים שלומדים מס' אבות כהלכות פסוקות לחיובא. וזה רואים בפי' הגר"א על כל מס' אבות שבמשניות רבות הוא חולק על המפרשים ומפרש המשנה בדרכים אחרות.

עי' במשנת "אל תהיו כו'" שהרמב"ם בפיהמ"ש כותב: עבדו כעבדים שאינם מקוים להטבה ולא לגמ"ח כו' שיהו עובדים מאהבה כו'. וכן פירש הרע"ב, וכן מביא התיו"ט מס' דרך חיים, דאין ר"ל לאסור לשמש ע"מ לקבל פרס כו' שגם העובד כן ע"מ לקבל פרס הוא "צדיק גמור" (וה"ז מפורש שלא כתוס' הנ"ל). משא"כ הגר"א מביא מפירוש התוס' במס' ע"ז (דף יט, א, ד"ה ע"מ לקבל פרס) שמפרש שם המשנה בתוהה על הראשונות כנ"ל שלא כמו הרמב"ם וסיעתו.

וכן במשנה שאחרי זה: "יהי ביתך בית ועד לחכמים", שמביא ע"ז בגר"א הכתוב שנאמר ולדבקה בו הדבק בחכמים, (שזהו חיוב ומ"ע). משא"כ הרמב"ם ורע"ב ותוי"ט אינם מביאים פסוק ולדבקה כו' אלא מפרשים באופן אחר.

וכן בהמשך משנה זו ובכל המסכתא מביא הגר"א פסוקים לחיובא].

אודות מה שדן הרש"ד הלוי ווינבערג בגליון האחרון - תתסה (עמ' 73), בדברי רבינו, שכותב בהיום יום א' דר"ח אלול, דתוקעים להתלמד. הנה י"ל דהכוונה פשוטה, שביום ראשון תוקעים להתלמד אין לו שיעור, והכל לפי האדם, שיהא רגיל ויוכל לתקוע למחר ובכל החודש היטב.

והכלל לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש.