*) ראה חידושי הריטב"א ד, ב בד"ה ואיצטריך.המערכת.

התוס' מבארים (בד"ה "האשה נקנית") דהא דתני הכא "האשה" (בה"א) "וכן בכמה דוכתין גבי איש ואשה קתני בה"א", משא"כ בפ"ק דכתובות דקתני "בתולה נשאת" בלא ה', הוה משום "דהכא אקרא קאי, כלומר האשה המבוררת בפסוק, דאשכחנא אשה מבוררת בקרא גבי נשואין דכתיב כי יקח איש אשה, אבל בתולה לא קאי אקרא וכו'". וממשיכים להקשות, דא"כ מדוע קתני 'עבד עברי', 'עבד כנעני' וכו' בלא ה', הלא "מבוררין בפסוק נינהו"? ומת': "ושמא בהני עבד ואמה אין נופל בהן לשון ה' שאין מבוררין כ"כ, לפי שהוצרך לפרש בהן בהי מינייהו אי בעברי אי בכנעני וכו'". וממשיכים, "דהא גבי יבמה קתני היבמה".

ונחלקו המפרשים בביאור דברים אלו של תוס' (האחרונים): דהמהרש"ל והמהר"ם פירשו, דבאו בזה לשלול שלא נתרץ כפי סברא שהוזכרה בתוס' בריש מס' כתובות "גבי איש ואשה רגילים בכל מקום לשנות בה' אע"ג דלא קאי אקרא וכו'" (וזה באו התוס' לשלול כאן בהביאם שגם גבי 'יבמה' - שאינו 'איש' או 'אשה' - קתני בה'). אולם המהרש"א כתב: "דהכא לא אסיק התוס' אדעתייהו כלל לחלק בהכי". ולכן מפרש שהתוס' באו בדברים אלו לשלול סברא אחרת (שלא הוזכרה בשום מקום) - דלא נימא דהא דלא קתני ה' בעבד עברי כו', הוא משום דלא הוה בריש הפרק (דהא קתני היבמה אע"פ דאינו ר"פ).

וצלה"ב בדעת המהרש"א, מדוע באמת "לא אסיק התוס' אדעתייהו כלל לחלק בהכי"? והלא סברא זו היא - כנ"ל - סברת התוס' במק"א, ומדוע א"כ ראו התוס' כאן צורך לשלול סברא שאינה מוזכרת בשום מקום, ולא סברא זו שהזכירו בעצמם במק"א!? (ואף דהמהרש"א כתב להוכיח דלא כפירוש המהרש"ל בתוס' - הרי אין זה מבאר פירושו של המהרש"א כמובן. ולהעיר שהמהר"ם תי' בדבריו גם הוכחה זו נגד פירושו - שהוא כפי' המהרש"ל).

ב. והנה, התוס' בכתובות (שם) כתבו, שהמשניות 'האשה שהלכה', 'האשה שנתארמלה' ו'האיש מדיר את בנו בנזיר', לא קאי אקראי (ולכן הוצרכו לפרש דהא דקתני בהן ה', הוה משום ד'גבי איש ואשה רגילים בכל מקום וכו' כנ"ל). ומכח דברים אלו הקשה המהרש"ל כאן (בהמשך דבריו) על התוס' דילן, דאיך יתרצו מדוע כתוב ה' במשניות אלו (והרי התוס' כאן לא כתבו האי סברא ד'גבי איש ואשה' כו', ואדרבא, שללו אותו כנ"ל)? וכתב ע"ז המהרש"א: "אין כאן קושיא, דה"ק האשה הנשואה המבוררת בקרא, אם נתארמלה, וכה"ג איכא לפרושי האשה שהלכה, והאיש שהלך, ותו לא מידי ודו"ק".

וגם כאן נמצא, דלפי המהרש"א הרי התוס' כאן מחולקים לגמרי על סברת התוס' בריש כתובות, דשם סב"ל מפורש דמשניות אלו א"א להחשיבן 'קאי אקרא' (ולכן א"א להשתמש בסברא זו לבאר מדוע נכתבין עם ה'). משא"כ כאן סב"ל להתוס' - לפי מהרש"א - דכן נחשבין "מבוררת בקרא", ושלכן נכתבין בה'. וצלה"ב, במה נחלקו התוס'?

ג. ודאתינן להכא יש להוסיף, דלכאו' יש עוד שינוי בולט בין התוס' כאן להתוס' בכתובות, והוא בביאור הטעם דלא כתוב ה' בעבד עברי ועבד כנעני כו'; דהתוס' כאן כתבו - כנ"ל - דהוא משום "שאין מבוררין כ"כ וכו'", משא"כ בכתובות כתבו דהוא "משום דא"כ ה"ל למתני העבד העברי שאינו דבוק, ואין דרך הש"ס לדבר כן". וטעמא בעי גם בביאור הבדל זה.

ד. והנראה בזה, דהנה הבאנו לעיל לשון התוס' דילן בתירוצם "דהכא אקרא קאי, כלומר האשה המבוררת בפסוק וכו'". אמנם כשהתוס' בכתובות כתבו תי' זה, שינו בלשונם קצת, וכתבו "דהתם אקרא קאי . . האשה הכתובה".

ונראה דאכן יש כאן ב' סברות שונות: דלהתוס' בכתובות הרי פירוש התירוץ הוא: דבזמן שהמשנה באה כפירוש על פסוק מסויים, אז משתמש התנא עם ה', משום שבא לפרש אותו פסוק הידוע לנו מן התורה. משא"כ להתוס' אצלנו הרי פירוש התירוץ: דבזמן שהמשנה מדברת אודות איזה אדם שהתורה דיברה עליו, הרי אדם זה כבר נעשה "מבורר" (או חשוב), ולכן משתמשים עם ה' הידיעה.

ובסגנון אחר: ההבדל בין ב' האופנים הוא, דלאופן הראשון משתמשים עם ה' משום שמפרשים כאן [הדינים של אדם זה המוזכר בפסוק הידוע לנו. משא"כ לאופן השני משתמשים עם ה', משום שמדברים על אדם הידוע לנו.

ובאם כנים הדברים, אזי מבוארים היטב ב' מההבדלים שהזכרנו: א) לפי הביאור בכתובות מובן שזה מבאר רק משניות כאלו שבאים לפרש איזה פסוק, כמו 'האשה נקנית' ו'האיש מקדש', שהן פירוש וביאור להפ' ד"כי יקח איש אשה וגו'". משא"כ משניות כאלו שלא מתייחסים לאיזה פסוק מסויים, כבר אין כאן ביאור וטעם מדוע להשתמש עם ה'. משא"כ לפי הביאור בהתוס' דילן, הרי גם משניות כאלו ('האשה שנתארמלה', 'האיש שהלך' וכו') מדברים על אותה אשה שכבר ידוע לנו מהפסוקים הדנים על עיקר הקידושין, ולכן מובן מדוע משתמשים עם ה'.

ב) המשניות של עבד עברי וכנעני וכו', הם ביאורים בהפסוקים של קנייני העבדים, ולכן: לפי הביאור בכתובות, אכן אין מקום שלא להשתמש כאן בה', ולכן צריכים התוס' לבאר שפשוט לא הי' יכולת להשתמש עם ה', מחמת 'דרך הש"ס' בדיבורו. אמנם לפי התוס' דילן, דהעיקר הוה באם מדברים על אדם המבורר וידוע לנו, אז כבר אפשר לתרץ דכאן "אין מבוררים כ"כ" מחמת איזה סיבה שתהי'.

ה. ועפכ"ז נבא לבאר מה שהתחלנו בו בדברי המהרש"א; דהנה התוס' בכתובות שם, אחר שביארו דהיכא דקאי אקרא משתמשים בה', ממשיכים לבאר ד"באיש ואשה רגילים בכ"מ לשנות בה', אע"ג דלא קאי אקרא כמו "האשה שהלכה" וכו'".

ובביאור האי סברא - היינו מדוע באמת רגיל התנא להשתמש בה' גבי איש ואשה בעלמא - כתוב במהר"ם (כאן בקידושין): "דר"ל האשה המפורסמת שכל איש הוא צריך לאשה". והיינו שאישה בכלל היא 'מפורסמת' וידועה, ולכן תמיד משתמשים עם ה' הידיעה.

ולפ"ז נמצא, דבהתוס' בכתובות איכא ב' סברות מדוע - ומתי - יש להשתמש עם ה': א) כשהמשנה היא פירוש על פסוק. ב) כשמדברים על אדם 'מפורסם', כמו אשה.

והרי לפי דברינו דלעיל נמצא, דהביאור בהתוס' דילן (בקידושין), הוא כעין תיווך וקישור בין ב' הביאורים בכתובות; דהתוס' כאן אומר, דהיכא שהמשנה מדברת על אדם המוזכר בפסוק. אז הרי אדם זה הוא 'מבורר' וידוע, ולכן משמתמשים עם ה' כשמזכירים אותו (או אותה).

ובאותיות אחרות: הרי התוס' כאן איחד ב' הביאורים שבהתוס' בכתובות, וביאר, שאכן המשנה משתמשת עם ה' כשמדברת על אדם ידוע ומפורסם (כהביאור השני בהתוס' שם). ומתי אכן נהי' האדם ל'מפורסם' - הר"ז כשנזכר בתורה (כהביאור הראשון שם).

ולפי"ז יש לבאר מש"כ המהרש"א, שאין לומר שבהמשך התוס' כאן בא לשלול הסברא השני' בתוס' שם (בכתובות) - ד"גבי איש ואשה רגילים בכל מקום וכו'" - דהתוס' כבר שללו אותה סברא מעיקרא, באמרם שמתי נהי' 'מבוררים' וכיו"ב, הר"ז רק ע"י שנזכרים בקרא.

(ובסגנון אחר: מאחר שהתוס' כאן כבר הרכיב אותו סברא בתוס' שם, יחד עם הסברא הראשונה באותו תוס' - כנ"ל בארוכה - ועשה משניהם סברא וביאור אחד ביחד, כבר אין מקום לומר שאח"כ יחזור התוס' מכל הסברא שלו כאן, ויציע לקחת אותה סברא השני' (בתוס' שם) בפני עצמה כתירוץ להקושיא).

אמנם, כל זה הוא לפי המהרש"א, אבל המהרש"ל למד - כנראה - הביאור בתוס' כאן (דקאי אקרא וכו'), שהוא אותו הביאור בראשית התוס' שם (שהוא פירוש על הפסוק וכו' כנ"ל), ושלכן אכן הקשה על התוס' כאן איך יתרץ המשניות של 'האשה שנתארמלה' וכיו"ב כנ"ל.

ולכן מפרש גם, שבאמצע התוס' יש מקום להציע גם הסברא השניה שבהתוס' שם, ושלכן שללו התוס' אותה הסברא במילים אלו - "דהא גבי יבמה וכו'".

בריש מסכת סוכה שנינו: סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה פסולה, ובגמ': מנה"מ . . אמר רבה . . רבי זירא אמר . . ורבא אמר מהכא בסוכות תשבו שבעת ימים אמרה תורה כל שבעת הימים צא מדירת קבע ושב בדירת עראי, עד עשרים אמה אדם עושה דירתו דירת עראי למעלה מעשרים אמה אין אדם עושה דירתו דירת עראי אלא דירת קבע.

ובדף כח ע"ב בהמשנה: כל שבעת הימים אדם עושה סוכתו קבע וביתו עראי, ובברייתא בגמ': תשבו כעין תדורו מכאן אמרו כל שבעת הימים עושה אדם סוכתו קבע וביתו עראי, כיצד היו לו כלים נאים מעלן לסוכה מצעות נאות מעלן לסוכה אוכל ושותה ומטייל בסוכה ומשנן בסוכה.

ומובן דהם ב' ענינים: א) הסוכה עצמה צריכה להיות דירת עראי, ולמדים זאת מהתיבות "שבעת ימים" (הראוי לשבעת ימים), וזה מבואר בריש המסכתא. ב) ההשתמשות בהסוכה, שצריך להיות סוכתו קבע, ולמדים זאת מתיבת "תשבו" (תשבו כעין תדורו), וזה מבואר בדף כח ע"ב.

והנה בעין משפט אות א (על המשנה ריש המסכתא) מציין ל"מיי' פ"ד מהלכות סוכה הלכה א, סמג עשין מג, טוש"ע א"ח סי' תרלג סעיף א". ובאות ו (רבא) מציין "מיי' פ"ו מהל' סוכה הלכה ה, סמג עשין מג, טוש"ע א"ח סי' תרלג סעיף א". ובאות ב (גמרא כח ע"ב) מציין "מיי' שם [פ"ו מהל' סוכה] הלכה ה, סמג עשין מב, טוש"ע א"ח סי' תרלט סעיף א.

וז"ל הרמב"ם פ"ד ה"א: שיעור הסוכה גובהה . . ולא יתר על עשרים אמה. פ"ו ה"ה: כיצד היא מצות הישיבה בסוכה, שיהיה אוכל ושותה ודר בסוכה כל שבעת הימים בין ביום ובין בלילה כדרך שהוא דר בביתו בשאר ימות השנה, וכל שבעת הימים עושה אדם את ביתו עראי ואת סוכתו קבע שנאמר בסוכות תשבו שבעת ימים.

ולכאורה הציון בעין משפט אות ו להרמב"ם פ"ו מהל' סוכה צריך עיון גדול, שהרי הציון הוא על ריש המסכתא, אבל הלכה ה בפ"ו מהל' סוכה הוא מהגמרא דדף כח ע"ב.

בקובץ הערות וביאורים לש"פ בהעלותך תשס"ג (גליון תתסב עמ' 29) העיר הרב ב"צ חיים שי' אסטער דיש לחקור בגדר האיסור דאין עושין מצות חבילות חבילות, האם זהו חסרון מצד החפצא דהמצוה או חסרון בהגברא המקיים את המצוה, והביא שמצינו ב' טעמים בזה: הרשב"ם בפסחים (קב, ב) כתב שהוא משום "דמחזי עלי' כמשוי" (וכ"ה גם ברש"י ותוס' סוטה ח, א), אמנם התוס' במו"ק (ח, ב) כתבו שזהו "כדי שיהא לבו פנוי למצוה אחת".

וכתב לומר שנחלקו בגדר האיסור: דהרשב"ם ס"ל דהוא חסר בעצם החפצא דהמצוה, דקיום מצוה לא צ"ל באופן דמשוי. אמנם התוס' ס"ל דחסר בקיום הגברא דאין לבו פנוי, והוסיף דמכיון דאין לבו פנוי בעת קיום המצוה, הרי זה גופא מראה דהוה כמשוי.

ועפ"ז כתב לבאר הא דאיתא בפסחים שם, א"ר ששת אין אומרים שתי קדושות על כוס א', מ"ט, א"ר נחמן בר יצחק לפי שאין עושין מצות חבילות חבילות, ולא והא תניא הנכנס לביתו במוצ"ש מברך על היין ועל המאור ועל הבשמים, ואח"כ אומר הבדלה על הכוס, ואם אין לו אלא כוס א' מניחו לאחר המזון ומשלשלן כולן לאחריו, ומשני אין לו שאני, והא יו"ט שחל להיות אחר השבת דאית ליה ואמר רב יקנ"ה וכו'. וברשב"ם ד"ה דאית לי' כו' כתב: "קס"ד ביו"ט הראשון של פסח שחל להיות אחר השבת עסקינן דאית לי' כוסות הרבה דתנן לעיל אפי' עני שבישראל לא יפחתו לו מארבע כוסות". ותוד"ה דאית לי' הקשו: "וקשה דהא כל ד' כוסות צריכי חד למלתיה" [וא"כ הוה ג"כ כמו "אין לו"], ולכן פרשו באו"א - "דביו"ט ראשון מסתמא אדם מכין הרבה", יעוי"ש.

ובביאור יסוד פלוגתת הרשב"ם והתוס' כתב דאזלי לשיטתייהו בגדר האיסור דאין עושין מצות חבילות חבילות, דלפי מה שנתבאר לעיל נמצא שחלוקים הם בביאור שקו"ט הגמ' הנ"ל,

דלדעת הרשב"ם תירוץ הגמ' "אין לו שאני" פירושו דבכה"ג שאין לו, חידשו והתירו לעשותן חבילות חבילות, ולא שמלכתחילה אין כאן שום איסור, דהרי לדעתו הוה חסרון בעצם חפצא דהמצוה, ובמקרה שא"א התירו. והנה, לאחר שחידשה הגמ' להתיר האיסור מקשה הגמ' מיום א' דפסח דמוכח שאין בכלל האיסור דאין עושין מצות חבילות חבילות, דהרי יש לו כוסות הרבה, דאפי' עני שבישראל לא יפחתו לו מארבע כוסות, ובאופן כזה לא נתחדש כלל דישנו היתר לעשותן חבילות חבילות. ואף שכל כוס הוא מיוחד לענינו, מ"מ זה גופא שיש לו הרבה כוסות ומ"מ צריך לעשותן חבילות, הרי מזה גופא מוכח פירכא על רנב"י, ואין איסור לעשותן חבילות חבילות.

אכן לדעת התוס' תירוץ הגמ' "אין לו שאני" פירשו, דמלכתחילה אין כאן שום איסור, דהרי לדעתו כל האיסור הוא משום חסרון דהגברא שמראה דהוי כמשוי, א"כ באופן דאין לו אלא שני כוסות, הרי אין האדם מראה דהוה כמשוי עליו, דהרי אין לו כוס אחרת כלל ואיך מראה עי"ז שמזלזל במצוות.

והנה אחרי שהגמ' תירצה דאין כאן שום איסור, הקשה הגמ' מיום א' דפסח דאית לי', וע"ז הוקשה להתוס' שפיר, שאם הכוונה לד' כוסות, הרי מכיון דכל כוס צריך לענינו הר"ז בדיוק כמו "אין לו", דהרי ג"כ אינו מזלזל במצות ואינו מראה דהוה כמשוי עליו, וע"כ אאפ"ל דהכוונה היא לד' כוסות אלא מכיון שביו"ט הראשון מסתמא מכינים הרבה. עכת"ד.

ב. ויש להעיר בדבריו, דהנה מש"כ בביאור פלוגתת הרשב"ם והתוס' דאזלי' לשיטתייהו בגדר האיסור דאין עושים מצות חבילות חבילות ע"פ דבריהם בטעם האיסור, אי משום דמחזי עלי' כמשוי אי משום דאין לבו פנוי למצוה, דלהרשב"ם הוה חסרון בהחפצא ולהתוס' בהגברא, מסתבר יותר דהוה להיפך, דלהרשב"ם הוה חסרון בקיום הגברא, ולהתוס' הוה חסרון בעצם החפצא, וכמו שביאר היטב הרב י.ל שי' שפירא בגליון לש"פ בא תשס"ג (תתנב עמ' 31), דלטעם הרשב"ם ה"ז דין בהגברא, היינו שאין שום חסרון בהמצוות עצמן אם עושה אותן חבילות חבילות, והאיסור הוא לפי שהאדם עושה דבר שאינו מתאים, שמראה שרוצה לפרוק משא המצות מעליו ["דמחזי עלי' כמשוי"], אבל לטעם התוס' ה"ז לפי שלא יוכל לכוון לב' המצוות, וא"כ זהו חסרון בהמצוות עצמן שלא יהיו נעשות בכוונה המתאימה [וכמ"ש הר"ן (פ"ד דר"ה) דכשאדם מכוון למצוה, אם יש בדעתו מצוה אחרת פסולה מכל וכל דהוא מחריב מיניה וביה. וכמ"ש הראב"ד (פ"ז מהל' פרה אדומה פ"ג) "כללו של דבר אין אדם יכול לכון דעתו לב' דברים כאחד וכו'], וא"כ שוב צ"ב יסוד פלוגתות הרשב"ם והתוס' בפסחים שם.

ג. עוד יש להעיר, דמש"כ בטעם התוס' בזה"ל "וי"ל דמבאר בזה, דזה דמחזי עלי' כמשוי, דמכיון דאין לבו פנוי בעת קיום מצוה, הר"ז גופא מראה דהוה כמשוי – ענין זלזול במצוה", לא זכיתי להבין [דטעם התוס' "כדי שיהא לבו פנוי למצוה אחת" וטעם הרשב"ם "דמחזי עלי כמשוי" תרי טעמי נינהו, דלטעם התוס' הוא כדי שיוכל לכון לב' המצוות, ולפי דבריו למה לא נאמר דאין כאן אלא טעם אחד].

ועוד, מש"כ דלדעת התוס' תירוץ הגמ' "אין לו שאני" פירושו, דמלכתחילה אין כאן שום איסור, ויסוד דבריו הוא כלשונו "אמנם לדעת התוס' דכל האיסור הוא משום שהגברא מראה דהוה כמשוי א"כ באופן דאין לו שני כוסות, אז הרי אין האדם מראה דהוה כמשוי עליו, דהרי בכלל אין לא כוס אחרת", צע"ג, דהר"ז ממש טעם הרשב"ם ולמה לא נאמר כן גם לדעת הרשב"ם.

[גם דבריו האחרונים בביאור קושית הגמ' מיו"ט ראשון דאית לי', לדעת הרשב"ם והתוס', לא זכיתי להבין – וכדלהלן בדברינו דלכאו' מסתבר להיפך. ודו"ק היטב].

ד. ונראה לומר בביאור יסוד פלוגתת הרשב"ם והתוס' באו"א, והוא ע"פ מה שהבאנו לעיל דפליגי בגדר האיסור דאין עושין מצות חבילות חבילות. דלטעם הרשב"ם הוה חסרון בקיום הגברא, לפי שהאדם מראה שרוצה לפרוק משא המצות מעליו. אכן לדעת התוס' הוה חסרון בעצם החפצא כיון שלא יוכל לכוון לב' המצות, וא"כ המצות לא יהיו נעשות בכוונה המתאימה.

ועפ"ז נמצא דחלוקים הרשב"ם והתוס' בביאר שקו"ט הגמ' הנ"ל:

לדעת הרשב"ם תירוץ הגמ' "אין לו שאני" פירושו, דבכה"ג אין כאן שום איסור מלכתחילה, דכל האיסור הוא משום "דמחזי עלי' כמשוי" - שרוצה לפרוק משא המצוות מעליו, ובכה"ג שאין לו אלא כוס אחד, אין האדם מראה דהוי כמשוי, דהרי אין לו בכלל כוס אחרת ואין כאן שום זלזול.

וע"ז הקשה הגמ' מיו"ט מראשון דפסח דאית לי' כוסות הרבה, דאפי' עני שבישראל לא יפחתו לו מד' כוסות, והדין הוא דמברך על הבדלה וקידוש בכוס א', ולכאו' הרי "אין עושין מצות חבילות חבילות", דאע"ג דכל ד' כוסות צריכי למילתיה [והוה כמו אין לו – כלומר לענין דאין לו ברירה, ואי אפשר אחרת], מ"מ הרי לפועל הוא "מראה" דהוה כמשוי עלי', דמאחר שעל השלחן מונחים כוסות הרבה "מחזי כמשוי עלי'".

בסגנון אחר: תירוץ הגמ' "אין לו שאני" לדעת הרשב"ם אין פירושו מאחר "שאין לו ברירה ואי אפשר אחרת", אע"ג דמחזי עלי' כמשוי התירו, אלא פירושו דמאחר "שאין לו כוס אחרת" אינו בגדר "מחזי עלי' כמשוי", ומעתה בכה"ג דיש לו כוסות הרבה וכל כוס צריך לענינו, אע"ג ד"אין לו ברירה ואי אפשר אחרת", מ"מ "יש לו כוס אחרת" ושפיר "מחזי (עכ"פ) עלי' כמשוי".

אמנם לדעת התוס' תירוץ הגמ' "אין לו שאני" פירושו, דאע"ג שחסר בעצם החפצא כי לא יוכל לכוון לב' המצוות, מ"מ מאחר ד"אין לו" – "דאין לו ברירה ואי אפשר אחרת", התירו האיסור דאין עושין מצוות חבילות חבילות. דהרי לדעתם גדר האיסור דאין עושין מצוות חבילות חבילות הוא משום דחסר בהחפצא.

וע"ז הקשה הגמ' מהא דיו"ט א' של פסח, ותוכן הקושיא לדעת התוס' היא, דחזינן גוונא "דיש לו ברירה ואפשר אחרת" ואעפ"כ קיים המצוות באופן דחבילות חבילות, והרי התירו רק בכה"ג ד"אין לו" – דאי אפשר אחרת ולא בכה"ג ד"יש לו" דאפשר אחרת.

וע"כ שפיר הקשו התוס' דאין הכוונה "דאית לי'" לד' כוסות, דהרי מאחר שכל כוס צריך לענינו "אין לו ברירה ואי אפשר אחרת" והוה שפיר בגדר ד"אין לו" דהתירו, ומהו הקושיא.

ולזה פירשו דהכוונה שמכינים הרבה ד"יש לו ברירה ואפשר אחרת", ואעפ"כ קיימו באופן דחבילות חבילות. כן נלענ"ד.

[ואגב אורחא יש להעיר מהמובא בבית האוצר' (להגר"י ענגל) כלל פ"ד, טעם חדש בהא דאין עושין מצוות חבילות חבילות דהוא משום דהעוסק במצוה פטור מן המצוה, עיי"ש ואכ"מ].

לקו"ת מהדורא בתרא

א) בתחילת המאמר (פב, א): חג לה' פי' שמביאין שמחה בהקב"ה כו' ולהבין זה איך הוא השמחה למעלה בו ית' שאין לו דמות הגוף, ועמ"ש ע"פ שוש אשיש בה', וגבי פורים בפי' רננו צדיקים בה'. ע"כ.

[ד"ה שוש אשיש הוא בלקו"ת פ' נצבים מח, א. ודרוש פורים הוא בתו"א ד"ה חייב אינש (השני) צט, ג. בשני מקומות אלו נמצא ג"כ ע"ד שפועלים השמחה בשם הוי'].

בהוספות בסו"ס הלקו"ת מציין לכתי"ק לקו"ת מהדו"ק, ששם הלשון: ועמ"ש ע"פ שוש אשיש בהוי' בהפטרה דפ' נצבים, ובד"ה חייב אינש לבסומי בפוריא בפי' רננו צדיקים בהוי'. ע"כ.

והנה נוסח הלקו"ת שלפנינו בדפוס, הוא מהדורא בתרא מה שכ"ק אדמו"ר הצ"צ תיקן והגיה עוד פעם את הדרושים סמוך להדפסתם. וא"כ בהציון כאן יש חידוש, כי במהדו"ק הי' הציון מפורט יותר: מאמר שוש אשיש "בהפטרה דפ' נצבים", ודרוש פורים שהוא "ד"ה חייב אינש לבסומי בפוריא". אולם בלקו"ת הנדפס שהוא מהדו"ב נשמט כ"ז. וטעמא בעי, כי אם כבר הי' ציון מפורט מדוע להוציא.

ויש לדון בזה בכמה אופנים. ובקיצור:

מכיון שד"ה שוש אשיש נסדר בספר זה עצמו (בלקו"ת) כבר, אין צורך לפרט מקומו המיוחד שהוא בפ' נצבים (וגם כי תוכנו הוא דרוש ר"ה ודרוש המבאר ענין השופר, ועי' באוה"ת ר"ה עמ' ב'תלה שמאמר שוש אשיש הוא מדרושים השייכים לר"ה), ורק בדרושים שנכתבו לפני סידור הסופי של לקו"ת יש צורך בנתינת סימנים באיזה דרוש מדובר, אם ע"פ שנת אמירתו או ע"פ שייכותו לאיזה פרשה.

וכן ד"ה חייב אינש נדפס בספר זה [בתו"א, שהוא חלק הראשון של ספר לקו"ת] ע"כ אין צורך לפרט שם הדרוש.

אבל עדיין דחוק: דהלא כרגיל בלקו"ת מציין כ"ק אדמו"ר הצ"צ את שמות הדרושים, ומה הי' הדיוק כאן להשמיט את שם הדרוש "חייב אינש" (כרגיל בשאר הציונים בלקו"ת), ולכתוב רק: "גבי פורים".

ואולי י"ל כי הנה דרוש זה "חייב אינש" הנדפס בתו"א, הוא מרשימת כ"ק המהרי"ל אחיו של אדה"ז וכיו"ב שרשם מה ששמע מאדה"ז בשנת תקע"א, ואותו מאמר נמצא גם בהנחת כ"ק אדמו"ר הצ"צ עצמו שהוא ג"כ רשם מאמר זה משנת תקע"א (נדפס בסה"מ תקע"א ע' קכד), ושם בהנחת אדהצ"צ לא נזכר בכלל ענין זה דרננו צדיקים בהוי' והוספת שמחה בהוי'. וע"כ דייק הצ"צ בלשונו הק' להשמיט תיבות "ד"ה חייב אינש" כי ענין זה לא נמצא בכל הנוסחאות של ד"ה חייב אינש, רק כתב "גבי פורים" דענין זה הוא לעיל בתו"א בדרושי פורים אבל אין זה מיוחס דוקא למאמר "חייב אינש" (שאמרו כ"ק אדה"ז בשנת תקע"א), כי אי"ז שם בכל הנוסחאות. (וגם אם הי' רשום שני הדברים יחד "גבי פורים בד"ה חייב אינש" הי' אז הדבר מתייחס למאמר חייב אינש, וע"כ נשאר רק "גבי פורים").

ציונים בלקו"ת לזוהר

ב) שם בלקו"ת בסוף אות א': ועיין מ"ש מענין בן חכם ישמח אב כו' ובזהר ח"א כ"ב א' ודף ס' ע"ב, ח"ג ע"ד ב', ודף רע"ט סע"ב. ע"כ.

ג' ציונים הראשונים לזוהר נמצאים ג"כ בבית אהרן החדש (לאוואוט) ע"פ בן חכם ישמח אב, אבל ציון האחרון לזח"ג רע"ט ב' הוא רק בלקו"ת וליתא בבית אהרן.

ובעז"ה בהזדמנות נכתוב במפורט על ציוני אדמו"ר הצ"צ לזוהר ובמקורות שהשתמש ע"ז. וראה גם מה שנכתוב עוד להלן בעז"ה.

דיוקים בציונים אשר בלקו"ת

ג) שם פב, סע"ב: וזהו ענין סדר נטילת לולב והאתרוג, כי הנה ארז"ל במדרש רבה פ' אמור פרשה שלשים) פרי עץ הדר זה הקב"ה כו'. ע"כ.

כשמעיינים בספרי כ"ק אדמו"ר הצ"צ רואים דיוק עצום בלשונותיו הקדושים (גם בעניני ציונים וסימנים). ובנדו"ד הוא רגיל לציין: פ"י, פ"כ, פ"ל, וכיו"ב. אולם כאן דייק לפרט המספר "פרשה שלשים".

[ועי' בלקו"ת פ' ראה כ, ב: ממשיכים י"ג מדה"ר ע"י התורה כי מקור התורה כו' בגימט' תר"ך הם תר"ך עמודי אור כו' ואמרו בזוהר שמות דף עשרים ע"ב באותן ששונים בתורה כו'. ושם פשוט הציון לדף עשרים (ולא דף כ') כי הוא מדבר בענין כתר שהוא מספר עשרים. ועי' בלקו"ת מסעי צב, ג. ועד"ז נמצא בעוד מקומות מכ"ק אדמו"ר הצ"צ אך לא נאריך כעת בזה].

ואולי יל"פ, כי הנה תוכן המבואר כאן בלקו"ת הוא בסדר העבודה, כי ר"ה הוא בכסה - בהתכסות והסתלקות ועבודת יוהכ"פ בפנימיות כו' ואח"כ סוכות ליום חגנו בגילוי המוחין חב"ד כו', ולפני"ז איתא במאמר: ולכן אנו מבקשים פניו בכל התפלות ותחנונים שמר"ה ועד יו"כ במלכיות זכרונות ושופרות כו' דהיינו התגלות רצונו כו', וזהו ענין כל סדר העבודה שמר"ה ועד יוהכ"פ במלכיות זכרונות ושופרות ותפלות ותחנונים כו' פנימיות רצונו ואהבתו ית' יאיר פניו אלינו אל תוך פנימיות נקודת הלב כו' וזהו ענין סדר נטילת לולב והאתרוג כי הנה ארז"ל במד"ר פ' אמור כו' פנימיות האילן שהוא ענין פנימיות האהבה שיש להוי' עלינו כו'. ע"כ.

ובענין מלכיות זכרונות ושופרות, יש אריכות באוה"ת נצבים עמ' א'נג: שארז"ל אמרו לפני מלכיות לכך צ"ל שלשים קולות ירמוז לשלשים מעלות כו', למ"ד כלים דז"א י' כלים פנימיים י' אמצעיים י' חיצוניים שמהם נבנה בנין המל' כו', הם ג"כ חב"ד חג"ת נה"י כו', וזהו ג"פ תר"ת מלכיות המשכה במל', זכרונות ז"א, שופרות ממעמקים כח"ב כו'. ע"ש באוה"ת באריכות. (ויש מזה גם באוה"ת דברים כרך ו').

ואולי כי מפני שעסיק כאן הצ"צ בענינים אלו, הוא נקט והדגיש רמז מספר שלשים.

עוד במראי מקומות אשר בלקו"ת לזוהר

ד) בסוף המאמר (פב, ד) מציין: ועיין בזוהר ח"א ס"ד ב' מענין ביום השע"צ ודף ר"ח ב' ובסוף ח"א סס"י כ"ד וכ"ה. ח"ב קל"ה א' ח"ג צ"ו ב' ק"ד ב' רנ"ט ב' וד' רי"ד ע"ב. ע"כ.

[בלקו"ת כאן יש טה"ד כי במקום "ס"ד ב" צ"ל "ס"ד א". ולאידך גם בבית אהרן (החדש) כאן יש טה"ד שמציין "צ"ו א" וצ"ל "צ"ו ב" כמו בלקו"ת].

אולם יש ב' מקומות בזוהר אשר נסמנו בבית אהרן עה"פ ואינם בלקו"ת:

זח"א רכ"א א'. [ואולי בלקו"ת אינו מציין לזה כי בזח"א דרכ"א רק נדפס התחלת מאמר שנמצא בשלימות בזח"ג דף ק"ד ע"ב (שאליו מציין בלקו"ת) ואין צורך להביא הזח"א ששם נדפס רק שורה של התחלת המאמר].

וכן מציין בבית אהרן: זח"ג רנ"ו ב' (ברע"מ). וצ"ב.

בתניא פ"ב מביא פסוק ע"מ להסביר שהנשמה היא "חלק אלוקה ממעל" עפ"י דברי הזהר שמדייק בתיבת "ויפח" מאן דנפח מתוכו ומפנימיתו . . מחשבתו וחכמתו. א"כ פסוק זה ד"ויפח נשמת" הוא על הנשמה האלוקית.

בתורה אור פר' בראשית במאמר "להבין הטעם שנשתנה יצירת גוף האדם משאר כל הנבראים", מוסבר ענין זה שהצומח והחי יצאו כמו שהם עם נפשם היינו הגוף והנפש "וכן המים שרצו כן שרץ נפש חיה הם הם הדגים ג"כ כמו שהן, דהיינו הגוף עם הנפש החיונית שבתוכו", משא"כ בבריאת האדם שנעשה גופו תחילה בפ"ע עפר בלי נפש החיונית בתוכו, רק שאח"כ ויפח באפיו נשמת חיים, הרי שלא יצא גופו מן הארץ על דרך שהוא עתה בהיות בו נפש החיונית והמדברת אלא שלקח עפר ועשה ממנו גוף, ואח"כ נפח נשמה באפו, כי הרי עפי"ז הפסוק "ויפח באפו נשמת חיים" הוא על הנפש החיונית.

וכן משמע מהמאמר בהמשך שמסביר שנפש החיונית של הבע"ח הוא בבחי' חי, והגוף שלהם בחי' צומח, והם קרובים זה לזה "ואין ביניהם הפסק עוד מדריגה אחרת לכן נתהוו הבע"ח גופם ונפשם בבת אחת כנ"ל, משא"כ המדבר רחוק בדילוג הערך מהצומח (שזה הגוף) ולכן לא יכול לצאת עם הגוף כאחד.

הרי מובן שמדבר על הנפש החיונית שבאדם, וכן מובן בפשטות, דהרי כאן מדובר על אדם הראשון שהי' ראשון גם לכל אומות העולם שאין להם רק נפש חיונית בהמית.

ב. בהמשך המאמר מסביר איך מתחברת הנפש עם דרגה יותר נמוכה – דומם, שגופו הי' דומם "גלמי ראו עיניך" והרי לא יכלו לצאת ביחד, נפש המדבר עם צומח וכ"ש להתלבש בדומם היותר רחוק?

ומסביר את הענין של נעוץ תחילתן בסופן דווקא, כי הנשמה היא מחכמה ובחכמה נאמר "בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה" שהשמים הם רוחניים ונעלים במדרגתם מ"מ מקבלים מבינה, משא"כ ההשפעה לארץ היא מחכמה כי נעוץ תחילתן בסופן, וכמו"כ באדם כיון שגופו הוא בדרגה הנמוכה ביותר – דומם, לכן הנשמה שהיא מחכמה יכולה להתלבש בדומם, ע"ש בביאר באריכות.

ואינו מובן, שהרי בתחילה מסביר את מציאות מצבה של הנפש החיונית, ובביאור מדבר על הנפש האלוקית שמקורה מחכמה עילאה, וגם אם נבאר שפסוק זה "ויפח" נאמר גם על הנפש החיונית וגם האלוקית, מ"מ אין ביאור איך הנפש החיונית שלא יכולה לבא בחיבור עם הגוף שהוא דרגת צומח תתחבר אח"כ לדומם, כי ביאור זה מתאים רק לנשמה שמחכמה שנעוץ תחילתן בסופן, שכ"ז לא שייך לגבי הנפש החיונית, ואיך נפש החיונית שלא יכלה להתחבר לדרגת צומח (והגוף) שהרי "המדבר רחוק בדילוג הערך מהצומח" איך תתלבש אח"כ בהמדומם?

בתו"א בראשית ד"ה ויאמר ה"א (ה, ב) מבאר בארוכה דאילו לא חטא אדה"ר בחטא עה"ד הי' אז עבודת הבירורים באופן שלא בדרך מלחמה, והי' אז עבודה להמשיך רבוי אורות בהתגלות וממילא יתעלו נצוצי קדושה שנפלו ונתערבבו ברע, יעו"ש.

ולפי"ז צ"ל לכאורה שכל המושג של בנ"י, מתן תורה, תו"מ וכו' הי' אז גם באופן כזה: עם ישראל נבחרו ולהם נתנה התורה שעל ידה יוכלו להמשיך ריבוי אורות כדי לבטל הרע, משא"כ שאר האומות אין להם האפשרות להמשיך אורות ובמילא אצלם נשאר הרע וכו'.

אבל התינח לימוד התורה, כי אפ"ל שהכוונה שהלימוד הי' כמו לימוד התורה של נשמות בג"ע, אבל איך נפרש כל פרטי עניני המצוות הקשורים עם עוה"ז, איסור והיתר, טענות של חו"מ וכו' והרי מענת משרע"ה למלאכים הוא שמקום תו"מ הוא למטה דווקא, כי כלום יצה"ר יש בניכם וכו' ורוב המצוות שייכים דווקא באופן של מלחמה עם היצר וחומריות עוה"ז, ואיך יתאים כ"ז עם בירור עוה"ז רק ע"י המשכת ריבוי אורות?

ואולי יש בדא"ח הסבר ע"ז, ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

ב. שם בעמוד (ו, א) וכך הי' ענין של האדם כשלא הי' חוטא שהי' כולו קדוש כי גם גופו נלקח ממקום המזבח וממנו נעשה רמ"ח אבריו בלול בשמן כו' והי' עומד בג"ע...

מה הפירוש במלות "בלול בשמן"? האם הכוונה של אדה"ר נעשה מעפר ומים וגם שמן?

בליקוטי תורה פרשת ברכה (דף צ"ז עמוד ד') מאמר ד"ה מזמור שיר חנוכת הבית כו' ולא שמחת אויבי לי, מבאר אדמו"ר הזקן שבעת בריאת האדם המלאכים קטרגו ואמרו מה אנוש כי תזכרנו, ואח"כ בשעת מ"ת הודו, ובשעת חטא העגל ערבה שמחתם לפי שהמשכן מכפר על מעשה העגל, ולכן אמר דוד על בנין בית המקדש ולא שמחת אויבי לי הם המלאכים שקטרגו, והיינו שבנין בית המקדש הוא ענין אחד עם מעשה המשכן. והצ"צ כותב בהגה"ה בדף צח עמוד א', וז"ל: "וכה"ג הביא בספר ערכי הכינויים שחיבר בעה"מ ספר הדורות בערך אויב, ועיין בגמ' קידושין (דף ע"ב) "מאי את אויבים בשער" כו', ועיין בבראשית רבה פרשה נ"ד."

והנה תוכן הגה"ה זו הוא פלאי ואין לו לכאורה שום הבנה כלל. שהרי ענין זה דמלאכים נק' אויבים אינו נמצא כלל לא בגמ' קידושין דף ע"ב ולא בבראשית רבה פרשה נ"ד.

והנה המעיין בערכי הכינויים ערך אויב יראה שהמחבר הביא כמה וכמה כינויים בערך אויב: ת"ח, עשו ופרעה, אשה, ופעמים החיצונים נקראו אויבים, ומלאכים וז"ל: "אויב, ת"ח, אויבים בשער (קידושין פ"א (פרק א'))", וכוונתו לגמ' קידושין (ל, ב) מאי את אויבים בשער אמר ר' חייא בר אבא אפי' האב ובנו והרב ותלמידו שעוסקין בתורה בשער אחד נעשים אויבים זה את זה כו'", וממשיך בעל ערכי הכינויים "עשו, ופרעה מכילתא בשלח דף טז עמוד א' . . אשה גם אויבי איש אנשי ביתו זו אשתו בראשית רבה פרשה נ"ד . . ובאידרי מלאכים נקראו ג"כ אויבים". כלומר שהמראי מקום לגמ' קידושין הוא מקור לכך שתלמידי חכמים נקראו אויבים, והמקור שאשה נקראת אויב הוא בבראשית רבה פרשה נ"ד, ואת ב' מראי מקומות אלה מעתיק הצ"צ – אף שאין לו שום קשר לעניננו, (וזאת בנוסף לכך שגם ציון הדף אינו מדוייק) ואילו המקור העיקרי, שמלאכים נקראו אויבים לא מעתיק הצ"צ כלל!

אולי הי' אפשר לומר שהיות והספר ערכי הכינויים לבעל סדר הדורות לא הי' מצוי כ"כ בזמן הצ"צ (שלא כהמק"מ (מקדש מלך) והרמ"ז וכיו"ב שאליהם ציין הצ"צ, כי היו מצויים תחת ידי החסידים כמובן מהקדמת כ"ק אדמו"ר האמצעי לשו"ע אדמוה"ז), ולכן העתיק הצ"צ הלשון בקצרה וכתב כך: "וכה"ג הביא בספר ערכי הכינויים שחיבר בעה"מ סדר הדורות בערך אויב, ת"ח, בגמ' קידושין (דף ל' ע"ב ) מאי את אויבים בשער כו', אשה בבראשית רבה פרשה נ"ד, מלאכים נקראו אויבים. והמעתיק לא הבין את קשר הענינים דת"ח ואשה להמבואר בהמאמר, ושינה בשניהם. דבמקום המילים ת"ח ואשה כתב, ועיין. וכמו"כ נשמט ציון דף ל' (או שנשמט בטעות, או מפני שלא הבין הקשר דמאמר הגמ', להמובא בהמאמר דמלאכים נקראים אויבים) והשאיר רק הע"ב, וכוונתו (דהמעתיק) למאמר הגמ' בדף ע"ב עמוד א' "...הראני חברין דומין למלאכי חבלה . . הראני תלמידי חכמים שבבבל דומין למלאכי השרת", וחשב שאולי לזה התכוון הצ"צ בכתבו ת"ח (או אולי כתב הצ"צ פ"א וכוונתו לפרק א' (כמו שהוא בערכי הכינויים) והמעתיק לא מצאו שם וכתב ע"ב) ואת סוף המוסגר היינו המילים "מלאכים נקראו אויבים" השמיט, כי להבנתו כבר כתב זה הצ"צ בגוף המאמר, ועם שני מקורות, ובמילא הר"ז כפל הלשון, והשמיטו.

אבל כמובן שזהו דוחק גדול, ופלא הדבר שאף אחד אינו מעיר ע"ז. ואבקש שמי שיש לו גישה להכתבי יד דהלקו"ת לעיין ולהעיר בזה.

רמב"ם (פ"ו מסוכה ה"ח): "מי שהיה ראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך ביתו או חוץ לסוכה ואכל, הרי"ז אסור, וכאילו לא אכל בסוכה, עד שיהיה שולחנו בתוך הסוכה, גזרה שמא ימשך אחר שולחנו, ואפילו בסוכה גדולה".

ומקורו במתני' (סוכה כ"ח ע"א): "מי שהיה ראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית, ב"ש פוסלין וב"ה מכשירין", ובגמ' (ג', א) פירשו דבתרתי פליגי וחסורי מחסרא וה"ק: מי שהיה ראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית, בש"א לא יצא, וב"ה אומרים יצא, ושאינה מחזקת אלא כדי ראשו ורובו בלבד ב"ש פוסלין וב"ה מכשירין.

והרמב"ם פסק בתרוויהו כב"ש. לעיל (פ"ד ה"א) פסק, שסוכה צריכה רוחב ז' על ז' – שהוא שיעור ראשו רובו ושולחנו. והכא פסק שאינו יוצא אף בסוכה גדולה, כששולחנו בתוך ביתו.

אמנם בגמ' רק מצינו שהלכה כב"ש לענין סוכה קטנה, "דאמר רב שמואל בר יצחק הלכה צריכה שתהא מחזקת ראשו רובו ושולחנו" – כב"ש. וכבר דנו המפרשים אמאי פסק הרמב"ם (וכן הרי"ף) כב"ש גם לענין סוכה גדולה, והרי ב"ש במקום ב"ה אינה משנה.

ב. והנה כשמעיינים בלשון הרמב"ם כאן רואים שבא לרמז על איזה ענין. דבאותה הלכה פסק גם בשו"ע, וז"ל המחבר (תרל"ד ס"ד): "מי שהיה ראשו ורובו בסוכה, ושולחנו חוץ לסוכה ואכל, כאילו לא אכל בסוכה וכו', הרי שנוסף בלשון הרמב"ם המילים "הרי זה אסור", ולכאורה היא אריכות שלא לצורך, דודאי אם "כאילו לא אכל בסוכה" הרי "שזה אסור" ( ש"אסור לאכול חוץ לסוכה" שם ה"ו).

ג. עוד יש לדייק בשינוי מקומה של הלכה זו, שברמב"ם כ' זה בין הל' ישיבה בסוכה - אחרי שמבאר החיובים של האדם לאכול ולשתות, מבאר מיד שיאכל דוקא כששולחנו בתוך הסוכה. (ושיעורי הסוכה, כתב כמה פרקים לפנ"ז). אמנם בשו"ע מביא דין זה כחלק משיעורי הסוכה - בסימן הנוגע לשיעורי הסוכה – וכבכותרת – שלא תהא פחות מז' על ז' .

ד. והנה בהמשך המשנה (שם כח, א) גבי מי שהיה ראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית, אמרו להם ב"ש לב"ה לא כך היה מעשה שהלכו זקני ב"ש וזקני ב"ה לבקר את רבי יוחנן בן החורנית, ומצאהו שהיה יושב ראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית ולא אמרו לו דבר, אמרו להם משום ראיה, אף הם אמרו לו אם כן היית נוהג לא קיימת מצות סוכה מימך.

והמעשה אינו מבורר כ"כ. דלא מוזכר שאכל או שתה כששולחנו בביתו, אלא רק "היה יושב". וגם מה שאמרו לו אותם זקנים אינו האיך אתה אוכל חוץ לסוכה או כיו"ב, אלא רק "אם כך היית נוהג לא קיימת מצות סוכה מימך". ומוכרח, שר' יוחנן בן החורנית לא היה אוכל כך, אלא רק יושב, והזקנים – כך לדברי ב"ש – הוכיחוהו בספק, שאם כך היית נוהג, היינו שכך גם אכלת ושתית, הרי שלא קיימת מצות סוכה מימך.

וא"כ, לכאורה קלושה מאוד ראיית ב"ה, שהרי אף אם לא אמרו לו הזקנים – לדבריהם – מאום, לא היה להם הכח להוכיחו, שהרי לא אכל ושתה כך, והרי הוא יושב בסוכה.

ה. והנה בצפע"נ (פ"ו מסוכה ה"ב) מקשה בשם הרמב"ן במלחמותיו (פ"ב דשבת)1 מאי משמע לא קיימת מצות סוכה מימך, הא ודאי קיים המצוה במה שישן בסוכה, דבזה לא שייך הגזירה של שמא ימשך אחר שולחנו. ומבאר, ד"כיון שאין סוכתו כשירה לאכילה, אין שם סוכה עליה כלל, וא"כ אינו ישן בסוכה".2

ומבואר, שכיון שסוכתו אינה ראויה לאכילה הרי שאין עליה שם סוכה כלל. מעתה מובנת ראיית ב"ה, דהרי אף שבפועל לא אכל, וא"כ אין ענין להוכיחו, הנה מ"מ, כיון שאין הסוכה – סוכה, היה להם לומר לו, שאינו יושב עתה בסוכה כלל. וע"ז ענו ב"ש שבאמת אמרו שא"כ לא קיימת מצות סוכה מימיך.

ו. ואם כנים הדברים, הרי שפלוגתת ב"ש וב"ה במתני' מבוארת להפליא. דמי שהיה ראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית ב"ש פוסלים וב"ה מכשירין, ואין כלל מחלוקת אם מותר לאכול או אסור, דאף ב"ה מודים שאסור לאכול כך בסוכה, גזירה שמא ימשך, ורק דנחלקו אם מחמת כן נפסלת הסוכה. דב"ה סברי דכיון שרק אסור לגברא לאכול, אבל אין חסרון באפשרות האכילה בסוכה, אין זה פוגם בעצם הסוכה, ולכן מכשירין את הסוכה. אמנם ב"ש ס"ל שכיון שאסרו את האכילה, הרי שהסוכה אינה ראויה לאכילה, ושוב אין כאן שם סוכה כלל ולכן פוסלין את הסוכה. ונפק"מ לענין שינה, כנ"ל.

ונחלקו בפשטות בהא שכתבו האחרונים מהו החילוק בין איסורי תורה לאיסורי דרבנן. דכשהתורה אוסרת דבר באכילה למשל, הרי שפקע מחפץ זה (עפ"י תורה) אפשרות האכילה (ומשא"כ באיסור דרבנן), הרי נמצא שיש כאן אפשרות אכילה, רק שאסור.

ואפשר שב"ש ס"ל שאף באיסורי דרבנן, פקע מהחפץ אפשרות האיסור. וכמו בנדו"ד - כיון שאסרו לאכול בהאי סוכה, הרי שהיא אינה ראויה לאכילה, ושוב אין כאן שם סוכה כלל. אמנם ב"ה סברי, דאף שאסורה האכילה כאן, מ"מ הסוכה ראויה לאכילה, וא"כ לא פקע שם סוכה ממנה.

ז. ומעתה מבואר שהרמב"ם שפסק בהל' ישיבה בסוכה, שמי שהיה ראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך ביתו וכו' הרי"ז אסור וכאילו לא אכל בסוכה פסק להדיא כב"ה. דלב"ש הרי"ז חסרון בסוכה (שמדגיש שהרי"ז אסור, ואין זה חסרון בעצם הסוכה). אמנם בשו"ע פסק כב"ש ולכן הביא את זה בדיני שיעור הסוכה, ולפיכך גם לא הזכיר שאסור לאכול כך.

ח. והנה, אף שבגמ' שם להדיא "אמר מר זוטרא שבתרתי פליגי, וחסורי מחסרא והכי קתני" (כדלעיל אות א'). נראה שלרמב"ם היה מוכרח, שר"נ בר יצחק - שלעיל שם בגמ' ביאר את הפלוגתא דב"ש וב"ה במתני' לענין סוכה גדולה - פליג אמר זוטרא.

דהנה ר"נ בר"י הקשה דמנ"ל שנחלקו ב"ש וב"ה בסוכה קטנה, נימא שנחלקו רק בסוכה גדולה, וא"כ מוכרח שלמד דגם בסוכה גדולה מתאים כשרה ופסולה, ומוכרח שלא למד שכשרה ופסולה שייך רק בסוכה קטנה, דא"כ מה הקשה, דמנ"ל דבסוכה קטנה המילים כשרה ופסולה מכריחים. ובאמת לשיטתו המשנה איירי רק לענין סוכה גדולה, ורק דמהברייתא משמע שפליגי גם בסוכה קטנה. והרמב"ם פסק כב"ש בברייתא וכב"ה דמתניתין ללא דוחק וללא חסורי מחסרא.

הקונה חפץ מחבירו במחיר זול והבטיח לו לשלם מחירו בעוד שלושים יום וכשהגיע זמן הפרעון ביקש הקונה מהמוכר הארכת זמן ונתרצה המוכר לזה בתנאי שישלם אח"כ המחיר הגבוה, מכיון שלא שילם בזמן. האם זה מותר?

הנה זה פשוט שלדינא אסור להמוכר לבקש מחיר יותר גבוה או קנס וכו' מהקונה, אבל סוג האיסור במחלוקת שנויה: דהנה כ' הרמב"ם בפ"ו מהל' מלוה ולוה הל' ג' וז"ל: "הורו רבותי שהמלוה את חבירו ולאחר זמן תבע חובו, ואמר לו הלוה דור בחצרי עד שאחזיר לך חובך, ה"ז אבק ריבית לפי שלא קצץ בשעת הלואה שנאמר לא תתן לו בנשך".

והראב"ד על אתר חולק, וז"ל: "א"א חיי ראשי לא יפה הורו שאם הגיע זמן הפרעון ומרווח לי' זמני' משום ההוא דירה כשעת מתן מעות דמי' וקידושין יוכיחו". עכ"ל.

ובמ"מ שם ביאר שיטת הרמב"ם ורבותיו שדקדקו כן מן הכתוב שנאמר "לא תתן", דמפסוק זה נראה שהלאו הוא בשעת נתינה. אבל חלקו עליהם האחרונים ואמרו, שכל שהרויח לו זמן בשביל מה שנתן לו ה"ז רבית קצוצה. וזה דעת הרמב"ן והרשב"א ז"ל, וכן כתוב בהגהות ע"כ.

נמצא שדעת הרמב"ם ורבותיו שכל שתחלת ההלואה היה בלי ריבית כבר אי"ז רבית רצוצה רק אבק ריבית. אבל שיטת הראב"ד הרשב"א והרמב"ן שכל שהרויח בשביל זה הוי רבית רצוצה. וא' מהחילוקים בין רבית קצוצה לאבק רבית הוא אם יוצא אח"כ בדיינים, וכידוע.

ומש"כ הראב"ד "וקידושין יוכיחו" כוונתו להמבואר במס' קידושין (דף ו, ב) אמר אביי המקדש במלוה אינה מקודשת, בהנאת מלוה מקודשת ואסור לעשות כן מפני הערמת ריבית, ומסקנת הגמ' שם היא ד"ארווח לה זימנא".

ועי' בתוס' שם ד"ה דארווח דחולק על רש"י, ומסיק דפי' "ארווח לה זימנא" הוא על חוב שהי' לה כבר.

וי"ל דמחלוקת רש"י ותוס' שם בקידושין הוא הוא המחלוקת בין הרמב"ם והראב"ד שם בהל' מלוה ולוה. ואכן כן פי' הגר"א להדיא ביו"ד סי' קס"ו ס"ק ז' ע"ש.

ולהעיר משיטת הרמב"ם בהל' אישות פ"ה הל' טו (וכן פי' רבינו חננאל) דאינה מקודשת אלא כשמלוה לה ומקדשה בהנאה בעת שמלוה לה, אך לא בהרווחת זמן של הלואה הקיימת מכבר. וכבר האריכו האחרונים בהסברת שיטתו, ראה אור שמח שם, ובדברי הגר"א ווסרמן בהקדמה לס' חידושי העילוי ממייצ"ט הו"ד בשו"ת מנחת שלמה ח"א סי' ע"ד ד"ה אולם עדיין, ע"ש ועוד.

והנה המחבר ביו"ד סי' קסו סעי' ב מביא ב' הדיעות, והדיעה הב' הוא דעת הראב"ד שהוא רבית קצוצה. וכ' החיד"א בברכ"י שם וז"ל: "כפי הכלל שהוא מסורת בידינו דהלכה כיש אומרים בתרא".

הנה דעת מרן דהוי רק להלכה, אבל להוציא כתב בתשובה וכו' ע"ש, וכן כתב הש"ך שם סק"ח דהלכה כהראב"ד. והנה כ"ז מיירי בחוב שהתחיל ע"י הלוואה, דבזה נחלקו הרמב"ם והראב"ד אי חל הלוואה חדשה בשעה שמרויח לו הזמן. אבל בנדו"ד הנה החוב התחיל ע"י מקח וממכר שלכו"ע איסור רבית שבו הוא רק מדרבנן, דמדאורייתא איסור רבית הוא רק בדרך הלואה. ומה הדין במי שרוצה שהמוכר ירחיב לו זמן התשלום והמוכר רוצה לקחת יותר מאשר בתחלה.

הנה ביו"ד סי' קעו סעי' ו' לענין שכירות, דאם כבר החזיק לשכור בית בעשר סלעים לשנה, אסור לומר לו תתן כל חודש סלע א' (דאז יהיה י"ב סלע לשנה) ואני אמתין לך המעות, וכ' הט"ז שם סק"ח דנראה פשוט דזה הוה רבית קצוצה.

(והשיג עליו הש"ך שם בנקה"כ ע"ש, ומוכרחים לומר דהש"ך מחלק טובא בין הלוואה לשכירות, דבהלואה הבאנו לעיל דכ' הש"ך דהלכה היא דהוי רבית קצוצה, וכאן פסק דהיו אבק ריבית, וצ"ל שהוא מכיון דלא בא ע"י הלוואה).

וכן פסק אדה"ז בשלחנו הל' רבית סעי' ב' וזלה"ק: "אם הוא נוטל (שכר) בעד המתנת החוב בלבד שלא ע"י מקח וממכר, הרי זה רבית של תורה אפי' לא פסק לו בשעת הלואה אלא אח"כ כשבא לתבעו נותן לו להרחיב לו הזמן, וכן אם תובעו חוב אחר שזיכו מחמת הלואה ונותן לו להרחיב לו הזמן". עכלה"ק. ומוכח דס"ל דאפי' חוב אחר שאינו מחמת הלואה הוי ריבית של תורה.

וכן הוא להדיא בחוו"ד (מובא במ"מ וציונים שם) סי' קסו סק"ד ד"ה "דלא קצץ" וז"ל, "וה"ה בחוב של מכר כשקצץ בשעה שמרויח לו זמן דהוי ריבית קצוצה כיון שאשה מתקדשת בזה כמ"ש הלח"מ פ"ה מהל' אישות הל' טו דהרווחת זמן הוי כנתינת עכשיו וא"כ בחוב של מכר כנתינה מחדש דמיא בשעה שמרויח זמן והוי ריבית קצוצה". ע"כ.

וראה במאירי קידושין שם דף נ' בסוגיא דהמקדש במלוה, דמשמע מדבריו דאפשר דוקא כשהגיע כבר זמן הפרעון ותבעו להחזיר מעותיו, אבל קודם שהגיע זמן הפרעון אי"ז רבית רצוצה. ע"כ.

הנה רואים משיטת אדה"ז והחוו"ד דבר נפלא, דשייך דאיסור שהתחיל באיסור דרבנן (רבית ע"י מקח וממכר) שיתהפך להיות איסור דאורייתא (רבית ע"י הלוואה).

ויש מכל הנ"ל השלכה חשובה לדינא: דמי שקונה חפץ ע"י אשראי (קרעדי"ט) מחברה יהודית, הנה כל רבית שישלם יהי' רק אבק רבית כיון דהוי ע"י מקח וממכר ויתכן בזה קולות מסוימות, אבל אם אינו משלם בזמן הקצוב – למשל שלושים יום – משלם רבית להרחיב זמן ההלואה, הרי נהפך הלואה זו עכשיו לרבית מן התורה שחומרתו מרובה.

כידוע לפי מנהגנו עושים כפרות לאישה מעוברת גם עבור העובר ומחמירים עוד לקחת ב' נקבות וזכר כי לא ידעים את מין העובר. ולא הבנתי כל השנים מדוע צריכים כפרה עבור עובר שעדיין לא נולד ולא הי' מסוגל לטעום טעם חטא?

עד לשנת תש"נ בערך , כשהשתתפתי בתהלוכה דחגה"ש והגעתי לביהכ"נ א', ושם ראיתי קובץ חדושי תורה שנדפס בארה"ק (לא של חב"ד), שרב מסויים כותב ששאל שאלה זו לכ"ק אדמו"ר, וכ"ק אדמו"ר ענה לו שני טעמים לזה: א' עבור גלגול הקודם, וב' שלפעמים בנים מתים על עוונות ההורים, ולכן עושים הכפרות גם לעוברים.

והיות ואינני זוכר את שם הקובץ והכותב וחיפשתי א"ז כל השנים ולא מצאתי, לכן אבקש באם ידוע לא' הקוראים משהו בזה שיואיל יודיע לי.*

בשו"ע אדה"ז סי' ג' במהדו"ב כתב וזלה"ק: ולא יכנסו שני אנשים יחד אלא ישב יחידי ויסגור הדלת בעדו שלא יכנס אחר לשם ואם מפחד לישב יחידי יניח אחר ידו על ראשו דרך חלון אך לא יספר עמו שאין מספרים בבית הכסא משום צניעות ולכך אם אי אפשר לסגור הדלת ואיש אחר רוצה ליכנס ינחרו זה לזה ולא ידברו. עכל"ק.

ובגליון מציין להמפרש במס' תמיד כ"ז ע"ב, ובפשטות הכוונה ששם מבואר מסיפור הגמ' שמנהגם היה שמי שבא ליכנס בביה"כ כשלא הי' שם פתח הי' נוחר, עיי"ש.

אמנם במהדו"ק כתב וזלה"ק ולא ילכו ב' אנשים ביחד כי אינו מדרך הצניעות ואם מתפחד לישב יחידי יוכל אחר להניח ידו על ראשו דרך חלון ולא ידבר שם ויסגור הדלת בעדו משום צניעות. עכל"ק.

ולא החמיר כהמהדו"ב, אלא נקט לשון הרמ"א דלא ידבר למישהו מחוץ להביה"כ משום צניעות, אמנם זה שעומד בחוץ שפיר יכול לדבר לזה שנמצא בפנים וא"צ שינחרו "זה לזה". רק שלפי זה מש"כ במהדו"ב "אך לא יספר עמו כו'" לכאורה קאי גם על העומד בחוץ ואולי לכן שינה בלשונו מ"דיבור" ל"סיפור", משא"כ להמדו"ק יכול זה שמניח ידו על ראשו לדבר עמו להרגיעו וכו'.

ואולי י"ל דהא דמחמיר במהדו"ב אזיל לשיטתי' בגדר דין צניעות בכללותו דבהמהדו"ק כתב אדה"ז בריש סי' ב' כהמשך לסימן א' "ומפני שמחויב האדם להיות תמיד אימת בוראו עליו וכו'" והיינו דצניעות הוא חלק מהא דצ"ל אימת בוראו עליו ובהכנעה לפניו, ובזה מסיים הסעיף בהא דאל יאמר אדם וכו' כי הקב"ה מלא כה"כ וכו'. והיינו שהוא מילתא דחסידות, וכן משמע גם בדעת הטור. ואח"כ בסי' ג' שהוא הלכות ביה"כ כתב בסעיף ב' שגם בביה"כ יהא צנוע.

אמנם במהדו"ב ריש סי' ב' כתב כמילתא באנפי נפשא "מידת הצניעות שיבח הכתוב וכו' וחכמים צוו בה לכל אדם להיות צנוע בכל אורחותיו וכו' עיי"ש היטב, דמשמע ברור דמעיקר דין צניעות הוא שיהי' צנוע בכל אורחותיו מפני שהקב"ה מלא כה"כ וכו' [ואינו מביא בכלל כענין בפ"ע דאל יאמר אדם הנני בחדרי חדרים וכו'] ומסיים הסעיף דאף בבית הכסא יהי' צנוע, והיינו דגם זה נכלל ב"כל אורחותיו" דהוא מעיקר הל' צניעות ולא רק משום כבודו של הקב"ה, ובגליון מביא הסמ"ק [מ"ע נז] שהוא מדאורייתא מהא ד"והי' מחניך קדוש" [וכידוע השקו"ט אם זה רק בעת מלחמה או בכ"מ].

והיינו דשינה בב' דברים [וא' תלוי בהשני]. חדא דצניעות הוא ציווי חכמים [ולהסמ"ק מה"ת] לא מחמת ענין אחר שיהי' אימת בוראו וכו' אלא כענין וגדר בפנ"ע, ועוד דהצניעות בביה"כ הוא חלק מהל' צניעות ולא שצניעות בבית הכסא הוא מהל' ביה"כ, ולכן בסי' ג' ממשיך מיד בתחילתו [ולא כמו במהדו"ק שהוא בסעיף ב' כנ"ל כענין בפנ"ע] כהמשך לסי' ב' "וגם כשיכנס לביה"כ יהא צנוע".

ולפי זה י"ל דלכן מחמיר מאד במהדו"ב שמהל' צניעות אף אותו שמבחוץ לא ידבר למי שיושב בבית הכסא אלא ינחרו זל"ז. ועצ"ע.

בשוע"ר סי' לב ס"ה: "וכתבתם דרשו חכמים שיהא כתב תם ושלם שלא תדבק אות אחת בחברתה אלא כל אות תהא מוקפת גויל מכל רוחותיה ותהא מתוייגת כהלכתה כמו שיתבאר בסי' לו.

ואם האות גדולה ונדבקה בסופה באופן שאם יגרר מה שדבוק ישאר צורת אות יש מי שמכשיר אף בלא גרירה ויש להחמיר ולגרור . . ותקון מועיל אף בתפילין ומזוזות אף בנגיעות אות באות בענין שנפסלו לדברי הכל כמו שיתבאר". ע"כ.

והק' לי הת' יוסף יצחק שיחי' רייבין תלמיד ישיבת תו"ת בעירינו, שהדברים אינם מובנים, שדברי רבינו: "אף בנגיעות אות באות בענין שנפסלו לדברי הכל" משמעם, שתקון מועיל אף בענין שגם לדעה המקלת בסעי' זה שהסת"ם נפסלו ואינם כשרים עד שיגרר, כלומר: באופן שאם יגרר מה שדבוק אזי לא ישאר צורת אות, ואין בזה משום שלא כסדרן, והרי זה לא יתכן.

[פירשו לי בדרך אפשר, שהכונה שנדבקה האות (נון סופית) לאות (דלית) שבשורה שתחתי', באופן שיכול לגרור ותשאר צורת אות באות שבשורה העליונה אבל לא (גם) באות שבשורה התחתונה, וע"ז אומר שתקון מועיל, לאות שבשורה העליונה, ואינו צריך לגרור את כל השורה שנכתבה בין שני האותיות.

אבל קשה לומר שרבינו יכתוב הלכה השייכת רק במקרה מסוים, ובמקרה הרגיל אזי ההלכה להיפך, ולא יבאר את הדברים].

ובעיוני בדברים, מצאתי את שורש הטעות: במהדורות הישנות דשוע"ר נאמר: "בענין שנפסלו לד"ה", וכונת הדברים: בענין שנפסלו לדעת המחמירים (או כיוצא בלשון זה), ורצה רבינו לבאר, שדין זה (שכתב הט"ז ס"ק ג) שתקון מועיל בתפלין ומזוזות הינו, רק באופן שישאר צורת האות לאחר הגרירה, ושנאמרה ההלכה לדעת המחמירין בסעי' זה שסוברים שצריך גרירה, שע"ז אומרים שגרירה מועילה אף בתפלין ומזוזות.

[ובשו"ע המתורגם לאנגלית תרגמו דברים אלו כצורתם בשו"ע מהדו"ח, ולא חלי ולא מרגיש].

ואין בידי דפו"ר לעיי' בו. וע"כ אבקש מאלו שישנו בידם דפוס זה, לפרסם בחוברות הבאות את הגי' שנאמרה שם. ומה טוב, לצרף צילום מהדף הנ"ל.

הערה זו עוררה אותי לכתוב על עוד מקומות כיו"ב שמצאתי במהדורה החדשה דשוע"ר, וע"כ בגליונות הבאים אי"ה.

ב'הערות וביאורים גליון א (תתסז) עמ' 91-92 דן הראי"ה סילבערבערג בנוגע לכניסה ל"טעמפל" רפורמי, ומביא משו"ת 'אגרות משה' או"ח ח"ב סי' מ שכניסה לטעמפל רפורמי אסורה משום "שיאמרו שהוא נכנס להתפלל במקום שאינו כשר". וכן עיין בשו"ת 'אגרות משה' אה"ע ח"ב סי' יז: "ובדבר חתונה שתהיה בקאנסערוואטיווער טעמפעל . . אם רב כשר יסדר הקידושין כדין התורה, אזי כיון שהחתונה היא אינה בזמן שבאים להתפלל שם, ליכא איסור מדינא, שהרי אין מקום לחשוד שהולכין להתפלל שם, אבל לאדם חשוב אין לו לילך לשם אף באופן זה, רק כשהוא צורך גדול ורק דרך מקרה שנזדמן כן". וא"כ גם מתשובה זו מוכח שכל האיסור של כניסה לטעמפל הוא משום איסור מראית עין.

אבל בשו"ת 'אגרות משה' או"ח ח"ד סי' כא ס"ו נאמר בזה"ל: "ביהכ"נ של קאנסערוואטיווען לא יעשו מנין אף בחדר אחר מכיון שמפורסם שהם חבורה שכופרים בכמה דיני תורה והרחק מעליה דרכה נאמר במינים ומינות בע"ז דף יז, כי גם הכופרים בדבר אחד מן התורה נחשבו כופרים בתורה כדאיתא ברמב"ם פי"ג מתשובה ה"ל, ודינם כמינים כדאיתא שם בה"ו". ומכאן מוכח לכאורה שדעת הרב משה זצ"ל שאסורים ליכנס בהם משום שהם נקראים בית של מינות.

וממשיך: "והנה לפום ריהטא משמע שהיה לרב משה שתי שיטות בזה: דבאו"ח ח"ב ובאה"ע ח"ב משמע שאינו אסור אלא משום מראית עין, ובאו"ח ח"ד משמע שאסור משום 'בית מינות'…".

הראי"ה אינו מנסה כלל לתרץ את הסתירה הנ"ל, ולא עוד אלא שהוא מיד מכריע כשיטה שאינו אסור אלא מפני מראית עין, ועל פי זה הוא מתיר את הכניסה [ולא את התפילה] לטעמפל רפורמי במקרה של הפסד מרובה.

דברי ה'אגרות משה' אינם סותרים זה את זה

אבל כלל גדול בידינו אפושי פלוגתא לא מפשינן, ובפרט בדברי מחבר אחד שיסתרו דבריו זה את זה.

ועל כן עיינתי ב'אגרות משה' או"ח ח"ב שם וגיליתי שהראי"ה טעה בהבנת דבריו. הרי שם אין הנידון על הכניסה לתוך ביהכ"נ הקונסרבטיבי, וז"ל שם: "בדבר להתפלל בביהכ"נ שעיקרו נעשה שלא כדין שהוא בלא מחיצה בין האנשים לנשים, אך יש באותו הבנין איזה חדר שייחדו עבור אלו שאין רוצים להתפלל שם שיתפללו בחדר ההוא שמתנהגין שם כדין אם רשאין לילך להתפלל שם", הרי מפורש שהשאלה היתה רק על תפילה וכניסה בחדר הסמוך, וגם את זה הוא רוצה לאסור מדין מראית העין וחשד (ועד"ז ראה גם 'אגרות משה' או"ח ח"ג סי' כה), אבל כניסה לתוך הטעמפעל עצמו מאן דכר שמיה.

עיקרי הדברים כתבתי כבר ב'הערות וביאורים גליון תתסו עמ' 59, ולפלא שבגליון תתסז התעלם מזה הראי"ה וממשיך להוכיח כאילו שישנו ב'אגרות משה' שתי שיטות בדבר. אמנם לאמיתו של דבר לא מצינו לו חבר: אין סברא כזו ב'אגרות משה' כאילו הכניסה לתוך טעמפל רפורמי יהיה אסור רק מפני מראית עין. וכיון שאיסור הכניסה לטעמפעל אינו רק מפני מראית העין אלא מפני שהוא כבית מינות א"כ ודאי שאין להתיר מפני הפסד המשפחה.

והנה מה שהוקשה לו להראי"ה למה התיר ה'אגרות משה' לערוך שמה חופה שלא בשעת התפילה, שערי תירוצים לא ננעלו, אפילו באם אינו רוצה לקבל את הביאור שכתבתי שם בהמשך הערתי, וודאי שא"א לבנות על יסוד קושיא זו תלי תלים של היתרים.

ביאור דברי אדמו"ר מוהריי"צ ע"ד הרמז

על פי הנ"ל יש לבאר בדרך רמז דבריו של אדמו"ר מוהריי"צ במכתבו ('אגרות קודש' ח"ח עמ' צד-צה): "אין א רעפארם שול טאר מען ניט דאוונען און מען טאר ניט זאגען קיין ברכו וקדושה און ענטפערן אמן. דער אידישער איד וואס דאווענט אין א רעפארם שול ציט אויף זיך ארויף די טומאה און איז מוסיף חיות אין טומאה".

לכאורה סתם ולא ביאר סיבת האיסור.

ויש לבאר: "ציט אויף זיך ארויף די טומאה" הרי זה מתאים לסיבת האיסור כיון שנכנס לבית המינות או כדברי המהר"ם שיק שהבאתי שם, שאיסור הכניסה מפני "דנטפל לעוברי עבירה"; "און איז מוסיף חיות אין טומאה" מתאים למראית עין, שמעודד את הרפורמים על ידי שיהודים אחרים רואים אותו נכנס לשם.

בגליון תתסו (עמ' 49) הבאתי דעת האגרות משה שאם הבעל קיבל שבת קודם אשתו הנה יש לחוש להדיעות שתוס' שבת דאורייתא, ואם כן יש לאסור להאישה לעשות מלאכה עבור בעלה מדין "וינפש אמתך", וכתבתי שם שלפי דברי אדה"ז בסי' רסג סכ"ה ובקו"א סק"ח יש להתיר לאישה לעשות מלאכה עבור בעלה, מכיון שאדה"ז מבאר שמשום הכי מותר למי שהתפלל מעריב בליל שב"ק לומר לישראל לעשות מלאכה בשבילו משום ש"לא קיבל מסתמא אלא איסורים התלויים בגופו אבל לא התלויים חוץ לגופו כגון אחר העושה בשבילו שלא יצטרך למחות, וה"ה לענין אמירה שאין בה משום איסור שליחות . . וזה וודאי לא קיבל עליו". וא"כ י"ל שגם הבעל לא קיבל עליו איסור מלאכה של "וינפש אמתך" מכיון שהוא דבר שמחוץ לגופו, וע"כ אף לפי דעת האג"מ שאשתו נכללת בהאיסור של "ינפש אמתך" והגר מותר לאשתו לעשות מלאכה לבעלה בזמן תוספת שבת שקיבל עליו הבעל.

בגליון תתסז (עמ' 94) השיג עלי הרב חיים גרשון שי' שטיינמיץ באמרו שאין לדמות האיסור של "וינפש אמתך" דהוא איסור דאורייתא לאיסורים של שבות שהם רק מדרבנן.

והנה אף שיש מקום לסברתו (לחלק בין איסורי דאורייתא לאיסורי דרבנן) מ"מ יש בידינו כלל שכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקנו, ואם באיסור דאורייתא אמרינן שכיון שחל עליו (ע"י קבלתו) דין תורה של תוספת שבת חל עליו כל דיני דאורייתא התלוים בזה אפילו אלו שהם חוץ לגופו, א"כ כמו כן היה צריך להיות באיסורי דרבנן. וכיון שהשו"ע פוסק שבנוגע לאיסור דרבנן לא חל עליו איסור שמחוץ לגופו (לפי הסבר אדמו"ר הזקן), א"כ מסתברא לומר שה"ה לאיסורי דאורייתא.

ולעצם הענין, האיך שייך לחלק באיסור דאורייתא בין איסור הנוגע לגופו לאיסור שחוץ לגופו, שלכאורה היא טענה צודקת ד"כיון שחל עליו דין תורה של תוס' שבת לכאורה חלים עלו כל הדינים דאורייתא התלויים בזה אפילו אלו שהם חוץ לגופו"?

והנראה לומר בזה: דהנה עיין בס' שלחן המלך דף קעט שדעת כ"ק אדמו"ר נשיא דורינו בגדר מצות תוספת שבת, דאין הפירוש שהזמן של התוספת הוא בגדר קדושה, דהיינו שהזמן הסמוך לשבת נתקדש, אלא דהרבי מצדד לומר שהזמן עצמו אינו בגדר קדושה כלל אלא כיון שהוא סמוך לשבת לכן חל על האדם חיוב הכנה לשבת בזמן זה. וממשיך הרבי לומר שמלשון אדה"ז משמע שתוספת שבת אינו גדר קדושה אלא הוא גדר מצווה (או איסור) על האדם, "וכן מובן ממ"ש בהל' פסח סי' תצא ס"ג ואף להוסיף מחול על הקודש אין צריך כי אך לענין שביתת יו"ט ממלאכה . . אבל לענין שארי דברים התלויים בקדושת היום כגון מצות מקרא קודש . . אין צריך להוסיף מחול על הקודש כו'".

וא"כ מוכח שמחלקין בתוס' שבת ויו"ט בין איסור מלאכה לשאר עניני דאורייתא הקשורים בשבת ויו"ט, וא"כ אין כ"כ פלא אם מחלקים באיסור מלאכה גופא בין איסור התלוי בגופו לאיסורים שהם חוץ לגופו.

והנה בגליון הנ"ל הוסיף הרב שטיינמיץ לומר "אמנם יש להוסיף ולהבהיר שפשוט שכל השקו"ט הנ"ל הוא דוקא אם הבעל קיבל עליו שבת בתור יחיד, אבל אם הוא קבל עם ציבור המתפללים מוקדם, כבר דנו האחרונים האם חל קבלתו על אשתו כיון שנגררת אחר בעלה וכמבואר עד"ז במפ"ג סי' רסג משכ"ז סק"א וכפי שהאריכו פוסקי זמנינו כו'".

ואיני יודע כוונתו. דפשטות דברי הפמ"ג מראין שהוא סובר שאשה נגררת אחרי בעלה בקבלת בעלה אפילו אם הבעל קיבל שבת בתור יחיד, וזהו שלא כדעת רבינו - עי' שו"ע רבינו ס' רסג סעי' י"א.

והנה במקום שרוב הקהל קבלו שבת ויש רק בית הכנסת אחד בעיר, אז וודאי חל שבת על האשה. השאלה תהיה במקום שיש כמה קהילות בהעיר, ועיין שם דף י"ט "אבל אם רוב הקהל לא היו בבית הכנסת אינם נמשכים אחר המיעוט, ועיר שיש בה בתי כנסיות הרבה אין הקהל המתפללים באחד מהם נמשכים אחר המתפלים באחרים אע"פ שהמה המיעוט נגד האחרים (ויחיד שלא היה בבית הכנסת שקבלו בה שבת אע"פ שהוא רגיל להתפלל תמיד באותו בית הכנסת אם רוב העיר לא קבלו עדיין שבת אפשר להתירו במלאכה). וא"כ באישה הנשארת בבית יש לה לכאורה הדין הנ"ל של יחיד שלא היה בבית הכנסת שקבלו שבת בו.

ושם בהגליון ממשיך הרב שטיינמיץ להביא (כדמות) ראיה שגם דעת אדה"ז הוא שאשתו נגררת אחר קבלתו של הבעל שהתפלל עם הציבור. והוא ממש"כ בסי' תקכז ס"ח "ולפי שאין הכל בקיאין בהלכה זו (לגמור כל צרכי שבת ביו"ט בעוד היום גדול) לפיכך נהגו כשחל יו"ט בע"ש שמקדימין להתפלל ערבית של שבת מבע"י שהכל הן זריזין למהר לגמור כל צרכי שבת קודם תפלת ערבית של שבת".

והרי הנ"ל רצה לומר שטעם הדבר הוא משום שבני הבית נגררין אחר הציבור,

אבל באמת אין שום ראיה מזה, שכיון "שנהגו" לעשות זאת א"כ לכאורה "נהגו" בכל הבתי כנסיות שבעריהם, וכיון שבכל הבתי כנסיות קבלו שבת בשעה קדומה ע"כ מוכרחים הנשים לקבל שבת בשעת קבלת הציבור, ופשוט.

בגליון תתסז הביא הרב ח. ג שי' שטיינמץ אג"ק מכ"ק אדמו"ר מהריי"צ זי"ע (ו' טבת תד"ש) "אין א רעפארם שול מען טאר ניט דאוונען און מען טאר ניט זאגן קיין ברכו וקדושה און ענטפערן אמן..."

ולכאורה משם רק מוכח שיש איסור בעניית דבר שבקדושה, אבל אין להוכיח משם איסור בכניסה גרידא.

בגליון תתסז' (עמ' 31) הביא הרב גדלי' שי' אבערלאנדער מאג"ק דכ"ק אדמו"ר חשש בדין אסמכתא דלא קניא בנוגע להמשתתפים בהגרלה לנסיעה לחצרות קדשינו, ומדייק הנ"ל בלשון האג"ק:"ענין ההגרלה בכגון דא, היינו שהזוכה מרויח דבר ששוה סכום גדול בהרבה ממה ששילם בעד השתתפותו, יש בזה חשש דאסמכתא דלא קניא",

ושואל במה שונה הגרלה הנ"ל מכל הגרלה לטובת מוסד או פיס ציבורי, עיי"ש בארוכה.

והנה בנוגע להגרלה לטובת מוסד כבר העיר בספר פתחי חשן (דיני קנינים) סי' כ"א ס"ק ל"ב, דהיות דכל הכסף שמשלמים בשביל ההגרלה הוא לצורך צדקה, ליכא בזה דינא דאסמכתא, דגמר ומקנה לצדקה (ועיי"ש שמצדיק הגרלה שלא לשם צדקה ג"כ עפ"י שיטות כמה פוסקים).

וי"ל דהן הן הדברים המבוארים באג"ק הנ"ל. דכדי שלא יהי' חשש דחשש בהגרלת אנ"ש לנסיעה לחצרות קדשינו, הנה כדאי שיחליטו שהנוסע הוא שליח של כל אלו שקנו כרטיס הגרלה, ואז וודאי גמר ומקנה שהרי כולם נוסעים ע"י ההשקעה הכספית בהגרלה.

אך בנוגע לפיס דהממשלה כבר העיר שם בפתחי חשן מכמה פוסקים, דכשיש דינא דמלכותא לית כאן דין אסמכתא דגמר ומקנה, עיי"ש.

ומ"ש באג"ק "בכגון דא", לכאורה הדיוק בזה הוא, בניגוד להגרלה בלי השקעת כסף כשאין מכירת כרטיסים, דאז הרי מן הדין - מכיון שגורל מן השמים - זוכה אותו שזכה בגורל.

פירש"י פרשת נשא ד"ה וכל תרומה וגו': "אמר ר' ישמעאל וכי תרומה מקריבין לכהן והלא הוא המחזר אחרי' לבית הגרנות, ומה ת"ל אשר יקריבו לכהן, אלו הבכורים שנאמר בהם (שמות כג, יט) תביא בית ה' אלקיך ואיני יודע מה יעשה בהם, ת"ל לכהן לו יהי' בא הכתוב ולימד על הבכורים שיהיו ניתנין לכהן". עכ"ל.

וצריך להבין: בפרשת קרח (יח, יג) כתיב: "בכורי כל אשר בארצם אשר יביאו לה' לך יהי' כל טהור בביתך יאכלנו", הרי לנו פסוק מפורש שהבכורים ניתנין לכהן, ולמה צריכים הפסוק שבפרשת נשא ללמדנו זה.

ואדרבה, רש"י בעצמו מקשה ומתרץ כמה פעמים על ענין אחד שנכפל בכתוב, ולדוגמא: בד"ה לא תעשק שכיר (דברים כד, יד): "והלא כבר כתיב וכו'", ובד"ה לא תטה משפט גר יתום (שם יז): "ועל העשיר כבר הוזהר (שם יט) לא תטה משפט ושנה בעני לעבור עליו בשני לאוין וכו'".

וראיתי בפירוש "באר בשדה" על פירש"י שעמד על זה וכתב, וז"ל: "הקשו המפרשים בפרשת קרח כתיב בכורי כל אשר בארצם וכו' לך יהיה, ולענ"ד לא קשה מידי, דפסוק זה נאמר תחלה, וכי תימא פסוק בפרשת קרח למה לי, יש לומר דהתם נאמרו כל כ"ד מתנות כהונה על הסדר אע"ג דכל אחת ואחת נאמרה במקומה". עכ"ל.

ולא הבנתי תירוצו במה שכתב "בפסוק זה נאמרה תחילה", וכי משום זה אני מותר?

ובכלל צריך להבין, אם התורה "המתינה" מפרשת משפטים ששם נאמר: "תביא בית ה' אלקיך" עד פרשת נשא ללמדנו מה יעשה בבכורים, מהו הטעם שלא המתינה עוד שלש פרשיות (בהעלותך, שלח, קרח) ששם נאמר בפירוש מה שיעשו בבכורים, ושם לכאורה הוא עיקר מקומו, שהרי שם נאמרו גם שאר מתנות כהונה.

וראיתי ב"תורה תמימה" שעמד שם על דרשת ר' ישמעאל שהביא מספרי, וז"ל: "אך לא אדע בכלל למה לי דרשה מיוחדת שהבכורים ניתנין לכהן, והלא זה אחד מכ"ב מתנות כהונה שהכהנים זכו בהן, וגם בפירוש כתיב (פ' קרח) בכורי כל אשר בארצך לך יהיו".

ונראה דאי מפסוק דפ' קרח אין אנו יודעים איך מתחלקת לכהנים, אם לכל כהני המשמר כמו קדשי המקדש, אם רק לכהן חבר כמו תרומה, קמ"ל כאן דשוה לתרומה דניתנה לכהן חבר". עכ"ל.

אבל לא נזכר תירוץ זה בפירש"י.

ומה שכתב ה"תורה תמימה" "קמ"ל כאן דשווה לתרומה דניתנה לכהן חבר" הוא דלא כהרמב"ן בפרשת נשא (שם) דכתב "...אבל אחרי כן חזר ושנאה בפרשת מתנות כהונה בכורי כל אשר בארצך לך יהיה ששם חזר ושנה גם כן תרומה וקדשים כדי שיכלול כל מתנות כהונה יחד ויכרות בכולן ברית מלח . . ולמדנו עוד מכאן שיהיו הבכורים לאנשי משמר שיקריבו ואינם לכל כהן שירצה כתרומה". עכ"ל הרמב"ן.

וכתב עוד ה"תורה תמימה" שם, וז"ל: "בדרשה זו הובאה בפירש"י בפסוק זה, ופירש כוונת הקושיא וכי תרומה מקריבים לכהן והלא הוא המחזר אחריה בבית הגרנות, עכ"ל. [של רש"י. הכותב]. ותמיהני, שהרי כהן המחזר אבית הגרנות איננו בעל מדות יפות כמו שכתב בכמה מקומות בגמרא, ודרך נאותה שיביא בעל הבית את התרומה לכהן, ואם כן מאי קשה לו.

ולכן נראה דמדייק [היינו הספרי. הכותב] מלת הקרבה, דעל פי רוב בעניני קדשים בא לשון זה רק על דבר הקרב למזבח, ובכורים יש בהם מאלה המדות שבקרבנות קדשים שטעונים הקרבה ותנופה והגשה למזבח ובזה יתבאר הקושיא והתירוץ". עכ"ל.

ועל דרך זה פירש גם הרמב"ן, ועל מה שכתב רש"י כתב הרמב"ן "ואינו מחוור".

ותמוה קצת על ה"תורה תמימה" שלא הזכיר דברי הרמב"ן כלל.

ועל מה שכתב ה"תורה תמימה" "ותמיהני שהרי כהן המחזר אבית הגרנות איננו בעל מדות יפות וכו'" יש להעיר מפירש"י פרשת ויחי ד"ה אחלקם ביעקב (מט, ז): "...ושבטו של לוי עשאו מחזר על הגרנות לתרומות ולמעשרות נתן לו תפוצתו דרך כבוד, שלפי זה סר קושיית ה"תורה תמימה" על פירש"י.

ובפירש"י זה יתורץ עוד שאלה: שלכאורה מהו קושייתו של רש"י "והלא הוא המחזר אחרי' לבית הגרנות", והלא הבן חמש למקרא עדיין לא למד זה, אבל לאחר שרש"י פירש זה בפרשת ויחי, הרי הבן חמש למקרא כבר יודע זה משם.

אבל אולי אפשר לתרץ שאלת הספרי המובא בפרש"י בעוד שני אופנים.

אופן הראשון: הפסוק ממשיך "לכל קדשי בני ישראל", שבפשטות הפירוש בזה הוא שאר מתנות כהונה המפורשים בפרשת קרח. [וכן משמע מפירש"י ד"ה ואיש את קדשיו לו יהיו: "לפי שנאמרו מתנות כהונה ולויה" וכו'] שמתנות אלו נותנים לכהן, ואין הכהן מחזר אחריהם.

ואם כן יכולים לפרש שזה שנאמר בפסוק: "אשר יקריבו לכהן", לא קאי על "וכל תרומה" הנאמר בתחילת הפסוק, אלא על "לכל קדשי בני ישראל" הנאמר בסוף הפסוק.

ומצינו כעין זה כמה פעמים בפירש"י שאפילו דברים שנאמרו בהמשך אחד ובפסוק אחד "מחלקים" אותם, ולדוגמא: בפירש"י בפרשת בלק ד"ה קח את כל ראשי העם (כ"ה, ד): "לשפוט את העובדים לפעור", ובד"ה והוקע אותם (שם): "את העובדים". ואם כן גם בעניננו נפרש "וכל תרומה", על תרומה ממש, "ולכל קדשי בני ישראל אשר יקריבו לכהן", אשאר מתנות כהונה, משא"כ על תרומה ממש לא נאמר בכתוב שמקריבים לכהן.

וכמו שרש"י מפרש שם בפרשת בלק באופן שמחלק הכתוב מפני ההכרח, שאי אפשר לפרש ש"והוקע" קאי על ראשי העם, שהרי הם לא חטאו, הרי גם בעניננו יש הכרח לחלק הכתוב מפני השאלה "וכי תרומה מקריבין לכהן".

דוגמא נוספת: בפירש"י פרשת נצבים ד"ה עץ ואבן (כט, ט): "אותן של עצים ושל אבנים ראיתם בגלוי לפי שאין העובדי כוכבים יראים שמא יגנבו אבל של כסף וזהב עמהם בחדרי משכיתם הם לפי שהם יראים שמא יגנבו". עכ"ל.

הרי גם כאן "מחלק" רש"י את הפסוק, ומה שנאמר בתחילת הפסוק "ותראו" לא קאי על "וכסף וזהב" הנאמר בסוף הפסוק, ומה שנאמר בסוף הפסוק "אשר עמהם" לא קאי על "עץ ואבן" הנאמר בתחילת הפסוק.

אופן השני: מצינו הלשון תרומה לאו דוקא בנוגע לתרומה ממש, אלא גם בנוגע למתנות כהונה. כמו שכתוב בפרשת קרח (יח, יא): "וזה לך תרומת מתנם וגו'", ופירש שם רש"י: "המורם מן התודה ומהשלמים ואיל נזיר".

וכן (שם, יט): "כל תרומת הקדשים אשר ירימו בני ישראל וגו'".

ואם כן, גם בפרשת נשא מדוע אין יכולים לפרש "וכל תרומה לכל קדשי בני ישראל", דהפירוש הוא כל המורם מכל קדשי בני ישראל.

ולפי זה מדבר כל הכתוב בנוגע לכל מתנות כהונה.

ולפי זה היה מובן עוד דבר שאינו מובן לכאורה לפי פירש"י [ומפרשים אחרים מפרשים זה], והיינו למה נאמר "וכל תרומה" אם אכן הפירוש של תרומה הוא רק ביכורים.

פירש"י (בראשית א, ד) ד"ה "וירא אלוקים את האור כי טוב ויבדל": אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה כו'. ובפשטות מה שאומר אף בזה כו', כוונתו היא, דכמו שבתיבות בראשית ברא (לעיל א, א) ביאר רש"י "אין המקרא הזה אומר אלא דרשוני כו'", ונתבאר באחת הגליונות דהעו"ב ביאור תיבות אלה "שאין המקרא כו'", שאף הפשוטו של מקרא הוא (כאילו) אומר דרשני, וכן הוא בנדו"ד, שהרי כפשוטו אי אפשר בשום אופן לפרשו, דאי אפשר לומר שבראשונה ברא ה' את השמים ואת הארץ, שהרי המים קדמו (אלא א"כ שנאמר שבראשית ברא זה כמו בראשית ברוא כו').

ב. ועפ"ז י"ל שכן הוא גם כאן. שע"פ הפשט אין שום ביאור על הצירוף של "וירא אלוקים כי טוב" ל"ויבדל אלוקים בין האור" גו', שבכל מקום שנאמר כאן (בששת ימי בראשית) כי טוב הוא הסיום של הבריאה של אותו יום. ואם כן, הי' גם כאן צ"ל באותו אופן, שיהי' כתוב (פסוק ב'): "ויאמר גו' ויהי אור" ואח"כ הי' צ"ל כתוב "ויבדל אלוקים בין האור ובין החושך" ו(אולי) גם פסוק ה' - "ויקרא אלוקים לאור יום ולחשך קרא לילה" ואח"כ יהי' כתוב "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד" כשם שכתוב בשאר הימים).

ולכן אומר רש"י: א. בזה צריכים אנו לדברי אגדה, שדוקא לפי דברי אגדה מובן הקשר שבין "וירא אלוקים כי טוב" עם "ויבדל", שראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבוא, ומובן שאין זה פשוטו (לגמרי), שהרי בפשטות שכתוב (על דרך שכתוב אצל שאר הימים) "וירא אלקים כי טוב", היינו שמה שנברא הוא טוב כמו אומן שעושה כלי ומתבונן בו ומוצא חן בעיניו. ועד"ז הפירוש בויבדל גו' כפשוטו הוא להבדיל בין אור לחשך (ולא שהבדילו לצדיקים לע"ל).

אבל כדי לשייך את "וירא אלקים" גו' ל"ויבדל" הנה זה יהי' מובן רק ע"י האגדה והרי זו "אגדה המיישבת דברי המקרא דבר דבור על אופניו" – רש"י סוף ד"ה וישמעו להלן ג, ח.

ועפ"י ביאור הנ"ל (ביאור שאלת רש"י) יובן הדיוק בהעתקת התיבות בד"ה של רש"י שהעתיק את "וירא אלקים כי טוב ויבדל" שבזה הדגיש שזו הקושיא (כנ"ל), שלכן צריכים לדברי אגדה, ואעפ"כ לא אומר רש"י בלשון "אין המקרא הזה אומר אלא דרשני" כי אפשר לפרש את הפסוק גם לפי פשוטו מבלי לשנות התיבות (כדרך שהי' מוכרח לשנות בבראשית ברא כו'), ולפרש "ראהו כי טוב ואין נאה לו חשך שיהיו משתמשין בערבוביא וקבע לזה תחומו ביום" כו', שע"פ פירוש זה מובן הקשר שבין "וירא אלקים כי טוב" ל"ויבדל" גו'. אלא שא"כ יש לשאול לאידך גיסא, שאם אכן ישנו הפירוש לפי פשוטו ש"מ, ופירוש זה מסתדר טוב, למה א"כ צריך להביא "דברי אגדה" ובאופן שזה הפירוש הראשון, ובאופן ש"אנו צריכין".

וי"ל בדא"פ: שכיון שבכל מקום שכתוב (בששת ימי בראשית) "וירא אלקים כי טוב" הכוונה היא שהדבר מתוקן על מכונו, הרי גם כאן (ובפרט שזה הפעם הראשונה לכתוב כן) מתאים שיהי' כן, ואם ראה "שאין נאה לו ולחשך שיהיו משתמשים בערבוביא" הרי שאין הבריאה הזו של האור מתוקנת על מכונה שהרי צריכים עדיין להבדיל ולקבוע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה, וא"כ הי' צריך להיות כתוב "וירא אלקים כי טוב" רק אח"כ. ולפיכך, הביא רש"י בתחילה את ה"דברי אגדה", שלפירוש זה מלכתחילה הכוונה ב"כי טוב" האי לא שהדבר מתוקן אלא שהוא טוב מדאי בשביל רשעים, ולכן "ויבדל" - שלפירוש זה מלכתחילה לא מתעוררת שום שאלה מדוע כתוב "וירא אלקים כי טוב" כאן ולא בסוף העניין, שהרי לפי פי' האגדה אין "כי טוב " זה כמו כל ה"כי טוב" ולכן דוקא כאן המקום לכתוב את "וירא אלקים כי טוב", שזוהי הסיבה ל"ויבדל אלקים" - שהבדילו לצדיקים לעתיד לבוא.

אבל לאידך מובן שאי אפשר להשאיר רק את הפירוש של דברי אגדה, שאז הוא (כמו) מושלל מפשוטו של מקרא, דאפילו בתיבות בראשית ברא אלקים גו' ששם הכריז רש"י אין המקרא הזה אומר אלא דרשני (והביטוי "אין . . אלא כו'" הוא יותר בדוקא) ואעפ"כ עמל רש"י לפרשו (גם) כפשוטו - "ואם באת לפשו כפשוטו כך פרשהו כו'", ועאכו"כ שענין "וירא גו' כי טוב ויבדל" שרש"י אומר רק "צריכין לדברי אגדה" בודאי שצריך למצוא לפרש "לפי פשוטו" שלכן אומר רש"י "ולפי פשוטו כך פרשהו כו'" שגם לפי פשוטו ניתן לפרש על דרך "דברי אגדה", שה"וירא אלקים את האור כי טוב" זה לא כבכל מקום שראה שזה מתוקן וכו', אלא שראה שאין נאה לו ולחשך יהיו משתמשין בערבוביא כו' ולכן הבדיל וקבע לזה תחומו וכו', אשר לפ"ז גם מובן למה כתוב "וירא אלקים כי טוב" דוקא כאן לפני "ויבדל", שהרי זאת הסיבה מדוע "ויבדל".

ויש עדיין לשאול, שאם גם לפי פשוטו מצאנו דרך איך לבאר הסמיכות של "וירא אלקים כי טוב" ל"ויבדל", א"כ במה עדיף "דברי אגדה" על "ולפי פשוטו" שרש"י הקדים לבאר עפ"י דברי אגדה.

וי"ל בדא"פ: שבפשטות כשכתוב "וירא אלקים כי טוב" הנה המשמעות בזה היא שזה טוב (בלי חסרון), ולפי הפי' "ולפי פשוטו" נמצא שכוונת הכתוב בזה שאומר "וירא כי טוב" הוא לומר שאין נאה לו ולחשך כו', וא"כ משמע שיש בזה ענין של חסרון אף שאינו חסרון באור עצמו אלא בתוכן הענין, ואין משמע כן בפשטות כוונת התורה בתיבות "וירא אלקים את האור כי טוב".

אבל לפי "דברי אגדה" אין כאן שום חסרון או ענין שצריך תיקון, אלא אדרבה האמירה של (וירא אלקים) כי טוב הוא טוב בתכלית, ועד כדי כך שאין כדאי להשתמש בו רשעים ולכן הגדילו לצדיקים לע"ל.

בתרגום יונתן על שמות פרק ו פסוק טז: ואלין שמהת בנוי דלוי לייחוסיהון גרשון וקהת ומררי ושני חיוי דלוי מאה ותלתין ושבע שנין חייא עד דחמא ית משה וית אהרן פריקייא דישראל.

ובתרגום יונתן על שמות פרק ו פסוק יח: ובנוי דקהת עמרם ויצהר וחברון ועוזיאל ושני חיוי דקהת חסידא מאה ותלתין ותלת שנין חייא עד דחמא ית פינחס הוא אליהו כהנא רבא דעתיד למשתלחא לגלותא דישראל בסוף יומיא.

ובתרגום יונתן על שמות פרק ו פסוק כ: ונסיב עמרם ית יוכבד חבבתיה ליה לאנתו וילידת ליה ית אהרן וית משה ושני חיוי דעמרם חסידא מאה ותלתין ושבע שנין חייא עד דחמא ית בני רחביא בר גרשום בר משה.

והנה, בתרגומו שלשה פסוקים אלו נתעוררו כמה תמיהות גדולות, אשר בשנים מהם הרגיש פי' יונתן (נדפס בחומש מקראות גדולות), וע"ע בסה"ד ב"א של"א וב"א שס"ח:

לוי שראה משה ואהרן

בכאן תימה גדולה [לומר שלוי ראה משה ואהרן]. שזה מן הנמנע, שהרי לוי מת צ"ד שנה לגלות מצרים, כי בן מ"ג הי' בירידתן למצרים . . ומת בן קל"ז שהוא צ"ד לגלות מצרים לפי חשבון רד"ו. ומשה נולד לזמן ק"ל שנה לגלות מצרים לפי חשבון רד"ו, שבן פ' שנים הי' בעמדו לפני פרעה אתו, ואותו שנה יצאו ממצרים נמצא, בין מיתת לוי ולידת משה ל"ו שנה. והדבר צ"ע לגבי'. איברא, לגבי קהת שראה פינחס שתרגמו בפסוק ובנוי דקהת, וזה לכאורה ג"כ מן הנמנע, שהרי אהרן נולד לקכ"ז שנה לגלות מצרים, וקהת מת לקל"ג, ואין מלידת אהרן עד שימות קהת אלא י' [צ"ל ו'. וראה לקמן. המעתיק] שנה, ואיך אפשר שיהי' באותו זמן נולד פינחס נכדו של אהרן. וזה אפשר ליישב קצת בדוחק, דקהת מיורדי מצרים הי', ויכול להיות שהדורות הראשונים היו מולידים לשנים מועטים, וכדאיתא במס' ב"ב פ' יש נוחלין.

והנה, קושיא הראשונה באמת צע"ג. דלא מצאתי לע"ע מי שפליג על מנין רד"ו1,

- ועכ"פ דעת התיב"ע עצמו עה"פ (שמות יב, מ) ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה, מסכמת למנין רד"ו -

ומכיון שדבר פשוט הוא דלוי בן מג לפחות כשירדו למצרים2, ורד"ו (שנות ישיבת בנ"י במצרים) חסר פ' (חיי משה במצרים) הוא ק"ל - יתחייב לומר שלוי חי עד ק"ל לרד"ו, ולפי זה חי קע"ג שנה, ובפסוק אומר קל"ז.

ואולי י"ל בדוחק גדול, להוציא מפשוטן של כתובים, לומר דקל"ז דלוי היינו (לשיטת תיב"ע) בתוך מצרים. ואז אתי שפיר, דלוי מת קל"ז למצרים ומשה נולד ק"ל למצרים. אלא, דחוץ מהדוחק בזה, זה אינו מתרץ קושיא השני' איך קהת (שלפ"ז מת ד' שנים לפני לוי) שמת קל"ג למצרים ראה פינחס, כדלקמן.

קהת שראה פינחס

ב. בקושיא השני' (איך קהת ראה פינחס נכדו של אהרן אם אין בין לידת אהרן למיתת קהת כי אם י' שנה) שרוצה הפי' יונתן לתרץ שנולדו לשנים מועטין:

(א) הנה, ראשית כל מקכ"ז [למצרים שאז נולד אהרן] לקל"ג [שאז מת קהת] הם רק ו' שנים (ובפנים כתוב י', ואולי הוא טה"ד. וממ"נ קשה), וקהת נולד לפני ירידתו למצרים לפחות שנה3 [כי אחריו נולד מררי ואחריו יוכבד (בין החומות הרי כל העיבור כבר הי'4)]. גם נודע (ראה לקו"ש ח"כ עמ' 26 ה עמ' 155) שבן שמונים של משה בעמדו לפני פרעה הכוונה ע"ט שנה (שנת השמונים). ולפ"ז אהרן פ"ב שנה (ויש לדחות). ולכל היותר הי' חמש שנים משנולד אהרן עד שמת קהת. ואיך ימלא לבו לומר שבחמש שנים בלבד נולד נכד לאהרן?!

(ב) ובאמת נראה שלא הי' טה"ד כ"א שחשב שהי' עשר שנים (וכמ"ש בסה"ד עמש"כ שהי' עשר שנים ש"גם זה שקר"). אבל אפילו לדעתו שהי' עשר שנים - יתחייב לומר שכל אחד הוליד לה' שנים. ולפי זה יתפרש דעתו ששנים מועטין יכול להיות אפילו ה' שנה.

- אגב, מ"ש ויכול להיות שהדורות הראשונים היו מולידים לשנים מועטים, וכדאיתא במס' ב"ב פ' יש נוחלין - לפום ריהטא לא מצאתיו. ובמקראות גדולות דפוה"ח של מכון המאור תיקנו וצייינו לסנהדרין סט, ב. -

אבל ראה ירושלמי (בדפוסים הנפוצים) יבמות נט, סע"א ואילך, וקידושין ט, סע"ב ואילך דאחז הוליד בן תשע הרן בן שש וכלב בן עשר וכמאן דאמר הוא כלב בן חצרון הוא כלב בן יפונה. ובפחות מזה לא מצאנו, חוץ מאדה"ר לבדו שביום שנברא הוליד (רש"י עה"פ בראשית ה, א).

וראה סנהדרין סט, ב, דניחא לי' יותר לפרש שבדורות ראשונים זכר הוליד בן ט' שנה ונקבה בת שש ואפילו קצת פחות מזה מלומר שזכר הוליד בן ח' שנה יעו"ש.

אגב, בסנהררין שם רוצה להביא ראי' שהרן הוליד בן ח' כיון שאברהם הי' עשר שנים מבוגר משרה והרן אבי' של שרה נולד שלישי לאברהם, ופרכו, דאולי דרך חשיבתן נמנו. אבל למסקנת הגמרא שכלב הוליד בן ח', א"כ שוב י"ל שהרן הוליד בן ח'. זהו לפי הדרוש. אבל בירושלמי שם פסיקא לי' שהי' בן שש. לאידך, בירושלמי אומר שם שכלב הוליד לעשר שנים, ובבבלי אומר - והראי' שם הוא בלי פירכא, שלכן המקור לכולם - שהי' בן ח', דאי אפשר שהי' יותר, יעו"ש. ואיך אומר בירושלמי שהי' בן עשר? וצ"ע.

עמרם שראה רחבי'

ג. בפסוק השלישי אומר התיב"ע שעמרם ראה בני רחבי' בר גרשום בן משה. ולא העיר ע"ז הפי' יונתן. ולא מצאתי בסה"ד שידבר בזה. אבל לכאורה טעות בתוך טעות יש כאן.

(א) רחבי' הי' בנו של אליעזר, כמ"ש בדה"א כג, טו-יז: בני משה גרשום ואליעזר. בני גרשום שבואל הראש6. ויהיו בני אליעזר רחבי' הראש ולא הי' לאליעזר בנים אחרים ובני רחבי' רבו למעלה.

ואף דבכ"מ הכתוב אומר בני פלוני ומשייר, ולפ"ז הי' אפשר לומר - בדוחק - שהי' עוד בנים לגרשום7 חוץ משבואל וגם הוא שמו רחבי' - עכ"פ לדעת גמרא דידן (ותרגום כאן) זה אינו. דבב"ב (קי, א) איתא עה"פ (דה"א כו, כד) ושבואל בן גרשם בן מנשה8 נגיד על האוצרות וכי שבואל שמו והלא יהונתן שמו, ופירש הרשב"ם "שלא היה לו לגרשם בנים כי אם זה בלבד כדכתיב בדברי הימים ובני גרשם שבואל הראש". ומוכרח הוא, דאל"כ איך מוכח דיהונתן הוא שבואל? אלא דלא היו לו עוד בנים.

ולכאו' אין סברא לחלוק בדוקא ולומר דמדרשות חלוקות הן, ותיב"ע שהי' תנא ס"ל דהי' בן לגרשם ושמו רחבי', בשעה שהכתוב מגלה לנו שיש רחבי' לאליעזר.

ולולא דמסתפינא הייתי אומר שצ"ל בתיב"ע בני רחבי' בר אליעזר בן משה.

(ב) אלא, שבגופא דעובדא אם שיך לומר שראה עמרם בני רחבי' שהי' נכד של משה קשה: הנה, בב"ב (קכא, ב) איתא: שבעה קפלו את כל העולם כולו מתושלח ראה אדם שם ראה מתושלח יעקב ראה את שם עמרם ראה את יעקב כו'. וכיון שיעקב אבינו (לא) מת י"ז לרד"ו, א"כ עמרם שנולד לפחות בי"ז לרד"ו וחי קל"ז שנה, א"כ חי עד קנד לרד"ו. ומשה נולד ק"ל-קל"א9 לרד"ו, א"כ משה הי' בן כ"ד (או פחות) במיתת אביו. וכ"כ להדיא בסה"ד ב"א רנ"ה וב"א שצ"ב. ובתיב"ע (שמות ב, כא) כתב דכשיתרו שמע שמשה בורח מלפני פרעה זרקו לבור (בית אסורים), והי' שם י' שנה, וכ"ז לפני שנשא משה את צפורה. א"כ, אפילו הי' רחבי' בן גרשום [בנו הגדול] בן משה - אי אפשר שראה עמרם את בני רחבי'.

[יש להוסיף על מה שכתבנו לעיל שרחבי' בנו של אליעזר תימה רבתי - דמסופק אם עמרם ראה אפילו אליעזר (ומה גם בני רחבי'!). דאליעזר נולד בדרך שהלך משה למצרים כשהי' בן פ', ועמרם מת נ"ה שנה לפנ"ז. אלא דזהו דעת רש"י מגמרא. אבל ראיתי להתיב"ע (שמות ד, כד ועד"ז בבעה"ט לשמות יח, ג בשם המדרש) שמפרש שהמלאך שרצה להרוג משה הי' משום שלא מל את בנו גרשום! אבל אליעזר הי' מהול. ובמילא י"ל שנולד זמן רב לפני זה. ואינו מבואר לשיטתו מתי נולד. ומ"מ לא הי' לפני כ"ד למשה.]

אלא, דתוס' בב"ב שם ד"ה שבעה קפלו כל העולם, העיר: האי תנא סבר דאליהו לא הוה פנחס, דאי הוה פנחס בבציר משבעה הוה מצי לאשכוחי דיאיר ראה יעקב וראה פנחס כו'. ומכיון שתיב"ע פירש פה (שמות ו, יח) שפינחס היינו אליהו, א"כ ברייתא שעמרם ראה יעקב כו' דלא כוותי'. ולפי זה יתכן שלדעת תיב"ע עמרם נולד הרבה שנים לאחר י"ז לרד"ו.

ואין לומר דאפושי מחלוקת לא מפשינן, ומי שסובר פינחס זה אליהו רק מצי לאשכוחי בפחות, אבל יודה בשאר הפרטים, דכיון דאם עמרם ראה יעקב אי אפשר שראה בני רחבי' כנ"ל, ותיב"ע סובר שכן ראה בני רחבי', טוב לומר הוא חולק שעמרם לא ראה יעקב מלשבש ספרו. ו(ת)יב"ע תנא הוא.

אלא, דאפילו אם עמרם לא ראה יעקב (ברשב"ם שם שפרט זה מהשבעה הוא רק מסברא, כי עמרם בכורו של קהת ומסתמא נולד תוך י"ז שנה), נשאר לנו לראות אם זה יעזור לעניננו שעמרם ראה בני רחבי'. ואמכ"ל בזה.

ותמנע היתה פילגש

מענין לענין: בסנהדרין צט, ב: [תמנע] בעיא לאיגיורי, באתה אצל אברהם יצחק ויעקב ולא קבלוה, הלכה והיתה פילגש לאליפז בן עשו - איני יודע איך יתכן שבאת לאברהם כיון שתמנע בתו של אליפז הי' (ראה פרש"י עה"פ בראשית לו, יב). ואליפז בנו של עשו, ועשו הי' בן יג-טו שנה כשמת אברהם. ואולי מדרשים חלוקות הם. ובמ"א אבאר עוד בזה.

בלקו"ש חלק ל"ט עמ' 43 (בשיחה לר"ה) כותב וז"ל: "כתב רבינו הזקן בסידורו ב"סדר תקיעות": "אחר קריאת התורה יכין עצמו לתקוע בשופר ויאמר קאפיטל זה [מזמור מ"ז שבתהילים] ז' פעמים".

ובפשטות אמר כאן אדמו"ר הזקן ב' ענינים שונים, א. יכין עצמו לתקוע בשופר. ב. יאמר קאפיטל זה ז' פעמים.

[ובפרט שמקורם של שני הענינים הוא בב' מקומות שונים, דמ"ש "אחר קריאת התורה יכין עצמו לתקוע בשופר" מקורו בפע"ח ומשנת חסידים (להוסיף שבהערה 4 מציין שלשון אדה"ז הוא לשון המ"ח משא"כ מפע"ח הוא בשינויים קלים) ובמקומות אלו לא הובא ע"ד מזמור מ"ז, ואילו ענין אמרית מזמור מ"ז מקורו בסדור האריז"ל, אבל שם (אף שהובא הכוונת לתקוע שופר) לא נמצא כלום ע"ד ההכנה לתק"ש – "אחר קריאת התורה יכין עצמו לתקוע בשופר"] עכלה"ק בהנוגע לענינו.

והיינו דהלשון "יכין עצמו לתקוע בשופר" הוא לשון קמ"ח ואילו ענין אמירת מזמור מ"ז בתהילים הוא תוכן דברי סדור האריז"ל, ואינו מוזכר כלל לא בפע"ח ולא במ"ת, [משנת חסידים].

והנה בסדור האריז"ל (סדור הר"ש מרשקוב ובסדור ר' אשר לא מוזכר זה כלל) לאחר שתחת הכותרת "כוונת השופר" הביא קצור דברי הפע"ח שעה"ח והמ"ח בענין הכוונה דתקיעת שופר, מתחיל כותרת חדשה בפני עצמה "סדר תקיעת שופר" וכותב שם וז"ל:

"צריך לומר מזמור מ"ז כל העמים תקעו כף ז"פ [ז' פעמים] ויכוון שההבל ממזמור זה עולה למעלה בסוד עלה אלקים, ויש ז' גבורות כנגד בג"ד כפר"ת וז' ימי השבוע ובאמירה זו מתבטלין ומתמתקין כל דינין קשים ורפים ומהפכין מדה"ד למדה"ר [מדת הדין למדת הרחמים] ויש מ"ט חיבין כנגד מ"ט פנים טהור ומ"ט פנים טמא, ובזה מתמתקין ויוצרים זכאין בדין".

כאמור לעיל ענין זה אינו נמצא לא בפע"ח (ולא בשער הכוונתו) ולא במשנת חסידים, מהיכן מקורו של ר' שבתי מרשקוב ומהיכן העתיקו לסדורו (סדור האריז"ל)? ובכן, מקורו הוא בספר חמדת ימים (בפרק ז' – תקיעת שופר) דשם כותב וז"ל: "ומצאתי כתוב לא' מתלמידי רבינו זלה"ה לומר מזמור מ"ז למנצח כו' שההבל ממזמור זה עולה למעלה בסוד עלה אלקים בתרועה וכו' לבער ולבטל ולכרות על המקטרגים ושטנים, המסכים המבדילים ביננו לבין אבינו שבשמים.

ובמזמור זה יש ז"פ [ז' פעמים] אלקים, ויש ז' גבורות נגד בג"ד כפר"ת, ובאמירת המזמור הזה אנו ממתיקים דינא קשיא ודינא רפיא, ולכן צריך לאומרו ז"פ קודם התקיעה בין התוקע ובין הקהל, ע"כ.

(ולהוסיף, שבנוסף לכך שאמרית מזמור מ"ז בתהלים לפני תק"ש שאותו הביא אדה"ז בסדור מסדור האריז"ל – שהעתיקו מספר חמדת ימים, הנה הם מלשון "ובאמירה זה מתבטלין ומתמתקין כל דינין" למדין ענין עיקרי בחסידות – ראה בסה"מ מלוקט ה' ד"ה יבחר לנו את נחלתינו (תשכ"ג) בסיום המאמר – הערה 62 באריכות, וש"נ).

ב. בלקו"ת פ' במדבר (דף ט' ע"א) "ביאר מעט ע"פ וארשתיך לי'", מביא כמה ביאורים בענין חצרות (כלתה נפשי לחצרות ה') וההפרש בין בית וחצר, ובחצר גופא ההפרש בין חצרות הפנימיים וחצר החיצונה, ומביא שם דעת הפרדס בערה"כ, לקוטי הש"ס, להאיריז"ל מא"א אות ח' סימן ו', ואח"כ (בעמוד ב' למעלה) מביא שם וז"ל "ובזהר פ' נח (דעה ב') לפי המק"מ שם משמע בחצר הפנימית היא עולם הבריאה וחצר החיצונה היא עולם היצירה", עיי"ש שהאריך בזה, ודוחק הוא לישב זה עם הדעות דלעיל.

והנה המק"מ שם הביא ענין זה ובשם החמדת ימים, והעתיק כל אריכות לשונו וביאורו (בחמדת ימים דף ק' כתב וז"ל . . עכ"ל) ההשפעה בעולמות ע"י לבוש היצירה היא חצר החיצונה וביום השבת נמשכת ההשפעה ע"י לבוש הפנימי דעולם הבריאה הנק' חצר הפנימית.

ומענין לציין שבלקו"ת דברים, דרושים לשבת שובה, ס"ו עמ' ג' (ד"ה שובה ישראל) מבאר אדה"ז שם (אות ב') אשר בימות החול נמשכת החיות ע"י לבוש הדבור שהוא בחי' עשי' ובשבת נמשכת החיות להעולמות ע"י בחי' המחשבה לבדה שהוא עולם הבריאה ולכן נמשכת נשמה יתירה בשבת דהיינו מעולם הבריאה. ובחצאי עגול מציין וז"ל: "עיין בזה"א פ' נח דע"ה ע"ב ע"פ שער החצר הפנימית ובמק"מ [ובמקדש מלך] שם בשם הפע"ח [הפרי עץ חיים]" היינו שמאריך דברי החמדת ימים כדברי הפרי עץ חיים.

ג. בשוע"ר (בהלכות שבת סימן רפ"ה סעיף ב' בענין אמירת שמו"ת) מביא אדה"ז דיעה שאפשר לצאת באמירת המקרא ב"פ, ובפעם השלישית לומר שוב המקרא ללמדו עם פרש"י, ובקו"א הוכיח שזאת הכוונה (היינו שלפי דיעה זו, אין הכוונה ללמוד המקרא ק"פ ואח"כ רק פרש"י) כי באם לאו הרי במקומות שאין עליהם פרש"י יוצא שאין הוא אומר פסוק זה ג"פ, וציין בסופו "וכ"כ בח"ה ח"ב פט"ו ע"ש", וכבר דשו בה רבים (וכמדומה לי שגם בחוברת זאת דנו בזה) בדבר פירוש ראשי תיבות אלו (ח"ה) כי בחמדת הימים לא נמצא זאת בח"כ פט"ו.

והנה לכאורה נמצא ענין זה ולשון זה בחמדת ימים, שבת פ"ג, אשר מוכיח שע"פ הסוד העיקר הוא ללמוד המקרא ב"פ עם תרגום דוקא (כהדיעה הב' שאותה מביא אדה"ז (בשם הגה"א), וכותב הוא וז"ל: "ועתה תחזה כמה שיא סברת האומרים שלמוד הסדר בפרש"י חשיב כמו תרגום כי הם לא בא לידי מדה זו אלא בהשכיל לבותם פשוטן של דברים שטעם התרגום הוא לתרגם את הכתובים ולהבין במקרא, ולזה יספק פירוש רש"י ע"ה, והם לא ידעו כי לא יתכן טעם הדבר כפי פשוט, שאם כן למה יחזור ראובן שמען לוי ג' פעמים, וגם כשאין בו תרגום אונקלוס למה לנו לבקש תרגום ממקום אחר ולומר אותו בלי הבנה והשכלה כמו תרגום של עטרות ודיבון וכו' אלא עין המשכיל מבית ומחוץ תצפנו והתרגום . . כי בתורה ובנביאים ובכתוב מצינו שהקב"ה חלק לו כבוד לכלול אותו בקדושת תורתו התמימה, ויר"ש יצא ידי חובת שניהם פירוש רש"י והתרגום ואם הפנאי מסכים ואם לאו התרגום עיקר", עכ"ל. היינו שאף שלמעשה פסק שעיקר הוא באמירת התרגום, לומד הוא שבאמרית שמו"ת עם פרש"י הכוונה היא לומר המקרא פעם שלישית עם פירש"י.

ואף שאדה"ז ציין לא"ה ח"ב פט"ו, ולפנינו נמצא זה בח"ב פ"ג – הנה עפ"י פשוט י"ל, כידוע שחלק א' שבספר חמדת ימים לא הגיע אלינו, והחלק הראשון שנמצא בידינו הוא החלק דשבת ואשר בעצם הוא חלק ב', והנראה שבא' מהמדורות כאשר ראה המדפיס שהספר מתחיל בפרק י"ג הנה כדי להקל על הלומדים שינה סדר הפרקים, היינו ששינה זאת לפרק א', כך שהספר יתחיל מפרק א'.

דוגמא לדבר מצינו בנוגע לשערי ופרקי הספר ע"ת, אשר כידוע שנכתב ונערך בכמה וכמה פעמים ומהדורות ע"י מהרח"ו שמביא החיד"א באריכות סדר כתיבתם והעתקם בהעתקות שונות ע"י מעתיקים שונים, ולכן מצינו חילוקים בין הדפוסים השונים, יש שהביאו בכל שער כל המהדורות מהדו"ק ומ"ב ומ"ת (מהדורא קמא, מהדורא בתרא, ומהדורא תנינא) וכיו"ב, וכמה מהדורות הביא רק חלקים ומזה שנוי חלוקת השערים והפרקים שבספר. [דוגמא לדבר (אף שרבות הן בכל מקום שבו מוזכר הע"ת בלקו"ת) בתו"א בפרשת חיי שרה ישנו מאמר שהוא לשון אדמו"ר נ"ע בעצמו ושם מעתיק הוא כו"כ פעמים קטעים מדבר הע"ח, ובהוספות לספר (קל"ט ג' בדפוס החדש, ובדפוס הישן הוא בדף ק"מ ע"ג) נדפס ביאור על פ' חיי שרה מכ"ק אדה"ז נ"ע בעצמו שבתו"א מכ"ק אדמו"ר ה"צמח צדק", ושם מציין אדמו"ר הצ"צ על כל קטע וקטע שבדפוס דקראוונא, הוא שער אחר ופרק אחר]. ולא באתי אלא להעיר.

ב'פרדס חב"ד' גליון 11 עמ' 139 מביא הרב יוסף קרסיק שמועה בשם א' מאנ"ש "שהרבי אמר לו כי 'בני יששכר' הוא עבורו מקור כמו כתבי האר"י ז"ל!" הכוונה לספרו שעל המועדים וזמני השנה של הרה"ק צבי אלימלך מדינוב (תקמג-תרא), תלמידם של הרה"ק ה'חוזה' מלובלין, המגיד מקוז'ניץ ורבי מנדל מרימנוב.

והנה המעיין בעשרות כרכי 'תורת מנחם', 'התוועדויות', 'שיחות קודש', ספרי 'המאמרים' ו'אגרות קודש' יגלה שכ"ק אדמו"ר זי"ע כמעט ואינו מצטט כלום מתורתו של ה'בני יששכר', להוציא כמה מנהגים ורמזים1. ולא עוד אלא שמקו"א2 כשהוא מצטט מדבריו3, הוא מוסיף: "לעת עתה לא מצאתי ענין זה בחסידות חב"ד, אבל מסתמא נמצא גם שם". וב'אגרות קודש' חי"ד עמ' רחצ נאמר: "בשאלתו אודות יחס חב"ד להשלשלת דדינוב וספריו, לא שמעתי בזה".

מכל הנ"ל רואים שאין שום רמז וסמך בתורתו של הרבי לשמועה הנ"ל, שהוא "כמו כתבי האר"י ז"ל". ולכאורה גם על שמועה זו ניתן לומר מה שכתב הרבי4: "השמועות – כו"כ מהן אינן נכונות כלל".

בספר השיחות תנש"א ח"ב עמ' 794 (שיחת ש"פ שופטים תנש"א סי"ב) מביא הרבי את אבן השתיה הנמצאת "במקום מסויים בעולם-הזה הגשמי, וקיימת תמיד בלי שינויים" (אפילו לא השינוי דגניזה, כמו הארון שנגנז וכיו"ב) כדוגמא לעניין השופט והנביא הקיים (נצחי) בכל דור ודור (כסימן לגילוי אלקות בעולם באופן תמידי – ש"ממנה הושתת כל העולם כולו", עיי"ש. ולכאורה ברור מהדברים הללו (וכהביטוי "בא ללמד ונמצא למד"), שהרבי מקבל את דעת הרדב"ז שאבן השתיה היא אבן ה"צאכרה" הידועה, הנמצאת בתוך "מסגד עומר", בניגוד לדעות שונות שחלקו על זה (ראה המובא והנסמן בנדון בשנתון 'תחומין' כרך יד עמ' 437, כרך טז עמ' 458, 504), שלדעתם אין אבן השתיה ניכרת כיום.

בענין המבצע ד"עשה לך רב" (שיחות קיץ תשמ"ו ואילך) – שכל אחד יעשה לו "רב" חבר בעבודת ה' עמו יוועץ וכו'. יש להעיר ממ"ש הרה"צ בעל נועם אלימלך ב"צעטיל קטן" שלו: "לספר בכל פעם לפני המורה לו דרך השם, ואפילו לפני חבר נאמן, כל המחשבות והרהורים רעים אשר הם נגד תוה"ק אשר היצה"ר מעלה אותן על מוחו ולבו, הן בשעת תורה ותפלה, הן בשכבו על מטתו, והן באמצע היום, ולא יעלים שום דבר מחמת הבושה, ונמצא על ידי הסיפור שמוציא מכח אל הפועל, משבר את כח היצה"ר שלא יוכל להתגבר לעיו כל כך בפעם אחרת, חוץ מעצה הטובה אשר יוכל לקבל מחברו, שהוא דרך השם והוא סגולה נפלאה".

ציון (דמות ראי') לתניא – מקומו גורם לו לחטוא

בתניא פרק ל' (לח,א): והוי שפל רוח בפני כל האדם . . ע"פ מארז"ל אל תדון את חבירך עד שתגיע למקומו, כי מקומו גורם לו לחטוא להיות פרנסתו לילך בשוק . . ועיניו רואות כל התלאות כו'.

ויש לציין (כדמות ראיה – עכ"פ) לגמרא קידושין מ, א: רב כהנא הוה קמזבין דיקולי (סלים שנשים נותנות שם כלפיהן. רש"י) תבעתיה ההיא מטרוניתא [לעבירה] . . אמר לי' [רב כהנא לאליהו] מי גרם לי לאו עניותא [בתמיהה! – אם לא העניות לא הוצרכתי להיות עסקי במלאכת נשים - רש"י) יהב ליה שיפא דדינרי.

מקור לרמב"ם בענין שמחה בעשיית מצוה

הרמב"ם בסיום הלכות לולב: "השמחה שישמח האדם בעשיית המצוה עבודה גדולה היא וכו'". כל המקורות שצויינו להלכה זו (בספר מראי מקומות, קה"ת, שנלקטו) מהמפרשים ונו"כ על הרמב"ם אין בהם להצביע על מקור מפורש ואולי זהו חידוש של הרמב"ם – שמיוסד על כל המקורות שהפליאו את מעלת שמחה של מצוה כו'.

ויש לציין עוד מקור – ויקרא רבה פרשה לד פיסקא ט: "למדך תורה דרך ארץ שכשיהא אדם עושה מצוה יהא עושה אותה בלב שמח". אבל גם הוא אין בו מקור מפורש כנ"ל.

בגליון חג הסוכות (תתסז עמ' 122) דן הרב ברוך שי' אבערלאנדער בנוגע לשמו הק' של רבינו אם צ"ל במילוי יו"ד או לא,

ולהעיר מנוסח המצבה של הרבנית הצדקנית שטערנא שרה ע"ה – אמו של הרבי הריי"צ – ונזכר שם שמו של אדמו"ר הצמח צדק, והשם מענדיל – הוא במילוי יו"ד, וידוע שנוסח מצבה זו נכתב ע"י הרבי הריי"צ בעצמו. ובסידור תורה אור שהדפיס הרה"ג וכו' רא"ד ע"ה לאוואט הוסיף הגהות על הסידור מכ"ק אדמו"ר הצ"צ, וכשכותב שמו של הצ"צ השם מענדיל הוא במילוי יו"ד.