ומעתה יש לחקור בזה: האם הפי' הוא כאופן הא' או כאופן הב', או די"ל שבאמת הם ענין אחד - די"ל שההתחלה של הקנין הוא כאופן הא', וסוף הקנין הוא כאופן הב'. היינו שדרך הקנין - שהוא כל הפעולות שעושה בכדי להקנות (תמורת ההשתמשות חפץ בחפץ), והוא הדרך שע"י אפשר להגיע לסיום הקנין, אבל בפועל מה שפועל הקנין הוא הקנין באופן הב' היינו שהחפץ שנכנס לרשותו מעביר ומקנה את החפץ השני לרשות האחר ואינו כקנין כסף שהקנין נעשה ע"י התמורות שויות.

ולפי"ז נראה לבאר דברי הר"ן שהמקשן למד שהקנין של חליפין ג"כ נעשה ע"י תמורת חפץ בחפץ כמו בכסף כסף תמורת חפץ כאופן א' בפי' של חליפין ולכן הוי ככסף וזה מועיל מתורת כסף וא"כ בדרך ממילא למידים מקיחה קיחה, אבל התרצן מתרץ שלמדים כאופן הב' בפי' של חליפין וכאופן הב' של החקירה שנכון שהוי מתורת כסף אבל אין למידים מקיחה קיחה שהרי לפועל אין הקנין נעשה ככסף אלא ע"י חליפין שאחד דוחף השני לרשותו האחר.

ומעתה יש להבין, שהרי אין כך מבואר בר"ן. דבר"ן מבואר שהטעם שאין לומדים מקיחה קיחה הוא משום דאנן סהדי שאין אשה מתקדשת בכלי אפי' שלם, ואין הר"ן מסביר שהבעי' היא שאין חליפין נקנה בפועל ככסף.

אלא י"ל ההסבר בזה פשוט: הפי' דאנן סהדי הוא שזהו גנאי לאשה. והטעם הוא, שהרי חליפין פי' שהחפץ הנכנס לרשותו "דוחף" את החפץ השני לרשותו של הקונה, וא"כ נמצא שבקידושין החפץ שנכנס לרשותה של האשה "ידחוף" ויגרום לאשה להתקדש לבעל וזה יפעל קנין הקידושין, ולפיכך זה גנאי לה - שנמצא שהאשה והחפץ ממש שוים, דהחפץ בכוחו להקנות האשה לבעל, ולכן רוצה היא להקנות ע"י דמים, שאז הקנין אינו נפעל כחליפין אלא ע"י שהיא מקבלת כסף כנ"ל, ואזי היא מוכנה מעצמה להתקדש לבעל (אבל אין הכסף פועל זאת כדלעיל).

וזהו הפי' בתרוצו של התרצן בכך שאינה רוצה להתקדש בתורת חליפין1.

וי"ל שזהו ג"כ הפי' במ"ש רש"י שמכיון שגנאי לה הלכך בטלה תורת חליפין שזהו כהר"ן שהיא אינה רוצה להתקדש בחליפין, וזהו שרש"י כותב שם שאינה רוצה להתקדש בלשון חליפין, וכנ"ל.

והנה עתה נראה לבאר בדברי התוס', דהמקשן סבר שהקנין בחליפין נעשה כמו כסף שהוא בתמורה, אלא שבכסף הוא תמורת שויות ובחליפין הוא תמורת השתמשות, וע"ז שאל המקשן שהחליפין יועילו כשיש בו שו"פ - שאז התמורה יהיה ג"כ בשויות ככסף, והתרצן מבאר שמזה שחליפין מועיל ג"כ בפחות משו"פ הנה מזה מוכח שבכלל הוי מסוג קנין אחר.

שהוא כאופן הב' שבפי' חליפין שהחלפת החפץ הנכנס היא המקנה את החפץ לרשות האחר, וא"כ בטלה לגמרי תורת חליפין בקידושין, ומובן שהמקשן רצה לחלק בחליפין עצמם. דמכיון שחליפין מועיל ככסף, א"כ בפחות משו"פ לא הוי ככסף ולפיכך אינו מועיל, אבל לשיטת התרצן שאומר דהוא קנין אחר מצד שהחפץ הנכנס לרשותו הוא הגורם להקנות החפץ השני לרשות הקונה וזהו לא ככסף ולכן אינו מועיל.

והנה עי' ברשב"א שמסביר בשי' המקשן שכסף הוא ג"כ כחליפין שנותן כסף זה ולוקח חפץ במקום כסף, וכן הוא גם בחליפין שקונה קרקע ונותן משהו אחר בתמורה. ולכאו' ההסבר בזה הוא כאופן הא' שנותן תמורה בהשתמשות, וכאן נותן תמורה בשויות אבל הנקודה המשותפת בזה היא – תמורה, וע"ז תי' התרצן דמכיון שאשכחן פחות משו"פ בחליפין א"כ הוי מסוג קנין אחר. וי"ל שהתרצן בא לומר כאופן הב', וזהו מ"ש הרשב"א שאין נפק"מ בין פחות משו"פ לשו"פ, שהרי הנקודה היא שחפץ הנכנס הוא פועל שהחפץ האחר יצא לרשות האחר.

ונמצא שהחילוק בין תוס' להרשב"א הוא בהו"א, שתוס' רצה לומר שחליפין יועילו ממש ככסף ולכן דווקא בשו"פ יועיל חליפין, משא"כ לרשב"א הנקודה היא תמורה ולא משנה אי מצד השויות או מצד השתמשות.

בלקו"ת ד"ה אני לדודי הא' נתבאר המשל דמלך בשדה, מה שאנשי העיר יוצאין לקראת המלך לקבל פניו בשדה. ומבאר הדברים בעבודת האדם, ד"יש באדם בחי' עיר מושב, ובחי' שדה ומדבר, מדבר היא ארץ לא זרועה, שהם בחי' המעשים והדיבורים והמחשבות אשר לא לה' המה". וממשיך: "ועצה היעוצה לזה, הנה כתיב ובקשתם משם את הוי' אלקיך . . ובקשתם, שתבקש ותחפש ואין חיפוש אלא אחר אבידה, דהיינו דבר שהיא אבודה אצלו".

ולאחמ"כ מבאר שפסוק זה קאי גם על מקום האבידה: "הכתוב אומר ובקשתם משם, משם דייקא, כי כשם שאי אפשר לחפש אחר אבידה ולמצאה זולת במקום שנאבדה כך לא ישיג . . שיפשפש במעשיו . . אשר לא טובים ועי"ז יתמרמר וישוב וכו'".

ורבו גם רבו השיחות והמאמרים מכ"ק אדמו"ר בביאור הפרטים שבמשל ובנמשל, והובאו ברובם ב'חסידות מבוארת' ד"ה זה.

ומהביאורים בזה עולה, ששדה ומדבר (במאמר זה עכ"פ) שתי מדריגות הן: ענין שדה בעבודה (בפשטות) הם עניני חול של האדם שנעשים לשם שמים, ובמילא הם הכשר להעבודה דתומ"צ – ע"ד שדה שממנה בא מזון וכלכלת העיר.

ומדבר הוא ארץ לא זרועה, המחשבות כו' אשר לא לה' המה. וה"בקשה" והחיפוש הוא במחשבות אלו, שגם שם צריך למצוא את הניצוץ אלקי שבנפשו.

והנה, בסוף המאמר מוסיף שבנוסף להעבודה ד"ובקשתם וכו'", שעי"ז יתמרמר ויעורר רחמנות על עצמו (ובכמה אופני רחמנות), הנה בכ"ז צריכה להיות עוד עבודה ע"מ לקבל פני המלך:

"עוד אחרת צריך לשית עצות בנפשו מ"ש בשווקים וברחובות אבקשה את שאהבה נפשי . . אחזתיו ולא ארפנו", ומבאר: "בחי' החיפוש הוא בשווקים וברחובות במקום האבדה, אך גם אם מצא את האבדה, הנה לא יתקיים בו אור ה' בלתי כלים".

כאן כותב שהחיפוש הוא כל' הפסוק "בשווקים וברחובות" שזהו "מקום האבידה", היינו המחשבות כו' אשר לא לה', ואולי אפשר לדייק בזה – דהנה שווקים ורחובות הם בעיר דווקא. כלומר: אף שכמובן א"א לומר ששווקים כו' הוא המצב דאנשי העיר – כי "העיר" פרושו עיר בתכלית השלמות, כמו ירושלים שענינה היא שיש לה חומה כדי להגן מכל הענינים הבלתי רצויים, ואזי מתבטלת מתורת רה"ר, כדברי הגמ' (עירובין ו) "ירושלים אלמא דלתותיה ננעלות בלילה חייבים עליה משום רה"ר". ובפירש"י שם: אבל נעילת דלתות משויא לה כחצר של רבים ומערבים. ועיין שיחת ש"פ ראה תשמ"ה שזהו המעמד ד(אנשי) העיר.

וא"כ ברור דשווקים ורחובות שבד"כ נק' רה"ר בדווקא – אינו חלק מבחי' עיר – רה"י.

אבל לכאו' גם אינם בחי' "מדבר", ובפרט אחד דומים לכאו' לשדה כי גם על ידם (שווקים כו') ניתן מזון ופרנסה לאנשי העיר, ע"ד שוק בפסיעת מקום האחרים.

[אבל להעיר מתחלת הפסוק בשה"ש שם (ג, ב): "אקומה נא ואסובבה בעיר בשווקים וברחובות אבקשה וגו'". אמנם בהמשך לפסוק זה, בפסוק ו' – "מי זאת עולה מן המדבר" (ובתו"א צד, א שהם הדברים הגשמיים אשר לא לה' המה, שהם דומים למקום מדבר ושממה)]

ולהוסיף, דהנה נקט מהי זו האבידה, ומקום האבידה כעת (ששם הוא החיפוש) כבר ביאר באריכות (לפי"ע) לפני"ז. ומה שמוסיף כאן הוא רק שאע"פ שמצאתי את שאהבה נפשי, בכ"ז צ"ל כלים שהו"ע התורה כו'.

ובכ"ז חוזר ומדגיש "ששווקים ורחובות הוא מקום האבידה", ועפי"ז בכוונתו לבאר שגם בעיר גופא יש בחי' שדה ומדבר, והשווקים והרחובות שהם מקום האבידה הם המדבר שבעיר [וע"ד שלגבי שדה נת' (ראה ד"ה זו תשכ"ו) שבכ"מ מדבר הוא בחי' שדה דלעו"ז].

כלומר: ישנם כו"כ דברים הגורמים להניצוץ אלוקים להאבד ר"ל, ובתחלת המאמר בי' באופן כללי (אבל) ובאופן ישיר שהמחשבות והדיבורים אשר לא לה' כו', הם הגורמים להאבד, ולא רק שגורמים בלבד וכעת הניצוץ נמצא במקום אחר, אלא שם הוא נמצא. וצריך לחפש שם בהמחשבות כו'.

ואח"כ ממשיך שיש דבר שהוא בבחי' גרמא להמחשבות (שגורמים סו"ס לאבידה), והיינו המקום שבו נתעוררו המחשבות כו' אשר לא לה', שזהו בשווקים וברחובות, בעיקר עסקו של האדם במו"מ וכו', וע"ז כותב שגם זה הוא "מקום האבידה" כי הוא גרם להמחשבות (ובד"א כוונתו שה"יפשפש במעשיו" צ"ל בכל התוקף, כולל הסיבה להמחשבות והדיבורים אשר לא לה' המה).

ומדויק גם בלשונו – דכשקאי על המחשבות עצמם כותב שצ"ל [וע"ד מאמרז"ל יומא פו, ב "איזהו בע"ת זה שבא דבר עבירה ובאותו מקום כו'"] החיפוש במקום "שנאבדה לו" באופן ישיר, משא"כ כשקאי בשווקים כו' כותב סתם "מקום האבידה".

שוב ראיתי במאמר ד"ה זה דתשל"ט - בו חוזר כ"ק אדמו"ר על המאמר דלקו"ת (בתוספות מרובות) \ - וכשמגיע לבאר מה ש"עוד צריך לשית עצות בנפשו" – אינו מבאר בתחלה הפי' בשווקים וברחובות כבלקו"ת, אלא מיד מבאר דצ"ל כלים, שזהו"ע התורה (בכתב ובע"פ), ואז ממשיך: ומש"כ בשווקים וברחובות, קאי על ענין המצוות כי ענין המצוות שייך דווקא לעניני עולם ועד למדוה"ג דשם עושה דירה לו ית'. ואח"כ ממשיך כבלקו"ת שיש (ב' ענינים תורה ו)גם חסד – מצות הצדקה שהיא כללות כל המצוות.

ויש לעיין באם זהו ביאור בלקו"ת. כי בלקו"ת כתוב בפי' שהוא בחי' החיפוש אחר האבידה – ההיפך לגמרי.

בלקו"ת לפר' תבוא ד"ה תחת אשר לא כו' כותב: "ובקשות שבאמצע פסוקי דזמרה ושבחים תקנו אנשי כנסת הגדולה מחמת שיש קטרוגים על האדם ודנין אותו אם הוא ראוי לכך, וגם כי יש כמה מניעות וסיבות המטרידות את האדם מהתבוננות זו. ועל זה אנו מבקשים רחמים, הושיעה את עמך וגו' ורעם ונשאם כו' והוא רחום וגו'".

ומבואר שם שבכדי להסיר את המניעות שיש לאדם בהכרת "אחדות" השם ה"ה מבקש בקשות אלו. היינו דאי"ז בקשות על ענינים גשמיים, כ"א על ענינים רוחניים.

ויש לעיין בדיוק הלשון – "ובקשות שבאמצע פסוקי דזמרה ושבחים תקנו אנשי כנסה"ג מחמת כו'": -

לאיזה מהבקשות כוונתו שישנם באמצע פסוקי דזמרה. דבכללות פסוקי דזמרה הם מתהלה לדוד עד סוף תהילים (כמ"ש בשו"ע אדה"ז סי' נא), ושם אין בקשות כ"א "שבחו של מקום" בלבד, אלא בוודאי כוונתו להפסוקים שמזכיר אח"כ – הושיעה את עמך כו' ורעם. ויש להבין, הלא אין הם באמצע פסוקי דזמרה, ומהו הדיון כאן במה שתקנו אנשי כנסה"ג.

ואפי' בשו"ע אין מפורש שתיקנו אנשי כנסה"ג, אף שהמקור לאמירת הודו כו' הוא ממסכת סופרים (פי"ז הי"א), אבל סו"ס "פסוקי דזמרה" הם מתהלה לדוד עד כל הנשמה, רק שיש מקומות שנוהגים להוסיף הודו כו' לפי שדוד קבעו בכל יום לאומר לפני הארון (שו"ע שם).

ואולי כוונתו לפי מש"כ בשו"ע שם ש"במדינות אלו נוהגין לאמרם אחר ברוך שאמר כדי שיהיה לכולם ברכה לפניהם ולאחריהם", ועל יסוד זה (אף שבסידור אומרים פסוקים אלו לפני ברוך שאמר) כותב כאן שהם בקשות באמצע פסוקי דזמרה, ודוחק גדול יושת שמו אז, שכך גם תקנו אנשי כנסה"ג לאמרם בתוך ובאמצע פסוקי דזמרה. ועצ"ע.

כתב הרמב"ם בפ"ד מהלכות עבודת יוה"כ ה"א: "הגיע לארון נותן את המחתה בין שני הבדים, ובבית שני שלא היה ארון היה מניחה על אבן השתיה", ומקורו במשנה יומא נ"ב ע"ב: "הגיע לצפון הופך פניו לדרום מהלך לשמאלו עם הפרוכת עד שהוא מגיע לארון הגיע לארון נותן את המחתה בין שני הבדים", ובהמשך המשנה (נ"ג ע"ב): "משניטל הארון אבן היתה שם מימות נביאים ראשונים ושתיה היתה נקראת גבוהה מן הארץ שלש אצבעות ועליה היה נותן",

והנה בגמ' (נב, ב) שם: "במאי עסקינן, אילימא במקדש ראשון, מי הוה פרוכת, אלא במקדש שני, מי הוה ארון, והתניא: משנגנז ארון נגנזה עמו צנצנת המן וצלוחית שמן המשחה ומקלו של אהרן כו', אתיא שמה שמה ואתיא דורות דורות ואתיא משמרת משמרת, לעולם במקדש שני, ומאי הגיע לארון, מקום ארון, והא קתני: נתן את המחתה לבין שני הבדים, אימא: כבין שני הבדים (כאילו היה שם ונותנה ביניהם, רש"י)"

והיינו, שאע"פ שלא היה הארון במקומו, מ"מ הקטירו שם את הקטורת בין שני הבדים, ועד"ז נתנו שם את הדם, כמבואר שם במשנה יומא נג, ב: משניטל הארון אבן היתה כו' ועליה היה נותן את הדם כו', ומעתה צ"ע שהרמב"ם השמיט הא ד"כבין שני הבדים", (ועי' באנצ"ת בהערות לע' אבן שתיה שהעירו כן) וצ"ע.

ב

והנה טעם הדבר שמקטירין הקטורת אע"פ שאין הארון נמצא, הוא לכאורה פשוט, משום שקדושת מקום הארון לא פקעה, וכההיא דזבחים נ"ט ע"א: מזבח (החיצון) שנעקר מקטירין קטורת במקומו, ונפסק להלכה ברמב"ם פ"ג מהל' תמידין ומוספין ה"ב עי"ש, ועי' ב"משך חכמה" פר' פקודי: "דילפינן ממזבח הפנימי כו'" עי"ש, והטעם משום דקדושה ראשונה קידשה גם לעתיד לבוא,

ועי"ש בזבחים עוד: "כל הקדשים שהיו עד שלא נבנה המזבח ואחר כך נבנה המזבח פסולים, דחויין מעיקרא הם" עי"ש, ובתוס': "וא"ת אכתי כיון דהוי כמחוסר זמן, כי ליכא מזבח, דפריך דחויין מעיקרא הן, אמאי א"ר יוחנן בפ' השוחט והמעלה (קז, ב) דהמעלה בזמן הזה בחוץ חייב דקדושה ראשונה קידשה לעתיד לבוא, הא אינו ראוי לתפתח אהל כו', ותו, הא עדיפא מינה אמרינן ביומא פרק שני שעירי (סג, א) שלמים ששחטן קודם פתיחת דלתות ההיכל פטור דאינו ראוי לפתח אהל מועד כו' לכך נראה דמיירי בקדשי מזבח ולא מיחייבי משום שחוטי חוץ משום דאינו ראוי לפתח אהל מועד, או משום דהוי דחוי או משום דמחוסר זמן כו'", וכתב בספר "עולת שלמה": "אבל משום שלא נפתחו דלתות ההיכל ליכא, דכיון דקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא, הוה כאילו יש שם היכל ודלתותיו פתוחות, דאם לא כן תקשי הא דאמר ר' יהושע שמעתי שמקריבין אע"פ שאין שם בית הא אין דלתות ההיכל פתוחות עי"ש, ועיג"כ ב"מלאכת יום טוב" מש"כ בהמשך דברי התוס' שם. גם ב"במקדש מלך" להגרצ"פ פרנק ז"ל הביא בשם "גדול אחד" שכיון שמקריבין אע"פ שאין בית, הוי כאילו יש כאן פתיחת דלתות, עי"ש.

[ברם עי' שבועות ט"ז ע"א: אמר ר' יהושע שמעתי שמקריבין אע"פ שאין בית כו'. וברשב"א: "איכא למידק דהא שחיטת קדשים צריכא פתיחת דלתות וכדדרשינן אל פתח אוהל מועד, בזמן שהפתח פתוח ולא בזמן שהוא נעול, ויש לומר דהתם בזמן שהיה הבית קיים דאיכא פתח ואיכא דלתות". והרשב"א שס"ל דלא כמשמעות דברי התוס' הנ"ל, נראה פשוט דס"ל דהא ד"מקריבין אע"פ שאין בית" אין פירושו שנעשה כאילו יש כאן בית, והארכנו בזה במק"א, ועי' ב"לקוטי הלכות" לזבחים שם, ועי' בהערות הרב המהדיר לחי' הרשב"א שבועות הנ"ל ואכמ"ל].

ואם כן גם בהנוגע לעניננו, אף שהארון ניטל, הרי קדושת הארון נשאר במקומו, ולכן הוא שמקטירין הקטורת במקומו, וכן מזין עליו את הדם,

ומ"מ צ"ע שהיה לו להרמב"ם לפרש, שאע"פ שבהל' תמידין ומוספין פ"ג ה"ב גבי "מזבח שנעקר מקטירין קטורת במקומו" לא ראה צורך לבאר הטעם, משום שכבר בפ"ו מהל' בית הבחירה ביאר לענין מזבח שמקריבין עליו אע"פ שאין בית, דקדושה ראשונה קידשה לשעתה ולעתיד לבוא עי"ש, וממילא דכן הוא הדין גבי כל דיני המזבח, אבל לכאורה לא מצאנו מפורש דין זה גבי ארון.

ג

שוב ראיתי שהטעם הנ"ל לכאורה מפורש הוא במנחות כ"ז ע"ב: "מתקיף לה רב יוסף לרבי יהודה, מדאל דוקא על נמי דוקא, אלא דמקדש שני דלא הוו ארון וכפורת (דאמרינן במסכת יומא דיאשיהו גנזו, רש"י) הכי נמי דלא הזיות (והא אמרינן במסכת יומא דמזה, רש"י)? אמר רבה בר עולא: אמר קרא וכפר את מקדש הקודש, מקום המקודש לקודש (ארון על מקום הארון מזה אפילו ליכא ארון, רש"י)", אלא שאף בזה לכאורה יש לתמוה שלא הזכיר הרמב"ם ילפותא זו, וצ"ע.

ובשו"ת "דבר שמואל" (אבוהב) סי' שיד נתעורר: "איך כל זמן היות המשכן בגבעון והארון רחוק ממנו בקרית יערים נתקיימה עבודת יום הכיפורים בהכנסת הקטורת והזאות דם פר שעיר לפני ולפנים, דבשלמא אחר שניטל הארון, אבן היתה שם מימות נביאים ראשונים במקום הארון עצמו שהיתה משמשת במקומו מפי הקבלה, אבל זו לא היתה בגבעון כו', ואם באתי לחתור לזה מקום תשובה מברייתא נישנית בתורת כהנים פ' אחרי מות וזה לשונו: "בזאת יבוא אהרן אל הקודש, מה תלמוד לומר, לפי שנאמר: "אל הקודש אל פני הכפורת אשר על הארון" אין לי אלא קודש שיש בו ארון וכפורת, שאין בו ארון וכפורת מנין, תלמוד לומר: "בזאת יבוא אהרן אל הקודש" לעשות קודש שאין בו ארון וכפורת כקודש שיש בו ארון וכפורת כו'". עדיין צריכים אנו למודעי, דנימא דהאי דגלי קרא היינו בזמן שלא נמצא ארון מיום שניטלה בעוונותינו, שכבודו במקומו מונח וקדושתו הראשונה בהר המוריה אשר בחר ה' גם לעתיד לבוא כו'" [ועי' "פנים יפות" פר' אחרי עה"פ והיתה לכם לחוקת עולם, "טל תורה" ליומא שם, "כל חמדה" קונטרס מיד ולדורות, ו"אמבוהא דספרי" פר' בהעלותך].

ועי' ב"שפת אמת" ליומא (נ"ג, ב) שהעיר בהא דהמשנה הפסיק בהא דיצא ובא דרך כניסתו קודם הא דתנן משניטל הארון, "דדוקא כשהיה הארון צריך לילך דרך אחוריו שיהיה פניו לצד הארון, אבל אח"כ שלא היה הארון, קדושת כל הבית שוה, ומה שנתן המחתה על האבן הוא משום דזה היה מעולם מקום בין הבדים, אבל אין בו קדושה כקדושת הארון". ולפי זה תמה על שב"סדר העבודה" בא דין "לילך דרך אחוריו" אחר "נטילת הארון", ולכאורה לפי הנ"ל דהקדושה קביעא וקיימא, אין נפק"מ בזה בין מקדש ראשון למקדש שני, ומ"מ י"ל בזה כמובן.*

ד

אלא שלכאורה יש מקום עיון בזה, בשיטת הרמב"ם כפי שנתבארה ע"י כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו, דהנה ז"ל הרמב"ם בריש פ"ד מהל' בית הבחירה: "אבן היתה בקודש הקדשים במערבו, ועליה היה הארון מונח, ולפניו צנצנת המן ומטה אהרן, ובעת שבנה שלמה את הבית וידע שסופו ליחרב, בנה מקום לגנוז בו הארון למטה במטמוניות עמוקות ועקלקלות, ויאשיהו המלך צוה וגנזו במקום שבנה שלמה כו'"

והאריך רבינו לבאר ("חידושים וביאורים בש"ס" ח"ב סי' לח), שמה שכתב הרמב"ם "בנה מקום לגנוז בו הארון" היינו שמלכתחילה נאמר במקדש שב' מקומות יש בו לארון, קודם בקודש הקדשים, ואחר כך במקום גניזתו במטמוניות, שיש בו דין "מקום הארון" ממש, וההכרח לזה ממה שהרמב"ם הביאו לדין הארון לא בהל' הכלים ומקומם בפרקים או"ב מהל' בית הבחירה, אלא כתבו בפ"ד בהל' עצם בנין ביהב"ח, כי הארון אינו רק מכלי המקדש, אלא שמציאותו במקומו הוא חלק מעצם צורת הבית והחפצא דבית המקדש, [ולכן גם לא די לומר שדין מקום הארון שנתחדש במקום גניזתו אינו אלא לענין ההלכה שצריך ליחד מקום לארון, וכמבואר גם בהל' ס"ת להרמב"ם בסופו, כי מכיון שהוא משלימות בית המקדש, ודאי שדין מקום הארון בגניזתו הוא ממש כמקום הארון בקדה"ק] עי"ש באורך.

ולפי"ז מיושבת בפשיטת קושיית הרש"ש ביומא למה לא עשו ארון בבית שני [ועי' ב"צפנת פענח" פ"ד מהל' ביהב"ח, וב"משך חכמה" פר' פקודי וב"חידושי מרן רי"ז הלוי" ליומא, וב"אגרות הגרי"ד הלוי" ע' קפ"א וב"מעתיקי שמועה" ח"ב ע' קי"ב].

ומעתה, לכאורה צע"ג בהא דתנן במשנה ונפסק להלכה ברמב"ם, שבמקדש שני שלא היה בו ארון מקטיר הקטורת ע"ג האבן וכו', דהא ניחא אילו היינו מפרשים ד"נגנז הארון" היינו, שבמקדש לא היה ארון, אלא שמחמת קדושתו וכבודו נגנז [ובעצם אין כל נפק"מ בין "נגנז" ל"ניטל" ובשניהם לא היה עוד ארון במקדש במקומו], וא"כ שפיר י"ל דכיון שקדושת מקום הארון לא פקעה גם בבית שני, הרי מקטירים עליה הקטורת אע"פ שבפועל אין ארון, שאנו רואים כאילו הארון עומד במקומו, אבל אם באמת יש מקום לארון גם בבית שני, אלא שמקומו נשתנה ואינו עומד בקדש הקדשים אלא במטמוניות, אבל יש בו דין ארון ומקום הארון, לכאורה מה שייך לומר שקדושת הארון לא פקעה ממקומו, והרי עבר שם "מקום הארון" למקום הגניזה. [ובודאי דוחק גדול הוא לומר שהמטמוניות למטה הוא במקום האבן שתיה והוי מקום הארון, וגם שמתוכן דברי רבינו משמע שמלכתחילה נשתנה מקום הארון] וצ"ע.

ה

והנראה בזה, בהקדים לשון הרמב"ם "אבן היתה בקדשי הקדשים ועליה הארון מונח", דפתח ב"אבן היתה" ולכאורה אם רצה לומר את דין הארון ומקומו, היה צריך להתחיל עם הארון שמקומו על אבן כו', ובאמת כך הוא לשון התוספתא ביומא שם: "אבן היתה [מימות הנביאים] הראשונים, ושתייה היתה נקראת, גבוהה מן הארץ ג' אצבעות שמתחילה היה [עליה ארון] נתון, משניטל הארון מעליה היו [מקטירין] קטורת שלפני ולפנים כו'", ודוק שבמשנה הובא בסדר הפוך: "משניטל הארון אבן היתה כו'", ומזה משמע שיש איזו הלכה ב"אבן שתיה" עצמה,

ואשר ע"כ נלע"ד דס"ל להרמב"ם שה"אבן שתיה" מלבד היותה מקום לארון המונח עליה, הרי יש בה דין "אבן שתיה" מצד עצמה, ולפי"ז מה שמקטירין קטורת "בין שני בדי הארון" אין זה משום שהקטורת דיוהכ"פ דינה בארון, אלא שדינה מלכתחילה על האבן שתיה, אלא שבמקדש הראשון שהארון היה מונח עליה היתה הקטרת הקטורת בין שני בדי הארון, ובמקדש שני כשלא היה עליה הארון, הקטירו הקטורת לכתחילה על האבן, ויפרש הרמב"ם מסקנת הגמ' "כבין שני הבדין" - דאין בדי הארון עיקר אלא האבן הוא העיקר.

וזהו איפוא שכתב הרמב"ם בפ"ד מהל' עבודת יום הכיפורים: "ובבית שני שלא היה ארון היה מניחה על אבן השתיה", ולא הזכיר כלל שצ"ל "כבין שני הבדים", כי באמת אין הקטורת קשורה לכתחילה אלא עם האבן עצמה,

ואולי לשונות המשנה והתוספתא חלוקות בזה, דלשון המשנה הוא "משניטל הארון אבן היתה כו'", היינו שדין ההקטרה הוא על הארון אלא משניטל הארון היו מקטירים על האבן, וטעמא דמילתא הוא כמבואר בגמ' וברש"י דהוי כאילו מקטיר בין שני הבדים כי קדושת מקום הארון לא פקעה וקדשי גם במקדש שני. אבל מלשון התוספתא "אבן היתה כו' משניטל הארון מעליה היו מקטירין כו'" משמע שלכתחילה דין ההקטרה הוא על האבן וכנ"ל.

ונראה עוד לומר: דהנה בגמ' שם איתא "משנגנז לא קתני אלא משניטל תנן, כמאן דאמר ארון גלה לבבל, דתניא רבי אליעזר אומר ארון גלה לבבל כו', רבי יהודה אומר ארון במקומו נגנז, שנאמר ויראו ראשי הבדים מן הקודש על פני הדביר ולא יראו החוצה ויהיו שם עד היום הזה וכו'" עי"ש אריכות הדברים. ולכאורה משמע שהדיוק הוא רק בלשון המשנה דנקט "ניטל" ולא "נגנז", וי"ל דס"ל להרמב"ם דכל סוגיית הגמ' היא לפי המ"ד "משניטל הארון", וממילא במציאות לא היה ארון במקדש, ובע"כ שדין ההקטרה על האבן הוא משום דקדושת מקום הארון לא פקעה, וזהו דהוי "כבין שני הבדים", אבל למ"ד "משנגנז הארון" והרי פירושו הוא שנעשה מקום לארון במטמוניות, הרי אי אפשר עוד לפרש שההקטרה לא פקעה, ולדיעה זו, בע"כ שדין ההקטרה לכתחילה הוא על האבן שתיה.

ולפי זה נמצא, דהרמב"ם שפסק כמ"ד שהארון נגנז, והיינו - כביאורו של הרמב"ם לפי רבינו - שבבית גניזתו הוא שנעשה מקום הארון, לשיטתו פירש כפשוטו שבמקדש שני מקטיר על האבן, ולא הוצרך לכתוב את ההלכה ד"כבין שני הבדים", והכל א"ש.

ו

ולפי משנ"ת נראה עוד לומר: דהנה צ"ע לכאורה כנ"ל, למה השמיט הרמב"ם זה דבבית שני נמי מזין מדם פר ודם שעיר, שבפ"ד מהל' עבודת יום הכיפורים ה"ב כתב: "ואחר כך נוטל דם הפאר כו' ונכנס בו לקודש קדשים ומזה ממנו שם שמונה הזיות בין בדי הארון כו'", ולא כתב "ובבית שני מזין על האבן כו'" כפי שכתב בדין הקטורת, וצ"ע.

ולהנ"ל נראה שחלוק דין ההזיה כנגד הארון מדין הקטורת במקום הארון, שמעשה הקטרת הקטורת צ"ל על "אבן השתיה" שהוא גם מקום הארון, אבל עיקרו על היותו אבן שתיה וכנ"ל, משא"כ הזאת דם הפר והשעיר צ"ל כנגד הארון שבו הלוחות, ועל כן בבית שני שבמציאות לא היה בו ארון ולוחות, לכאורה לא שייך דין זה.

ויצאו לי הדברים ממש"נ בפנימית התורה, דהנה כתב רבינו ב"ליקוטי תורה" בדרושים ליוהכ"פ (ד"ה שבת שבתון אות ד'): "והנה סדר עבודת כה"ג הוא שלוקח דם הפר ודם השעיר ומזה כנגד הארון בין הבדים, שבארון מונחים הלוחות שכתוב בהן אנכי ולא יהיה לך, אנכי כולל כל המ"ע ולא יהיה כולל כל מל"ת, ובהעלאת הדם לשם יכופרו כל הפגמים שנעשו בקודש כו'", הנה מפורש שהא ד"דמן טעון הזיה בין הבדים" הוא משום שצ"ל כנגד הארון שבו הלוחות, ואם כן בבית שני שלא היה שם הארון והלוחות שהרי נגנזו במטמוניות, לא שייך לכאורה כל הענין [ובלאו הכי גם לפי הסברא שקדושת הארון נשארת, הרי אין זה אלא לגבי דין קדושה, אבל סו"ס לא היו כאן לוחות].

אבל ענין הקטורת בקה"ק הוא ב"מקום הארון" היינו על האבן שתיה, וכלשון הרמב"ם בפ"א מהל' עבודת יום הכיפורים ה"ז: "מפי השמועה למדו חכמים שאין נותן הקטורת אלא בקדש הקדשים לפני הארון" והוא על האבן שעליו היה מונח הארון שזהו העיקר כנ"ל, והאבן שתיה הרי נמצא גם בבית שני.

וכדמות ראיה לכך מצאתי ב"שערי אורה" למהר"י גיקטלייא ז"ל שער א', שכתב בלשון זה: "הלא תראה כי כהן גדול ביום הכיפורים שהוא יום מיוחד בשנה להכנס לפני ולפנים, להפיק מחילה וסליחה וכפרה וברכה ומזונות לכל השנה". הזכיר כאן שלשה דברים, סליחה וכפרה, ברכה, ומזונות, ולכאורה מכוונים הם למה שכתב הרמב"ם בריש פ"ד מהל' בית הבחירה: "אבל היתה כו' ועליה היה הארון מונח ולפניו צנצנת המן ומטה אהרן" ש"צנצנת המן" הרי היתה כדי להמשיך פרנסה ומזונות, כמפורש בפרש"ח (שמות טז, לב) עה"פ "לדורותיכם": "בימי ירמיהו כשהיה ירמיהו מוכיחם למה אין אתם עוסקים בתורה, והם אומרים נניח מלאכתנו ונעסוק בתורה מהיכן נתפרנס, הוציא להם צנצנת המן, אמר להם אתם ראו כו' בזה נתפרנסו אבותיכם, הרבה שלוחין יש לו למקום להכין מזון ליריאיו" ו"מטה אהרן" היה כדי להמשיך הברכה במהירות (ראה "ליקוטי תורה" פר' קרח (ד"ה והנה פרח מטה אהרן), ועי"ש ב"שערי אורה" שאכן ביאר שם לפני זה, את ענין הברכה שהוא בכוחו של אהרן עי"ש, ומקומם של כל אלו הרי היו על האבן שתיה, ומשמע שבעבודת יוהכ"פ ובעיקר הכפרה שהיתה במעשה הקטורת, שהיתה על ג' ענינים אלו, דינם באבן שתיה.

וזאת למודעי, כי כל משנ"ת, הוא לפי ביאורו של רבינו בענין מקום הארון, שכן לפי דברי היעב"ץ (שמובא בדברי רבינו) הרי אדרבא זה שקדושה ראשונה קידשה גם לעתיד לבוא הוא משום ש"ארון במקומו נגנז", ולפי זה הרי אין כאן קושיא כלל במה שכתבנו, ואולם כבר כתב רבינו שדברי היעב"ץ דחוקים, ועכ"פ בדברי הרמב"ם לא משמע כן, והא דארון נגנז והא דקדושה לא בטלא שני ענינים הם עי"ש ולפי שיטה זה באו דברינו.

כתב הרמב"ם פ"ב מהלכות תשובה הלכה ה': "ושבח גדול לשב שיתודה ברבים ויודיע פשעיו להם ומגלה עבירות שבינו לבין חבירו לאחרים ואומר להם אמנם חטאתי ועשיתי לו כך וכך והריני היום שב וניחם. וכל המתגאה ואינו מודיע אלא מכסה פשעיו אין תשובתו גמורה שנא' מכסה פשעיו לא יצליח, בד"א בעבירות שבין אדם לחבירו, אבל שבינו לבין המקום אינו צריך לפרסם עצמו, ועזות פנים היא לו אם גילם, אלא שב לפני הא-ל ברוך הוא ופורט חטאיו לפניו ומתודה עליהם בפני רבים סתם, וטובה היא לו שלא נתגלה עונו שנא' וכו'".

והנה דברי הרמב"ם אלו "צווחים" דרשוני: א) הרמב"ם מתחיל עם המילים "ושבח גדול לשב שיתודה ברבים ויודיע פשעיו להם" דמשמע דקאי על כל סוגי העבירות, ואח"כ כותב "ומגלה עבירות שבינו לבין חבירו" דמגביל הדין רק לעבירות שבין אדם לחבירו, וממשיך "בד"א בעבירות שבין אדם לחבירו" ולכאורה, מדוע הוצרך לכתוב בד"א הרי כבר כתב לעיל שזה קאי על עבירות שבין אדם לחבירו, וא"כ הי' לו לכתוב רק אבל בעבירות שבין אדם למקום וכו'.

ב) גם צריך להבין מ"ש אח"כ "אבל עבירות שבינו לבין המקום אינו צריך לפרסם עצמו ועזות פנים היא לו אם גילם", דמה הם ב' ענינם אלו או "דאינו צריך" או "דעזות פנים היא לו".

ג) מהו הענין של "ומתודה עליהם בפני רבים סתם".

ד) גם יש להבין סיום דברי הרמב"ם "וטובה היא לו שלא נתגלה" אחר שכתב דעזות פנים היא לו, הא ודאי שטובה לו שלא יתגלו לאחר שכתב שהוא עזות פנים, ומאי קמ"ל.

והנה הכס"מ בד"ה "ושבח גדול" מבאר שיטת הרמב"ם, וע"י ביאורו אתי שפיר הא דכתב הרמב"ם "אינו צריך לפרסם עצמו" ואח"כ כתב "ועזות פנים היא לו אם גילם", והוא מהא דהראב"ד כתב על הרמב"ם "וכן בעבירות המפורסמות ומגולות אע"פ שאינן עם חבירו וכו'", וע"ז כתב הכס"מ "והמדקדק בלשון רבינו ימצא דלא קאמר בעבירות שבינו למקום אינו צריך לפרסם אלא כשאינם מפורסמים, שכך כתב ועזות פנים היא לו אם גילם, ואילו היו מפורסמים לא הוה שייך לומר אם גילם וכו', וסובר רבינו . . דבעבירות שבינו למקום . . כשיאמר לו עברתי עבירה פלונית, לא יאמר לא עברתי כיון שנתפרסם, אלא יאמר עברתי ואני שב בתשובה שלימה, מכל מקום אינו מצוה לפרסם שאולי יש שם אדם שלא ידע וכו' ואיכא חילול השם וכו'." ע"כ.

היוצא מדברי הכס"מ, דבעבירות שבין אדם לחבירו צריכים לגלות החטא כדי שחבירו ימחול לו, ובעבירות שבין אדם למקום, אם החטא אינו מפורסם אסור לפרסמו, ואם הוא כבר מפורסם מותר לפרסמו אבל אין חיוב לפרסמו.

והנה המקור לדברי הכס"מ בהטעם לגלות עבירות שבין אדם לחבירו בכדי שימחול לו חבירו, הוא מרש"י במס' יומא דף פו, ב בד"ה עבירות שבין אדם לחבירו, וז"ל: "יגלה לרבים שיבקשו ממנו שימחול לו", עכ"ל. וזהו ממש לשון הכס"מ.

אבל דברי הכס"מ צ"ע, איך שייך לומר כן בדברי הרמב"ם, דהרי הרמב"ם כתב "וכל המתגאה ואינו מודיע אלא מכסה פשעיו אין תשובתו גמורה וכו'", הרי דהרמב"ם ס"ל דענין הודעת החטא שייך לתשובתו בכלל כמ"ש ד"אין תשובתו שלימה" אם מכסה פשעיו, ולרש"י הודעת החטא היא רק בכדי שחבירו ימחול לו, ואינו שייך לתשובה רק למחילת חבירו, וא"כ איך שייך לבאר דברי הרמב"ם שבעבירות שבין אדם לחבירו צריכין לפרסם בכדי שימחול לו חבירו, וצ"ע.

והנראה לפרש דברי הרמב"ם וליישבן מכל ההערות הנ"ל, דבאמת דברי הרמב"ם מדוייקים להפליא ומיושבים כמין חומר, והוא, דהרמב"ם מתחיל דבריו בשלשה ענינים: א) שיתודה ברבים ב) ויודיע פשעיו להם ג) ומגלה עבירות שבינו לבין חבירו לאחרים. וי"ל שהם שלשה ענינים נפרדים, וע"י יסוד זה יבוא הכל על מקומו בשלום.

וביאור הענין: הנה לשיטת הרמב"ם ישנם ג' ענינים בנוגע פרסום החטא: א) וידוי ברבים סתם, ובזה אין חילוק בין עבירות שבין אדם למקום ועבירות שבין אדם לחבירו, ומאידך יש מעלה גדולה בזה שמתודה ברבים, וע"ז כתב הרמב"ם בריש הלכה ה' "ושבח גדול לשב שיתודה ברבים", וכן חוזר ע"ז בנוגע לעבירות שבין אדם לחבירו וכתוב "ומתודה עליהן בפני רבים סתם", ודין זה אינו מוגבל לסוג אחד של עבירות כנ"ל, והעיקר הוא שמתודה ברבים אבל אינו מפרסם חטאו.

ב) "ויודיע פשעיו", ענין זה הוא במקרה שכבר נתפרסם החטא ברבים ושואלין אותו, וכלשון הכס"מ "לא יאמר לא עברתי וכו' אלא יאמר עברתי ואני שב וכו'", והוא מאחר שכבר נתפרסם החטא ואין כאן ענין של חילול השם. ומשו"ה ענין זה שייך נמי לעבירות שבין אדם למקום כמו עבירות שבין אדם לחבירו, ואולי י"ל דטעם הדבר הוא משום דאם מכחיש כששואלין אותו, אזי חסר לו בהכרת החטא וכמו שנבאר בסמוך.

ג) "ומגלה עבירות שבינו לבין חבירו וכו' והריני שב וניחם", וענין זה הוא מ"ש רש"י והכס"מ דכשלא נתפרסם החטא צריך לגלותו כדי שימחול לו חבירו.

ונמצא שתחילת דברי הרמב"ם "ושבח גדול לשב שיתודה ברבים ויודיע פשעיו להם" מדבר בין בעבירות שבין אדם לחבירו ובין בעבירות שבין אדם למקום, ומ"ש "מגלה עבירות וכו'" הוא דוקא בעבירות שבין אדם לחבירו.

וממשיך הרמב"ם "וכל המתגאה ואינו מודיע אלא מכסה פשעיו אין תשובתו גמורה", ודברים אלו חוזרים על מ"ש ברישא "ויודיע פשעיו", דשם כתב רק "ושבח גדול" לפי שמדבר בכל סוגי עבירות, משא"כ כאן מדבר רק בסוג העבירות שבין אדם לחבירו כמ"ש לקמן, ולפיכך מוסיף דמי שאינו מודיע כששואלין אותו ומכסה פשעיו הנה חסר בתשובה שלו, דזה שאינו מודיע הרי"ז מורה שאינו מכיר גודל חטאו באמת, דאילו הי' מכיר הי' רוצה להודיע שהוא שב ולקדש שמו עכ"פ בכל האפשרי מאחר שחטא, דע"י הודעת התשובה הוא מתקן החטא ומקדש שמו, וכאן שהוא מכסה החטא ואינו מודיעו חסר לו בתשובתו. ובאמת ענין זה (קידוש השם שע"י גילוי החטא) שייך לכל עבירות שכבר נתפרסמו, ומשו"ה חוזר הרמב"ם וכותב "בד"א וכו'" אע"פ שכבר כתב לעיל בנוגע ל"מגלה עבירות" דאיירי בעבירות שבין אדם לחבירו, הנה מ"מ "ויודיע פשעיו" שייך בעצם אפילו לעבירות שבין אדם למקום, וע"ז ממשיך הרמב"ם "בד"א בעבירות שבין אדם לחבירו".

ומסיים הרמב"ם "אינו צריך לפרסם עצמו", וזה מתאים עם הסבר הכס"מ "שאולי יהי' שם אדם שלא יודע בדבר ועכשיו ידע ואיכא חילול השם". והיינו דחילול השם בהודעת חטאו - אע"פ דכבר נתפרסם - מפקיע מידי "אין תשובתו גמורה" כשמכסה פשעיו שנתגלו כבר. וההסבר בזה הוא, דכיון ששייך שיוסיף קצת חילול השם ע"י הודעתו, אין מחייבין אותו לקדש השם בהודעת תשובתו.

ואח"כ ממשיך הרמב"ם (וגם זה מתאים לדברי הכס"מ) "ועזות פנים היא לו אם גילם", וכאן איירי בעבירות שלא נתפרסמו, ולכך חוזר על דבריו בראש ההלכה דמתודה ברבים סתם.

אך אחר כ"ז עדיין יש להסתפק: דהרי יש מעלה בתשובתו כשמודה על חטאו בחטא שנתפרסם כאשר שואלים אותו ואומר שעשה תשובה עד ש"שבח גדול לשב", ומאידך מצינו דאינו יכול לגלות החטא ד"עזות פנים היא לו", וא"כ יש לשאול, דבמקרה שיש לחוטא הזדמנות שהענין יתפרסם ע"י אחרים והוא לא יהי' המגלה, האם יש לו להשתדל שלא יתגלה הענין, או מאחר שהוא אינו מגלה ואינו "עזות פנים" [ואח"כ יהי' לו ההזדמנות לענות לשואליו ולהגיד להם שעושה תשובה על מה שעשה ויוכיח שלימות תשובתו בזה], וא"כ יש לדון האם הוא צריך להשתדל שלא יתגלה חטאו, או ישב וידום, ומה' מצעדי גבר כוננו ואין עניינו להתערב בזה.

ולזה יכוונו דברי הרמב"ם "וטובה היא לו שלא נתגלה עוונו", דלא רק שהוא לא יגלה אלא יותר טוב שהעון לא יתגלה כלל. וא"כ אם אפשר שישתדל שלא יתגלה, הנה טוב שישתדל.

ולפי ביאור זה הנה כל דברי הרמב"ם מכוונים לענין אחד.

כתב הרמב"ם פ"א מהל' תשובה סוף הל' א': "וכן החובל בחבירו או המזיק ממונו אע"פ ששילם לו מה שהוא חייב לו אינו מתכפר לו עד שיתודה וישוב מלעשות כזה לעולם שנאמר מכל חטאת האדם".

ובכס"מ הביא מקור לדין זה מהמשנה בב"ק דאיתא שם "אע"פ שנותן לו אינו נמחל לו עד שיבקש ממנו מחילה", ומקשה הכס"מ על הרמב"ם: "ומ"מ מאי דמפיק לה רבינו מכל חטאת האדם צ"ע היכא מייתי לה".

מדברי הכס"מ נמצא שהוא למד בדעת הרמב"ם דמ"ש "עד שיתודה וישוב מלעשות כזה לעולם", הנה הפירוש בזה הוא שיתודה לחבירו, היינו הנחבל או הניזק. ולפ"ז הקשה איך למד זה מדברי הפסוק "מכל חטאת האדם".

והנה בקובץ העבר – תתסו (עמ' 42), ניסינו לבאר מה הכריח את הכס"מ לשנות ממה שנראה פשט הפשוט בדברי הרמב"ם, ועי"ש. והנחנו בקושיא שהקשו האחרונים מדברי הרמב"ם בפ"ב הל"ט, דשם כתב אודות עבירות שבין אדם לחבירו "אינו נמחל לו לעולם עד שיתן לחבירו מה שהוא חייב לו וירצהו, אע"פ שהחזיר לו ממון שהוא חייב לו צריך לרצותו ולשאול ממנו שימחול לו וכו'", דמדוע כתב הרמב"ם כאן בהלכה א' מה שכתב לקמן בהלכה ט'.

גם צ"ע, דאם כוונת הרמב"ם היא למה שכתב בפ"ב, למה לא הזכיר כאן אודות ריצוי חבירו כמ"ש שם באריכות, ועכ"פ הי' לו להזכיר כאן בקצרה.

גם צ"ע בדברי הרמב"ם, דאחר כל מה שכתבנו הנה מ"מ בהלכה א' מדבר עד התיבות "לכן החובל" אודות וידוי שמתודה להקב"ה, ואחר שכתב "וכן החובל" מדבר על בקשת סליחה מאדם אחר. וצריך להבין למה כותב הרמב"ם ב' ענינים אלו בהלכה אחת, הי' עכ"פ צריך לחלקן בב' הלכות.

ובכללות יש לעיין מהו ענין הוידוי לדעת הרמב"ם?

והנה לעיל בהלכה א' הביא הרמב"ם נוסח הוידוי וכתב "כיצד מתודה אומר אנא ה' חטאתי עויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך והרי נחמתי ובשתי במעשי ולעולם איני חוזר לדבר זה", ואח"כ כותב הרמב"ם "זה הוא עיקרו של וידוי". ומדברי הרמב"ם משמע דוידוי מחייב אמירת נוסח הודאת החטא, חרטה על שעבר וקבלה על להבא, וכל זה הוא כלשונו עיקרו של וידוי.

וזה מתאים עם מה שכתב הרמב"ם (שם) בפ"ב הל' ב', דשם כתב "ומה היא התשובה שיעזוב החוטא חטאו ויסירנו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד וכו'", ובסוף ההלכה כתב "וצריך להתודות בשבתו ולומר עניינות אלו שגמר בלבו". הרי דגם כאן הרמב"ם מדגיש שענין הוידוי שייך לכל ענין התשובה, גם החרטה והקבלה כידוע.

והנה בפ"ב הל' ח' כתב: "הוידוי שנהגו בו כל ישראל אבל חטאנו. והוא עיקר הוידוי", ובלח"מ שם נראה שהי' לו הגירסא "אבל אנחנו חטאנו כולנו" והוא מדברי הגמרא במס' יומא (דף פז, ב) דאמרינן שם וכי מטא שליחא דצבורא ואמר אבל אנחנו חטאנו כולנו קא מיקם, אמר ש"מ עיקר וידויא האי הוא. וע"ז הקשה הלח"מ, "ונראה דלאו דוקא חטאנו לבד אלא חטאנו עוינו פשענו שזה עיקר הוידוי וכמו שכתב רבינו למעלה בריש פרק ראשון חטאתי עויתי פשעתי לפניך וגם כאן דאמרינן הכי, ומאי דכתיב חטאנו רוצה לומר וכו', שהוא חטאנו עוינו ופשענו כנ"ל".

ולכאורה הלח"מ בא להשוות דברי הרמב"ם אלו עם דבריו לעיל בפ"א ה"א, והי' קשה ליה למה הרמב"ם לא הדגיש גם "עוינו ופשענו", וע"ז מתרץ, דאה"נ זה ג"כ נכלל במ"ש וגו'. ולכאורה דבר פלא הוא, דמאחר שיש צורך להשוות דברי הרמב"ם אלו עם דבריו לעיל בפ"א, הרי שם כתב שהווידוי הוא לא רק "אבל חטאנו" ואפילו "עוינו ופשענו", כ"א שבוידוי נכלל הכרת החטא, חרטה וקבלה, ולמה לא קשה לי' להלח"מ זאת.

וגם ללא הדיון בהלח"מ קשה, דכאן בפ"ב מדגיש הרמב"ם ד"עיקר וידוי" הוא "אבל חטאנו", ולעיל בפ"א הל"א הדגיש דעיקר הוידוי הוא גם חרטה וקבלה כנ"ל, וצ"ע סו"ס מהו עיקר הוידוי להרמב"ם*?

והמוכרח לומר בדעת הרמב"ם, דעיקר הוידוי הוא כמ"ש בפ"ב "אבל חטאנו", וכהוספת הלח"מ דבזה ג"כ נכלל "עוינו ופשענו", רק דבכדי ש"אבל חטאנו" יהי' כדבעי, הנה לא די לומר אבל חטאנו כ"א צריכים להתחרט על העבר ולקבל על להבא, היינו דהחרטה וקבלה הוא תנאי בעיקר הוידוי של ה"אבל חטאנו", ונמצא דבפרק א' הרמב"ם מציע את ה'בפועל ממש', היינו איך מגיעים לעיקר הוידוי, ובפרק ב' בא הרמב"ם לבאר מהו בעצם עיקרו של וידוי.

ולכאורה בלא"ה א"א לפרש הרמב"ם באופן שב' ההלכות יתאימו זא"ז. אבל עדיין נשאר לנו לבאר איך החרטה וקבלה הוא תנאי ב"אבל חטאנו".

ואפשר לבאר ענין זה, דהנה ענין הוידוי הוא הכרת החוטא בחטאו, היינו שצריך החוטא להכיר ולהודות על חטאו. ומשו"ה בפ"ב כשהרמב"ם מדגיש תוכן ענין הוידוי הוא כותב שהוידוי הוא "אבל חטאנו" - שהוא הכרת החטא. ובפרק א' מפרש איך מגיעים להכרת החטא, וכותב דאם באמת מכיר האדם בחטאו ה"ה מתחרט על העבר ומקבל על להבא, דאל"ה ע"כ לא הכיר בחטאו (רק שיודע שחטא אבל אינו מכיר החטא). ומשו"ה כתב הרמב"ם כל הנוסח בפ"א.

נמצא שעיקר הוידוי היא "אבל חטאנו" וההוכחה שה"אבל חטאנו" היא כדבעי הוא ע"י החרטה וקבלה כנ"ל. ואולי יש להגדירו שהחרטה וקבלה הם השיעור של הוידוי, ו"אבל חטאנו" הוא עצם הוידוי.

ועדיין נשאר לנו לבאר מהו הצורך בהוידוי מאחר שכבר עשה תשובה.

וגם מהו הצורך בכל הנוסחא של פ"א מאחר שעשה תשובה הרי כבר נתחרט וקיבל על להבא כמו שמבאר הרמב"ם בפ"ב מהו ענין התשובה, וא"כ הרי כבר יש כאן השעור של הוידוי היינו הכרת החטא, ולמה צריך לאומרו.

והמוכרח לומר, דוידוי הוא לא רק הכרת החטא לעצמו, אלא שמי שחטא נגדו ירגיש שהוא מכיר חטאו, וענין הוידוי בפה היא להודות למי שחטא לו. וכלשון הרמב"ם "חייב להודות לפני הא-ל ברוך הוא". ומשו"ה צריך להתודות בפיו כדי שהשני שחטא כנגדו ג"כ ידע שהוא מכיר את חטאו. ובכדי שהכרת החטא יהי' אכן כדבעי צריך החוטא להראות לשני החרטה לשעבר והקבלה להבא, ובזה רואין שבאמת הוא מכיר החטא.

והשתא דאתינן להכי יש לבאר מ"ש הרמב"ם בסוף פ"א ה"א בנוגע להחובל בחבירו. והיינו, דבסוף ה"א אין דן הרמב"ם אודות בקשת מחילה, דבזה כבר דן בפ"ב ה"ט, רק הדיון פה הוא על ענין הוידוי, דכמו שבעבירות שבין אדם למקום הוידוי הוא לפני מי שחטא כנגדו והיינו "לפני הא-ל ברוך הוא", כמו"כ הוא בעבירות שבין אדם לחבירו הוידוי הוא לפני מי שחטא כנגדו והיינו חבירו, והוידוי הוא כמו הוידוי דבין אדם למקום, ר"ל הכרת החטא לפני מי שחטא כנגדו שזהו חבירו. ובזה א"ש מדוע לא הזכיר הרמב"ם בפ"א אודות "ריצוי" חבירו, שצריכין לרצותו וכו', רק "שיתודה" דלא נוגע כאן תגובת חבירו רק דהוא צריך להתודות לפניו.

ולפ"ז ג"כ א"ש השייכות דסוף הלכה א' לתחילת הלכה א', דאע"פ שבתחילת ההלכה מדובר אודות וידוי "לפני הא-ל ברוך הוא" ולבסוף מדבר אודות וידוי לחבירו, מ"מ שניהם ענין אחד הוא, דשניהם ענין וידוי הם, ושניהם הם ממש אותו ענין של וידוי, היינו להכיר לפני מי שחטא לפניו.

והנ"מ בין תחילת ההלכה וסוף ההלכה היא רק בנוגע לפני מי מתודים, היינו למי חטא, אבל ב' עניני הוידוי הם ממש ענין אחד. ולפ"ז דברי הרמב"ם בהלכות אלו לא רק שאינם קשים אהדדי, כ"א שהם ממש משלימים אחד את השני.

ולסיכום הענין נחזור על נקודות אחדות, והם: דלשיטת הכס"מ בדעת הרמב"ם י"ל, דיש שני דינים נפרדים בעבירות שבין אדם לחבירו. דין א' הוא הוידוי לפני חבירו והוא אותו הוידוי ממש שיש בין אדם למקום, משום ששרשן חד הם - להודות ולהכיר חטאיו לפני מי שחטא כנגדו. דבעבירות בין אדם למקום ההודאה וההכרה היא לפני "הא-ל ברוך הוא", ובעבירות שבין אדם לחבירו הוא לפני חבירו. ודין השני הוא ענין בקשת המחילה והשגת הריצוי של חבירו, וע"ז יש דינים, להרבות עליו ושלשה פעמים וכו' כמבואר בפ"ב ה"ט.

*) ראה לקו"ש חי"ז פ' אחרי ג'. המערכת.

בשו"ע או"ח סי' שלט איתא: "אין דנין ולא מקדשין (בשבת) ולא חולצין ולא מיבמין ואין כונסין".

והטעם דאסור לקדש אשה הוא מפני גזירה שמא יכתוב, והוא בגמ' ביצה (לז, א) וכפירש"י (שם) ד"ה שמא יכתוב - פסק דין לדינין, ושטר אירוסין לקידושין וכו', וכן פסק הרמב"ם פכ"ג מהל' שבת הי"ד.

והטעם דאין כונסין לחופה בשבת, מבואר בפוסקים (ראה בשו"ע אדה"ז סי' ס"ד סעי' ה', והוא מירושלמי ריש כתובות פ"א) דכיון דקונה אותה בחופה ליורשה ולמציאתה ולמעשה ידי' הוי כמקח וממכר שאסור לעשות קנין בשבת.

והנה בפרי מגדים שם סק"ד כתב, דבקידושין לא שייך לאסור משום הטעם דקנין, שהרי עדיין מציאתה ומעשה ידי' שלה. וכן הביא במשנה ברורה שם ס"ק טו, "ולא מקדשין גם זה מחמת גזירה שמא יכתוב אבל לא מטעם דהוא כקונה קנין בשבת דהא בקידושין לבד בלא חופה לא קנאה עדיין ליורשה ולמציאתה ולמעשה ידי' וכו'" (ועד"ז כתב בכתבי ר' אייזיק קידושין סי' א).

וצריך ביאור, דנהי דאין בקידושין קנין ממוני, מ"מ במשנה ריש קידושין כתב האשה נקנית, וכן בגמ' שם מבואר דקידושין חשיב קנין, וראה ברא"ה שם בביאור פירש"י האשה נקנית לבעלה, דבא לבאר דקנין אישות הוי קנין, ומבואר בארוכה במפרשים גדר הקנין בקידושין.

וא"כ לכאורה זה נכלל נמי באיסור מקח וממכר בשבת.

וכן משמע בירושלמי יומא פ"ח, הובא בתוס' ביצה (לו, ב) ד"ה והא מצוה "ומהאי טעמא דאין מקדשין לפי שנראה כקונה קנין"וראה בים של שלמה שם פ"ה ה"ז.

והנה בשו"ע אדה"ז סי' שלט (שם) יש לבאר לכאורה באופן אחר, דבסעי' ד' פסק "אין מקדשין את האשה ולא חולצין ולא מגרשין גזירה שמא יכתוב וכו'", ובסעי' ה' כתב "וכן אין מייבמין ולא כונסין אשה לחופה אפילו קידשה מבע"י, מפני שעל ידי כך קונה אותה ליורשה ואסור לקנות קנין בשבת מפני שהוא בכלל גזירת מקח וממכר שגזרו משום שמא יכתוב כמ"ש בסי' שו.

ולפי"ז יש לבאר בפשטות, דהטעם דלא כתב האיסור בקידושין משום מקח וממכר הוא, שהרי מקח וממכר גופא אסור רק משום שמא יכתוב, וא"כ בקידושין גופא ישנה הגזירה דשמא יכתוב שטר אירוסין ולא צריך לאסרו מחמת קנין בשבת, משא"כ נישואין דאין שם החשש דשמא יכתוב, הנה יש לאסרו רק משום דהוי בכלל גזירת מקח וממכר.

וא"כ הטעם דאיתא בקידושין הוא טעם פשוט יותר וחזק יותר מהטעם של איסור מקח וממכר שהוא גופא אסור משום הגזירה דשמא יכתוב.

ולפי"ז אין לדייק דקידושין לא הוי קנין, אלא דשפיר הוי קנין, ומ"מ נקט איסורו משום שמא יכתוב דעדיף כנ"ל.

ומצינו דין דממנו משמע שהגזירה דשמא יכתוב עדיפה מגזירת מקח וממכר, והוא בשו"ע אדה"ז סי' שו סעי' י"א "אסור לשכור חזן להתפלל בשבת או יו"ט אע"פ ששכרוהו מבע"י שאסור לו ליטול שכר שבת או יו"ט, והוא הדין לשכר התוקע בראש השנה, ויש מתירין מפני שבמקום מצוה לא גזרו על שכר שבת שאין איסורו אלא משום גזירת שכירות בשבת שהיא עצמה אינה אסור אלא משום גזירה שמא יכתוב וכו'".

ומבואר להדיא, דאילו הי' אסור רק משום הגזירה שמא יכתוב הי' אכן אסור אלא דאיסורו לא חמיר כ"כ, כיון דאסור רק משום מקח וממכר שאסור משום שמא יכתוב.

והנה בשו"ע אדה"ז סי' רסא סעי' ב' פסק דמותר לערב עירובי חצרות בין השמשות, אבל לא עירובי תחומין אפילו לדבר מצוה וצורך גדול והפסד מרובה [ואע"פ שלצורך מצוה התירו שבותים בביה"ש], לפי שע"י העירוב קונה שם שביתה, והרי זה כקונה קנין בידים בשבת, ולא התירו לקניית קנין אפילו בבין השמשות ולצורך מצוה והפסד מרובה (ששבות זה לקנות קנין הוא חמור משאר כל השבותים - שאיסורו מפורש בדברי קבלה בנחמי' סי' י"ג) וכו' (בסוגריים שם),

והנה לכאורה יש לדון האם השבות דגזירה שמא יכתוב נמי אסור בבין השמשות. דאם איסור דמקח וממכר שאסור משום שמא יכתוב, הוי שבות חמור לאסור בביה"ש, א"כ השורש של האיסור מקח וממכר שמא יכתוב ודאי הוי שבות חמור.

ולפי"ז אין לקדש אשה בביה"ש, וכל האיסורים שאסור משום שמא יכתוב אסור נמי בבין השמשות,

או שיש לומר דבאיסור מקח וממכר מבואר טעם אחר "ממצוא חפצך", וראה בזה בשו"ע אדה"ז סי' שא בקו"א סק"ב, א"כ יש לומר דרק שבות דקנין חמור ואסור ומשא"כ השבות דשמא יכתוב, דמה לשאר שבותים שמותר.

והנה בבית שמואל אבן העזר סי' סד סק"ו פסק "וכן בין השמשות מותר (להכניסה לחופה) דכל שבות לא גזרו בין השמשות במקום מצוה".

אבל לכאורה בשו"ע אדה"ז סי' רסא (שם) מבואר דשבות דקנין חמיר ואסור בבין השמשות, ולפי"ז יש לאסור החופה בבין השמשות.

וגם לפי מה שכתבנו דקידושין נמי חשיב קנין יהא אסור לקדשה בבין השמשות.

בשוע"ר סי' שיח ס"א: "המבשל בשבת או שעשה א' משאר מלאכות אם היה שוגג אסור בו ביום . . אבל לערב מותר גם לו מיד ואין צריך להמתין בכדי שיעשו וכו'". ובס"ג: "אם חל יו"ט במוצ"ש אסור עד מוצאי יו"ט מפני שאין שבת מכינה ליו"ט וכו'".

והנה, דין זה, שאין שבת מכינה ליו"ט, נת' בסי' תקי"ג ס"א: "ביצה שנולדה ביו"ט שחל להיות אחר השבת או בשבת שאחר יו"ט אסורה באכילה בו ביום מן התורה, לפי שכל ביצה שנולדה ביום זה כבר היא נגמרה במעי התרנגולת ביום שלפניו ונמצא שיום אתמול הכין את הביצה לאכלה ביום זה שנולדה בו. ואם אתמול היה שבת או יו"ט נמצא ששבת או יו"ט הכין ותיקן אכילת יו"ט או שבת שאחריו והתורה אמרה "והיה ביום השישי והכינו את אשר יביאו וגו'". ובס"ח שם כתב: " נולדה ביו"ט א' מותרת בליל יו"ט ב' של גלויות מיד, שהרי ממ"נ א' מהן הוא חול וכו'".

ודין זה, שיהיה מותר בליל יו"ט ב' של גלויות, נכתב בעוד כו"כ מקומות בשוע"ר:

בסי' תקא סי"ח: "יו"ט שחל להיות אחר השבת אסור להדליק ביום טוב שיורי הלפידים והפתילות שנדלקו וכבו בשבת… מפני שהם יותר נוחים להדליק כשנדלקו כבר פעם אחת וכבו … ונמצא שהכבייה שנכבו בשבת היא מכשרת ומכינה להדליקה ביו"ט ואין שבת מכינה ליו"ט . . אבל יו"ט ב' שחל בשני בשבת וממנו ואילך מותר להדליק בו שיורי פתילות ולפידים . . ממה נפשך אם יום ב' חול מותר להדליק בו כמו בחול ואם הוא קודש ויו"ט א' הוא חול כ"ש שמותר שהרי חול מכין ליו"ט וכו'"

ועד"ז בסי' תקה ס"ז בדין חליבה (ע"י גוי) "…אם נחלב בשבת שלפניו . . ואפילו ביו"ט שאחריו אסור משום הכנה שאין שבת מכינה ליו"ט . . אבל מותר לאכול חלב זה ביו"ט ב' של גלויות שחל להיות בשני בשבת . . שהרי ממ"נ וכו'".

ואם כן, צריך עיון: מדוע בסימן שיח כתב ד"אם חל יו"ט במוצ"ש אסור עד מוצאי יו"ט" ואינו מותר בליל יו"ט ב' דגליות, כבכל הני?

והנה דין על דרך הנ"ל ישנו גם בסימן תקטו ס"ח, ואף שמהלשון שם "וכן הדין ביו"ט שלאחר השבת שהפירות שנתלשו בשבת אסורים גם ביו"ט שלאחריו", לכאורה יש לפרש ע"ד בסי' שיח שאסור עד מוצאי יו"ט.

אך באמת אינו, דהלשון יו"ט שאחר השבת, יש לפרש, דמיירי באותו יו"ט שאחר השבת ולא ביום שלאחריו (יו"ט ב'), וע"ד הלשון בסי' תקא סי"ח דלעיל: "יו"ט שחל להיות אחר השבת", והכוונה בזה היא כמו"ש שם אדמוה"ז בהמשך: "בד"א ביו"ט ראשון", ומובן שיש וניתן לפרש לשון זו על היו"ט הא' שאחר השבת.

בגליון תתסב (עמ' 62 ואילך) הבאתי דעת אדמו"ר הזקן מסי' רמ"ד סי"ד שבמקום הפסד גדול לא גזרו על מראית עין, והבאתי שם משו"ת אגרות משה או"ח ח"ב סי' מ' שכניסה לטעמפעל של ה'רפורמים' אסורה משום "שיאמרו שהוא נכנס להתפלל במקום שאינו כשר". ועפ"ז כתבתי לומר שבמקרה שיש חשש גדול שאי השתתפות בבר מצוה בהטמפעל יגרום לפירוד גדול במשפחה (ז.א. הפסד המשפחה), יש סברא גדולה לומר שזה נחשב להפסד מרובה ולא חיישינן למראית עין. וכן עיין בשו"ת אג"מ אה"ע ח"ב סי' יז: "ובדבר חתונה שתהיה בקאנסערוואטיווער טעמפעל . . אם רב כשר יסדר הקידושין כדין התורה, אזי כיון שהחתונה היא אינה בזמן שבאים להתפלל שם, ליכא איסור מדינא, שהרי אין מקום לחשוד שהולכין להתפלל שם, אבל לאדם חשוב אין לו לילך לשם אף באופן זה, רק כשהוא צורך גדול ורק דרך מקרה שנזדמן כן. וא"כ גם מתשובה זו מוכח שכל האיסור של כניסה להטעמפעל הוא משום איסור מראית עין.

והנה בגליון תתסו (עמ' 56) הביא הרב ברוך שיחי' אבערלאנדער משו"ת אגרות משה או"ח ח"ד סי' כא ס"ו בזה"ל: "ביהכ"נ של קאנסערוואטיווען לא יעשו מנין אף בחדר אחר מכיון שמפורסם שהם חבורה שכופרים בכמה דיני תורה והרחק מעליה דרכה נאמר במינים ומינות בע"ז דף יז. כי גם הכופרים בדבר אחד מן התורה נחשבו כופרים בתורה כדאיתא ברמב"ם פי"ג מתשובה ה"ל, ודינם כמינים כדאיתא שם בה"ו". וע"כ רצה להוכיח מזה שדעת רב משה זצ"ל שאסורים ליכנס בהם משום שהם נקראים בית של מינות. וממשיך שם להקשות עלי, שמה שאסר האגרות משה משום מראית עין, "הרי מפורש שהשאלה היתה רק על תפילה בחדר הסמוך כו', אבל תפלה בטעמפעל עצמו מאן דכר שמי' כו'.

והנה מלשונו משמע שחשד בי שהתרתי להתפלל שם (ח"ו). והאמת היא שלא באתי לומר שיש שום סברא להתיר להתפלל שם או אפילו לענות אמן, רק ששאלתי האם מותר ליכנס שם כדי לחלוק כבוד לאביו, אחיו וכו', כדי למנוע פילוג במשפחה.

והנה לפום ריהטא משמע שהיה לרב משה שתי שיטות בזה: דבאו"ח ח"ב ובאה"ע ח"ב משמע שאינו אסור אלא משום מראית עין, ובאו"ח ח"ד משמע שאסור משום "בית מינות", אבל לפי טעם זה ד"בית מינות" יקשה מדוע התיר רב משה לרב לסדר קידושין בתוך המקום שמיוחד להם להתפלל (ומה שרצה הרב ב.א. לחלוק ולומר "שלא נקרא בית מינות בזמן שאינם מתפללין", לא מסתברא כלל).

ונראה לומר בנוגע הענין של הרחק מעליה דרכה הנאמר במינים ומינות (עיין ע"ז יז, ב), דהנה איתא בשו"ע יו"ד סי' קנ' סעיף א' "מצוה להתרחק מדרך אלילים ד' אמות". ומשמע שהוא מצוה בעלמא, וע"כ סובר רב משה שבאופן קבוע אין עושין מנין שם אבל אינו אסור ליכנס שם דרך מקרה.

דהנה עיין בהסוגיא שם (ע"ז יז, א) הרחק מעליה כו' זו מינות ואל תקרב אל פתח ביתה זו הרשות ועיין רש"י "והרשות זו שולטנות שנותנין עיניהם לבעלי ממון" כו'.

וא"כ, כמו שלמעשה הולכין לרשות במקום הצורך, כמו כן סובר רב משה שבמקרה בעלמא מותר ליכנס לתוך הטעמפעל.

ובנוגע מה שכתב הרב אבערלאנדער שרבני הונגריה חשבו הטעמפעל "בית אפיקורסות", הנה זאת למודעי שהם הלכו בשיטת החתם סופר, ובעיניו היה התנועה של ה"ריפורמים" כמו 'סרטן' ר"ל שצריך לחתכו לגמרי מהגוף, וכל פסקיהם של רבני הונגריה היה על רקע זה, וע"כ הם החמירו הרבה בכל הנוגע להריפורמים, ואיני יודע אם זה שייך לזמננו שרוב פוסקים מחשיבים אותם כתינוקות שנשבו.

ומה שהביא ממהר"ם שיק שאוסר ליכנס לטעמפעל משום שנקרא ניטפל לעוברי עבירה ע"י ראיה בעלמא, וע"ד הענין דברוב עם הדרת מלך שהוא בראיה בעלמא, הנה נראה שלא שייך זה לכאן, דהא אם נכנס לשם ואינו משתתף בהתפילות ואינו עונה אפילו אמן לברכותיהם, א"כ עי"ז מראה שאינו רוצה להשתתף בתפילתם, רק הוא נמצא שם כדי ליתן כבוד לאביו או אחיו, וא"כ אין שם איסור אלא משום מראית עין (ומשום האנשים שאינם יודעין שהוא אינו משתתף בהתפילות).

בגליון האחרון - תתסו (עמ' 56), דן הרב ב"א שי' בגדר האיסור של כניסה ל"טעמפעל רפורמי" כו' - האם הוא איסור רק משום מראית עין (כמו שכתב הרב איה"ס בגליון תתסב), או שהוא איסור בעצם הכניסה וכו'.

אולי יש להעיר ממכתבו של אדמו"ר מהריי"צ זי"ע ו' טבת תש"ד (נדפס באג"ק ח"ח ע' צד, ובקובץ מכתבים שנדפסו בסוף התהלים): "אין א רעפארם שול טאר מען ניט דאוונען און מען טאר ניט זאגען קיין ברכו וקדושה און ענטפערן אמן. דער אידישער איד וואס דאווענט אין א רעפארם שול ציט אויף זיך ארויף די טומאה און איז מוסיף חיות אין טומאה", ע"ש.

בגליון האחרון - תתסו (עמ' 49) הביא הרב איה"ס שי' משו"ת אג"מ או"ח ח"ג סי' לח, האם קבלת שבת של הבעל אוסר אשתו לעשות מלאכה בשביל בעלה, שיש לדון מדין "וינפש אמתך", ובעל אג"מ דן בזה להחמיר (להדיעות שתוס' שבת דאורייתא), ע"ש באורך.

ודעת הרב הנ"ל בפשיטות להתיר, ע"פ דברי אדה"ז בסי' רסג סכ"ה ובקו"א סק"ח, שגם מי שהתפלל מעריב יכול לעשות ישראל שליח לעשות מלאכה בשבילו, וא"כ "פשוט, שלפ"ד רבינו אין שום איסור לעשות מלאכה עבור בעלה אע"פ שהוא קיבל שבת כיון שזה נקרא איסור שחוץ לגופו", ע"ש בדבריו.

ויש להעיר: דהנה אי משום הא לא איריא, ולכאו' אין הדברים פשוטים כ"כ, שהרי בשלמא בנדון אדה"ז שמיירי לענין "חומרות וסייגים השייכים לשבת" (ל' אדה"ז בקו"א הנ"ל) - היינו דינים דרבנן כגון אמירה לעכו"ם כו' (שהם בגדר חומרות וסייגים - שבזה מיירי בקו"א שם), הנה שם שפיר כתב אדה"ז ש"לא קיבל מסתמא אלא איסורים התלויים בגופו אבל לא התלויים חוץ לגופו כגון אחר העושה בשבילו שלא יצטרך למחות וה"ה לענין אמירה שאין בה משום איסור שליחות . . וזה ודאי לא קבל עליו".

אבל כאן הנדון הוא בנוגע איסור דאורייתא (לפ"ד האג"מ) של "וינפש אמתך", וא"כ אין זה דין הנוגע ותלוי בקבלתו (האם קיבל עליו הדינים או לא), אלא כיון שחל עליו (ע"י קבלתו) דין תורה של תוס' שבת, לכאו' חלים עליו כל הדינים דאורייתא התלויים בזה אפי' אלו שהם חוץ לגופו ג"כ, וא"כ עדיין יש לדון (לפי חידוש האג"מ ששייך בזה דין של "וינפש אמתך") שחל עליו דין זה ע"י קבלתו. ולכאו' אין ראי' מקו"א הנ"ל לחלק בדיני שביתת שבת גופא (בדינים דאורייתא שלו) בין דברים שהם על גופו או חוץ לגופו.

[ואולי יש להוסיף (ולהמתיק) ע"פ המבואר בלקו"ש חל"א משפטים (ב) בגדר הדין של "וינפש בן אמתך והגר", שלפי אופן הא' שם הוא פרט בשביתת הישראל, שבשעה שהן עושים מלאכה חסר בשביתתו של הישראל, ע"ש בס"ה שכ"ה דעת הרשב"א, וא"כ י"ל כנ"ל שבקבלת תוס' שבת הרי קיבל על עצמו כל הדינים דאורייתא שתלוי בשביתתו, וא"כ גם הדין של "וינפש" בכלל, ובלא זה חסר בעצם שביתתו - ולפ"ז י"ל שאינו נחשב דבר שחוץ לגופו].

אלא שעל עצם חידושו של האג"מ שיש באשה דין של "וינפש", כבר הקשו פוסקי זמנינו (לבד מה שכנראה הוא עצמו מפקפק בזה ע"ש) - ראה שו"ת שבט הלוי ח"ז סי' לה (מובא ב"פסקי תשובות" סי' רסג אות כד), וא"כ אין קבלתו של הבעל אוסר אשתו במלאכה אפי' הוא בשביל הבעל1.

אמנם יש להוסיף ולהבהיר, שפשוט שכל השקו"ט הנ"ל הוא דוקא אם הבעל קיבל עליו שבת בתור יחיד, אבל אם הוא קיבל עם ציבור המתפללים מוקדם כבר דנו האחרונים האם חל קבלתו על אשתו כיון שנגרר אחר בעלה, וכמבואר עד"ז בפמ"ג סי' רסג משב"ז ס"ק א', וכפי שהאריכו פוסקי זמנינו בזה (ראה המצויין ב"פסקי תשובות" שם אות יט). ולכאו' כן נוטים גם דברי האג"מ שם בהמשך התשובה, שבעצם חל עי"ז גם על אשתו ג"כ [ רק שיצא לחדש שתלוי בטעם וסיבת ההקדמה ע"ש, וגוף החידוש צ"ע וכבר חלק עליו כמה מפוסקי זמנינו ואכמ"ל].

ואולי יש להביא כדמות ראי' שגם דעת אדה"ז הוא כן - שאשתו (וב"ב) נגרר אחר קבלתו של הבעל שהתפלל עם ציבור - ממש"כ בסי' תקכז ס"ח "ולפי שאין הכל בקיאין בהלכה זו (- לגמור כל צרכי שבת ביו"ט בעוד היום גדול) לפיכך נהגו כשחל יו"ט בע"ש שמקדימין להתפלל ערבית של שבת מבע"י שהכל הן זריזין למהר לגמור כל צרכי שבת קודם תפלת ערבית של שבת", שלכאו' כולל בזה גם הבני בית שאינו בבית הכנסת, שמקפידים לגמור צרכי השבת קודם קבלת הציבור, ולכאו' טעם הדבר הוא כנ"ל, שבני הבית נגררין ג"כ אחר הציבור2. [ויש לעיין, אם יש גם להביא ראי' מכאן דלא כמ"ש האג"מ שתלוי בטעם ההקדמה, ורק הקדמה שהוא מצד "כוונת מצוה לקדושת השבת שיהי' תוספת יותר גדול או בשביל חשש שלא יבואו להתאחר במלאכה" מגרר הב"ב אחר הבעל, משא"כ הקדמה מטעמים אחרים - ובנדון סי' תקכז הוא לוודא שיהי' כל הצרכים מוכנים מבעוד היום גדול, ויל"ע אם לדעתו זה נכלל ב"חשש שלא יבואו להתאחר במלאכה"].

ואולי יש להעיר עד"ז מאדה"ז סי' רסג סוף ס"ו3.

*) לזכות שרה שאשא בת חנה - נולדה כה אלול תשס"ג.

1) גם יל"ע - ולא ראיתי אם דנים בזה - האם שייך להשקו"ט (ראה פרמ"ג סו"ס רסו במשב"ז, שו"ת שו"מ מה"ק ח"ג סי' סד - מובא בדע"ת סי' רמו ס"ג) בנוגע שביתת בהמתו כו' האם הוא גם בזמן תוס' שבת או דוקא ביום שבת עצמו, והאם יש לדמות בזה דין "וינפש" לדין שביתת בהמתו.

2) חוץ אם נימא שמיירי בעיר שיש רק בית הכנסת אחד.

3) וראה בשו"ת באר משה ח"ב סי' יז אות ו' מש"כ בזה, ולכאו' אין דבריו מוכרחים. ואכמ"ל.

בפירש"י סוף פרשת ואתחנן ד"ה ומשלם לשונאיו אף פניו (ז, א): "בחייו משלם לו גמולו הטוב כדי להאבידו מן העולם הבא", עכ"ל.

ה'מזרחי' פירש כאן על רש"י, וז"ל: "דאם לא כן, קשיא רישא אסיפא: כתיב ומשלם לשונאיו אף פניו, דמשמע שאף לשונאיו משלם גמולם הטוב, דהא במדותיו הטובות קאי, וכתיב להאבידו", עכ"ל.

אלא דלפי זה קשה קצת למה לא העתיק רש"י תיבת "להאבידו" מן הכתוב. ואולי אפשר לומר בדוחק שבאמת העתיק רש"י גם תיבת "להאבידו" בד"ה, והי' כאן שני ד"ה בפירש"י בפסוק זה: ד"ה הראשון: "ומשלם לשונאיו אף פניו": ועל זה פירש"י: "בחייו משלם לו גמולו הטוב, כדי".

וד"ה השני: "להאבידו": ועל זה פירש"י: "מן העולם". דהיינו שבתיבת "כדי" שכתב רש"י כוונתו לחבר מה שפירש בד"ה הראשון עם מה שפירש בד"ה השני.

ומצינו כעין זה בפירש"י אפילו בנוגע לשני פסוקים, בפרשת כי תצא ד"ה "ובא אליה ושנאה" (כב, יג), שפירש רש"י שם: "סופו".

ולכאורה כוונת רש"י כאן לחבר פסוק זה עם הפסוק שלאחריו (שם, יד): "ושם לה עלילת דברים וגו'". דהיינו שסופו שם השנאה יהי' "ושם לה עלילת דברים". ולא שהפירשו של סופו בפירש"י הוא שסופו של "ובא אליה" יהי' שישנאיה.

וכן על דרך זה פירש"י בפרשת נצבים בד"ה "אשר אנכי מצוך היום לאהבה" (ל, טז): "הרי הטוב ובו תלוי". ואחר זה מעתק תיבות "וחיית ורבית" ומפרש: הרי החיים.

ואולי טעה בזה המעתיק מפני תיבת "כדי" שבפירש"י וחשב שתיבת "להאבידו" הבא אחריו הוא המשך מפרש"י ולא ד"ה שני.

אבל מה שעדיין אינ מובן הוא שבפסוק כאן יש כפילות הלשון. והי' די לכאורה אם הי' כתוב "ומשלם לשנאיו על פניו להאבידו לא יאחר", ותו לא. ואין רש"י מפרש זה, כדרכו לפרש גם אם הכפל הוא בשני פסוקים, ואפילו אם הכפל הוא בשני חמושים, ולדוגמא:

בד"ה "כי ימכר לך" (ראה טו, יב) . . . "והרי כבר נאמר" (שמות כא, ב) וכו'. וכן "בד"ה לא תעשק שכיר" (תצא כב, יד): "והלא כבר נאמר וכו'" וכן על דרך זה בכמה מקומות.

וראיתי ב'תורה תמימה' שמביא דרשת הגמרא על תיבות לא יאחר לשנאו (עירובין כב, א): אמר ר' אילא, לשונאיו הוא דלא יאחר, הא לצדיקים גמורים יאחר, וכתב על זה, וז"ל:

עיין בפירש"י בפסוק זה, וז"ל: "ומשלם לשונאיו אל פניו בחייו משלם לו גמולו הטוב כדי להאבידו מן העולם הבא, עכ"ל. וזה נראה כוונת דרשה זו דמדייק כפילת הלשון בפסוק זה בענין התלשומין, ודריש שלשונאיו ישלם מיד בעוה"ז, אבל לצדיקים יאחר לשלם בעוה"ז אלא ישלם להם לעוה"ב דזה עיקר כמ"ש היום לעשותם ומחר לקבל שכרם", עכ"ל התורה תמימה.

ולא הבנתי: א) ראשית, בנוגע לדרשת הגמרא: "לשונאו הוא דלא יאחר, הא לצדיקים גמורים יאחר". הרי לכאורה התיבות של סוף הפסוק "אל פניו ישלם לו" עדיין מיותרות הן.

ב) בין צדיקים גמורים לשונאיו של הקב"ה יש ריבוי מדריגות צדיקים שאינם גמורים, בינונים, אנשים פשוטים וכשרים וכו', ולכאורה לפי דרשת ר' אילא יש כאן סתירה שממה שנאמר בתחילת הפסוק "ומשלם לשנאיו אל פניו להאבידו", משמע שכל מי שאינו בגדר של שנאיו אינו משלם אל פניו [וכמו שאמר ר' יהושע בן לוי שם "מאי דכתיב "אשר אנכי מצוך היום לעשותם" היום לעשותם ולא למחר לעשותם היום לעשותם למחר לקבל שכרם" - שלכאורה הכוונה כאן לאו דוקא בנוגע לצדיקים גמורים] וממה שדרש ר' אילא לשנאיו הוא דלא יאחר הא לצדיקים גמורים יאחר משמע שמי שאינו בדרגת צדיק גמור גם כן לא יאחר.

והנה מצינו כעין זה בפירש"י בפרשת האזינו בד"ה "א-ל אמונה" (לב, ד): "לשלם לצדיקים צדקתם לעוה"ב ואע"פ שמאחר את תגמולם סופו לאמן את דבריו".

ובד"ה (שלאחר זה) "ואין עול": "אף לרשעים משלם שכר צדקתם בעוה"ז".

שלכאורה גם לפירש"י יכולים לשאול שאלה הנ"ל: שבין צדיקים לרשעים יש כמה וכמה מדריגות וכו'. אבל לפירש"י יכולים לתרץ שכוונתו בצדיקים היינו שאינם רשעים. משא"כ לדרשת ר' אילא שאמר צדיקים גמורים, אי אפשר לתרץ כן.

ג) למה צריכים לרשת ר' אילא (מן התיבות "לא יאחר לשנאו") להשמיענו של צדיקים גמורים יאחר, הלא זה יודיעם כבר ממה שנאמר בתחילת הפסוק "ומשלם לשנאיו" . וכי אם לא הי' הכפל בפסוק "לא יאחר לשנאו" היו אומרים שלשנאו הפירוש גם לצדיקים גמורים?

ד) מה שכתב התורה תמימה שרש"י התכוון לדרשה זו, צריך עיון. שרש"י העתיק מן הכתוב רק תיבות "ומשלם לשנאיו אל פניו", ולא כתב אפילו תיבת וגו' לרמז שכוונתו להמשיך הפסוק.

ועוד, שרש"י פירש בד"ה "היום לעשותם" (שם, יא) "ולמחר לעולם הבא ליטול שכרם".

ועיין בלקוטי שיחות חלק כט ואתחנן ג, וז"ל: "עס איז אבער שווער צו איינלערנען דעם פירשו (היינו דרשת ר' אילא - הכותב) אין דברי רש"י, ווייל: לפי"ז האט רש"י געדארפט מדגיש זיין (ווי אין גמרא) דעם ניגוד, אז אין דעם פסוק ("ושמרת גו' היום לעשותו") רעדט זיך (ניט וועגן "שונאיו", נאר) וועגן צדיקים גמורים. פון דעם וואס רש"י איז סותם "היום לעשותם ולמחר כו'" - ניט מאכנדיק דערביי קיין חילוקים - איז משמע, אז רש"י איז אויפן צו זאגן א כלל בשייכות צו אלע אידן", עכלה"ק בנוגע לענינינו. ועיין שם בהערות על קטע זה.

אבל לא ראיתי בשיחה הנ"ל תירוץ על השאלות הנ"ל ששאלתי.

בראשית לה, א: "ויאמר אלקים אל יעקב קום עלה בית אל ושב שם" וגו' ומעתיק רש"י התיבות "קום עלה" ומפרש: "לפי שאחרת בדרך נענשת ובא לך זאת מבתך". (היינו מעשה דינה בשכם הכתוב לפני"ז),

והנה בפרק לב, כג כתוב: "ויקח . . . ואת אחד עשר ילדיו", ומעתיק רש"י "ואת אחד עשר ילדיו" ומפרש: "ודינה היכן היתה נתנה בתיבה ונעל בפניה שלא יתן בה עשו עיניו ולכך נענש יעקב שמנעה מאחיו שמא תחזירנו למוטב ונפלה ביד שכם". עכ"ל.

ולכאורה צריך ביאור ועיון מפני איזה סיבה נענש יעקב, אם מפני האיחור בדרך או מפני זה שמנע את דינה מעשיו אחיו, דלכאורה אם רש"י (המפרש פשש"מ) מביא שני הטעמים אולי ס"ל שזה וזה גרם לעונש (וכל אחד בפ"ע די להביא עונש).

והנה מצינו מפורש שלא רצתה אמה של דינה (לאה) וגם דודתה (רחל) להתחתן עם עשו.

ועפ"ז קשה [גם להבן חמש למקרא] מדוע נענש יעקב על כך שלא נתן את דינה לעשו, הרי נזהרו אז ב"משפחה".

וי"ל דלכן מביא רש"י עוד טעם לעונש יעקב (על אף שאינו מביא הטעם עד לאחרי פרשת דינה, וצ"ע) והוא ענין האיחור בדרך.

אך עדיין טעם זה אינו מספיק, כי הנה בפרק לה בפסוק ח' כתוב: "ותמת דבורה" ומפרש"י מה ענין דבורה בבית יעקב אלא לפי שאמרה רבקה ליעקב ושלחתי ולקחתיך משם שלחה דבורה אצלו לפדן ארם לצאת משם ומתה בדרך מדברי רבי משה הדרשן למדתיה, ע"כ.

ולכאורה גם כאן יתמה הבן חמש למקרא מדוע נענש יעקב? הלא רק עכשיו שלחה אמו לקחת אותו ואיזה "איחור" יש כאן.

רק שלכאו' ביאור זה אינו מתאים עם כללי רש"י, דכשרש"י מביא ב' טעמים מפני החסרון שבכאו"א ה"ה מביא את ב' הטעמים באותו הפסוק, ודלא כהכא שב' הטעמים נכתבו במקומות נפרדים.

עה"פ "לא תחסום שור בדישו" (דברים כה, ד) מפרש רש"י (ד"ה בדישו) "יכול יחסמנו מבחוץ ת"ל לא תחסום שור - מ"מ, ולמה נאמר דיש לומר לך מה דיש מיוחד דבר שלא נגמר מלאכתן כו'".

וצ"ע איך אפשר לומר ת"ל לא תחסום שור – מ"מ, והרי בכתוב נאמר גם תיבת בדישו, ובפשטות הוא נקרא ביחד עם תיבת לא תחסום שור, דבלאו הכי הרי לא כתוב דבר ברור, ואיך אפשר לומר שתיבת בדישו הוא מיותרת, ומדיש1 למדים ללא נגמרה מלאכתו וכו', וצ"ל בע"כ שאפשר (באמת) ללמוד ש"לא תחסום שור" בלבד הוא דבר (ציווי) גמור.

ולכאורה זהו מפני שאם כתוב לא תחסום שור, הרי זה מובן מאליו על מה התורה מצוה, שהרי ברש"י בד"ה הקודם לא תחסום שור בדישו – פי' דבר הכתוב בהווה, וה"ה לכלב בהמה חי' ועוף כו', הרי ששור הוא רגיל שדשים איתו. ועד כדי כך הוי דבר רגיל, שמכל הבהמות חיות ועופות כתבה התורה רק שור, וא"כ גם מובן שאם אסרה התורה לחסום שור, הרי זה מובן למה ומתי. דהרי בדרך כלל התורה שבכתב נכתבה באופן קצר, ונמצא שתיבת "בדישו" אכן מיותרת, ומוכרח שבאה לדרשה, ומהי הדרשה, לכל הענינים הנמצאים בדיש, שעדיין לא נגמרה מלאכתו, וגידולו מן הארץ.

ולאידך בכל זאת נכתב בתורה באופן כזה, שבגלוי נראה שתיבת "בדישו" בא בהמשך ל"לא תחסום שור", שכך עלה ברצונו ית', ובכלל סגנון התורה - כיון שניתן לנו - הרי בהכרח שנאמר לנו באופן שיובן גם באופן פשוט יותר, אלא שביחד עם זה נמסר לנו תורה שבע"פ ע"י מרע"ה וחכמי הדור ברוה"ק מה טמון בתוך התורה.

ולכאורה זה מתאים עם מה שארז"ל בכל מקום בתורה אין מקרא יוצא מדי פשוטו חוץ ממקרא זה (דברים כה, ה) "הבכור אשר תלד וגו'", שאף שיש פירושים ומדרשים על כו"כ פסוקים, ומהם הנוגעים להלכה, ואעפ"כ אין הדרש מוציא את הפסוק שנוכל גם ללמדו כפשוטו. ובפשטות הכוונה שאינו יוצא מידי פשוטו שנוכל גם ללמוד מהתוכן של הפסוק איך שכותב כפשוטו אף שנדרש (גם) באופן אחר, והאם זה שייך לשבעים פנים לתורה.

ולענין הפסוק "והי' הבכור גו'" הכוונה בזה (לכאורה), שבכ"מ הנה הדרש הוא בנוסף על פירוש הפשוט, ויתכן גם שבלי הדרש לפעמים נחסר בהבנה המלאה בפסוק, אבל הפירוש הפשוט אינו סותר עכ"פ את הדרש, וכאן שבפסוק והי' הבכור הנה המדרש סותר את הפירש הפשוט, שאם נפרש כפשוטו והי' הבכור (אשר תלד), הרי הבכור נאמר על הבן שיולד (ליבמה), ועפ"י מדרש ריב"ל קאי על האח. ועד"ז בתיבות "אשר תלד", שבפשוטו הכוונה שתלד כפשוטו, שרק כך אפשר לקיים את ההמשך (כפשוטו), "יקום על שם אחיו גו'", משא"כ לפי דרשת חז"ל הפירוש שיכולה ללדת, פרט לאיילונית, ולפי הפי' הפשוט לא בא לשלול את האיילונית.

ועד"ז בתיבות "יקום על שם אחיו", שבפשוטו קאי על הבן הנולד, וכפי דרשת חז"ל הרי"ז קאי על האח שיטול נחלת המת בנכסי אביו. ועד"ז בתיבות "ולא ימחה שמו מישראל", שאף שקטע זה אינו הפך המדרש, אך בכל זאת הנה כפשוטו הרי"ז קאי על קיום שם האח, משא"כ לפי דרשת חז"ל הוא בא לדרוש (גם, ובעיקר) על אי קיום שם האח, כלומר, שאם הי' שמו מחוי - שהיתה אשת סריס - אין מייבמים אותה, ובענין זה לכאורה הרי זה גם (יכול להיות) היפך הפשט, שהרי לפי פשוטו לא נשלל אשת סריס מלהתייבם, משא"כ לפי הדרש.

והנה יש לעיין, האם זה שהתורה בכל זאת כתבה את לשון הכתוב כפי שהוא ולא (כ"כ) כפי המדרש, האם הכוונה בזה היא, שיהי' אפשר לקרות גם את התוכן של הפסוק כפי שנכתב, שאם היבמה תתייבם ותלד בכור יקראו לבכור על שם האח המת ועי"ז לא ימחה שמו מישראל, שיזכר שמו.

והרי גבי אונן נאמר (בראשית לח, ח) "ויאמר יהודה לאונן בא אל אשת אחיך ויבם אותה והקם זרע לאחיך", ומפרש רש"י בד"ה והקם זרע, הבן יקרא על שם המת, הרי מכאן שעצם הענין שיקראו לבן הנולד על שם המת זהו נקרא "והקם זרע לאחיך", וזה קרוב (לכאורה) לענין "ולא ימחה שמו מישראל" ע"י שהבן הבכור "אשר תלד יקום על שם אחיו המת".

וכעין זה מצאנו גם אצל רות, שרצתה שמי שיקנה את השדה יקח גם אותה לאשה, שאז "יזכר שם המת על נחלתו כשאבוא על השדה יאמרו את אשת מחלון" – רש"י (רות ו, ט), ולהלן שם (ד, י) "וגם את רות המואבי' אשת מחלון קניתי לי לאשה להקים שם המת על נחלתו ולא יכרת שם המת מעם אחיו משער מקומו" גו', ופירש"י בד"ה להקים שם המת על נחלתו "מתוך שאשתו יוצאה לבאה בנחלה ומכנסת ומוציאה אומרים זאת היתה אשת מחלון ושמו נזכר עלי'". הרי שבודאי יש ענין זכירת המת ע"י קריאת שם המת על הבן הנולד, כמו אצל יהודה שאמר לאונן או ע"י שיזכירו שמו בקשר לנחלה וכו'.

שעפי"ז לכאורה יובן למה כתבה תורה באופן כזה של "והי' הבכור אשר תלד יקום גו'" שאעפ"י שחז"ל דרשו פירוש הפסוק לא כמו המובן מפשוטו, הנה אעפ"כ לא עקרו את התוכן העולה מן הפסוק איך שנקרא כפשוטו.

ועפ"י הנ"ל יש לבאר בדרך אפשר עוד ענין תמוה: דהכתוב גבי רציעת עבד עברי בפ' ראה (ט, יא), אשר תחילת הפסוק הוא "ולקחת את המרצע ונתת באזנו ובדלת וגו'", שמדבר בעבד עברי שעבד שש שנים ואינו רוצה לצאת "כי אהבך ואת ביתך כי טוב לו עמך" (טו, טז), ואז "ולקחת את המרצע גו'" והפסוק מסיים "ואף לאמתך תעשה כן".

דבפשש"מ מובן ש"ואף מאמתך תעשה כן" הכוונה למה שנאמר לפני זה "ולקחת את המרצע גו'", שאם האמה העבריה תגיד שאינה רוצה לצאת, הנה "אף לאמתך תעשה כן" - מה שנאמר כאן "ולקחת את המרצע גו'".

אבל חכמינו לא פירשו כן, אלא ש"אף לאמתך תעשה כן" קאי על מה שנאמר לפני כן בפסוקים יב – יד, "כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה גו' ובשנה השביעית תשלחנו גו' (י"ג) וכי תשלחנו . . לא תשלחנו ריקם (יד) הענק תעניק לו מצאנך גו'" שעל זה קאי התיבות "ואף לאמתך תעשה כן" - שגם לאמה העבריה כשיוצאת צריך להעניק לה.

משא"כ לענין רציעה הנה יש מיעוט (שמות כא, ה) ואם יאמר העבד, עבד נרצע ואין אמה נרצעת.

שלכאורה יש לשאול מדוע לא יהי' כתוב ארבע מלים אלו (ואף לאמתך תעשה כן) במקומם, מיד לאחר פסוק יד (או טו) שמסיים ענין ההענקה.

ולאידך יש להקשות, למה בכלל לכתוב "ואף לאמתך תעשה כן" (לענין הענקה), והרי בתחילת פרשת הענקה כתוב במפורש כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה גו' הרי העבריה בכלל.

ואין לומר שבגלל שכתוב בפסוק יד "הענק תעניק לו" (בלשון זכר), ס"ד אמינא שרק לעבד מעניקים ולא לאמה, דהרי גם בפסוק שלפני זה - מיד לאחרי תיבת העבריה - כתוב ו"ַעֲבָדְךָ גו' תשלחנו חפשי גו'" שכל זה הוא בלשון זכר, ובודאי שאין הכוונה רק לעבד ולא לאמה.

ואם משום סיבה כתבה התורה במפורש להעניק לאמה העבריה, הרי לכאורה המקום המתאים ביותר הוא סמוך לדין ההענקה של העבד העבר, כשם שכתובה (האמה העבריה) בתחילת הפרשה ליד העבד העברי.

ואעפ"כ נכתבו תיבות אלו לאחרי הפסוקים העוסקים ברציעה.

- ולהעיר שבגמ' קידושין (דף יא, ב) ילפינן שאמה העבריה אינה עובדת לא את הבן ולא את הבת (של האדון) מהיקש לנרצע, שכתוב "ואף לאמתך תעשה כן", וזה הרי כתב ליד נרצע, ונדרש שכמו שנרצע אינו עובד לא את הבן ולא את הבת, כך אמה העבריה

אינה עובדת (גם לפני יובל ולפני שש ולפני שהביאה סימנים) לא את הבן ולא את הבת, הרי שמשייכים את הסמיכות של אמה העבריה ("ואף לאמתך תעשה כן") לנרצע, ורק לענין הרציעה ממש לא לומדים מהסמיכות.

והנה אף שי"ל שבגלל שרצו ללמוד לאמה העבריה מנרצע, לענין שאינה עובדת לא את הבן ולא את הבת, לכן כתבו את "ואף לאמתך תעשה כן" (ששייך באמת לענין הענקה) אצל נרצע.

אבל לכאו' זה עצמו צ"ע – ועכ"פ בפשש"מ – דלמה תכתוב תורה דבר שאינו (כפי שמשמע מפשש"מ) - שאמה העבריה נרצעת, כדי ללמוד היקש שאינה עובדת לא את הבן ולא את הבת.

וגם, שבאמת אינה ילפותא גמורה, שהרי אי אפשר לאקושי לגמרי לנרצע, שהרי נרצע אינו עובד לא את הבן ולא את הבת דוקא לאחרי שנרצע (שעברו שש), אבל בתוך שש עובד את הבן משא"כ אמה העבריה אינה עובדת (גם בתוך השש) גם לא את הבן.

ועוד יש לשאול, שלכאורה אין צורך כלל בלימוד מיוחד לאמה העבריה שאינה עובדת לא את הבן ולא את הבת, שהרי בכללות אמה קלה יותר מן העבד (בענין יציאה בסימנים), ולמה שנחמיר עליה לענין זה שעובדת את הבן והבת.

ומה שצריכים לרבותה לענין הענקה, י"ל שזהו מפני שיש לה יותר יציאות, ונמצא שאינה עובדת אפי' שש, סד"א שלא תהי' לה הענקה.

ובפרט שבסוף הפרשה (פסוק יח) נאמר "לא יקשה בעיניך בשלחך אותו חפשי מעמך כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים גו'", הרי שהתורה מדגישה ענין עבודת שש שנים, ובגמ' (קידושין טז, ב) "דת"ר יכול לא יהו מעניקים אלא ליוצא בשש כו'", ובפרט לענין משנה שכר שכיר שעובד בין ביום ובין בלילה כפירש"י, בודאי אינו שייך לאמה העבריה.

שלכן יש מקום לומר שלאמה העבריה לא תהי' הענקה, ולכן צריכה התורה לומר שגם לאמתך תעשה כן – הענקה.

משא"כ לגבי לא לעבוד את הבן ואת הבת, לכאורה אין צורך לרבות אמה העבריה במיוחד.

אלא שי"ל, שכיון שבא לרבות את האמה שאינה עובדת את הבן גם בתוך שש, שדין זה לא נמצא בעבד עברי, לכן נקט גם ואת הבת.

אבל כל הנ"ל עדיין לא מיושב כ"כ בפשש"מ, כנ"ל, שהוצרכה התורה לכתוב דבר שאינו (עפ"י פשש"מ) כדי ללמוד שאינה עובדת לא את הבן ולא את הבת, שבודאי הי' אפשר בכו"כ אופנים ללמוד את זה. ובפרט, כנ"ל, שאין הילפותא לנרצע דומה כ"כ, שנרצע הוא לאחרי שש, והילפותא הוא על לפני שש.

ועפ"י הנ"ל בדא"פ, שאם יש תוכן מסויים העולה מתוך דברי התורה – בפשש"מ – הנה אף אם חכמינו לימדונו איך לפרש הפסוק באופן שלפעמים אינו כמו הנראה בפשש"מ, אבל לאידך לא נשלל לבאר התוכן איך שנכתב, לענין מוסר השכל וכיו"ב, שהרי לא לחנם נכתב דוקא באופן זה.

ואף כאן י"ל כך, שאם נכתב באותו פסוק שעוסק בנרצע "ואף לאמתך תעשה כן", הרי הכוונה – ללימוד מסויים – איך שיכתב, שגם לאמה העבריה צריך לרצוע.

והיינו, שכמו בעבד עברי שאומר אהבתי את אדוני וגו' לא אצא גו' צריך לרצוע לו את האוזן בגלל "אוזן ששמעה על הר סיני כי לי בני ישראל עבדים והלך וקנה אדון לעצמו – תרצע", כן הוא גם באמה, כלומר, שעצם הרצון להשאר אמה הרי הוא רצון לא נכון וראוי' להרצע ע"כ.

אלא שלמעשה לא שייך אצלה הרציעה - שאינה נשארת לאחר שש, מצד הלימוד של ואם אמר יאמר העבד גו' - עבד נרצע ואין אמה נרצעת.

ולהעיר שכללות פרשה זו נאמרה לא כולה על הסדר, שמתחילה בהענקה (טו, יב - טו) וממשיכה ברציעה (טז – יז), ובסוף פסוק יז (שמדבר ברציעה) יש קטע אחרון (ואף לאמתך גו') שמדבר שוב בהענקה, וכן פסוק יח (סוף הפרשה) מדבר בהענקה, וכדברי הגמ' "ההוא (פסוק יח) להרצאת אדון" ופרש"י "להרצות על הענקו שלא יקשה בעיניו כדמפרש קרא".

שמצד אחד זה מיושב יותר, שחלק האחרון של פסוק יז ("ואף לאמתך תעשה כן") גם מדבר על הענקה, שהרי עדיין לא נגמרה פ' הענקה, שבפסוק שלאחריו מיד ממשיך בענין הענקה.

וגם יומתק – לפי זה – למה כתבה התורה כאן דוקא "ואף לאמתך תעשה כן" – להענקה, שכיון שעומדת לכתוב "לא יקשה בעיניך גו' כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים", וגבי אמה העבריה לפעמים אין שש שנים (כשיוצאת בסימנים), וענין משנה שכר שכיר – כדפירש"י – עבד עברי עובד בין ביום ובין בלילה כו' בודאי לא שייך גבי אמה העבריה, שלכן ס"ד שלא תהי' הענקה אצלה, ולכן הקדימה תורה לכתוב "ואף לאמתך תעשה כן" – להענקה.

וכבר נתבאר לעיל ענין זה לענין הצורך בכלל לכתוב שיש הענקה באמה העבריה שהרי הפרשה של הענקה מתחילה "כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה".

אלא שזה אינו מתרץ עדיין למה צריך לכתוב את המילים "ואף לאמתך גו'" דוקא בהמשך לרציעה, שע"ז מבואר בארוכה לעיל שמזה למדים שאמה העבריה אינה עובדת את הבן והבת (של האדון) מהיקש ולנרצע, וגם הביאור בדא"פ בדרך הדרש (הקרוב לפשש"מ).

בגליון האחרון - תתסו (עמ' 70) שאל הת' מרדכי ישראל הכהן דינערמאן על פרש"י שעה'פ ולפני עור לא תתן מכשול (ויקרא יט, יד) וז'ל רש"י שם: לפי שהדבר הזה אינו מסור לבריות לידע אם דעתו של זה לטובה או לרעה, ויכול להשמט ולומר לטובה נתכוונתי, לפיכך נאמר בו ויראת מאלהיך המכיר מחשבותיך. וכן כל דבר המסור ללבו של אדם העושהו ואין שאר הבריות מכירות בו, נאמר בו ויראת מאלהיך.

ושאל הת' הנ'ל "צ'ע דהא כתיב "לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים והתעלמת מהם, השב תשיבם לאחיך". ופרש"י: "והתעלמת: כובש עין כאילו אינו רואהו". ולכאורה פשוט שזהו דבר המסור ללבו של אדם, ואעפ"כ לא נאמר בו ויראת מאלקיך. ומאי שנא. עכ"ל המקשה.

ומפאת חומר השאלה, (ובפרט שענין זה ד"כל דבר המסור ללבו של אדם העושהו . . נאמר בו ויראת מאלקיך" הובא בכ"מ במדרש וכן הובא בגמרא1) אולי יש ליישב פרש"י זה ובהקדים:

דיוק לשון רש"י "כל דבר" ולא בכל מקום וכיו'ב, ואם כן אין מן ההכרח להבין מפרש"י שישנו כלל על כל התורה כולה דכל דבר המסור ללב נאמר בו וכו' אלא הכוונה שהגם שבתחילת דבריו נקט דוגמא אחת, מכל מקום אין זה מוגבל לדוגמא זו אלא כל דבר המסור ללב נכלל ב"ויראת מאלקיך" זה.

ולדוגמא: בפסוק זה ד"ולפני עור" רש"י מפרש רש"י "לפני הסומא בדבר לא תתן עצה שאינה הוגנת לו, אל תאמר מכור שדך וקח לך חמור, ואתה עוקף עליו ונוטלה הימנו".

ולאח'ז בד"ה "ויראת מאלקיך" מפרש רש"י: לפי שהדבר הזה אינו מסור לבריות לידע אם דעתו של זה לטובה או לרעה, ויכול להשמט ולומר לטובה נתכוונתי, לפיכך נאמר בו ויראת מאלהיך המכיר מחשבותיך.

והיינו שעד כאן נקט דוגמא אחת דמכור לי שדך וכו' והדבר הזה אינו מסור לבריות.

וממשיך רש"י: "וכן כל דבר המסור ללבו של אדם העושהו ואין שאר הבריות מכירות בו, נאמר בו ויראת מאלהיך". ופירושו שלא רק דוגמא הנ'ל אלא כל דוגמא אחרת שיש בה מחמת ולפני עור והוי דבר המסור ללבו של אדם נאמר בו ויראת מאלוקיך.

והנה חוץ מפסוק זה ישנם עוד ארבעה פסוקים שבהם נאמר "ויראת מאלקיך". המקום הב' הוא (ויקרא יט לב) מפני שיבה תקום והדרת פני זקן ויראת כו'. ופרש"י: איזהו הדור, לא ישב במקומו ולא ידבר במקומו ולא יסתור את דבריו. יכול יעצים עיניו כמי שלא ראהו, לכך נאמר ויראת מאלהיך, שהרי דבר זה מסור ללבו של עושהו, שאין מכיר בו אלא הוא, וכל דבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלהיך.

והנה גם כאן אפשר לפרש כהנ'ל שהגם שנקט דוגמא דיעצים עיניו מכל מקום אין הכוונה להגביל דוקא לדוגמא זו, אלא כל שיש ההיפך דוהדרת פני זקן והוי דבר המסור ללב, הוא נכלל בויראת מאלקיך זה2. ועד'ז אפשר לפרש גם בשאר הפסוקים.

ואבקש מקוראי הגיליון להעיר בזה.

1) עי' בארוכה אנציקלופדי' תלמודית ערך יראת ה' – דבר המסור ללב

2) והגם שרש"י לא האריך כמו שהאריך עה"פ ד"ולפני עור" הנ"ל דשם פירש "לפי שהדבר הזה . . וכן כל דבר" ואילו כאן אומר בסתם "כל דבר", אפ"ל שרש"י מסתמך על מה שפירש על ויראת מאלקיך שבפעם הא'.

ב'פרדס חב"ד' גליון 11 עמ' 307 מספר הרב יוסף קרסיק מפי סבו, שהיה "לאחד הכמרים בעיר קלימוביץ . . אוסף נדיר של ספרי קודש, ובו ש"ס תלמוד בבלי כתוב בכתב יד קודשו של רבי סעדיה גאון", אדמו"ר מוהרש"ב "חפץ מאוד לרכוש את הש"ס הזה, ועשה מאמצים מרובים בענין", סופו של האוסף: "כשפרצה מלחמת העולם הראשוני, הכומר נאסר ורכושו הוחרם". הכותב מסיים: "ויש להניח שהש"ס מתגלגל כיום באחד ממרתפי הספריות במרחבי ברית המועצות".

נדמה לי שכל הסיפור אינו אלא גוזמא.

1) עצם מציאותו של תלמוד בבלי שלם הנו דבר נדיר ביותר, ובמשך מאות השנים האחרונות ידוע בעולם כולו רק עותק אחד של כת"י כמעט שלם של התלמוד, ה"ה הידוע ככתב-יד מינכן. ובלשונו של אדמו"ר מוהרש"ב1: "הש"ס דמינכן שהוא יחיד בעולם ש"ס שלם כזה". כת"י זה לא נכתב ע"י אחד מגדולי ישראל, ועל כן נמצאים בו גם גירסאות מוטעות2.

2) לא ידוע לנו על אף עמוד אחד מתורתו של הרס"ג שהגיע אלינו בגוף כתב ידו! ואין זה פלא כלל, אחרי כל התלאות שעברו על עם ישראל. [יוצא מהכלל הוא הרמב"ם שרובו של פירושו למשנה ועוד דפים שונים הגיעו אלינו בגוכתי"ק3.] והנה פתאום מתגלה כאן תלמוד בבלי שלם כולו בגוכתי"ק הרס"ג!

3) בחמשת כרכי 'אגרות קודש' של אדמו"ר מוהרש"ב לא מצינו אף רמז לעובדא שהרבי "עשה מאמצים מרובים בענין".

וחשבתי שאולי הגרעין האמת שבסיפור יכול להיות קשור לעובדא שאדמו"ר מוהרש"ב השתדל להשיג את דפוס הראשון של התלמוד בבלי4 וכן את צילום הש"ס כת"י מינכן הנ"ל, ועוד צילומי כת"י עתיקים5.

אמנם הגירסא המובא ב'פרדס חב"ד' שם "מש"ס כת"י הרס"ג" (סוכה מז, א) אינו נמצא בש"ס דפוס הראשון (ונציה רפ-רפג) וכן לא בספר 'דקדוקי סופרים', שבו נעתקו הגירסאות החשובות שבכת"י מינכן, וא"כ לא לזה הכוונה.

4) הגירסא המובא שם שהנאמר בגמרא שם "גמירי דמאפר אתו", ולפי "כת"י הרס"ג" הרי מאפר הוא ראשי תיבות: אצל פכי רומי, הרי זה צ"ע, שהרי כבר אצל הראשונים מופיע הגירסא "מאפר" כפי שציין הכותב בעצמו לרש"י, תוספות והמאירי. ובד"כ המצאות כאלו שייכים לבעל 'תורה תמימה' ולא לגאונים או לראשונים.

ידוע השקו"ט בראשונים ואחרונים אודות זהותו של הפייטן הגדול רבי אליעזר הקלירמתי הוא חי, אם הוא הי' אחד מהתנאים או מרבנן סבוראי או מהגאונים. ובשו"ת רשב"א כתב שהוא ר"א בן הרשב"י. וראה בזה בספר אוצר ישראל ערך קליר ועוד.

ואדה"זבשו"ע או"ח ( סח ב) נקט כשיטת הרא"ש ועוד, "שהיה מארץ ישראל מקרית ספר ובימיו היה מקדשים עפ"י הראי' שהרי לא תיקן שום קרוב"ץ ליום שני" כו'. (דא"ג נבאר כי פי' המלה קרוב"ץ הוא כמ"ש הב"י שם שהוא ר"ת קול רנה וישועה באהלי צדיקים.(כלומר, אם ר"א הקליר הי' בזמן מאוחר שבו היו כן נוהגין יו"ט ב' ימים מצד ספיקא דיומא, הרי בל ימלט שהי' מחבר פיוטים גם ליום ב' של יו"ט. ומכך שלא מצינו שום פיוט ממנו על יום ב' דיו"ט הרי זו ראי' מוכחת שר"א הקליר היה חי בזמן שהיו נוהגין בו רק יום אחד – והוא בזמן שהי' מקדשין עפ"י הראי'.

ולכאורה, הנה זה שלא מצינו פיוטים מר"א הקליר ליום ב' של יו"ט י"ל שהוא מסיבה אחרת, ולא מפני שבימיו היו נוהגין רק יום אחד. שהרי גם בזמן שהיו מקדשים עפ"י הראי' היו נוהגים רוב בנ"י ב' ימים ר"ה, כמובא בראשונים ובשו"ע אדה"ז סימן ת"ר, שהרי אין שלוחי ב"ד יוצאין חוץ לתחום ביו"ט.

ואי הוה מצי למימר שרבי אליעזר הקליר התגורר בעיר ירושלים, ומשו"ה נהג רק יום אחד הוה ניחא, (אם לא שבאו עדים אחרי המנחה, ראה שו"ע אדה"ז שם סעיף ד'), אבל הרי מפורש שהיה גר בקרית ספר, שהיא עיר בנחלת בני יהודה כמבואר בספר יהושע, והיא מחוץ לתחום ירושלים לכאורה.

וא"כ גם בימיו היו נוהגים ר"ה ב' ימים. ויקשה מדוע א"כ לא חיבר קרוב"ץ על יום ב'? ולכאורה מוכרחים אנו לומר, שמפני סיבה שהיא חיבר רק ליום א' של יו"ט ולא ליום ב' שהוא רק מצד הספק. ושוב אין ראי' מזה שלא תיקן קרוב"ץ ליום שני לזמן בו היה חי.