*) מפני טעויות טכניות שנפלו בהערה בקובץ הקודם, הננו מדפיסים זאת עוד הפעם. המערכת.

בהא דהאב אין לו זכות בבתו כשהיא בוגרת, מצינו פלוגתא בין רש"י לתוס': דברש"י כתב הטעם לזה (ד, א, ד"ה בגרות כו') "דלא אשכחנא דזכי ליה קרא אלא נערות דכתיב (דברים כ"ב) לאבי הנערה", משא"כ התוס' כתבו (ג, ב, ד"ה וכי תימא כו') דילפינן לה מהפרת נדרים [היינו מהפסוק ד"בנעוריה בית אביה"] "שלא ימשוך כח האב אלא ימי נערות". וצלה"ב במאי פליגי. והיינו, מדוע לתוס' בעינן לזה ילפותא מיוחדת, משא"כ לרש"י מספיק עצם הענין שלא מצינו שהתורה נתנה להאב זכות בבתו הבוגרת?

ובפשטות נראה לומר, דתלוי בחקירת האחרונים (קובץ שיעורים ח"ב סי"א, ועוד) בגדר זכות האב בבתו עד שתיבגר, דבאם נקטינן דעד שתיבגר יש לאביה זכות בה בלי הגבלה של זמן (היינו, גם על הזמן שלאחר בגרותה), והבגרות היא הפקעה שמתחדשת אז, א"כ מסתבר שבעינן ילפותא מיוחדת על כך שהבגרות מפקיע הרשות שיש בה אביה. משא"כ באם נקטינן שמלכתחילה נתנה התורה להאב זכות בבתו לזמן מוגבל (עד שתיבגר), אז מסתבר שלא צריכים לילפותא מיוחדת שמאותו זמן והלאה אין לו בה זכויות, דהרי מעולם לא היה לו זכות בה לזמן זה, שנצטרך להפקיע זכותו ע"י ילפותא וכו'.

ב. והנה מר בר רב אשי ס"ל דאפשר ללמוד מק"ו שבגרות מוציאה מרשות אדון (גם במקרה דאיילונית שלא היו לה ימי נערות). ושקו"ט האחרונים דמדוע בעינן לזה ק"ו, הלא אפשר לדעת דבר זה מעצם הענין שבגרות מוציאה מרשות אב, דהרי האב אינו יכול למכור יותר ממה שיש לו בה, וא"כ הרי כל המכירה היתה רק עד זמן בגרות!?

ומתרצים בב' אופנים: א) ע"פ האופן הראשון דלעיל שעד שתיבגר יש לאביה זכות בלי הגבלה של זמן, ולכן היה אפשר למוכרה באופן שתימשך המכירה גם אחר בגרותה (ראה קוב"ש בסוגיין שכתב כן).

ב) שהזכות למכרה היא זכות מיוחדת שנתנה תורה להאב עד בגרותה, ואין הפירוש שמוכר מה שיש לו בה, אלא זכות חדשה של מכירה, ושלכן מכירה זו יכולה להיות גם על הזמן שכבר אין לאביה זכות בה, היות דהוה זכות מיוחדת על מכירה. וכמו הזכות שיש לו לקדשה אף שלו עצמו אין זכות קידושין בה (ראה חי' ר' שמואל ועוד).

והנה הא דמעשי ידי קטנה הוה לאביה גמרינן בגמ' (כתובות מו, א) מהא דיכול למוכרה. והתוס' בסוגיין (ד"ה ואימא ה"מ קטנה) ביארו סברא זו "כי כשמכרה מוכר מעשה ידיה שהרי למלאכתה נמכרת וכו'". ומשמעות הדברים הוא (אף שאינו מוכרח), דהזכות למכרה אינה זכות מיוחדת של מכירה, אלא שמוכר מה שיש לו בה – היינו, מעשה ידיה. ושוב, לא יכולים לתרץ – לשיטת התוס' – כאופן הב' דלעיל (שמכירה היא זכות מיוחדת כו') ונצטרך לתרץ כאופן הא', שזכות האב בבתו עד שתיבגר הוה בלי הגבלה של זמן. והר"ז מתאים לדברינו דלעיל, ששיטת התוס' הוא אכן כאופן זה, ושלכן בעינן לילפותא מיוחדת ללמד ההפקעה דזמן בגרות.

ג. והנה מסתבר לומר, דחקירה הנ"ל – באם זכות דאב בבתו הוה מלכתחילה רק עד זמן הבגרות, או לא – נוגעת גם להבנת עצם הזכות שיש להאב בבתו, אשר ידוע שיש בזה ב' דרכים כלליים (ובגליון העבר האריך בדברים אלו הת' שד"ב הכהן הענדל, יעויין בדבריו): א. שלהאב יש בעלות גמורה על בתו, עד דהוה כממונו כו'. ב. שאכן הבת הוה אדם בפנ"ע כו', ובאמת הוה היא הזוכה בהדברים, רק שהתורה נתנה להאב הזכות לפעול עבורה או לזכות ממנה ועל ידה, והוי כעין שליח שלה כו'.

ונראה, דב' החקירות תלויות זב"ז: דבאם אמרינן שלהאב יש מלכתחילה רק זכות מוגבלת בה, והיינו עד זמן הבגרות, הרי פירוש הדברים הוא שהבת הוה אדם בפנ"ע, ושלכן גם עכשיו יש לה רשות על עצמה לכשתיבגר, וע"כ הרי הזכויות שלאביה יש בה הוה רק באופן שהוא זוכה ממנה ועל ידה. משא"כ באם נאמר שלהאב יש בה זכות עולמית (עד שתיבגר), אז הרי הפירוש שזוכה בה בעצם, ולא שהיא הוה מציאות בפנ"ע והוא זוכה ממנה.

(ובסגנון אחר: השאלה בכמות זכות האב – האם זוכה בה עכשיו רק עד זמן מוגבל, או לעולם – תלוי בשאלה באיכות זכותו, האם זוכה בה עצמה, או רק בזכויות מסויימות הבאות על ידה).

ד. ואם כנים הדברים, אז י"ל דרש"י ותוס' לשיטתייהו אזלי גם בענין זה; דבשיטת רש"י הרי מבארים דס"ל שהאב הוה רק כעין שליח בקידושי בתו, ושלכן: א. על סברת הגמ' (ג, ב) דאם האב מקבל הקידושין בודאי גם לוקח הכסף, לא פירש כהריטב"א, דהוא משום דהיא נחשבת כממונו של האב והאב הוא המקנה, אלא פירש "בתמיה, אפשר שעל חנם זכהו הכתוב בקבלת קדושיה". ב. כתב (ה,א) דהא דהאב יכול לקדש את בתו נחשבת קידושין בע"כ.

משא"כ בשיטת התוס' מבארים (וכן ראיתי גם בשיעורי מו"ר הגה"ח הרראי"ב גערליצקי שי'), דס"ל שהבת הוה כממונו של האב לענין זכויות אלו, ושלכן: א. מביא (ג,ב ד"ה האב זכאי) דברי הירושלמי "שיש לו זכות בביאה, שנותנין לו שכר לקדש בביאה", ובברכת שמואל (ס"ג) ביאר שהחידוש בירושלמי זה הוא, שזכות האב בביתו אינו כשליח וכדו', אלא כבעלים עי"ש. (ומבואר היטב מדוע רש"י לא הביא דברי ירושלמי אלו. ואכן גם בתוס' הרא"ש מבואר דסוגיין דבבלי אינו כאותו ירושלמי). ב. כתבו (ה, א, ד"ה שכן ישנם בע"כ), דהא דהאב יכול לקדש את בתו אינו נחשב קידושין בע"כ "כיון דאב במקום בתו קאי".

ולדברינו נמצא דהפלגתות עולות בקנה אחד: דרש"י סב"ל שזכות האב בבתו מוגבלת בזמן (ושלכן בגרות אינה הפקעה חדשה ולא בעינן לזה ילפותא מיוחדת), וגם באיכות הזכות, שהוה רק כמו שליח שלה, והתוס' ס"ל דזכותו אינו מוגבל לא בזמן ולא באיכות כמשנ"ת.

ה. ואולי יש לפרש לפ"ז עוד הבדל ביניהם; דהנה בסוגיין הובא דהא דהאב זוכה בבושת ופגם של בתו הוה משום ד"שייך בגוייהו". ומפרש רש"י "...דאי בעי מכר לה למנוול ומוכה שחין דהויא לה בושת ופגם, ואנס זה שבא עליה מחסר ממון זה, שזילזלה ולא יקפצו עליה תובעין". ואמנם התוס' כתבו (בפירושם הראשון בסוגיין), דאפשר לפרש שהסיבה שחייב ליתן להאב הבושת ופגם, הוה משום שהוא היה יכול בעבר למוסרה למנוול כו' באופן שגם עכשיו "היה עומד לה בושת זה וכו'".

ונמצא חילוק גדול בין הפירושים, דלרש"י הרי הסיבה מדוע יזכה האב בהכסף של הבושת ופגם, הוה משום שהאנס חיסר ממון מהאב ע"י מעשיו, משא"כ לתוס' הרי הסיבה לזה הוא משום שבושתה ופגמה הן ברשות האב (והראיה – שהרי היה יכול לביישה באופן שתהי' מבויישת עוד היום), וא"כ הרי "שכר" בושת הוה שלו.

ונראה, דגם הבדל זה יתבאר ע"פ הנ"ל – דלרש"י שזכות האב בבתו, אין הפירוש שהוא נעשה הבעלים עליה, אלא שהתורה נתנה לו הזכות על ידה או בשבילה כו', אז אין מקום לפרש שהוא הבעלים על בושתה, ושלכן אם אדם אחר יביישה תהא נחשבת כאילו לקח משהו מהאב, לולא זה שיש כאן חיסרון ממשי מממון וזכות האב. משא"כ לתוס' כן אפ"ל שהוא הבעלים על בושתה, וזה יספיק לחייב אדם אחר שביישה, לשלם להאב עבור זה.

ו. ודאתינן להכא, אולי יש להוסיף עוד נופך אחד; דהנה לפי סוגיין יוצא, דהא דהאב זוכה בקידושי בתו הנערה, למדים מהדרשה ד"אין כסף לאדון זה כו'", ולכאו' עדיין יש מקום לשאול, דזה מלמדנו רק שהאב מקבל כסף קידושיה, אבל מהו המקור לזה שגם מקבל קידושיה? וכתבו ע"ז התוס' (כתובות מו, ב' ד"ה יציאה כו') "כיון דשמעינן מהאי קרא דכספא דאביה הוי, סברא הוא דאיהו נמי מקבל וכו'", והיינו דכמו שהגמ' אמרה שאם אביה מקבל קידושיה הוי סברא שהוא גם מקבל הכסף, עד"ז -ס"ל להתוס' – הוא להיפך, שאם הוא מקבל הכסף, אז בודאי מקבל קידושיה.

אמנם הגרעק"א הקשה דמהו הסברא בזה, דבשלמא הסברא של הגמ' מובן, דאם הוא הבעלים על הקידושין אז בודאי מקבל גם הכסף, דאיך תקבל היא הכסף מזכות שהיא לאביה?! משא"כ להיפך, מדוע א"א לומר שאכן היא הבעלים על הקידושין, ורק שאביה זוכה בהכסף על ידה, ע"ד שהוא במעשה ידיה, שאע"פ שהיא הבעלים על "מעשה ידיה" מ"מ זוכה בהם אביה?

אמנם לפמשנ"ת נראה לומר, דשיטת התוס' הוא שבכל הזכויות של האב בבתו – גם במעשה ידיה – אין הפירוש שאביה זוכה בהן על ידה (או בשבילה כו'), אלא שהרי היא כממונו כו', והיינו שזוכה בה עצמה, ושלכן זוכה בהכסף וכדו'. וא"כ גם בקידושין הוא כן שאם רואים שזוכה בהכסף, הר"ז הוכחה שזוכה בה עצמה, ומיושבת הקושיא.

רש"י בקידושין (ה, ב) ד"ה אף אני אביא חופה כו' - "שגומרת ליורשה ולהפרת נדריה". וצ"ע למה לא הזכיר שמטמא לה (אם היא אשת כהן) כלשון הגמ' לקמן (י, א) "איבעיא להו ביאה נשואין עושה או אירוסין עושה, נפק"מ ליורשה וליטמא לה ולהפר נדריה", ועי' בתוס' ר"י הזקן שמזכיר דין ירושה וליטמא לה.

והנה בשו"ע או"ח סי' שלט (ס"ה) כתב שאין כונסין אשה לחופה בשבת, והוא מתוס' (ביצה לו, ב, ד"ה והא כו') שמביא מהירושלמי דאין כונסין לחופה בשבת משום דע"י החופה זוכה במציאתה ומעשה ידיה והפרת נדריה והוי "כקונה קנין בשבת". ובשו"ע אדמו"ר הזקן שם כתב "דאין כונסין אשה לחופה אפי' קידשה מבעוד יום מפני שעי"כ קונה אותה ליורשה ואסור לקנות קנין בשבת", ומלשונו הזהב יוצא דע"י החופה "קונה אותה" ממש לענין ירושה ולא משום דדומה לקנין - "כקונה" בכ"ף הדמיון - אלא שאכן עושה "קנין בשבת". ונראה דנקט זכותו בירושתה משום דהוא קנין ממוני שיש להבעל באשתו מדין התורה, משא"כ זכותו במציאתה ומעשה ידיה שהוא מתק"ח והאשה יכולה לומר איני ניזונת ואיני עושה.

ועפ"ז י"ל דרש"י בסוגיין הקפיד לנקוט דינים המורים שחופה פועלת קנין באשה, ומהם אפשר ללמוד שהחופה תעשה גם קנין הקידושין. דכמו שחופה עושה קנין לענין ירושה דהוא זכות בממונה ונחשב לקנין גמור עד כדי שאסור לעשותו בשבת כנ"ל, כמו"כ יכול לעשות עוד קנינים. אבל מה שהנשואה נחשבת "לשארו הקרב אליו" (ויקרא כא, כ) אין זה בגלל שנתוסף איזשהו קנין באשתו הנשואה כ"א משום דבהנשואה נחשבת האשה כגופו של בעלה והיא כשאר הקרובים כאמו ואביו כו' שהכהן מטמא אליהם, וכיון שהוא דין באיסורים ולא בקנינים א"א ללמוד ממנו דכמו שהחופה גומרת היא גם יכולה "לקנות".

וכן בהפרת נדרים סבר רש"י דזכותו להפר נדריה הוא משום קנין שיש לו בה, ולכן אינו מיפר רק נדרים שיש בהם עינוי נפש או בדברים שבינו לבינה (במדבר ל, יד, ורמב"ם הל' נדרים פי"ב ה"א), וביבמות (צ, ב) "טעמא מאי אמר רחמנא בעל מיפר כדי שלא תתגנה" ופרש"י שם "כגון נדרי עינוי נפש כגון שלא ארחץ שלא אתקשט", והיינו משום שמשועבדת לבעלה לדברים אלו (מיהו עי' ברשב"א שם ואכ"מ).

ומה שהגמרא (י, א) מביאה גם הדין שנשואין נוגע ליטמא לה, היינו משום דשם לא נוגע אם הוא מעשה קנין אלא אם "עושה" נשואין, והביאו הדינים המתחדשים בנשואין כולל דיני איסור שלא נוגעים לקנינים.

והנה בלקוטי שיחות חלק לט שיחה לפר' תצא כתב לבאר מש"כ הרמב"ם בריש הל' אישות איך הי' נושאין נשים קודם מ"ת, דהוא משום שגם אחר מ"ת נשאר אצלינו אישות כזו בענין הנשואין, והחידוש של תורה היתה רק שצריך קנין הקידושין קודם הנשואין, "דענין הנשואין עצמם הוא מציאות דחיי אישות, ובזה אין שינוי בין קודם מ"ת ללאחר מ"ת". ומבאר בזה גם שיטת הרמב"ם דחופה היא יחוד והיינו משום דהנשואין הנעשים ע"י החופה הם מעשה דחיי אישות בלבד המתבטא במעשה היחוד עי"ש.

וצ"ע הרי לפי המבואר לעיל נשואין הם מעשה קנין, וכן הוא שיטת אדמו"ר הזקן כנ"ל, ואם נשואין הם "מציאות" בלבד ולא מעשה קנין הי' מותר לעשותם בשבת.

וי"ל בפשטות דלשיטת הרמב"ם המובא בלקו"ש חופה אינה מעשה קנין, ולשיטתו אין ללמוד הק"ו דרב הונא שחופה תועיל לקידושין כיון דסבר שחופה היא מעשה אישות ולא קנין. ואולי מטעם זה השמיט הרמב"ם האיסור להכניס אשה לחופה בשבת, דבהל' שבת פכ"ג הי"ד כתב "לא מקדשין גזירה שמא יכתוב", דמשמע שאם קידשה בערב שבת שפיר מכניסה בשבת, והיינו מטעם שאין בחופה מעשה קנין, וזה דלא כשיטת התוס' וירושלמי המובא בשו"ע.

ואפי' את"ל דגם הרמב"ם ס"ל שאסור להכניסה לחופה בשבת, מ"מ י"ל דהחופה עצמה לא הוי מעשה קנין, אלא דכיון שעל ידי החופה נעשית נשואה ובדרך ממילא יש לו בה זכות לירושה כו' לכן היא דומה לקנין. ובזה מדויק לשון התוס' דהוי "כקונה קנין בשבת" בכ"ף הדמיון, די"ל שהוא מפני שגם הוא סבר שהחופה לא הוי מעשה קנין ממש ואסרוה רק מפני שגורם שיהי' לבעל כמה זכויות באשה ודומה לקנין וגזרו עליו שמא יכתוב בשבת.

ועוד נראה ליישב עפמש"כ האבני נזר אבה"ע סי' שצו דלשיטת הרמב"ם יש ב' דינים בחופה, דין חופה לירושה ולנדרים ושאר דברים המובאים בהל' אישות ריש פכ"ב והל' נדרים פי"א הכ"ב, ודין חופה לאישות שתהא מותרת לו המובא בהל' אישות פ"י. דלקנין חופה לירושה כו' לא צריך יחוד הראוי' לביאה אלא מספיק שמסרה לשלוחי הבעל כמפורש ברמב"ם שם, ועי"ז נעשה בה קנין לירושה כו' ואסור לעשותו בשבת. אבל דין חופה ע"י יחוד המובא בפ"י הוא רק לקנין אישות שתהא מותרת לו ואין בה קנין לדבר שבממון שפיר מותר לעשותו בשבת. ומסיק להלכה שאם עשו חופה בערב שבת באופן שלא הי' יחוד הראוי' לביאה דמותר אח"כ לייחדם בשבת, משום דחופה הראשונה עשה הקנין והחופה השניה היא רק לאישות.

ועפ"ז י"ל, דמש"כ בלקו"ש הוא רק בנוגע לצד אחד בדין חופה העושה מעשה אישות בלבד, ולכן מביא שם מהל' אישות פ"י שחופה היא יחוד המורה על מציאות האישות, ובפרט זה נשואין שלנו הם כמו לפני מ"ת. אבל גם להרמב"ם יש עוד דין בחופה העושה קנין ונתחדשו בו דינים שלא היו קודם מ"ת.

איתא בגמ' (קידושין ג, ב) "האב זכאי בבתו בקדושיה כו' מנלן? . . דאמר קרא ויצאה חנם אין כסף, אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר, ומאן ניהו אב. ואימא לדידה? הכי השתא אביה מקבל קידושיה, דכתיב את בתי נתתי לאיש הזה, ואיהי שקלא כספא?! ואימא ה"מ קטנה דלית לה יד לקבל קידושין, אבל נערה דאית לה יד לקבל קידושין, תקדיש איהי נפשה ותשקול כספא? . . מסתברא דכי קא ממעט יציאה דכוותה קא ממעט כו'".

ובפשטות, הרי התירוץ הסופי (מסתברא כו') הוא על הקושיא "ואימא לדידה", שע"ז מתרצת הגמ' שהיות שהפסוק ד"אין כסף וגו'" מדבר על כסף שהיו נותנים לאדונה (באם היה חיוב ליתן כסף), א"כ עד"ז ה"יש כסף" שדורשים מהפסוק, צריכים ליתן להאדון (אביה) דוקא, ולא "לדידה". וכן פירשו רש"י ותוס'.

אמנם, התוס' (ד"ה יציאה דכוותה) הביאו פי' הר"ח, דפי' התירוץ שכמו שהפסוק "דאין כסף וגו'" מדבר על נערה, עד"ז הדרשה ד"יש כסף וכו'" מדבר על נערה. ורש"י בכתובות (מו, ב, ד"ה יציאה דכוותה) כתב ג"כ ששמע פי' זה. והקושיא על פי' זה פשוטה (כמו שהקשו עליו רש"י ותוס'): דסוגיית הגמ' באה לתרץ הקושיא ד"ואימא לדידה", ולא שהפסוק ד"ויצאה חנם" מדברת על נערה!? (וראה בפנ"י ובמהר"ם שיק מש"כ בזה, וצ"ע).

והנה באמת בהמשך הגמ' היתה קושיא (כנ"ל) "ואימא ה"מ קטנה וכו'", אלא דלרש"י ולפירוש הראשון בתוס' הרי הקושיא הזו היתה על הלימוד מהפסוק ד"את בתי נתתי וגו'", ולפירוש השני בתוס' (בד"ה וכי תימא) היתה הקושיא על הסברא [ק"ו] של "אביה מקבל קידושיה ואיהי שקלא כספא", ולפי ב' פירושים אלו א"א לפרש שהתי' של הגמ' ד"יציאה דכוותה וכו'", באה לתרץ קושיא זו, דהא הקושיא לא היתה על פסוק זה של "ויצאה חנם"!

אמנם, באם נפרש שקושיא זו – "ואימא ה"מ קטנה" וכו' היתה קושיא על עצם הלימוד של "אין כסף לאדון זה וכו'", אז יובן היטב פירושו של הר"ח בתירוץ הסופי של הגמ', שאכן א"א לפרש פסוק זה שמדבר בקטנה.

ולפירוש זה צריכים לומר דהקושיא ד"ואימא לדידה" כבר נתתרצה ע"פ הפסוק ד"את בתי נתתי וגו'", והקושיא ד"אימא ה"מ קטנה וכו'" הוא קושיא חדשה על הלימוד ד"אין כסף וגו'". אלא דדבר זה צ"ע טובא: דהרי בפשטות הקושיא ד"ואימא ה"מ קטה וכו'", כן דחתה התי' ד"את בתי נתתי וגו'", ושוב קשה – "ואימא לדידה"?

ואוי"ל – ע"ד החידוד קצת – שלהר"ח הי' פירוש אחר בקושית הגמ' "ואימא לדידה"; דרש"י פירשו: מדוע דורשים מהפ' דיש כסף לאדון אחר (דאז הוי פירושו שהכסף הולך לאביה) הרי יכולים לדרש שיש כסף ביציאה אחרת, והיינו שבקדושין אכן יש כסף, אבל לאו דוקא שצריך לילך לאביה. משא"כ הר"ח פירשו – בדא"פ כמובן – דמדוע מפרשים שהאב הוא אדונה (ושלכן מקבל הכסף), הרי יכולים לפרש דיש כסף לאדון אחר, פירושו, שהיא תקבל הכסף, משום שהיא היא האדון על עצמה.

וע"ז תי' הגמ' שהפ' "את בתי נתתי וגו'", מלמד שאביה הוא אדונה, דהרי התורה נתנה לו רשות למסרה לאישות.

והנה התוס' בפירושם השני (הנ"ל) והרבה ראשונים, ס"ל שבכל המשך הגמ' ידענו ש"את בתי נתתי וגו'" מדברת על בת שהיא נערה. וי"ל דגם הר"ח ס"ל כך. ועפ"ז י"ל עוד, דגם באם הדין היה שלנערה יש רשות לקדש את עצמה, לא היה נפקע שם "אדון" מהאב, היות ובכחו לקדשה בע"כ (וזה שגם היא יכולה לקדש את עצמה, אומר רק שיש לה גם כוחות עצמאיים, אבל לא שאביה אינה אדונה).

ועפ"ז נראה לפרש כך המשך הגמ' (לדעת הר"ח): דמעיקרא הקשתה (כנ"ל) דאימא שהבת היא ה"אדון" על עצמה (וא"כ יהא פירוש הדרשה "יש כסף לאדון אחר" – שבקידושין תקבל היא הכסף), וע"ז תירצה הגמ', שאביה הוא אדונה מהפסוק ד"את בתי וגו'", ותי' זה מעולם לא נדחה (כנ"ל), משום שאכן גם בנערה הרי אביה אדונה.

וע"ז הק' הגמ' "ואימא ה"מ קטנה", דפירושו: דאולי כשהפסוק אמרה "יש כסף לאדון אחר" (שפירושו אביה כנ"ל), היתה הכוונה רק לבת קטנה, דאז הרי האדון (אביה) הוא אדון בשלימות עד שאין לה יד לעצמה כלל, משא"כ בנערה, הרי אע"פ שאביה הוה אדונה, מ"מ יש לה יד לעצמה ג"כ, וא"כ אולי יש לפרש שהפסוק שזיכה האדון בהכסף מדבר רק על מצב כזה כשיש אדון גמור – היינו בבת קטנה.

וע"ז תירצה הגמ' לבסוף (לפירוש הר"ח), דמסתברא שפסוק זה כן מדבר בנערה, ושוב הרי גם נערה צריכה ליתן הכסף ל"האדון", והרי ע"ז מעולם לא היתה שאלה – כנ"ל – שגם בנערה הרי אדונה הוא אביה, ודו"ק.

קידושין (ה, ב) בתוד"ה מה הויא בכסף "ולענין ביאה ליכא למימר מה היא בביאה אף יציאתה בביאה שלהתרחק ממנה הוא מגרשה, ועוד משום שמצא בה ערות דבר רגיל לגרשה ואז יש לו לפרוש".

וצ"ע דלכאורה מילתא דפשיטא הוא דלא שייך ביאה לגירושין, ומאי בעי התוס' בזה? ועוד זאת שבתי' ב' כתב התוס' "משום שמצא בה ערות דבר", ומשמע דלולי זה אפשר דמהני ביאה לגירושין, ולכאו' איך מפורש כן? (ואי"ל דהיקישא דויצאה והיתה הוא לכל דבר גם אם הוא נגד הסברא, שהרי אי מטעם אין קטיגור נעשה סניגור לא מקשינן לגבי כסף פשוט הוא דבביאה לא הוקשו).

ואולי אפ"ל דהנה לעיל בתוס' (דף ד, ב, ד"ה ובעלה) הקשו דנילף גז"ש דקיחה קיחה מקיחה דעריות, ותי' דלא גמרינן מהתם "כיון דקיחה דהתם לא מישתעי בקנין כלל", אמנם ביבמות (דף נה, ב,) תוס' ד"ה קיחה כתבו להיפך "דמסתבר למגמר טפי קיחה דאשה מקיחה דאשה" (אף אי לא מישתעי בקנין).

ומזה מובן החידוש בדברי התוס' הכא, דקידושי ביאה דמי יותר לקנין דשדה עפרון מביאה דעריות, אע"פ דבשד"ע לא איירי באשה כלל ובעריות איירי בביאה דאשה כקידושין.

והסבר הדבר מובן ע"פ שיחת הרבי בגדר קידושין, דהוא חידוש התורה דשם אשת איש נפעל ע"י הקנין. והנה בשלמא כסף ושטר מובן דחידוש התורה הוא דלא שייכי הני קנינין לענין ממשות כלל, אמנם קידושי ביאה הי' אפ"ל דמה דאמרה תורה דפועל קידושין הוא משום דזהו חיי אישות (ואף אם נאמר דזה גם קנין אמנם עיקרו לפעול שם אשת איש), ועיקר חידוש התורה בגדר קידושין הוא בכסף ושטר, וזהו דמבאר התוס' דגם לגבי קידושי ביאה לא מסתבר למיגמר מעריות, אף דהא והא באשה איירי (כדכתיב ביבמות), משום דלא משתעי בקנין כלל, היינו דגם קידושי ביאה אין ענינם מה שהוא חיי אישות (וע"ד עריות) אלא הוא מעשה קנין דקידושין, דבביאה איכא תרתי, א. חיי אישות. ב. מעשה קנין, ומה דמהני לקידושין הוא (גם) למעשה קנין.

(וי"ל דזהו הפי' בדברי הגמ' לקמן (י, א) דאיבעיא להו "ביאה נישואין עושה או אירוסין עושה", דמכיון דאיכא בביאה תרתי, חיי אישות ומעשה קנין, א"כ אם נאמר דעיקרו אישות הרי בדרך ממילא עושה נישואין עם הקידושין אבל אי עיקרו הוא מעשה הקנין אינו שייך להנישואין שענינו חיי אישות, וע"ע בכתבי הגר"ח שם ועוד ואכ"מ).

ואפשר דזהו כוונת התוס' בנוגע לההיקש דהויה ליציאה דאיכא סברא דיהא ההיקש גם בנוגע לביאה, דבהיקש זה נתחדש דביאה הוי מעשה קנין לגבי כל קניני אישות עכ"פ, דאע"פ דביאה הוא חיי אישות והוא היפך ענין הגירושין, אבל כנ"ל נתחדש בו גם דהוא מעשה קנין, ודוחק.

ויש לפרש עפ"ז גם ב' תירוצי התוס' ואסתפק במ"ש.

בד"ה פדה בשלום תש"כ, הובא הענין ד"שבע ביום הללתיך" בעבודת התפלה, כמובא בפרש"י ומבואר בארוכה בירושלמי שבבוקר יש ג' פרשיות דק"ש, שתים לפני' ואחת לאחרי', ושמו"ע, שהם ז', ובערב יש ב' פרשיות דק"ש (מלבד פ' ציצית, כי, לילה לאו זמן ציצית), שתים לפני' ושתים לאחרי', ושמו"ע, שהם ז'.

[וכן הוא בד"ה תניא כו' משביעין אותו להצ"צ (קיצורים והערות לתניא עמ' קסח), שמביא הרש"י והירושלמי (דלקמן), ומוסיף: "והיינו כי בשחרית יש שבע . . ובערבית . . ז'". ובד"ה וספרתם תרל"ג ותרנ"ז, ש"בדרך פרט" יש ז' ביום וז' בלילה, ו"בדרך כלל" הם ז' ברכות, בשחר ג' ובלילה ד'].

ויש לעיין במקור הדברים:

בברכות יא, סע"א (במשנה) שנינו: "בשחר מברך שתים לפני' ואחת לאחרי', ובערב מברך שתים לפני' ושתים לאחרי'", ופירש רש"י "כדאמר בירושלמי (ברכות פ"א ה"ה) שבע ברכות הללו על שם שבע ביום הללתיך".

ולכאורה, המדובר הוא אודות ברכות ק"ש בשחר (ג' ברכות) ובערב (ד' ברכות), שעולים יחד שבע ברכות. ומניין הוא המקור להחשבון של שבע עי"ז שמצרפים לברכות ק"ש גם את הפרשיות דק"ש, וגם שמו"ע, שעפ"ז נעשה מספר שבע הן בבוקר והן בערב?

ואולי יש לדייק בלשון רבינו, "כמובא בפרש"י ומבואר בארוכה בירושלמי" – אף שלכאורה לא מצינו בירושלמי אריכות גדולה יותר מאשר בפירוש רש"י [ולכאורה אדרבה: לשון הירושלמי הוא "רבי יוסי בר אבין בשם רבי יהושע בן לוי ע"ש שבע ביום הללתיך על משפטי צדקך", ואילו רש"י מוסיף לבאר שהכוונה היא ל"שבע ברכות הללו"] – שהכוונה היא לאריכות הדברים בכללות הסוגיא, שמזה יובן גם חשבון הנ"ל:

בירושלמי שם (בפירוש המשנה "בשחר מברך כו' ובערב כו'"): "ר' סימון בשם ר' שמואל בר נחמן, ע"ש והגית בו יומם ולילה, שתהא הגיות היום והלילה שוין. רבי יוסי בר אבין בשם רבי יהושע בן לוי ע"ש שבע ביום הללתיך על משפטי צדקך. ר"נ בשם רבי מנא, כל המקיים שבע ביום הללתיך כאילו קיים והגית בו יומם ולילה".

ומבואר במפרשים שם, שגם ר' סימון בא לבאר הטעם שבשחר מברך ג' ברכות ובלילה ד' ברכות – כי, בבוקר קורין ג' פרשיות וג' ברכות, הרי כאן שש, ובערב שאין קורין אלא שתי פרשיות, הוסיפו ברכה רביעית כדי להשוות הגיית לילה ליום, שיהיו גם בלילה שש.

ואילו רבי יוסי, לא הכניס עצמו במנין הפרשיות אלא במנין הברכות, שצריכים להיות במספר שבע, ע"ש "שבע ביום הללתיך", ולכן תיקנו ג' בערב וג' בבוקר.

אמנם, גם לדעת ר' סימון שמוסיף את מספר הפרשיות – עולה החשבון רק שש, כך, שאין זה שייך להפסוק "שבע ביום הללתיך", שלא הזכירו כלל.

אך יש לעיין בדברי ר"נ: "כל המקיים שבע ביום הללתיך, כאילו קיים והגית בו יומם ולילה", שמצרף בדרשתו ב' הפסוקים שעליהם דרשו ר"ס ור"י – אם משמעות הדברים היא להורות גם על צירוף דרשת ר' יוסי (ע"ש שבע גו') שמדגיש המספר שבע, עם דרשת ר' סימון (ע"ש והגית גו') שחשיב גם מנין הפרשיות דק"ש, שעפ"ז ניתוסף בהמספר באופן שיכולים לחשב שיהיו שבע הן בבוקר והן בערב – עי"ז שמוסיפים גם תפלת שמו"ע דשחרית וערבית.

ועדיין יש לעיין היכן הוא מקור הדברים, שכדי שיעלה החשבון שבע, מוסיפים תפלת שמו"ע (שנחשבת לברכה אחת!).

בקובץ תתסט (ש"פ וירא, כ"ף מרחשון), העיר הרב משה מרקוביץ על משנ"ת בשיחת שמח"ת תשכ"ב בענין הכתרת הקב"ה למלך בר"ה, בכתבו, שכל השקו"ט בשיחה זו דורש הבנה מכמה צדדים, ומאריך לבאר שע"פ פשטות ההלכה קבלת המלכות בר"ה היא כמו קבלת עול מלכות שמים באמירת ק"ש בכל יום, ואין לזה ענין עם עצם מלכותו כו'. ומוסיף, שאף שע"פ קבלה וחסידות יש לעורר את המלכות מחדש, אבל כאן השאלה היא ע"פ נגלה (וע"פ דבריו, הרי לכאורה אין מקום לכל השאלה). ומוסיף להקשות גם על התירוץ, ומסיק, שאין כוונת השאלה למה צריכים להכתיר את הקב"ה למלך, אלא הכוונה היא מדוע צריך האדם לעשות מעשה מיוחד לבטא את קבלת המלכות שלו, ועל זה קאי כל השקו"ט.

ויש להשיב על דבריו, מכמה צדדים:

ולכל לראש – שלא נהג ע"פ כללי הלימוד שאין ענין יוצא מידי פשוטו, שכן, בגלל מה שהוקשה לו בהענין, הסיק להוציא ממשמעות הדברים לאורך כל מהלך השיחה, כפי שרואים ברור גם בעיון קל, שהמדובר הוא בנוגע לעצם ענין המלכות – החל מהחקירה בנוגע למשיחת המלך אם היא פעולה חד-פעמית, או שנמשכת ומתחדשת תמיד, ע"פ סוגיית הגמרא בכריתות (ו, ב) בדין "הסך בשמן המשחה למלכים וכהנים", שבודאי אינו ענין להאדם המקבל את המלכות, אלא להמלך עצמו; ועד להמפורש בהשיחה ענין חידוש המלכות מצד זה שחוזרים הדברים לקדמותן כו' – כפי שהזכיר בעצמו, אלא, ששולל זאת בגלל שמחלק בין קבלה וחסידות לנגלה!

זאת ועוד: גם ע"י פירוש השאלה כדבריו, עדיין לא העלה ארוכה לשאלותיו על הביאור בהשיחה. ודו"ק.

ולגופו של ענין:

ובהקדמה, שמ"ש לחלק בין קבלה וחסידות לנגלה, שע"פ קבלה וחסידות אכן ישנו ענין התעוררות המלכות מחדש, משא"כ ע"פ נגלה – הרי זה היפך שיטת רבינו בכ"מ שכל הענינים שבקבלה וחסידות מתאימים גם ע"פ נגלה, שהרי תורה אחת היא, וזהו יסוד הדברים.

ואכן מפורש להדיא בהשיחה, "שזהו דין בנגלה דתורה שבר"ה צריך להכתיר את הקב"ה למלך".

כלומר, רבינו ס"ל שדברי הגמרא "אמר הקב"ה . . אמרו לפני בר"ה מלכיות . . כדי שתמליכוני עליכם" – פשוטן כמשמען:

אין כאן רק הוראה לאדם שבר"ה צריך לחזק בנפשו את הרגש של קבלת עול מלכות שמים, כמו באמירת ק"ש שתוכנה "שיקבל עליו עול מלכות שמים" – כמובן מדיוק לשון חז"ל "אמרו לפני מלכיות (לא "כדי שתקבלו עלי מלכותי", אלא) כדי שתמליכוני עליכם", כך, שדבר ברור הוא שהכוונה במאמר זה – נגלה דתורה – שטעם אמירת מלכיות בר"ה הוא כדי להמליך את הקב"ה למלך, וענין זה נעשה עי"ז שהאדם מקבל על עצמו עול מלכות שמים.

[והעירני חכם אחד מדיוק לשון רבינו הזקן בשו"ע (או"ח סתקצ"א ס"א): "תיקנו חכמים להתפלל . . ט' ברכות דהיינו שבברכות קדושת היום כולל פסוקי מלכיות כדי לקבל עליו עול מלכות שמים"; כלומר: תקנת חכמים הלכה למעשה היא שהאדם צריך לומר פסוקי מלכיות כדי לקבל עליו עול מלכות שמים, אבל, הסיבה לכך שבר"ה צריך לקבל עליו עול מלכות שמים ע"י אמירת פסוקי מלכיות, היא – בקשת הקב"ה "שתמליכוני עליכם"].

וכמו"כ מביא רבינו בהשיחה מה שאומרים בנוסח התפלה: "מלוך על העולם כולו בכבודך" [ודלא כדברי הרב הנ"ל שזוהי רק בקשה על הגאולה העתידה שאז תהי' התגלות המלכות באופן ש"ידע כל פעול כי אתה פעלתו וכו'", אלא] וחותמים [גם בקידוש היום ובהפטרה, שאין שם אריכות הבקשה הנ"ל] "מלך על כל הארץ" – ברכה בשם ומלכות על מלכותו של הקב"ה, שלא מצינו כזאת בכל השנה, לפי שאז אכן מתחדשת מלכותו של הקב"ה על כל העולם (ולא רק ברגש האדם שמקבל עליו מלכותו ית').

וזהו גם ענין תקיעת שופר (כהמשך הגמרא: "ובמה בשופר") ע"פ נגלה – כמ"ש הרס"ג בביאור הטעם דתק"ש: "הענין הראשון מפני שהיום היתה תחלת הבריאה שבו ברא הקב"ה את העולם ומלך עליו, וכן עושין המלכים בתחלת מלכותם שתוקעין לפניהם בחצוצרות ובקרנות להודיע ולהשמיע בכ"מ התחלת מלכותם, וכן אנו ממליכין עלינו את הבורא כו'".

וראה גם ברכות (יב, ב): "כל השנה כולה אדם מתפלל הא-ל הקדוש, מלך אוהב צדקה ומשפט, חוץ מעשרה ימים שבין ר"ה ויוהכ"פ שמתפלל המלך הקדוש, המלך המשפט", ובפרש"י: "לפי שבימים הללו הוא מראה מלכותו לשפוט את העולם".

ועל יסוד זה שענין ההכתרה דר"ה הוא (לא רק ע"פ קבלה וחסידות, אלא גם) דין בנגלה דתורה – באה השקו"ט בהשיחה ע"פ נגלה דתורה (כמודגש בהתחלת השיחה שזהו בתור השתתפות בה"כינוס-תורה") בגדר משיחת המלך, והחילוק שבזה בין מלך בו"ד למלכותו ית' – שמצד חידוש ההתהוות (כפס"ד הרמב"ם בנגלה דתורה), צריך להיות גם חידוש ענין המלכות,

[ולכאורה כך הוא פירוש הדברים:

מבואר בשער היחוד והאמונה (רפ"ז) בנוגע למדת המלכות ושם אדנות המורה עלי', ש"מדה זו ושם זה הן המהוין ומקיימין העולם . . כי בהסתלקות מדה זו ושם זה ח"ו הי' העולם חוזר למקורו כו'", והיינו, שהתהוות וקיום העולם הוא עי"ז שהקב"ה הוא מלך על כל הארץ.

ולכן, כדי שיהי' בר"ה חידוש התהוות הבריאה (לא רק חידוש הישנות כבכל יום, אלא חידוש ממש), צריכה להתחדש גם מדת המלכות, כי, חידוש הבריאה שנמשך בר"ה שעבר עי"ז שהקב"ה נעשה מלך על כל הארץ הי' רק למשך שנה אחת (וכמו בנוגע להדין ומשפט דר"ה על כל עניני הבריאה והאדם שהוא בנוגע לשנה אחת בלבד).

והתחדשות מדת המלכות נעשה ע"י עבודת בנ"י שמכתירים את הקב"ה להיות "מלך ישראל" ועל ידם "מלך על כל הארץ" (דאף שבתחלת הבריאה היתה ההתהוות שע"י המלכות מצד כי חפץ חסד, ורק לאחרי שנברא אדה"ר המליך את הקב"ה באמרו ה' מלך גו', הרי לאח"ז באתערותא דלתתא תליא מילתא), ועי"ז נעשה חידוש הבריאה],

ולא עוד אלא שגם ביאור החילוק שבין חידוש הישנות שבכל השנה, מבחי' חיצוניות המלכות, לענין ההתחדשות ממש בר"ה, מבחי' פנימיות המלכות – קשור גם עם הדין בנגלה דתורה שאמיתית ענין המלכות הוא באופן ש"אין על גביו אלא ה' אלקיו", כמבואר בהשיחה בטוב טעם, בהתאם לשיטת רבינו שנגלה וחסידות הם תורה אחת.

בגליון הקודם (תתסט) העיר הרב מ.מ בענין ההפרש בין ההמשכה והפעולה הנעשית ע"י מעשה האדם סתם (שאינו מצוה) כשעושה אותה באמונה או לש"ש, ובין מעשה המצות. וכן גם בההפרש בין מעלת המלאכה סתם (שאינו מצוה) על כל שאר עניני רשות שאדם עוסק בהם.

ויש להעיר שהענין נתבאר בפרטיות ובאריכות בד"ה וירד ה' על הר סיני סה"מ תרס"ב. ובקיצור: אחרי שהסביר הענין של מלאכה (למטה) באמונה, מפרט שענין זה מתבטא בכל שאר עניני רשות שאדם עוסק בהם לש"ש. ומסיק, ש"כל הדברים ככולן העבודה והכוונה בהם הכל באופן א' . . לש"ש דוקא כו', שזהו הכלל בכל עניני הרשות . . ע"י הבירורים בעניני הרשות נעשה תיקון ובירור בחי' כלים פשוטים שאינן לקבל בתוכם בחי' גילוי אור כו' ולכן כולם שוין כו'". עכ"ל.

ומבאר שם שעי"ז נעשה בירור ותיקון רק בחיצוניות הכלים, שהוא התחדשות הישנות בלבד, וגם הביטול הנמשך עי"ז הוא ביטול היש דבחי' בי"ע לבד.

משא"כ ע"י מעשה מצות, כל אחד ענין בפ"ע, וכן ע"י כל מצוה נמשך המשכה פרטית למעלה ולמטה. והיחוד והתיקון נעשה בפנימיות הכלים, ונמשך ע"י התחדשות ואור חדש ממש, וביטול הוא מבחי' אצילות שהוא מדריגת ביטול במציאות.

וגבי ההפרש בין מלאכה ושאר עניני רשות, י"ל בד"א, שאע"פ שבכללות ענין אחד הוא - התחדשות הישנות - מ"מ בפרטיות נעשה הבירור והתיקון בכלים שונים. והיינו, אע"פ שהכל בחיצוניות הכלים בלבד, מ"מ התיקון והבירור נעשה ע"י כל אחד שעוסק בעניני רשות, והבירור גופא הוא כפי אופן שורשו (בחיצוניות הכלים) למעלה, שממנו נשתלשל ענין זה למטה בעניני רשות.

ובזה לכאו' יש מעלה במלאכה גבי שאר עניני רשות, והוא, כי ע"י מלאכה נעשה התחדשות הישנות יותר (בכמות עכ"פ) בחצוניות הכלים, וממילא נמשך למטה יותר ע"י, והוא "כי ששת ימים תעבוד כו'", והיינו שהמלאכה הוא הענין הנצרך ביותר בין כל עניני הרשות כיון שבו תלוי קיום האדם, דבלי פרנסה אינו יכול להתקיים. וענין זה הנצרך לקיום האדם הוא חודר ברוב עניניו ולקח יותר זמן משאר עניני רשות הנצרכים לקיומו, ומכיון שהתעסקותו של אדם בענין זה לוקח רוב הזמן וחודר ברוב בעניניו בערך לשאר עניני רשות, לכן מובן שגם בשורש למעלה נעשה ע"י ענין זה רוב ההמשכה בערך להנמשך ע"י התעסקות בשאר עניני רשות. והוא מכיון שענין זה נשתלשל מענין של צמצום שנק' מלאכה למעלה, שהוא הענין הכי חשוב והנצרך לקיום העולם, לכן כן נשתלשל גם למטה.

בגיליון תתסט (עמ' 50) נדפסה תגובתי בקשר לבקשות בפסוקי-דזמרה (בד"ה תחת אשר כו' בלקו"ת פ' תבא). והנה:

הלשון שם "(בקשות שבאמצע פסד"ז) ושבחים" מתאים למה שמביא שם מפסוקי 'הודו' שאכן אינם 'פסד"ז' ממש, אבל הם 'שבחים'.

בכל נוסח 'נשמת כל חי' (שלדעה אחת היא 'ברכת השיר' – חלק מברכת 'ישתבח', ולדעה האחרת אולי היא בגדר פסד"ז או שבחים) יש בקשה אחת ויחידה: "ואל תטשנו ה' אלוקינו לנצח". ואולי גם היא שייכת ללשון 'ושבחים' הנ"ל. ויש לדון אודות 'שיר המעלות ממעמקים', שגם הוא מתחיל בבקשה: "ה' שמעה בקולי".

א. בקובץ שעבר (תתסט, עמ' 57) הבאנו את דברי הרמב"ם פרק י' מהל' ברכות הל' ח' "ארבעה צריכין להודות חולה שנתרפא . . וצריכין להודות בפני עשרה ושנים מהם חכמים . . וכיצד מודה וכיצד מברך, עומד ביניהן וכו' וכל השומעים אומרים שגמלך טוב וכו'.

ודייקנו כמה דיוקים בהרמב"ם כדלהלן:

א) מהא דכתב "וצריכין להודות בפני עשרה" משמע דהמברך אינו בכלל העשרה, וכמו שאכן מובא מחלוקת בזה בהפוסקים אם המברך בכלל העשרה או לא, ולכאורה יש להבין מדוע לא יהא המברך נכלל בעשרה כמו שמצינו בתפילה בצבור או שאר דיני ציבור.

ב) מהו ענין זה דשנים מהם יהיו ת"ח, דמאי מהני ת"ח לדין צבור. ואע"פ שיש פסוק לזה מ"מ צריכין להבין איך זה פועל על דין הצבור.

ג) בלשון הרמב"ם "וכיצד מודה וכיצד מברך", מה הם ב' הדברים של מודה ומברך, דהרי כל עיקר ההודאה היא הברכה, (ועיין בכ"מ שם, ועדיין יש מקום לקושיא הנ"ל).

ד) במה שהביא הרמב"ם "וכל השומעים אומרים", צ"ע מהו המקור לדין זה, דהרי בגמרא לא מצינו כזה.

ה) מה שלא הביא הרמב"ם הא דמוזכר בגמרא שרב הונא בירך כאשר רב יהודה חלה ואיתפח ומובא בשו"ע שאחר יכול לברך על נס שנעשה לשני.

ו) מה שלא הביא הרמב"ם הא דאמר רב יהודה "פטרתון יתי מלאודויי", היינו שאחר יכול להוציא מי שמחוייב בברכת הגומל.

ובכדי להבין כל הנ"ל יש להקדים מה שהבאנו בקובץ שעבר, שהמחבר בסימן רט פסק דאחר יכול

לפטור המחוייב בברכת הגומל, והמחבר עצמו פסק בסימן ריג דבכדי להוציא בברכת חבירו צריכין כוונת המשמיע וכוונת השומע, והרי מהגמרא משמע (וכן ההלכה - כמו שמובא בשו"ע) דאין כאן כוונת המברך, וא"כ איך יוצאין בברכתו.

גם יש לעיין בלשון הגמרא "פטרתון מלאודויי", דהו"ל לכאורה "יצאתי בברכתך" וכדומה דהרי יצא י"ח מכח שומע כעונה או יותר מזה ע"י עניית אמן והוה כאילו אמר הברכה בעצמו, וא"כ שייך יותר הלשון של יצאתי עם ברכתך מהלשון של "פטרתון מלאודויי".

והנראה לומר בדעת המחבר דאין דין זה בברכת הגומל, דין של מוציא ויוצא, כ"א דעי"ז שמי שהוא בירך והודה לה' על הנס בהשתתפות בעל הנס הנה יש כבר ה"וירוממוהו בקהל עם", וא"כ נמצא דלא שייך כאן התנאים של סימן ריג: דכאן העיקר הוא מה שמברכים ומודים לה', והא דהוצרך בעל הנס לענות אמן הוא משום דבלא"ה לא מתייחס ההודאה אליו וע"י אמירתו אמן הוא משתתף בהברכה והברכה מתייחסת אליו, וא"כ אין קושיא על שיטת המחבר דכאן לא בעינן כוונת המברך והשומע.

ולפ"ז יש לתרץ הדיוקים הנ"ל, דמשו"ה אומרת הגמרא "פטרתון יתי מלאודיי", דאין כאן דין של יציאה ידי חובה, רק שעל ידי הוצאת השני ועניית אמן שלו נפטר חיובו של בעל הנס ומשו"ה משתמשת הגמרא בלשון זה דוקא.

גם יש לתרץ לפ"ז הדיוקים בהרמב"ם כדלהלן:

א. מ"ש הרמב"ם דמודים בפני עשרה דמשמע שהמברך איננו בכלל העשרה, י"ל, דהנה זה ברור דבכל מקום דבעינן עשרה זהו דוקא עשרה ולא אחד עשרה, ולפי מ"ש לעיל ד"וירוממהו בקהל עם" אינו ענין של צבור אלא רק דההודאה צריכה להיות בפני עשרה, ואותם עשרה אינם (רק) הצבור שמאפשר דבר שבקדושה וכדומה אלא הם חלק של ההודאה - דעל ידם נתהווה הודאה בקהל עם, וההודאה נעשית על ידי בעל הנס והקהל יחד, א"כ כשיש דין עשרה מובן דאין בעל הנס עולה לעשרה.

ב. וזהו גם הענין דשנים מהם תלמידי חכמים: דמאחר דהם שייכים לההודאה (כמ"ש לעיל), שייך דין זה עליהם, היינו שההודאה תיעשה דוקא על ידם. אבל אם היו הם רק פועלים שיהיה ענין של צבור היה אכן קשה להבין מדוע בעינן דוקא ת"ח לדין הצבור, ולפי מ"ש דהקהל הם חלק מההודאה אתי שפיר.

ג. וזהו גם לשון הרמב"ם "וכיצד מברך", דאין ענין ההודאה רק נוסח הברכה כ"א כלשון הרמב"ם "עומד ביניהם ומברך" היינו שהמצב של עומד ביניהם ומברך הוא ה"כיצד מודה", דמה שהוא עומד ביניהן אין זה רק תנאי או הלכה בהודאה אלא זהו אופן ההודאה, והוא משום דההודאה היא ע"י זה שבעל הנס עומד ביניהם בתוך הקהל ומברך.

ד. גם יש להבין עפ"ז מהיכן נתחדשה ההלכה של עניית הקהל "שגמלך טוב" וכו': דמאחר שהקהל הם חלק מההודאה, א"כ יש מקום לענייתם שהם ג"כ יודו, ועד כדי כך נוגעת הלכה זו שהמג"א הוצרך להזהיר שעניית הקהל אינו מעכב, והיינו מפני שהיה מקום לחשוב שמאחר שהם חלק מההודאה הנה הם צריכים לענות.

והנה, אע"פ שהמחבר יכל נמי לסבור כל הנ"ל, מ"מ בזה חולקים הרמב"ם והמחבר: דהרמב"ם לא מביא הדין של להוציא בעל הנס משא"כ המחבר. והביאור בזה: הרמב"ם סובר דאע"פ דהענין של הודאה היא בבעל הנס יחד עם הקהל, מ"מ סבירא לי' להרמב"ם דההודאה היא ע"י זה שבעל הנס "עומד ביניהם ומברך", היינו דההודאה צריכה לבוא ע"י בעל הנס בעת שהוא עומד בין עשרה ומברך, והשתתפותם צריכה להיות ע"י ענייתם כנ"ל. נמצא דלמעשה הרמב"ם והמחבר מבארים ענין ההודאה באופן אחד, רק דהרמב"ם ס"ל שהאופן של הודאה צריך להיות באופן כזה של עומד ביניהן וכו'. וזהו ג"כ הטעם שהרמב"ן לא הביא הדין של ברכה למי ששמע הנס של חבירו, משום דלדעתו יש סדר של ברכה ואין לשנותו. ולהעיר שאינו מוכרח שהרמב"ם אינו סובר דשייך להוציא אחר כמו שמובא בשו"ע רק דדין זה אינו מיוחד לברכת הגומל ודו"ק.

והנה לפי ביאור זה בהרמב"ם עדיין נשאר לנו מה שהקשינו בקובץ שעבר למה אדמוה"ז לא הביא הדין של להוציא המחויבב ברכת הגומל. וא"א לומר שמקורו הרמב"ם כמ"ש שם, דהרי אדמוה"ז אינו פוסק הא דבעינן "עומד ביניהם" וצ"ע.

ב. הרא"ש במס' ברכות כתב "אבל ברכת הגומל במקום תודה נתקנה", ר"ל דעיקר הודאה על הנס צריך להיות קרבן תודה, ובמקום הקרבן בזה"ז תקנו ברכת הגומל*.

ונמצא דכל הני קראי מפרק ק"ז שהביאו הם רק לרווחא דמילתא דהעיקר שם היא "ויזבחו זבחי תודה".

והנה על יסוד דברי הרא"ש אלו מצינו כמה הלכות וסברות שנתחדשו בהפוסקים ובפרט בפוסקים האחרונים:

בספר כף החיים סימן ריט פוסק דיברך ברכת הגומל ביום מאחר שניתקן במקום תודה ותודה אינה אלא ביום, ובדיעבד יוצא בלילה. וכן פסק הח"ס בתשובה בסימן נא וכזו סברא יש גם בספר בן איש חי, שהטעם דצריך לומר בעמידה היא משום דבמקום תודה נתקנה והתודה נקרבת בעמידה כמו כל קרבן. ובתשובת הר צבי רצה לחדש בטעם דנשים אינן מברכות ברכת הגומל משום דמאחר שאינו נוהג בלילה כנ"ל, הוא מ"ע שהזמן גרמא ועי"ש.

והנה, כל סברתו של הרא"ש מבוססת על יסוד זה דאופן ההודאה על הנס היא על ידי קרבן תודה. ומרא דהאי שמעתתא היא פירוש רש"י בפרשת צו פרק ז' פסוק י"ב על הפסוק "אם על תודה יקריבנו" – אם על דבר הודאה על נס שנעשה לו כגון וכו'", ובהמשך מביא כל הד' שצריכין להודות, ומסיק אם על אחת מאלה נדר שלמים, שלמים הללו שלמי תודה הן וטעונות לחם וכו'".

ועד כדי כך סובר רש"י דכל ענין תודה הוא קרבן הבא על הנס, שכתב במס' זבחים דף ז' עמוד א' ד"ה לא דידי' - "ושחט תודה בשעת עלייתו מן הים לשם תודה שהפריש על יציאתו מבית האסורין" וכו' עי"ש. היינו דרש"י סובר דלא רק דמביאין תודה על הד' דברים של פרק ק"ז בתהילים, כ"א שהקרבן מתייחס בדוקא לאותו הענין שהביא ונקרא שלא לשמה אם מביאין על תודה הבאה על נס אחר, וזהו פירוש הסוגיא שם בזבחים, ובאמת פירוש רש"י לכאורה מוכרח שם בהגמרא.

והנה האחרונים במס' זבחים הקשו למה הרמב"ם לא הביא סוגיא זו להלכה, היינו שיש מחשבה שלא לשמה - מחד ניסא על השני.

והנראה לומר בשיטת הרמב"ם דאין שום קשר בין קרבן תודה ל"ארבעה צריכין להודות", ואדרבה שיטת הרמב"ם נראה להיפך משיטת רש"י. דלרש"י התודה נתקנה עי"ז שהקרבן מובא על נס ומשו"ה טעונות לחם, והרמב"ם נראה שס"ל דתודה היא שלמים הבאים עם לחם, וז"ל בפרק ט' מהל' מעה"ק הל' ה': "שלמי יחיד שלשה מינין, האחד הוא הבא שלמים בלא לחם וכו' והשני שלמים הבאים עם הלחם וכו', וזהו הנקרא תודה". ע"כ. היינו דשם תודה היא משום דהשלמים באים עם הלחם ולא כרש"י דשם תודה משום שבאה על נס וזה גורם שיהא צריך לחם, ודו"ק.

ולפ"ז א"ש מדוע השמיט הרמב"ם דין שלא לשמה מחד ניסא על השני, דזהו משום שאין כל קשר בין הנס והקרבן ומשו"ה לא שייך בזה 'שלא לשמה'.

ולפי"ז צריכים לומר דסברת הרא"ש ושאר הפוסקים הנ"ל דאמירה ביום ובעמידה וכו', אינה שייכת להרמב"ם כלל, דלדידי' עיקר ההודאה היא ברכת הגומל ולא שייך כלל לקרבן תודה.

ובאמת מ"ש לעיל בנוגע לקשר בין ברכת הגומל להקהל שהם חלק מההודאה, הר"ז דוקא לשיטת הרמב"ם, והיינו דאם נאמר דענין הגומל היא במקום תודה, א"כ א"א לומר דהקהל הם חלק מהודאתו, דהרי קרבן תודה אינה תלוי' בהקהל ואע"פ שנתקן לאומרו בעשרה מ"מ אינו שייך להעשרה, ורק להרמב"ם דאין שייכות לקרבן תודה והיא דין חדש שייך לומר כמ"ש ודו"ק.

בשוע"ר הל' תלמוד תורה פ"א ה"א: "בן חמש שנים דהיינו בשנה חמישית שאז מלמדו לקרות תורה שבכתב . . ה' שנים בלימוד כל המקרא . . ואחר כך ה' שנים בלימוד המשניות . . ואחר כך ה' שנים בתלמוד". וא"כ יוצא שסיום תקופה זו של הלימודים היא בתחלת שנת עשרים.

ועוד מבואר בקו"א רפ"ג: "לפירש"י והרע"ב סוף פ"ה דאבות בפירוש הראשון ובן כ' לרדוף אחרי מזונותיו, הרי הקצבה מפורשת במשנה ה' שנים משנה וה' שנים תלמוד". יוצא לנו אם כן, שגם האמור באבות "בן עשרים לרדוף" היינו בתחלת עשרים.

וראה גם רשימות גליון נה עמ': "אלא דצריך ישוב הא דבן כ' לרדוף, די"א שהוא בן עונשין למעלה, וא"כ הוא בגמר כ' שנה . . וכן בן כ' למכור בנכסי אביו, כ' שנה דלוים". והיינו שמקשה, שלפי הפירוש שבן עשרים לרדוף היינו שנעשה בן עונשין, א"כ בודאי שבן עשרים היינו בגמר עשרים שנה. אמנם לפי פסק רבנו בהל' תלמוד תורה, בודאי הפירוש הוא בתחלת שנת עשרים. והיינו כפירוש הראשון שברש"י ורע"ב לרדוף אחרי מזונותיו, וכמובא לעיל מהקו"א.

אמנם צ"ע מהאמור לקמן פ"ג ה"א: "בימיהם שהיו לומדים עם הנערים מבן עשר שנים ואילך חמש שנים משנה וחמש שנים תלמוד שהם הטעמים בדרך קצרה, אם לא היה נושא כשעבר עליו עשרים שנה היה עובר על מצות עשה של תורה פרו ורבו, ותחלת זמנה הוא מבן שמונה עשרה כי גם אחר הנישואין יוכל ללמוד ב' או ג' שנים בלי טרדה גדולה כל כך בטרם יוליד בנים הרבה".

ומבאר ע"ז באג"ק ח"א עמ' ריב: "ומ"ש שם "ב' או ג' שנים", י"ל דלצדדין קתני, ואליבי דשני הפירושים בבן י"ח אם הוא י"ח שלמות (תוד"ה בר כתובות נ, א) או בתחלת י"ח (רמב"ם הל' אישות מפ"ו ה"ב, ועייג"כ טושו"ע אה"ע סי' א ס"ג ונ"כ)".

שלפי פירוש זה מפורש כאן לכאורה, שסיום ה"חמש שנים תלמוד" הן בגמר כ' שנים שלימות. ואיך יתאים זה עם מה שהובא לעיל?

ובאמת מקדים וכותב כאן "אם לא היה נושא כשעבר עליו עשרים שנה היה עובר על מצות עשה של תורה פרו ורבו". ואף שהמקור לזה הוא בקידושין (כט, ב), ושם כתוב: "כיון שהגיע כ' ולא נשא", והיה אפשר לפרש דהיינו שהגיע תחלת שנת עשרים, הרי מפורש ברמב"ם הל' אישות פט"ו ה"ב: "וכיון שעברו עשרים שנה ולא נשא אשה הרי זה עובר ומבטל מצות עשה", וכן מעתיק רבנו בהל' ת"ת שלו, שלשון זה פירושו שעברה שנת העשרים.

ולכאורה היה מקום לחלק ולומר, שמה שאמרו כיון שעברו עליו עשרים שנה כו' (שבזה מיירי בפ"ג ה"א) היינו בעשרים שלימות, אבל מה שאמרו בן עשרים לרדוף היינו בתחלת עשרים, כשסיים את חמש שנים תלמוד (שבזה מיירי בפ"א ה"א).

אמנם ממה שכתב בפ"ג: "וחמש שנים תלמוד כו' כשעברו עליו עשרים שנה", נראה לכאורה שזמן הלימוד חמש שנים תלמוד מסתיים כשעברו עליו עשרים שנה. וגם ממה שמפרש באג"ק, שמ"ש "אחר הנישואין יוכל ללמוד שתים או שלוש שנים" היינו שתי שנים מי"ח שלימות ושלוש שנים מתחלת שנת י"ח, נראה לכאורה שלימוד חמש שנים תלמוד מסתיים כשמלאו לו עשרים שנה שלימות. ועדיין צ"ע בכל זה.

בשוע"ר הל' תלמוד תורה פ"ד ה"ה: "חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת שלימה בכל תפלת י"ח משלש תפלות שבכל יום ושעה אחת שלימה קודם כל תפלה ושעה אחת שלימה אחר כל תפלה ונמצא שוהין ט' שעות ביום ולא היו חוששין לביטול תורה אף שתלמוד תורה כנגד כולם . . מצות הדביקות האמיתית ביראה ואהבה היא גדולה ממצות ת"ת וקודמת אליה".

ובה"ו מוסיף וכותב: "אך מכל מקום גם חסידים הראשונים לא היו רשאים להשהות כל כך בתפלה אלא מפני שלמדו כבר תחלה כל התורה שבכתב ושבעל פה כולה וקיימו ידיעת התורה . . רק שמצות תלמוד תורה היא והגית בו יומם ולילה וכנגד מצוה זו שקולה מצות הדביקות האמיתית ביראה ואהבה אמיתית ליפטר ממצוה זו כדין כל העוסק במצוה פטור מהמצוה אבל לא כנגד מצות ידיעת התורה וליפטר ממנה ח"ו".

ושוב מאריך בביאור ההלכה, ומסיים: "מצות והגית בו יומם ולילה שהותרה מכללה במה שנאמר ואספת דגנך וגו' אמרה תורה הנהג בהן מנהג דרך ארץ . . שהיא חיי הגוף וכ"ש וק"ו כשעוסק בחיי נפש לדבקה בה' חיים".

הרי לנו כאן ג' טעמים שהדביקות באהבה ויראה בתפלה דוחים מצות והגית (אחר שכבר למד כל התורה): א) שמצות הדביקות גדולה ממצות ת"ת וקודמת אליה. ב) שהעוסק במצוה פטור מהמצוה. ג) ששאני מצות והגית שהותרה מכלל אצל הנהג בהם מנהג דרך ארץ. ודורש הדבר הסבר מדוע זקוקים אנו לשלושה טעמים אלו. וראה הערות וציונים 11/א; 35/א.

ב. לאידך גיסא מבואר כאן, שבתחלת לימודו של אדם, אין הדבקות בתפלה דוחה את מצות ידיעת התורה, וגם בזה אנו רואים שני טעמים:

לעיל ה"ב מבואר הטעם: "ואין לך מצוה בכל המצות כולן שהיא שקולה כנגד תלמוד תורה אלא תלמוד תורה שקול כנגד כל המצות כולם שהתלמוד מביא לידי מעשה . . לכך הוא שקול כנגד כל המצות כולן ולפיכך התלמוד קודם למעשה בכל מקום".

וכן נתבאר לעיל פ"ג ה"א: "לא ישא אשה עד שילמוד תחלה תורה שבעל פה כולה . . ואח"כ ישא אשה . . נדחית מפני לימוד זה מצוה רבה של פריה ורביה אף שהיא גדולה מכל המצות . . כי היא נדחית מפני מצות תלמוד תורה השקולה כנגד כל המצות".

אמנם בקו"א פ"ג (במהדורה החדשה, ד"ה ומכל מקום) מביא מהרמב"ם (הל' אישות פט"ו ה"ב), שביאר טעם הלכה זו: "הרי זה מותר להתאחר, שהעוסק במצוה פטור מן המצוה וכל שכן בתלמוד תורה". ועוד מוסיף ומדגיש שם (ד"ה אבל מ"ש): "דאל"כ במה יפטר ממצות עשה דאורייתא, אם לא כמ"ש הרמב"ם שהעוסק במצוה פטור כו'".

ג. גם טעון הדבר הסבר, איך זה שרבנו מביא את הטעם של כל העוסק במצוה פטור ממצוה אחרת, הן לענין ידיעת התורה שדוחה שאר המצות, והן לענין מצוות דביקות אהבה ויראה בתפלה שדוחה מצות והגית גו'.

והנה מצינו מבואר בשוע"ר סי' תמד סי"ח: "אם גם המצוה היא של תורה הרי שניהם שקולין ואיזה שירצה יעשה שכל העוסק במצוה פטור ממצוה אחרת". ולפי זה היה צריך להיות גם כאן שאיזה מהן שירצה יעשה, בין בידיעת התורה ובין במצות והגית, ומדוע מחלק ביניהם, ובשניהם כותב הטעם של כל העוסק במצוה פטור ממצוה אחרת!?

ד. אמנם כד דייקינן שפיר נראה ששני הטעמים האמורים כאן, במצות תלמוד תורה שדוחה מצות פריה ורביה, הן בדיוק רב, ובכל מקום נתבאר הטעם השייך לו:

להלכה זו שלעולם ילמוד אדם ואח"כ ישא אשה, כותב הרמב"ם הטעם, שהעוסק במצוה פטור מן המצוה. ואינו מסתפק בטעם זה גרידא, שהרי בזה אמרינן איזה מהן שירצה יעשה, ולכן מוסיף הרמב"ם וכותב "וכל שכן בתלמוד תורה", דהיינו שעיקר הטעם הוא כיון שתלמוד תורה שקולה כנגד כל המצות, כמבואר במשנה פאה פ"א מ"א. וכן ביאר הלכה זו רבנו בהל' ת"ת שלו פ"ג ה"א ובפ"ד ה"ב.

ויתירה מזו מבואר בפ"ג ה"א, שמצות פרו ורבו היא מצוה רבה שגדולה מכל המצות, והיא היתה צריכה לדחות גם את מצות תלמוד תורה. ומה שלימוד וידיעת התורה דוחה אותה הוא רק מטעם שמצות תלמוד תורה שקולה כנגד כל המצות.

אמנם בקו"א מביא רבנו את הטעם של העוסק במצוה כו', כמובא ברמב"ם, והיינו כדי להוכיח מזה שלא כדברי הבית שמואל (סי' א ס"ק ה), הסובר שלימוד התורה דוחה נישואין גם במקום שיכול לקיים שניהם, כגון שהוא מתפרנס מאחרים ואינו זקוק לעסוק בפרנסה. ע"ז מוכיח רבנו, שבלא הטעם של העוסק במצוה כו' לא היתה נדחית מצות פרו ורבו, והיינו דוקא במקום שאי אפשר לקיים שניהם.

ה. אמנם כל זה הוא רק בתחלת לימודו, שאזי הלימוד מביא לידי מעשה ושקול כנגד כל המצוות, כמבואר בפ"ג ה"ב. ואפילו אם עוסק בקדשים וטהרות, כמבואר בפ"ג ה"ג. אמנם אחר שכבר למד כל התורה וזוכר אותה, ולומד עתה לקיום מצות והגית בה יומם ולילה, אין הלימוד שקול כנגד כל המצות ואינו דוחה אותן.

חילוק זה נתבאר באריכות גדולה בקו"א פ"ג, שמביא חילוק זה מהתוס' קידושין מ, ב סד"ה תלמוד ומנחות סד, ב ד"ה ארור, ועוד מוכיח כן מהסוגיות בברכות לה, ב ובמנחות צט, ב. ובהל' ת"ת בפנים מביא רבנו חילוק זה בקצרה בפ"ד ה"ו. ונרמז גם בפ"ג ה"א (שהרי רק מצות ידיעת התורה דוחה מצות פריה ורביה, משא"כ מצות והגית – אחר שלמד כבר כל התורה).

וכיון שמצות והגית אינו שקול כנגד כל המצות, לכן דינה כשאר המצות, שאומרים בהן העוסק במצוה פטור ממצוה אחרת, כמבואר בפ"ד ה"ו. והיינו שאיזה מהן שירצה יעשה, כמבואר בסי' תלד סי"ח. וכך הוא גם במצות דבקות אהבה ויראה בתפלה ומצות והגית גו', שאיזה מהן שירצה יעשה.

ו. אח"כ מוסיף רבנו וכותב בפ"ד ה"ו, שתכלית היראה ואהבה היא קיום המצות, ולכן מצוה זו של הדבקות באהבה ויראה בתפלה אינה יכולה לדחות שום מצוה, אפילו לא מצות והגית גו'. ומה שאנו רואים שהיא דוחה מצות והגית גו', מסיים רבנו ומוסיף עוד טעם, כיון שמצות והגית גו' "הותרה מכללה" כשצריך לפרנסה, הנהג בהם מנהג דרך ארץ, ולכן הותרה מכללה אף לענין הדבקות באהבה ויראה בתפלה, כמבואר בסוף פ"ד ה"ו.

הנה בנוגע זמן שקיעה וצאת הכוכבים כותב בעל האג"מ חלק א' או"ח סי' סב שלא שייך שיהיה לנו הכרעה בדברי רבותינו הראשונים אף כשיש קושיות על איזה שיטה, לכן ודאי יש לנו להחמיר בענין זמני שקיעה וצה"כ כחומר שתי השיטות כו', דהיינו דבערב שבת אסור לעשות מלאכה מתחילת השקיעה מדין ספק דאורייתא באיסור סקילה כו', ובמוצאי שבת צריך להמתין עד ע"ב מינוט אחר השקיעה (כדעת ר"ת). וממשיך שם הגר"מ, שבכאן - באמעריקא - יהיה תשעה מינוט הראשונים ויותר מעט ביה"ש, דהוא ספק יום ספק לילה לשיטת הגאונים (שהוא שיטת רבינו והגר"א) ותשעה מינוט האחרונים ויותר מעט ביה"ש לר"ת ודעימיה שהוא ספק יום ספק לילה (עיין שם איך בא להחשבון של ט' מינוט).

והנה דעת הגר"מ היא, דכיון שיש ספק על ביה"ש אם הוא יום או לילה, וספק זה הוא ספק במציאות איך היא, והספק בהג' מלין הוא ספק בפלוגתא דאורייתא בין הגאונים לר"ת, וע"כ יש להחשיב זה לספק ספיקא. ומשום זה כותב שם דלענין הפסק טהרה - שאם היתה אנוס ולא יכלה לעשות בדיקת הפסק טהרה עד אחר שקיעה - יכולה היא לעשות ההפסק טהרה בג' מיל הראשונים (ז.א. בארבע מינוט אחר שקיעה) משום ס"ס, עיין כל זה בתשובתו.

אבל דעת אדה"ז אינו כן, דלפי שיטת אדה"ז אין כאן ס"ס. דהנה המחבר ביו"ד פסק באופן ברור כשיטת הגאונים (וחזר משיטתו באו"ח ששם פסק כדעת ר"ת), וא"כ אין כאן שום ספק בנוגע הפלוגתא שבין הגאונים ור"ת כיון שהמחבר נקט בפשטות ביו"ד כדעת הגאונים.

דהנה בסדר הכנסת שבת לשו"ע אדה"ז כותב רבינו "אבל אין לסמוך כלל להקל על פי מ"ש הרב בית יוסף בשו"ע הלכות שבת בשם י"א והיא דעת ר"ת שעד כדי ג' מילין ורבע שהוא קרוב לשעה בינונית אחר השקיעה הוא יום גמור ואח"כ מתחיל ביה"ש דרב יהודה, והוא כדי הילוך ג' רבעי מיל שאז הוא זמן צאת הכוכבים ולילה ודאי כמאמר רז"ל שמשקיעת החמה עד צה"כ הוא כדי הילוך ד' מילין, כי כבר חזר בו הב"י בשו"ע יו"ד הל' מילה ופסק בפשטות שאחר שקיעה מיד הוא ביה"ש, וכן פסק הש"ך שם כו', וטעמם ונימוקם עמהם כי ר"ת וסיעתו יחידאי נינהו נגד הגאונים הראשונים רב שרירה ורב האי בנו כו'". ע"כ.

והנה מה שכתב רבינו שהמחבר חזר בו משיטתו באו"ח, כוונתו לדברי המחבר ביו"ד סי' רסו סעיף ט', וז"ל: "בשיעור בין השמשות איפליגו תנאי ואמוראי בסוף פרק במה מדליקין וכתב בעל העיטור מספיקא לן הלכה כדברי מי הלכך אי איתילד ינוקא משתשקע החמה ספק הוא עד שישלים בין השמשות דרבי יוסי ונימול לעשרה ואי איתילד במוצאי שבת משתשקע החמה עבדינן לחומרה כדרבה". ע"כ.

ולכאורה יש להבין שמהיכא למד רבינו שהמחבר חזר בו לגמרי משיטת ר"ת, הא אפשר לומר שרק לחומרה כתב הב"י שמשתשקע החמה צריך לנהוג בו כאילו נולד בשבת, אבל מנין לו לרבינו שהב"י חזר לגמרי מדעת ר"ת.

והנראה לומר שאם כוונת הב"י הוא רק להחמיר כהגאונים ולא להקל כמותם, א"כ כמו שהמחבר בסעיף ט' כותב שבשיעור בין השמשות איפליגו תנאי ואמוראי כו' ומשום זה עבדינן לחומרה כדברי שניהם, כמו כן הוה לי' למימר שמשום הפלוגתא בין ר"ת והגאונים צריך להחמיר כדעת שניהם, ומדסתם המחבר וכותב "שמשתשקע החמה הוה ספק עד דשלים בין השמשות דרבי יוסי" מוכח שהוא שולל לגמרי דעת ר"ת, ודו"ק.

העולה מזה עכ"פ, שדעת האג"מ שיש ס"ס וע"כ הוא מיקל בכמה דברים כמו במקום שהאשה איחרה לעשות ההפסק טהרה ח' מינוט אחר השקיעה. וכל זה שלא כדעת רבינו שסובר שלא שייך לומר כאן ס"ס מכיון שהמחבר שלל לגמרי דעת ר"ת, וע"כ אין מקום להקל במקום שהאישה איחרה לעשות ההפסק טהרה שלה אחרי שקיעה.

נשאל הרדב"ז1 במי שהיה חבוש בבית האסורים ולא היה יכול להתפלל בעשרה, והתחנן לפני השר ולא אבה לשחררו אלא ליום אחד, איזה יום יבחר, האם מיד באותו היום או שמא ימתין ליום הכיפורים, והרדב"ז פסק שלא יחמיץ המצוה ותיכף יתפלל בעשרה.

ובשו"ת חכם צבי סי' קו, חולק על הרדב"ז ופוסק דבאופן עקרוני ימתין ויקיים המצוה בהידור אם לא שיש לחשוש משום "פיהם דבר שוא" והגוי יתחרט אח"כ, ע"ש באריכות.

וכן נשאל התרוה"ד (סי' לה) כשהגיע זמן קידוש לבנה קודם מוצ"ש, אי עדיף זריזין מקדימין לקדשו תיכף, או דילמא דהידור מצוה עדיף להמתין ולקדש במוצ"ש כשהוא מבושם ובגדיו נאים, וכ' לחלק, דבימות הגשמים יש לחשוש דילמא מוצ"ש יהיה יום המעונן, לכן זריזין מקדימין עדיף טפי דשהויי מצות לא משהינן, אבל בימות החמה דאין לחשוש לזה עדיף להמתין למוצ"ש, 2ויקדש בהידור. וכן פסק ברמ"א באו"ח סי' תכו סעי' ב', ע"ש.

והנה בשו"ע אדה"ז סי' צד סוף סעי' ה' במי שהולך בדרך והיה רוכב על החמור והגיע זמן תפלה דאינו צריך לירד ולהתפלל, כ' וזלה"ק: "ומ"מ כדי לקיים מצוה מן המובחר נכון הוא שימתין עד שיגיע למחוז חפצו להתפלל שם מעומד אם ידוע לו שיהיה לו שם מקום מיוחד שלא יבלבלוהו בני הבית, ואין בזה משום אין מחמיצין את המצות וזריזים מקדימין למצוה כיון שמתכוון כדי לקיים מצוה מן המובחר". עכלה"ק.

והוא כמו שהבאנו לעיל. ואכן במ"מ שם מציינים לשו"ת חכ"צ הנ"ל.

והנה לכאו' דברי אדה"ז כאן סותרין3 למ"ש לעיל בסי' כה סעי' ד' וזלה"ק: "וכן אם התפילין מזומנים בידו4 ואין מזומן עדיין לפניו הטלית א"צ להמתין על הטלית כדי להקדימו להנחת תפילין אלא יניח תפילין מיד וכשיביאו לו טלית יתעטף בו מפני שאין משהין את המצוה, אע"פ שיש לומר שיעשה אח"כ המצוה יותר מן המובחר, מצוה בשעתה חביבה". עכלה"ק.

וזה לכאו' סותר לגמרי להמבואר בסי' צד דהיכא דאפשר להמתין ולקיים את המצוה ביתר הידור אין בזה משום אין מחמיצין את המצות?

וכן קשה לפסק הרמ"א שם סי' תכו לענין קידוש לבנה דמבואר שימתין להידור.

וכ"ק אדמו"ר בלקו"ש חי"ט עמ' 76 הערה 73 תי' ע"ד מש"כ בשו"ת חכ"צ הנ"ל בסופו, דרק במצוה אחת יש להמתין לעשות המצוה באופן יותר משובח, משא"כ במצוות שונות – וזה הציור בסי' צד, משא"כ בסי' כה שם ההמתנה היא לא במצוה זו עצמה, אלא להקדים מצוה אחרת שהיא תדירה, ע"ש בלקו"ש5.

ונראה בביאור הדברים, דהחכ"צ מחלק וכותב דבשתי מצוות אין מעבירין מצוה קטנה מפני מצוה רבה משא"כ במצוה א', לכן בתפלה מחכים להידורו ואין חוששים לשיהוי מצוה, משא"כ בתפילין אין מעבירין בשביל מצוה אחרת – ציצית.

נמצא שהוא ע"ד אין מעבירין על המצוות, דביארו האחרנים דיסודו הוא משום ביזוי מצוה דעובר עלי' ואינו מקיימה כביכול.

ואיסור זה שייך יותר בשתי מצות נפרדות דאין לעבור על מצוה אחת לקיים חברתה.

משא"כ מצוה אחת אין ביזוי בזה שמחכה לקיימה בהידור יותר [וראה יומא לב, א, לענין המזבח והמנורה].

והנה יש לתרץ סתירה זו גם בדרך אחרת: דבסי' צד ברוכב על החמור והגיע זמן תפלה ורוצה להתפלל באופן יותר מהודר בביתו מעומד וכו' – הרי בידו הדבר, באם יראה שיאריך עליו הדרך או יש עוד עיכובים, לרדת אז קודם גמר זמן תפילה6 ויתפלל בדרך בעודו על חמורו כבתחלה.

משא"כ בסי' כה הרי אי"ז בידו כלל כי אין לו טלית ומחכה שיביאו לו טלית (מדכתב שם – וכשיביאו לו טלית יתעטף בו) ומי יימר שיביאו לו? הרי אע"פ שי"ל שיעשה אח"כ המצוה יותר מן המובחר, אעפ"כ אינו יוצר מגדר ספק ואי"ז בידו לכן יניח התפילין המזומנים בידו.

וכ"ה להדיא בשו"ת שבות יעקב (ח"ג סי' ל"ד הו"ד בשד"ח) המובא בלקו"ש חכ"ב עמ' 126 הע' 30 במי שיש לו בסוכות אתרוג שאינו מהודר ויודע שלאחר זמן יבוא לידו אתרוג המהודר טפי הי מינייהו עדיף זריזין מקדימין או דילמא הידור מצוה עדיף טפי. ופסק דהיכא שספק אי יבוא לידו אתרוג מהודר טפי מצוה לברך על אתרוג שלו אף שאינו הידור כ"כ אבל כשיודע בבירור שיבוא לידו אתרוג מהודר טפי עדיף שימתין, דהידור מצוה עדיף מזריזין מקדימין.

הרי לן שמעלת ההידור הוא רק בידוע ברור ולא כשיש ספק ובהל' תפילין משמע שאינו ידע מתי (ואם) יביאו לו, משא"כ בהל' תפלה בידו הדבר וחשיב כברור ולכן ימתין לקיים המצוה בהידור.

ואולי אפשר לבאר הוספת כ"ק אדה"ז (שם בהל' תפילין) מ"ש מצוה בשעתה חביבה דלכאו' למה משנה ולא כתב (כמ"ש בהל' תפלה שם) זריזין מקדימין למצוה?

ונראה לבאר, דהנה יש תי' שביאר7 שגדר חביבה מצוה בשעתה למדים מהקטר חלבים ואיברים שאע"פ שכשרים להקריב כל הלילה, לא היה ממתין להקריב איברי תמידין ומוספין של שבת במוצ"ש אלא מקריבין אברי תמידין ומוספין של שבת במוצ"ש אלא מקריבין בשבת דילפינן מקרא ד"עולם שבת בשבתו" דמקריבין קרבני שבת בשבת עצמה משום דחביבה מצוה בשעתה (ראה גמ' מנחות עב, א פסחים סא, ב).

ומבאר דכל מצוה דיש בה שני זמנמים לעשות המצוה, א. עיקר זמנה. ב. זמן נוסף שיוצא בה י"ח וכעין תשלומין, צריך לקיים המצוה בזמן העיקרי משום חביבה מצוה בשעתה, דהיינו בעיקר זמנה, משא"כ זריזין מקדימין למצוות הוי זמן אחד אלא דצריך להקדים המצוה לתחלת הזמן משום חיבוב מצוה ואינו מתחלק לב' זמנים, ע"כ.

לכן לעניננו בתפילין, שאף שזמנה כל היום אבל עיקר זמנה לכאו' הוא (כמבואר בריש סי' ככ"ה ובשו"ע אדה"ז סי' ל"ז סעי' ב') שיהיו עליו בשעת קרי"ש לתפלה8 הרי אם ימצין על הטלית להקידמו להנחת תפילין ובטל עיקר זמן מצות תפילין, לזה אומרים מצוה בשבת חביבה ולא זריזין מקדימין – ודו"ק.

אלא דיש מקשיםא9 שבשו"ע אדה"ז סי' צ"ד שם מציינים בהמ"מ לשו"ת הכח"צ – דלכאו' זה דומה טפי להא שהבאנו לעיל מדברי התה"ד וברמ"א בסי' תכ"ו לענין קידוש לבנה במוצ"ש בהידור כדומה לנידון התפלה דהוא באותו מצוה ולא בשני מצוות וכן לפי מה שביאנו דבקידוש לבנה ג"כ בידו הוא דכשיראה שיתחיל להיות מעונן יזדרז ויקדש קודם מוצ"ש וכן לענין התפלה דאין חשש שיתבטל לגמרימתפילתו ואף אם יקרה עיכוב בדרך עוד בידו להתפלל ע"ג החמור, ולמה מציין לכח"צ, 10ונשאר בצ"ע.

ונראה דהטעם שמציין לשו"ת החכ"ד ולא להתרה"ד משום ששם בחכ"צ מחלק בין זמן מועט לזמן ארוך ע"ש וג"כ כאן בהל' תפלה דכל הדיון הוא אם להמתין באותו יום ובתוך הזמן מועט דזמן תפלה, משא"כ הת-ה"ד שמיירי בהמתנת כמה ימים עד מוצ"ש, לכן עדיף לציין להחכ"ד11, ומיושב שפיר.

נחלקו הראשונים (התוס' ברכות כו, ב ד"ה טעה, והרא"ש ותר"י ברכות שם) במי ששכח לומר יעלה ויבוא במנחה דראש חודש אם מתפלל תשלומין לערב, יש אומרים שאינו מתפלל כי אינו מרויח כלום ע"י תפילתו ויש אומרים שאם לא אמר יעלה ויבוא כאילו לא התפלל כלל ולכן צריך תפילת תשלומין (עיין טור ושו"ע אורח חיים סימן קח ובנו"כ שם).

ורבינו הזקן בשו"ע או"ח סק"ח סי"ז הביא ב' הדיעות, וכתב שלצאת ידי ספק יתפלל נדבה.

והעירני חכם אחד, דלפי דעת אדמו"ר הזקן שיש כאן ספק אם יצא יד"ח תפילה (וכ"ש לדעת הסוברים שאין כאן תפילה), יש לעיין, דכשיש למשל רק ו' מתפללים (לשיטה שמספיק ו', או מנין מצומצם לשאר השיטות), יש לחקור אם אחד מהם שכח יעלה ויבוא אם יצא הציבור יד"ח תפילה בציבור, ואם הש"ץ צריך לחזור וכיו"ב, ומדוע לא ראינו ששואלים אם כולם זכרו לומר יעו"י (או שאר דברים המעכבים בתפילה).

ואולי יש מקום לומר, דהגם שהיחיד לא יצא יד"ח תפילה מ"מ עדיין הוי תפילת ציבור עבור שאר המתפללים. ואין לומר דיש כאן חזקה, שהרי אם ספק אצלו צריך לחזור (תוך ל' יום בשאלת גשמים). [וכן יש לחקור אם היחיד שנזכר לאחר גמר תפילת הציבור, אם יש עליו חובה לחפש ציבור אחר להתפלל עמהם]*.

*) אולי יש לקשר זה עם המבואר בס' "התפלה בציבור" מילואים פ"ב סעי' כ"ט. המערכת.

ידוע הוא המנהג אצלנו, כפי שקבלנו מרבותינו נשיאי ישראל שבכל דור ודור, שבמזוזה הולכים לפי היכר ציר, ויש שמייחסים את המנהג הזה למעלה בקודש עד רביה"ז. ואנו ההולכים בעקבותיהם אין לנו לנטות ח"ו ימין ושמאל ורק לאחוז בהוראות שלהם לטוב לנו כל הימים.

והנה ראיתי בספר הנק' קובץ רז"ש שהוא קובץ מכתבים מהרה"ג הרה"ח הר"ר זלמן שמעון ז"ל דבורקין המרא דאתרא של ליובאוויטש שבליובאוויטש במשך עשרות שנים. ושם כותב מענה לאחד ששאל אותו בענין המנהג שנהוג בליובאוויטש שהולכים אחרי היכר ציר, וז"ל: "מה שכתבת לי שתקש"ע פוסק כהלבוש שהיכר ציר אינו מעלה ומוריד והעיקר דרך כניסה להחדר שעיקר תשמישו שם, מדוע לא ראית מה שהעיר עליו המסרת שלחב"י העיקר היכר ציר". עכ"ל בנוגע לענינינו.

והנה יגעתי וחיפשתי בקש"ע וגם חפשתי בתוך המסגרת ולא מצאתי ולא ראיתי שם שלהב"י העיקר הוי היכר ציר. ואדרבה לפי מה שהבנתי מתוך דבריו של מסגרת השלחן הנה הוא מסכים עם הפסק של הקש"ע שדוקא בין גברא לנשי (הדוגמא המובא במנחות לג, א) הולכים בתר היכר ציר מפני שלשניהם יש פתח לרה"ר, וישנו ספק איזהו דרך כניסה, אבל מבית לחדר או לעלי' וכו' לא אזלינן בתר היכר ציר. וגם מה שמביא אח"כ בשם המהרי"ל "פתח שבין בית לחצר אם יש לחצר פתח אחר לרה"ר אז אית לן למיזל בתר היכר ציר", לפענ"ד אין שום הוכחה מכאן דאית לי' למהרי"ל דהעיקר הוא היכר ציר, אלא דס"ל דיש כאן ספק איזה מהם הוי דרך כניסה מחצר לבית או מבית לחצר. ומכיון שיש כאן ספק אז בלית ברירה אזלינן בתר היכר ציר, אבל כשאין ספק אז ודאי אזלינן בתר ימין הנכנס.

ובמילא נשארת השאלה מנא להו לרבותינו הק' דאזלינן בתר היכר ציר אפי' כאשר לכאורה אין שום ספק ויודעים ברור לאיזה מן החדרים הוי דרך כניסה?

ועוד יותר יש לתמוה על כללות ההוראה ללכת בתר היכר ציר, דהרי מן התורה אין שום צורך בדלתות כלל (ועיין ברא"ש שמביא דעת הרמב"ם שמצריך דלת מן התורה, אבל הוא דעת יחיד, וכיון שרש"י והרמב"ן והרא"ש והראב"ד חולקין עליו נקטינן כוותייהו), ויש חיוב מזוזה מן התורה אפי' רק בצורת הפתח לחוד בלי דלת, והיתכן לעשות עיקר מהיכר ציר שהוא דבר שאינו לו עיקר מן התורה?

והנה ידעתי גם ידעתי שהרבה גדולים וטובים ממני דשו בשאלה זו למצוא דברי חפץ ויסוד לדברי רבותינו הק' אשר כל רז לא אניס להו, אלא שלנו בעוה"ר לא נתגלה עדיין הסוד הזה. ואעפ"כ אולי מקום הניחו לי להתגדר בו ואענה גם אני ממה שעלה בידי לקוטי בתר לקוטי.

ברם כגון דא צריך לאודועי כי אפי' אם המצא תמצא שום ספר מספרי הקבלה או שום כתב מכתבי האריז"ל שפסק ליזיל בתר היכר ציר, אין נפקותא לדידן כי כבר ידוע הכלל (מובא בשו"ע אדה"ז סי' כה סעי' כח) שכאשר יש מחלוקת בין הפוסקים בעלי נגלה ובעלי הקבלה אז ההלכה כהפוסקים אם הם לחומרא. (והגם שבשער הכולל פרק א' סעי' א' הכריע להיפך היינו משום שס"ל שזה לא יצוייר שהמקובלים יהיו נגד התלמוד או הפוסקים, עי"ש). זאת ועוד אחרת, שאילו באמת היה מקור לזה בדברי המקובלים אז בודאי רבותינו לא היו מעלימים את זה. כי כידוע כך נהגו רבותינו בכל הדורות לגלות המקורות למנהגים שונים שהנהיגו אצל חסידים באופן של הוראה לרבים, ובפרט כשמדובר בהלכה תמוהה שהיא לכאורה נגד כל הפוסקים, כש"כ שהיה להם להראות את המקור בנגלה או בנסתר.

ונחזי אנן, דהנה מצינו בגמרא מנחות לג, א: "אמר רב יהודה אמר שמואל במזוזה הלך אחר היכר ציר, מאי היכר ציר? אמר רב אדא, אבקתא (אותו חור שבאסקופה שציר הדלת סובב בו. רש"י) היכי דמי (האי הלך אחר הציר דרב יהודה. רש"י) כגון פיתחי דבין תרי בתי בין בי גברי לבי נשי (אדם שחולק ביתו חציו להילוך אנשים וכו' וחציו לאשתו לעשות מלאכתה בהצנע, ויש פתח בין זו לזו ופתח לכל בית לרה"ר ואמרינן לקמן (לד, א) מזוזה דרך ימין לביאה ולא ליציאה ובהכא בין פתח שבין זו לזו לא ידעינן הי ליחשב ביאה והי ליחשב יציאה וכו' והלך אחר חור שבסף שציר הדלת סובב בו ההוא צד שהחור בו חשיב בית ודרך ימין כשנכנסין בו וכו'. רש"י). וממשיכה הגמ' "ריש גלותא בנא ביתה אמר לי' לרב נחמן קבע לי מזוזתא א"ר נחמן תלי דשא ברישא" (העמיד הסיפין [אלו הם שתי המזוזות של הדלתות] תחילה שאם לא כן הוי לי' תעשה ולא מן העשוי. רש"י) עכ"ל הגמרא והרש"י.

ובתוס' ד"ה תלי דשא ברישא הקשה על פירש"י דא"כ הוי לי' למימר תלי הסיפין ברישא ומה זה לשון דשא? ומשום זה חולק תוס' על רש"י, ומפרש בזה"ל: "ונראה לפרש דהאי ביתא דבנה ריש גלותא היינו כגון פיתחי בין גברי לבין נשי דסליק מינה ומשום היכר ציר קאמר לי' תלי דשא ברישא. מ"ר ע"כ".

נמצא שלפי תוס' זה העובדא דבי ריש גלותא היה בדומה לב' בתים - בי גברא ובי נשא דסליק מיני', וא"ל ר' נחמן "תלי דשא ברישא" כלומר בנה את הדלתות של הבית תחילה בכדי שיהיה היכר ציר.

ונמצא שלפי תוס' הובא העובדא דבי ריש גלותא בשביל הדין של היכר ציר שפסק ר' נחמן דאזלינן בתרי'. ואעפ"י שאמת הדבר שמדאורייתא יש חיוב מזוזה בלי דלת ובלי ציר וא"כ מדוע ציוה ר' נחמן לתלות את הדלתות קודם? אלא מכיון שהיה כאן הרבה חדרים שנסתפק בהם ר' נחמן איזהו דרך כניסה ואיזהו דרך יציאה, ע"כ הורה ר' נחמן להעמיד את הדלתות והצירים בכדי לאפשר לו ללכת בתר היכר ציר ולצאת מידי הספק הזה.

אלא דלכאורה קשה עדיין על פי' תוס': דאם באמת היה כאן עובדא דב' בתים א"כ למה נאמר כאן "ריש גלותא בנה ביתא" דמשמע שרק בית אחד בנה, ולא היה כאן ב' בתים כלל, לא בי נשא ולא בי גברא, רק בית אחד גדול שהי לו הרבה חדרים פתוחים זה לזה?

אלא ודאי מפני שהיו לבית הרבה חדרים פתוחים זל"ז והיו שם ספיקות באיזה מהם הוא דרך כניסה ובאיזה דרך יציאה, ומשום ספיקות אלו אמר לו ר' נחמן תלי דשא ברישא, כלומר צריכין אנו קודם כל להעמיד הדלתות בכדי שנוכל אז ללכת בתר היכר ציר.

ומדברי התוס' משמע ברור, שפתחא דבין נשי לגבי הוא לאו דוקא ורק שהי' בית גדול כדרך השרים עם חדרים הרבה, ואשר ע"כ מוסיף בגמרא וכן בתוס' המילה כגון, כלומר שלא היה ממש בי גברי ובי נשא אלא בדומה לה משום שהיה לה הרבה חדרים פתוחים זל"ז כנ"ל.

ונמצא, דלפי תוס' למדים מתוך עובדא זו של הריש גלותא והפסק של ר' נחמן שלאו דוקא בי גברי ובי נשא אלא שבכל מקרה של ספק - איזה שיהיה - אזלינן בתר היכר ציר בכדי להגדיר את דרך ביאה ודרך יציאה, כי מכיון שמסתפקים באיזה צד הוא דרך יציאה ובאיזה צד דרך כניסה, ואם יתלה את המזוזה שלא בימין של דרך כניסה אזי לא יצא ידי חובת מזוזה מן התורה אפי' בדיעבד שהתורה אמרה ביתך דרך ביאתך.

ומכיון שכן הרי באמת בכל החדרים הפנימיים של הבית (חוץ מהכניסה הראשונה מן החוץ) אפשר לאסתפוקי ספק זה. ומכיון שאין דיעותיהם של בנ"א שוות, ומה שלאחד הוא דרך כניסה להשני הוא דרך יציאה וא"כ באין לידי מחלוקת זה אומר כה וזה אומר כה, ובאיזה צד יתלה את המזוזה, ובכדי לצאת ידי חובת מזוזה לכל הדיעות אין עצה אחרת רק ללכת בתר היכר ציר שבזה לכל הדיעות יצא ידי חובת מזוזה מן התורה. משא"כ אם הוא אוחז במה שנראה לו דרך כניסה באומד שכלו יכול להיות בקל שהוא טועה מימין לשמאל ומשמאל לימין ולא יצא ידי חובת מזוזה אפי' בדיעבד. וגם יכול לבוא לידי מחלוקת, זה אומר כה וזה אומר כה, וגדולה השלום וד"ל.

ומנא אמינא לה דבדיעבד יצא ידי חובת מזוזה לכל הדיעות כאשר אזיל בתר היכר ציר? דהנה בגמרא הנ"ל שהבאנו לעיל "אמר ר' יהודה אמר שמואל במזוזה הלך אחר היכר ציר" משמע דס"ל לשמואל דהולכין בתר היכר ציר אפי' לכתחילה, דבכל מקום הציר מברר מהו דרך כניסה ודרך יציאה. אלא שאח"כ מביאה הגמרא "היכר דמי? כגון פתחי דבין תרי בתי בין בי גברי לבי נשא" ע"כ. ומשמע מזה שבין בי גברי ובין בי נשא הולכין בתר היכר ציר אפי' לכתחילה, משא"כ בשאר פיתחי לכתחילה צריך לברר איזה דרך כניסה ע"י שמשערינן באיזה חדר הוי רוב תשמישו כמובא ברא"ש בשם המרדכי, אבל בדיעבד משמע דבכל אופן יצא אם הלך אחרי היכר ציר ויכולין לסמוך על דברי שמואל הנ"ל. כנ"ל ברור.

ומוכח מכאן (ז.א. מתוך עובדא זו שבגמרא) עד כמה צריכין להדר ולחזור על היכר ציר, כי הבית הזה שבנה הריש גלותא לא היו לו דלתות בחדרים הפנימיים שלה, והיה יכול ר' נחמן להתיישב בדעתו ולומר, 'מה לי להטריח את הריש גלותא לבנות דלתות הלא אוכל להחליט איזהו דרך כניסה גם בלי דלתות', ואעפ"כ ציוה ר' נחמן להעמיד הדלתות בכדי שיהיה היכר ציר. וכש"כ וק"ו כאשר יש דלתות כבר ואין כאן טרחה יתירה שצריכים להדר וללכת אחרי היכר ציר. ובזה פסק ר' נחמן שעכ"פ בכל אופן יכולים לסמוך על היכר ציר ולברר עי"ז איזהו דרך כניסה ולצאת ידי חובת מזוזה מן התורה לכל הדיעות ובלי שום פיקפוק.

ובזה נראה לי ע"פ פסק ברור של התוס' ליישב בטוב טעם מנהג חב"ד ע"פ הוראה של רבותינו הק' ללכת אחרי היכר ציר בכל החדרים הפנימיים של הבית.

שוב ראיתי בספר הנ"ל (קובץ רז"ש) שגם אם יש שתי כניסות לבית מהחוץ, רק שאחד מהם הוא הכניסה העיקרית, אזי בכניסה העיקרית יתלה את המזוזה בימין הכניסה ועל הפתח השני יעשה לפי היכר ציר. ואם קבלה היא נקבל, אבל תמהני מאד על פסק זה ואין לי שום הסבר לזה, כי לפי"ז באם היכר ציר הוא לתוך רה"ר אזי יתלה המזוזה מימין דרך יציאה לרה"ר. האם המצא תמצא אפילו פוסק אחד שיאחז בדעה כזו דהיינו ללכת בתר היכר ציר בפתח הנכנס מרה"ר, ואף במקום שאין שום ספק לכאורה איזהו דרך כניסה? ולולא דמסתפינא הייתי אומר שדבר זה טעות הוא בידו ושלא שמע ולא קיבל זה מרבותינו זצ"ל, ואם הוא כן קיבל אז אפשר שהקבלה היתה רק במקרה שהדלת השני' משמשת רק ליציאה בלבד ולא לכניסה כלל.

עכ"פ הי' נראה לי שבנתיים עד שיתברר הענין הזה בבירור גמור אז בכל מקרה של שתי כניסות מרה"ר, אז על הכניסה השני' יחמיר לעשות את ההיכר ציר ג"כ דרך כניסה, ובזה יצא ידי ספק לכל הדיעות.

ולסיים בדבר אגדה: היה נראה לי לפרש בזה בדרך אפשר מארז"ל ידוע שנתלבטו בו רבים.

עה"פ (דברים יז, יא) "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" מביא רש"י (ומיוסד על הספרי וסנהדרין פט, א) "אפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין וכ"ש כשאומר לך על ימין ימין ועל שמאל שמאל". ומפרשי החומש הסתבכו בפירוש מחז"ל זה איך יצוייר דבר כזה שחכמים יאמרו לו היפוך המציאות דמוכח? ועכשיו ע"י כל הנ"ל יתפרש הענין בטוב טעם ובפשטות, כי כאשר מישהו הגיע לידי מסקנה ע"פ שכלו שדרך כניסה הוא כך ובמילא זהו ימין של דרך כניסה לשיטתו, אבל חכמי העדה של דורו מבררים שדרך כניסה הוא להיפוך ובמילא ימין שלהם הוא שמאל שלך או להיפך, ובמילא לפי דעתך הרי הם אומרים על ימין שמאל ועל שמאל ימין. אז עליך לבטל את דעתך ולא לסור "מכל הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" ואפילו אם נראה לך שאומרים על ימין הכנסיה שהוא שמאל ועל שמאל הכניסה שהוא ימין. וכ"ש אם אומרים על ימין ימין ועל שמאל שמאל. והאמת הוא כדבריהם שימין שלהם הוא ימין ושמאל שלהם הוא שמאל, ורק שאינך משיג מפני קוצר דעתך ושכלך.

אלא שעדין קשה מהו אומרו "וכ"ש כשאומר לך על ימין ימין ועל שמאל שמאל" אטו בשופטני עסקינן? ומהו החידוש בזה ומאי קמ"ל? ובשלמא כאשר אומרים על ימין שמאל צריך להזהיר וכו'.

אלא נראה לי שכאן מרומז מה שמובא בשיחות קודש ובחסידות בכמה מקומות שאפילו מצוות שיש להם הבנה שכלית אין עליך לקיימן מצד שכל וטעם ודעת אלא מתוך קב"ע שכך גזרה חכמתו ית' ואפי' במצוות דרבנן. כי הטעם האמיתי עמוק עמוק הוא מי ידענו. וא"כ כאשר מקיים את המצוה רק מטעם ודעת והבנת שכלו בלבד הרי הוא במדידה והגבלה כפי הגבלת שכלו. אבל כאשר מקיים את המצוות ואפי' דקדוקי סופרים מתוך קב"ע ומבטל את שכלו אז ממשיך אור שהוא למעלה ממדידה והגבלה, וא"כ אפילו כאשר "אומרים לך על ימין ימין ועל שמאל שמאל" אז ג"כ לא תסור מכל אשר יאמרו לך, כלומר שתעשה אותם בקב"ע ורק מפני שכך אמרו לך חכמים ולא מפני הבנת שכלך, וד"ל.

בשוע"ר סי' תעה סכ"ב: "מי שאין לו שום ירקות לאכול בטיבול קודם אמירת ההגדה כי אם מיני ירקות שיוצאים בהם ידי חובת מרור, יברך עליהם על אכילת מרור כשמטבילם בחומץ או במי מלח קודם אמירת ההגדה, ואין צריך לאכול מהם כזית, ואח"כ אחר שאכל הכזית של אכילת מצה יטביל כזית מרור בחרוסת ויאכלנו בלא ברכה, שאי אפשר לו לברך על אכילה זו אשר קדשנו במצותיו וצונו על אכילת מרור כיון שכבר אכל ממנו קודם לכן.

ואף שמפסיק הרבה בין ברכת על אכילת מרור להכזית מרור שאוכל אחר המצה, אין בכך כלום, כיון שמיד אחר הברכה טעם מעט מהמרור הרי התחיל במצוה ואין כאן הפסק בין הברכה לתחילת עשיית המצוה.

ומכל מקום אפילו אכל כזית מרור או יותר בטיבול שקודם אמירת ההגדה אף על פי כן צריך לחזור ולאכול כזית אחר אכילת מצה, לפי שהאכילה הראשונה אינה אלא כדי להתמיה התינוקות ובאכילה השניה הוא שיוצא ידי חובת מרור, שכך היא המצוה לכתחלה שלא לצאת ידי חובת מרור קודם שיצא ידי חובת מצה שנאמר על מצות ומרורים".

במהדורות הישנות נאמר: "שא"א לו לברך" כו', ופיענחו: "שאי אפשר" כו'.

אבל שגגה חמורה בידם. שכן צריך להיות: "שאיך אפשר" כו'.

"שאי אפשר" משמעו, אשר כן הוא גם בדיעבד, שלא בירך באכילה ראשונה, "אי אפשר" לו לברך לאחר מכן, כיון שכבר מילא כריסו ממנו קודם לכן.

וזה אינו נכון, שכן לא מצאנו כזאת הלכה, לדעת הפוסקים שכתב רבינו כמותם, שה"ה יוצא ידי חובת מרור רק באכילה שניה, ופשוט שרבינו לא יחדש דין לשלול ברכה, דין שלא נזכר בפוסקים שקדמוהו.

ובפשטות דברי רב חסדא (פסחים קטו, א) הם כיצד יש לעשות לכתחילה, אבל לא מצאנו שמטעם זה ד"לאחר שמילא כריסו" כו' אזי יבטלו את הברכה.

(ובסי' תעג סט"ז לשונו: "שאם יאכל עכשיו מהן איך יחזור ויברך בתוך הסעודה").

ומה שכתבנו שדברי רבינו הם: "שאיך אפשר לו לברך" כו', וביארנו שכוונתו בדברים אלו היא רק לכתחילה – ישנה ראיה לזה מדברי רבינו בסי' תעא ס"י: "...אבל קטן וקטנה . . אסור להאכילם בערב פסח שהרי נאמר "והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה כו'" בעבור זה היינו מצה ומרור המונחים לפניך ואם התינוק מלא כריסו ממצה האיך שייך לומר לו בעבור זה", והעתיק רבינו דין זה גם בסי' תפג ס"ב: "לפי שמן הדין אין נכון לאכול כלל מצה ומרור קודם ההגדה שהרי במצות ההגדה נאמר . . בעבור זה בעבור מצה ומרור המונחים לפניך ואם כבר אכל מהם היאך שייך לומר בעבור זה".

ואף על פי כן, הרי בכל סי' תפג מבואר שבדיעבד הוא אוכל מצה קודם ההגדה, ואעפי"כ הוא מקיים למצות מצה ולמצות ההגדה.

ומבואר שלשונו של רבינו: "היאך שייך לומר", אינו בא לומר שבדיעבד אין עושים כן, אלא בדיעבד עושין כן ואין מבטלים שום מצוה בזה.

ודו"ק בלשונו של רבינו, שמקור הדברים הוא מהמ"א סי' תעא ס"ק ז' בשם התרומת הדשן, אלא שהמ"א כתב: "דלא שייך לומר לו בעבור זה", אולם רבינו שינה את הלשון, וכתבו כפי שהוא במקור הדברים בתרומת הדשן (ח"א סי' קכה): "היאך שייך לומר בעבור זה", זאת בכדי שלא יסתור לדין דסי' תפג. שבסי' תפג רואים שבדיעבד אפשר לאכול מצה קודם ההגדה, וע"כ רצה רבינו בדוקא לכתוב: "היאך שייך לומר", וכוונתו בלשון זה הוא, אשר הוא חשש לכתחילה.

[יש בשוע"ר: "איך אפשר" שמשמעו גם לדין שהוא לעיכובא, אבל עכ"פ בסי' תעא ותפג הנ"ל, מוכרח שאין כוונתו כן, וא"כ י"ל אשר גם בסי' תעה אין כוונתו כן.

וידוע עד כמה דקדק רבינו בלשונו, ממקום למקום בשלחנו, שיהיו הלשונות שוים, ומסתבר אשר בשני הדינים, זה שאין לברך לאחר שמלא כריסו, וזה שאין לומר ההגדה לאחר שמלא כריסו, כוונתו בלשונו: "שאיך אפשר" שוה].

וראיה מוכרחת שרבינו סובר אשר הדין דאין לברך לאחר שמלא כריסו הוא אינו לעיכובא, בדיעבד:

בסי' תעה ס"ח: "וכל זה לכתחלה, אבל בדיעבד אפילו לא אכל אלא כזית אחד בלבד בין מהשלימה בין מהפרוסה, ואפילו אכל בזה אחר זה באכילות הרבה, אם אין מתחלת אכילה ראשונה עד סוף אכילה אחרונה יותר מכדי אכילת פרס דהיינו ג' ביצים (עיין סי' תרי"ב) יצא.

ואפילו השיח הרבה באמצע הכזית בין אכילה לאכילה אין צריך לחזור ולברך על אכילת מצה, ואין צריך לומר המוציא, כיון שלא השיח בין [ה]ברכה לתחלת האכילה (עיין סי' תל"ב)".

ממ"ש "באמצע הכזית", וכן ממה שהביא דין זה בהמשך לדין דלעיל דצריך לאכול כזית בכדי אכילת פרס משמע, שהמדובר כאן הוא, באופן שהאכילה שלאחר השיחה ה"ה מצטרפת לאכילה שלפני השיחה בכדי לצאת ידי חובתו, ואזי אומרים שאינו צריך לברך שוב על אכילת מצה, כיון שהוא מפסיק באמצע עשית המצוה. אבל באם מיד לאחר הברכה לא אכל כזית בכדי אכילת פרס, אלא אכל פחות מכשיעור, והפסיק יותר מכדי אכילת פרס, וגם הפסיק באופן שהרי"ז נקרא הפסק בין הברכה לבין עשיית המצוה. ומאוחר יותר הוא אוכל שוב כזית מצה, אזי הוא צריך לברך שוב על אכילת מצה.

והדברים מחודשים: שהרי קי"ל כרב חסדא (פסחים קטו, א) שלאחר שמילא כריסו חוזר ומברך עלי'? וכ"ה גם כאשר אוכל פחות מכשיעור באכילה ראשונה ושאינו יוצא י"ח באכילה ראשונה כמבואר בסכ"ב שהבאנו בתחלת דברינו, וא"כ כיצד יברך שוב, לאחר שמילא כריסו כו'.

וראה ברש"י ורשב"ם (פסחים קיט, ב) ד"ה אין מפטירין, ותוס' (פסחים קכ, א) ד"ה באחרונה, אשר דין זה דלאחר שמילא כריסו כו' הינו גם באכילת מצה. ולא מצאנו לראשונים שנחלקו עליהם בפרט זה.

וכיו"ב נמצא בלקוטי שיחות חי"א עמ' 16, לאחר שדן באוכל מצה בלא הסיבה אם יצא י"ח מצה: "והנפ"מ בין שתי סברות החיוב שבהסיבה להלכה למעשה: באם אכל את הכזית בלא הסיבה שאז צריך לחזור ולאכול בהסיבה, האם מחוייב הוא לחזור ולברך על אכילת מצה כו' אבל אם חיוב אכילה השניה הוא לקיים מצות אכילת מצה (שלא קיימה כאשר אכל בלא הסיבה), צריך לחזור ולברך על אכילת מצה". והדברים אינם מובנים לכאו', שכיצד שייך לברך פעם שנית, "לאחר שמילא כריסו" כו'.

וביאור הדברים, כל זה שאומרים שלאחר שמילא כריסו אין לברך, הוא דין לכתחילה כיצד יש לעשות, ואומרים שיברך באכילה ראשונה.

ובמרור אמרו שיברך באכילה ראשונה, ותקנו חכמים שהברכה באכילה ראשונה תועיל לו לאכילה שניה, ואף שאכילה ראשונה לא היתה לקיום מצוה, והוא מפסיק לאחמ"כ, אעפי"כ מועילה לו אכילה ראשונה בכדי שלא יהיה כאן הפסק בין הברכה לבין המצוה, והוא מתקנת חכמים בכדי שיוכל לאכול כרפס ומרור (וזהו כונת רבינו בסכ"ב: "שהרי התחיל במצוה", ורצה בזה להודיע שכן הוא הדין, שקבעו חכמים שהתחיל במצוה(.

אבל בדין שנתבאר בסעיף ח, שהוא מעצמו הפסיק באמצע האכילה, ושהה יותר מכדי אכילת פרס, ועתה צריך לאכול שוב את כל השיעור מרור, אזי אין האכילה הראשונה, שהיא נתבטלה, מועילה לו בכדי שלא יהיה הפסק בין הברכה למצוה, שהרי לא היתה כאן תקנת חכמים, והברכה כבר נתבטלה, שהרי היה הפסק בין הברכה לעשיית המצוה ומובן שצריך לברך שוב.

וכיו"ב בהמבואר בלקו"ש, במי שאכל בלא הסיבה.

ושמא תאמר: "לאחר שמילא כריסו הימנו יברך עליה"? אמנם דין זה לא נאמר בכדי לבטל ממנו ברכה, שיקיים מצוה בלא ברכה.

[יש להביא לנושא זה, גם ממ"ש רבינו בסי"ח לענין כורך, שמשמעות דבריו שם, אשר להלל מצד עצמו, אזי באם יפסיק בין המצה והמרור לבין הכורך, אזי יצטרך לברך שוב, אלא שיש הרבה להאריך בזה, ואין כאן מקום].

ואין בידי דפו"ר לעיי' בו. וע"כ אבקש מאלו שישנו בידם דפוס זה, לפרסם בחוברות הבאות את הגי' שנאמרה שם. ומה טוב, לצרף צילום מהדף הנ"ל.

הרמ"א ביו"ד סי' צט ס"ה בדין דהמחבר שהמבטל איסור במזיד – אסור, בשוגג – מותר, כותב וז"ל: "ודוקא שנתערב יבש ביבש או אפילו לח בלח למאן דאמר שאין אומרים בו חתיכה נעשית נבלה כדלעיל סי’ צב, אבל חתיכה שבלעה איסור לא מהני שנתוסף אחר כך ההיתר דהא אמרינן ביה חתיכה נעשית נבילה (רשב"א סי' תצה ועי' ס"ק י"ד), ויש אומרים דאפילו במקום דלא אמרינן חתיכה נעשית נבלה לא מהני ההיתר לבטל אלא אם נתוסף קודם שנודע התערובת אבל אם נודע התערובת קודם לא מהני מה שנתוסף אחר כך..."

ועי' בש"ך שם ס"ק ט"ו שחולק על מש"כ הרמ"א בד"מ בשם האו"ה שבלא נודע לא אמרינן חנ"ן והביא הש"ך ראיות מכמה סוגיות בש"ס להוכיח שאין חילוק בין נודע ללא נודע לענין חנ"ן, וסיים "ואולי גם הרב חזר בו ולכך לא כתב דין זה בהגהותיו וצ"ע".

ובחידושי רעק"א על אתר כותב: "לענ"ד לית בזה ספק דבודאי כן הוא דהרב חזר בו דהא לעיל (סי' עג ס"ו) נמצא כבד בעוף וכו'", וממשיך להביא ראיה מדברי הרמ"א שם דבודאי אומרים חנ"ן אפילו בלא נודע.

ולכאו' יש להביא ראיה מדברי הרמ"א כאן בסעיף זה דאמרינן חנ"ן גם בלא נודע, ושבודאי הרמ"א חזר בו, וזאת מבלי לחפש ראיות מסוגיות אחרות ומסימנים אחרים:

דהנה דעת הרמ"א כאן שהמבטל איסור בנודע אפילו בשוגג - אסור כמו שהובא בציטוט דלעיל, דהיינו שמש"כ המחבר שבשוגג מותר הנה זה איירי בלא נודע, ובכל זאת לא נמנע הרמ"א מלכתוב: "ודוקא שנתערב יבש ביבש או אפילו לח בלח למאן דאמר שאין אומרים בו חתיכה נעשית נבלה כדלעיל סי' צב, אבל חתיכה שבלעה איסור לא מהני שנתוסף אחר כך ההיתר דהא אמרינן ביה חתיכה נעשית נבילה (רשב"א סי' תצה ועי' ס"ק י"ד)". היינו שגם אז - בלא נודע - אמרינן חנ"ן, ולכן צ"ל שמדובר כאן במקום שלא אומרים חנ"ן כגון יבש ביבש וכו'. דהא אם לא היינו סוברים חנ"ן בלא נודע לא היה צורך לפרט שמדובר ביבש ביבש וכדומה (שאז לא אומרים חנ"ן) אלא אפילו לח ביבש היה מותר כיון שבלאו הכי מדובר כאן בלא נודע [כיון שאינו מותר אם ביטל איסור בשוגג אא"כ לא נודע כנ"ל] - ולכן בודאי שהרמ"א חזר בו ואומרים חנ"ן גם בלא נודע.

ולפי הנ"ל צ"ע במה שהביא רעק"א ראיה מדברי הרמ"א בסי' עג הרי יש לך ראיה מפורשת בדברי הרמ"א כאן בסעיף זה?!

בשו"ע אדה"ז הל' ברכות השחר סי' מו סעי א' כתב, וז"ל: "שיברכו להקב"ה על זה בפעם הראשונה שנהנין הנאה זו בכל יום ויום להשלים מנין המאה ברכות שחייב כל אדם לברך בכל יום מערב ועד בוקר, כמו שתיקן דוד המלך ע"ה ע"י מעשה שהיו מתים בכל יום מאה נפשות מישראל ולא היו יודעים על מה היו מתים, עד שחקר והבין ברוה"ק ותיקן מאה ברכות בכ"י", ובהמשך מונה אדה"ז כיצד יכול אדם להגיע למאה ברכות במשך היום, ומתחיל מסדר הבוקר ומסיים בלילה, ולגבי ברכת המזון כותב אדה"ז וז"ל: "ועל כוס שבבהמ"ז מברך לפניו ולאחריו". עכ"ל.

והנה לכאורה משמע שכאן מונה אדה"ז את סדר מאה הברכות כפי שהם לאדם יחידי, ומ"מ מונה שם הא שמברך על כוס שבבהמ"ז, ולא מביא שום תנאי שיהיה עשרה או שלושה אנשים, ומזה לכאורה משמע שסובר שאפי' אדם יחידי יצטרך לברך ברהמ"ז על כוס, אפי' שאין זימון.

והנה בסי' קפב הלכות ברכת המזון סעי' א' כותב אדה"ז, וז"ל: "אבל ביחיד א"צ כוס כלל אף למצווה מן המובחר, ואפי' יש לו. ויש מדקדקים כשמברכים ביחיד להניח הכוס על השולחן ולא לאחוז בידו כדי לצאת לד"ה שלהאומרים טעונה כוס אפי' ביחיד הרי הכוס לפניו ואחיזתו אינה אלא למצוה מן המובחר לד"ה (אבל מנהג העולם שלא לברך על הכוס כלל ביחיד ונכון מנהג זה ע"ד הקבלה)". עכ"ל.

ומכאן משמע שאין מברכים ביחיד על כוס, וא"כ לכאורה צריך להבין מהי כוונת אדה"ז בכך שהביא - כשמנה את מאה הברכות - את ברכת הכוס על ברכת המזון, דהרי לא שייך לברך ביחיד אלא רק ברבים (וע"כ יבואר בהמשך), ושם לא פירט שמברכים דווקא כשיש זימון או עשרה, וצ"ל כיצד יתאים מ"ש בהל' ברכת המזון עם מ"ש בהל' ברכות השחר.

ואם תרצה לומר שמ"ש בהל' ברכות השחר - במנותו את המאה ברכות - מדובר רק על המאה ברכות האפשריות שאדם יכול להגיע אליהם, ולא התכוון ששייכות בכל אדם בנפרד, דהיינו שרק אם יש זימון יכול לברך וכדו', אי אפשר לומר כן, מכיון שא"כ היה לו לכתוב שכל הנ"ל (שיברך על כוס) זה רק אם יש זימון או עשרה.

ועוד יותר, שהרי מוכרחים לומר שיהיה צריך לפרט שם כיצד ניתן להגיע למאה ברכות, מכיון שאם לא מברכים ביחיד אזי לא נגיע לחשבון מאה ברכות (וכל הסעיף הנ"ל הוא חשבון ארוך כדי להגיע למאה ברכות), והיה צריך לכתוב שם וע"ד שכתב לגבי שבת, וז"ל: "ובשבת . . צריך למלאתן בפירות ומיני בשמים, ואם אין לו יכוון וישמע ברכות הקוראין בתורה והמפטיר ויענה אחריהן אמן", דכמו שבשבת לא ניתן להגיע למאה ברכות ע"ד הרגיל ולכן הביא אפשרות כיצד להשלים למאה, היה לכאורה צריך גם להביא האפשרות להגיע למאה ברכות ע"י ברכת הכוס, שהרי ללא ברכת הכוס יצא חשבון של צ"ח ברכות ולא מאה.

ואולי אפשר לומר, שמ"ש בסי' מו שמברך על הכוס לפניו ולאחריו, הנה זה קאי להדיעה השלישית שם בסי' קפב, שמביא כוס לפניו ואפי' ביחיד, אבל אינו אוחז את הכוס, וממילא יובן שגם ביחיד מברך על כוס, וכך יתאים מ"ש בסי' מו עם מ"ש בסי' קפב.

אבל באמת אי אפשר לומר כך, מכיון שאדה"ז פוסק בהל' שבת קו"א (ד') סי' רעא, וז"ל: "...שאין מברכין על הכוס ביחיד", ובמילא לא שייך לומר שאדה"ז סובר שאפי' יחיד מברך על כוס שבברכת המזון.

ועדיין צריך ביאור מהי כוונתו בסי' מו שמונה את ברכת הכוס כחלק ממאה הברכות היומיות, ואינו מפרט שצריך זימון או עשרה, וצע"ג בכ"ז כדי לדעת כיצד יכול אדם יחידי להשלים מאה ברכות בלי ההשלמות שמובאות לגבי שבת.

(ולהעיר דבענין זה הובא בהיום יום י"ד כסליו וז"ל: "מברכין ברכת המזון בכוס של ברכה, אף שאין עשרה").

בהמשך למה שכתבתי בארוכה בגליון שעבר (ש"פ וירא - גליון ג (תתסט)), שאין לומר ולהוכיח על יסוד דברי אדה"ז בסי' רסג קו"א סק"ח שלא חל עליו בזמן התוס' שבותים חוץ לגופו, שכ"ה גם בנוגע דינים דאורייתא של "וינפש בן אמתך" שאינם חלים בזמן התוס', הגם שיש הכלל של "כל דתקון כעין דאורייתא תקון" - כיון שנדון אדה"ז הוא מה מונח בקבלתו, משא"כ דין "וינפש בן אמתך" שהוא מצד עצם דין שביתה של תורה (ודלא כמ"ש הרב אי"ה סילבערבערג שי' להשיג עלי בזה בגליון ב (תתסח)) ע"ש בארוכה.

הנה שם נשמט מה שיש להוסיף בזה, שבאמת ממקומו מוכרע כן מיני' ובי': שהרי אדה"ז בסי' רסא ס"ג מחלק בדין המקבל שבת ע"י תפלה הרבה זמן קודם הלילה שיש בודאי מקומות של ישראל שלא קיבלו עדיין את השבת - שאז מותר לעשות מלאכה ע"י נכרי, משא"כ "אם הוא חצי שעה קודם הלילה" שאז אסור גם ע"י נכרי אפי' אם הוא קודם ביה"ש ע"ש, וכ"ה בקיצור בסי' רסג סכ"ה, ע"ש.

וא"כ לכאו' מוכח להדיא להיפך ממש"כ הרב הנ"ל, שהרי רואים שבעצם חלים גם שבותים שחוץ לגופו גם בזמן התוס', ורק שהרבה זמן לפני הלילה יש טעמים (המבוארים בקו"א שם) שלא חלים עליו (משום שלא נכללים בקבלתו וכו'), ולכן בתוך חצי שעה לפני הלילה (אפי' קודם ביה"ש) שלא שייך טעמים אלו באמת חלים עליו גם שבותים שחוץ לגופו, וא"כ אין לומר (כמ"ש הרב הנ"ל) שכיון שרואים שאין הדינים דרבנן חלים, הרי זה ראי' (מבוסס על הכלל של "כעין דאורייתא") שדינים דאורייתא אינם חלים - שהרי להדיא בדברי אדה"ז שבאמת שבותים דרבנן שחוץ לגופו חלים ג"כ - בזמן הקרוב יותר ללילה [והטעם לחילוק זה - מובן בפשטות לפי מש"כ אדה"ז בקו"א, וראה מש"כ בגליון הנ"ל], ופשוט.

בגליון האחרון - תתסט (עמ' 70) שאלתי במה שכתב רבנו הזקן בפסקי הסידור בדיני נטילת לולב (לפני הלל): "לפי שמצות נטילתן בסוכה היא מצוה מן המובחר . . לפיכך בבוקר קודם שיתפלל בעודו בסוכה יברך", דלמה לא אומר "קודם שיתפלל יברך בסוכה" ותיבת "בעודו" מיותרת לכאורה, דאפילו שלא נמצא בסוכה צריך להכנס אליה כדי לברך, וצ"ע.

ונראה לבאר עפמ"ש באוצר מנהגי חב"ד – חג הסוכות (עמ' רצג) סי' צג [מפי השמועה בשם כ"ק אדמו"ר זי"ע]: "מחמת שנטילת הלולב צריכה להיות בסוכה דוקא, יש מקום לחייבה בברכת "לישב בסוכה", ועל כן מן הראוי לאכול "מזונות" אחר נטילת הלולב, וברכת "לישב בסוכה" תעלה גם על הנטילה הקודמת". עכ"ל. - ועי' בגליון שם שהבאתי מרבנו מנוח על הרמב"ם (הל' סוכה פ"ו ה"ט): "דכל מידי דבעי בסוכה בעי ברוכי", ע"ש.

ולפי"ז י"ל דרבנו הזקן רצה כאן לרמז שיש מקום לחייב בברכת "לישב בסוכה" על נטילת הלולב בסוכה, ואמנם לפועל לא מברכים על הנטילה לבד, ולכן כותב: "לפיכך בבוקר קודם שיתפלל בעודו בסוכה יברך", והיינו שיברך על הנטילה בעודו בסוכה שכבר בירך עליה (על הסוכה) מקודם (לפני האכילה וכו') וא"ש מאוד.

בגליון תתסח (עמ' 57) הביא הרח"א אשכנזי דברי שוע"ר סי' לב ס"ה:"וכתבתם דרשו חכמים שיהא כתב תם ושלם שלא תדבק אות א' בחברתה אלא כל אות תהא מוקפת גויל מכל רוחותיה . . ואם האות גדולה ונדבקה בסופה באופן שאם יגרר מה שדבוק ישאר צורת אות יש מי שמכשיר אף בלא גרירה ויש להחמיר ולגרור . . ותיקון מועיל אף בתו"מ אף בנגיעות אות באות בעניין שנפסלו לד"ה כמ"ש".

והקשה דממ"ש "שנפסלו לד"ה" משמע דגם אם לאחר הגרירה לא ישאר צורת אות, וזה לא יתכן לומר שהרי אז אין זה כסדרם. ובגליון תתסט כתבו לתרץ שמ"ש "שנפסלו לד"ה כמ"ש" הכוונה למ"ש בהמשך הסי' - טז, שכשיש נקב באות שזה פסול וזה ניתן לתקן לד"ה ע"ש.

ובאמת אינו נראה לומר כן, דלכאורה הדין בסע' טז הוא כמו הדין כאן, דבשניהם ישנה בעיה שהאות אינה מוקפת גויל, ומה שלא הובא דעת המתירים כשהאות גדולה וכו' הוא מפני שהדין כאן הוא בהמשך לס"ה וכפי שמתחיל סעי' זה "כבר נתבאר" ושם הרי כתב "ויש להחמיר".

וגם דלא מסתבר שיכתוב דין נקב בס"ה שלא מיירי בזה כלל.

ונראה לומר: שמ"ש "לדברי הכל" כוונתו שהתיקון מועיל לד"ה, היינו גם להדעה שחיבור כזה (של אות גדולה) הוא פסול, ועל זה כתב "כמו שיתבאר" וכוונתו לסעיפים טז וכח ששם נתבאר שבתיקון ע"י גרירה אין בזה משום שלא כסדרן, ע"ש.

ומענין לענין בענין דומה: בשוע"ר סי' שכ בדין שמותר לסחות פרי לתוך המאכל בס"ח-ט כתב:"בד"א בפירות הראויים לאכילה אבל פירות שאינם ראויים לאכילה אסור לסחטן לד"ה אפי' לתוך האוכלים . . וכן אסור לסחוט הבוסר . . ויש מי שמתיר לסחוט הבוסר . . ואצ"ל בשאר פירות שאינם ראויים לאכילה . . ויש להחמיר כסברה הראשונה".

ואינו מובן, דבתחילה כתב דבפירות שאינם ראויים לאכילה אסור לדברי הכל, ומיד אח"כ כתב דיש מי שמתיר, ורק יש להחמיר.

וצריך לומר דמ"ש "לדברי הכל" מיירי רק על מ"ש לפני"ז שאסור לסחטן, אבל לתוך האוכלים יש מי שמתיר.

בפירש"י פרשת וירא ד"ה וישכם (כב, ג) כתב וז"ל: "נזדרז למצוה".

וצריך עיון, דקודם פסוק זה נאמר גם כן "וישכם אברהם בבוקר ויקח לחם וחמת מים וגו'" (כא, יד), ולמה לא פירש רש"י שם שנזדרז למצוה, דהיינו למה שאמר לו הקב"ה (שם, יב) "...כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה וגו'".

ובכל אופן הו"ל לרש"י לפר"ש למה נאמר וישכם1.

בראשית טו, ב, רש"י ד"ה דמשק – "לפי התרגום מדמשק ולפי מדרש אגדה שרדף המלכים עד דמשק, ובגמרא שלנו דרשו נוטריקון דולה ומשקה מתורת רבו לאחרים.

סדר הפירושים י"ל בדא"פ: שהפירוש הראשון הוא הכי קרוב לפשוטו של מקרא, שמצינו הרבה פעמים שמכנים שם אדם על שם עירו, וכמו לעיל (יד, יג) "לאברם העברי . . ממרא האמורי גו', ובפרט שהתרגום מסייע.

ומ"מ מלשון רש"י משמע שאין זה לגמרי פירושו הנראה לו, ועל זה מסתייע גם מהתרגום, ולכן מתחיל מיד "לפי התרגום מדמשק הי'", וממשיך מיד "ולפי מדרש אגדה כו'" שמשמע שאין עדיפות (גדולה) מפירוש זה על פירוש שני.

ולכאורה, זהו מפני שבכל מקום שאדם מתואר ע"פ עירו וכיו"ב, נאמר שמו תחילה ואח"כ שם עירו, וכמו אברם העברי', ממרא האמורי, וכאן נאמר דמשק לפני אליעזר.

לכן אין הפירוש הזה כ"כ מיושב לפשוטו ש"מ, אבל לפי התרגום שתרגם דמשקאה אליעזר יוצא שמדמשק הי', אבל מפני שאין הפי' מיושב מביא גם את הפירוש ד"מדרש אגדה", שלפי הפירוש הזה יותר מובן שהקדימו את הדמשק ל"אליעזר", שאילו היו אומרים אליעזר דמשק (או הדמשקאי), היינו מבינים שבא מדמשק, ולא הי' מבטא בשם זה את מה שעשה שרדף את המלכים עד דמשק לכן הקדימו תואר זה לשם, שזה מדגיש את הנס שנעשה עמו.

ואעפי"כ לא כתב פירוש זה ראשון, כיון דבכללות אין זה רגיל שיהי' כתוב שם עיר לפני השם של האדם וירמזו בזה מלחמה שעשה כו', ובפרט להכניסו בפשוטו של מקרא שפי' זה רחוק יותר מהפירוש הראשון שזה כינוי של עיר (שזה רגיל).

ולשני הפירושים יש איזה שהוא דוחק. שלפי' הראשון הקדמת דמשק לאליעזר הוא הדוחק, ולהפירוש השני אין זה (ההקדמה של דמשק) רגיל וגם אינו נמצא בפשוטו של מקרא.

וי"ל בדא"פ, שלכן הביא פירוש שלישי "ובגמרא שלנו דרשו דולה ומשקה מתורת רבו לאחרים", שלפירוש זה אין זה כינוי (של עיר) אלא מראה על מהותו ועל מעלתו, וענין זה יש להקדימו לשם ואולי זה על דרך מנהגינו לקרוא לאיש מכובד ר' וכיוצא בזה.

ומביא פירוש זה באחרונה, כי נוטריקון זה רחוק יותר מפשש"מ, ואעפי"כ בגלל הדוחק בפירושים הראשונים הביא גם פירוש זה.

בפרט שפירוש זה הוא מתאר את מעלת אליעזר עצמו.

דברי החרדים והמעבר יבק

בהל' ת"ת לאדה"ז פ"ד ה"ה: "חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת שלמה בכל תפילת שמו"ע משלש תפלות שבכל יום . . ולא היו חוששין לבטול תורה אף שתלמוד תורה כנגד כולם מפני שהיו מקשרים דעתם לאדון הכל ברוך הוא ביראה ואהבה עזה ודבקות אמיתית עד שהיו מגיעים להתפשטות הגשמיות ומצות הדבקות האמיתית ביראה ואהבה היא גדולה ממצות תלמוד תורה וקודמת אליה כמו שכתוב ראשית חכמה יראת ה'".

למקור דבר זה ציין רבינו לחרדים ושל"ה. ובחרדים פרק ס"ה (מצות התשובה) מביא: "תקנה אחת מצאתי בתוך ספרי המקובל האלקי חסידא קדישא הרב רבי יצחק לוריא אשכנז ז"ל בספר אחד כתיבת יד נקרא בית מדות איננו אותו ספר בית מדות שהוא בדפוס שם מצאתי כתוב "כל מה שתמצא בדברי הראשונים תוכחות על עוון סגופים ויסורין קשין . . לא נזכרו אלא למי שאין עמלו בתורה אבל מי שתורתו אומנתו ויודע דעת ויראת ה' זאת תקנתו לא יחלש ולא יתבטל מלמודו אך יום אחד מן השבוע יתרחק מבני אדם ויתבודד בינו לבין קונו ותתקשר מחשבתו בו כאלו כבר עומד לפניו ביום הדין . . וגם בכמה חיבורים מהראשונים נמצא שההתבודדות והפרישות והדבקות היו נוהגים בה חסידי ישראל היינו שבהיותם לבדם מפרישים מדעתם עניני העולם ומקשרים מחשבותם עם אדון הכל וכך לימד מהרר"י המקובל הנזכר שזה מועיל לנפש שבעתיים מהלימוד".

בשל"ה מסכת יומא הלכות תשובה בביאור מלת לעשותך, מצטט דברי החרדים כהוויתם.

ובמעבר יבק (קרבן תענית פ"א) מביא תוכן הענין בהוספות משלו. "נמצא כתוב בשם המקובל האלקי חסידא קדישא הרב רבי יצחק לוריא אשכנזי כל מה שתמצא בדברי הראשונים תוכחות על עונות סגופים ויסורים קשים . . לא נזכרו אלא למי שאין עמלו בתורה אבל מי שתורתו אומנתו ויודע דעת ויראת ה' זאת היא תקנתו לא יחלש ולא יבטל מלמודו כי התורה היא אש ומים המוציאה לרויה האדם העוסק בה והיא תבלין נגד יצר הרע . . והיא תושיה לכחות חומריות והיא כיין המשמח ודבש הממתיק וחלב המלבין ושמן המצחצח לנפש רוח ונשמה . . ומצינו כמה חסידים שהיו בוררים להם ימים מיוחדים ולא היו רוצים לראות שום אדם אלא מתפללים וקוראים כל היום לעצמם . . אך עצת זו ישפר עליה יום אחד מהשבוע יתרחק מבני אדם ויתבודד בינו לבין קונו ותתקשר מחשבתו בו כאילו כבר עמד לפניו ביום הדין . . וכמה היה מזרז על זה החכם מורי כמוהר"ר ישראל סרוק זצ"ל בשם רבותיו . . וכתב בעל החרדים ובכמה חיבורים הראשונים נמצא שבהתבודדות והפרישות והדבקות היו נוהגים בו חסידים יע"ש ולמד מהרר"י מקובל הנ"ל שזה מועיל לנפש שבעתיים מהלימוד".

הרעיון הובא בצוואת הריב"ש אות כט "וכשלומד צריך לנוח מעט בכל שעה כדי לדבק עצמו בו ית' ואעפ"כ צריך ללמוד אעפ"י שבעת הלימוד א"א לדבק עצמו בו ית' מ"מ צריך ללמוד שהתורה מצחצחת נשמתו" (ולשון זו מצחצחת נשמתו דומה קצת ללשון המעבר יבק "ושמן המצחצח לנפש רוח ונשמה").

והנה לכאורה יש סתירה בכל המקורות הללו דמחד לגבי תשובה אומרים שת"ח צריך רק ללמוד, ומאידך מסיימים שיום אחד בשבוע זקוק ליום שהוא תשובה בלבד בלי לימוד? ולא מסתבר לחלק בין תעניות לדבקות כי הרי לפי מהלך הדברים משמע שכל מה שאדם מזדכך לקונו הוא בגדר ודין של דביקות ליראת ה' ואהבתו? ועוד וכי מה ההבדל בין דבקות לתשובה? הלא אדרבה תשובה מחוייבת היא כי לרשע מה לך לספר חוקי? וגם זה מצות עשה כמו מצות דבקות?

אלא נראה שההבדל הוא בין יום בשבוע לבין התמסרות כל כולה לסיגופים וצ"ל מה ההבדל ביניהם? ונראה שזה יסודו של אדה"ז שמחלק בה"ו שם בין מי שיש לו ידיעות התורה ורק לא קיים מצות והגית, לבין מי שאין לו ידיעת התורה כלל. דנראה שזהו החילוק כאן מסגף את עצמו הרי מחליש כוחו מכל וכל ואינו מסוגל ללמוד כלל ומביא לידי שכחת התורה, וזה אסור לת"ח. אך ביטול תורה לצורך דביקות פעם לשבוע אינו אלא ביטול קיום של והגית בו יומם ולילה ולכן לגבי זה דביקות שבעתיים מלימוד.

דעת צוואת הריב"ש

והנה לסימן זה שבצוואת הריב"ש יש שינוי נוסח נדפס במהדורת קה"ת ושם כותב שחייבים ללמוד אפילו מי שהוא למדן אפילו אם אין לו דביקות מהלימוד, כי ביטול זמן יותר גרוע מאי דביקות שבלימוד. ובתוך הדיבורים כותב: "ובוודאי אם הי' יכול להתבונן בפלא חכמת התורה, וכח הבורא בכל הנבראים היה מכיר שחסד הבוי"ת ושפעו תמיד לא ישבותו והיה מדבק בו באהבה גמורה וכפוף לרצונו ולעבודתו ולמסור נר"נ לקדושת שמו ולייחד מעשיו רק לשמו ית' בלי שיתוף כלל כמו שעשו החסידים הראשונים שלא היתה מחשבתם דבוקה רק בו ית' היה טוב כמו הלימוד ואפשר יותר כמ"ש החסיד בעל חובת הלבבות ובגאון בעל של"ה וז"ל הדבקות הוא יותר טוב שבעתיים מהלימוד". (ולכאורה צ"ע מה שמציין לחוה"ל ואולי זה השתלשל מזה שבאח' הכת"י הי' כתוב הח' ופיענחו אותו חוה"ל? ויש לחפש בחוה"ל מזה).

והנה לכאורה לפי דברי צוואת הריב"ש יוצא הבדל אחר בין זה שיודע לדבוק עצמו לה' כיאה ולזה אנו אומרים שהדביקות שלו שבעתיים מלימוד התורה, ואלו היו החסידים הראשונים, לבין רוב בני אדם שאינם יודעים דביקות מהי, ואז אפילו אם הוא למדן גם "לא תהי' שעת הלימוד גרועה מנפילת המוחין ומעת שינה שגם אז אינו יכול לדבק בבוי"ת".

(ואולי זה ההבדל המבואר בהל' ו' בין הצדיק שיש לו אהבה בתענוגים שאצלו אהבה גרידא ודביקות מספיקה, לבין זה שאין לו אהבה בתענוגים וממילא אהבה שלו מתבטאת בלימוד התורה בפועל כי בלא"ה כי כצועק מים מים ואינו שותה).

מקורו באר"י החי?

והנה מקור יסוד זה הוא בדברי האריז"ל כפי שהביא החרדים, והנה על קטע זה שבחרדים כותב החיד"א בספרו כסא רחמים על אבות דרב"נ פרק ל"ט בתוספות: "ואגב אומר כי איזה ת"ח בזמנינו לקחו דברים אלו שכתבו משם רבינו האר"י זצ"ל לקרן קיימת ולעמוד ברזל והעלימו עין לדקדק באמרי קדוש, ומריש אמינא כי דברי רבינו האר"י זצ"ל כעת איני זוכר שכתבם רבינו מהרח"ו זצ"ל בשמנה שערים אך כמדומה לי שהרב עיר וקדיש מהר"א אזכרי ז"ל בס' חרדים כתבום ואפשר דמשם חפר אוכל של"ה ז"ל (כי אין הס' אצלי) איכו השתא אמינא דהרב האר"י ז"ל מיירי בעוסק בתורה לשמה ותותרו אומנתו ושתים זו חסרו"ת בנויות על גבי הסלע גם הרב האר"י ז"ל כתב וידוע דעת ויראת ה'".

ולכאורה מפקפק בעצם שמיעה זו אם הוא מדברי האר"י הוא וכידוע דעת חכמי הספרדים ודעת החיד"א שכל שאינו מח' שערים לא קיבלו כאמין ופקפקו בזה.

והנה בפשטות החיד"א מערער על כל שייכותו של הקטע לאר"י גם בענין מעלת הדביקות על הלימוד כי הכל לקוח לכאורה מספר שמצא החרדים בכת"י זה. אך לאמיתו של דבר מצאתי מעין ענין זה של מעלת הדבקות על לימוד באחד מן השמונה שערים והוא בשער רוה"ק הקדמה א' (מהד' אשלג עמ' עה): "דע כי האיש אשר התחיל ליחד הייחודים הנוגעים ונמנע מלייחדם הנה גורם לו נזק גדול אם יעזוב יום יומיים יעזבוהו ויגרום שאותם הנשמות שרוצים להתדבק באדם יבדלו ויתרחקו ממנו, ואל תאמר שעסק התורה גדול ואין ראוי לבטלו כי ענין הייחודים הנז' הוא גדול מעסק התורה כי הוא מיחד העולמות העליונים ונקרא עסק התורה ויחוד".

הרי המושג שייחוד גדול מלימוד התורה. אך צ"ע אם ייחוד היינו דביקות שבפשטות ייחוד העולמות העליונים בגדר דביקות בה' הוא, אך הרי מסיים "שנקרא עסק התורה ויחוד" א"כ זה חלק מתורה? וצ"ע.

עוד יש להעיר שהרי המעבר יבק מציין שהתבודדות פעם בשבוע קיבל ממהר"י סרוק ששמע מרבותיו, דהיינו אריז"ל, ויסוד ההתבודדות הוא היסוד שמעלת הדביקות שבעתיים מלימוד התורה. אף כידוע שהחיד"א לא קיבל קבלת מהר"י סרוק שאינו מהרח"ו, ואילו נשיאי החסידות קיבלו דבריו כידוע.

ויש לי עוד להאריך בביאור הדברים בכל פרט אך כעת אין הזמן גרמא ובאתי להעיר ולהאיר.

בלקו"ש חלק ט"ל עמ' 43 (בשיחה לר"ה) כותב וז"ל: "כתב רבינו הזקן בסידורו ב"סדר תקיעות": אחר קריאת התורה יכין עצמו לתקוע בשופר ויאמר קאפיטל זה [מזמור מ"ז שבתהילים] ז' פעמים".

ובפשטות אומר כאן אדמו"ר הזקן ב' ענינים שונים (א) יכין עצמו לתקוע בשופר (ב) יאמר קאפיטל זה ז' פעמים.

[ובפרט שמקורם של ב ענינים הוא בב' מקומות שונים, דמ"ש "אחר קריאת התורה יכין עצמו לתקוע בשופר" מקורו בפע"ח ומשנת חסידים (ולהוסיף שבהערה 4 מציין שלשון אדה"ז הוא לשון המ"ח משא"כ מפע"ח הוא בשינויים קלים) ובמקומות אלו לא הובא ע"ד מזמור מ"ז, ואילו ענין אמירת מזמור מ"ז מקורו בסידור האריז"ל, אבל שם (אף שהובא הכוונות לתקיעת שופר) לא נמצא כלום ע"ד ההכנה לתק"ש – "אחר קריאת התורה יכין עצמו לתקוע בשופר"] עכלה"ק בהנוגע לענינו.

והיינו דהלשון "יכין עצמו לתקוע בשופר" הוא לשון המ"ח [משנת חסידים], ואילו הענין דאמירת מזמור מ"ז הוא תוכן דברי סדור האריז"ל, ואינו מוזכר כלל לא בפע"ח ולא במ"ח,

והנה בסידור האריז"ל (סידור ר"ש מראשקוב ובסידור ר' אשר לא נמצא זה כלל) לאחר שתחת הכותרת "כוונת השופר" הביא קצור דברי הפע"ח, שעה"כ, והמ"ח בענין הכוונות דתקיעת שופר, מתחיל כותרת חדשה בפני עצמה "סדר תקיעות שופר" וכותב הוא וז"ל:

"צריך לומר מזמור מ"ז כל העמים תקעו כף ז"פ [ז' פעמים] ויכוין שההבל ממזמור זה עולה למעלה בסוד עלה אלקים בתרועה לבער ולבטל ולהכרית כל המקטרגים ושטנים המבדילין ביננו לאבינו שבשמים ויש במזמור זה ז"פ [ז פעמים] אלוקים ויש ז' גבורות כנגד בג"ד כפר"ת וז' ימי השבוע. ובאמירה זו מתבטלין ומתמתקין כל דינין קשים ורפים ומהפכין מדה"ד למדה"ר [מדת הדין למדת הרחמים] ויש מ"ט תיבין כנגד מ"ט פנים טהור ומ"ט פנים טמא, ובזה מתמתקין ויוצאים זכאין בדין".

כאמור לעיל ענין זה אינו בנמצא לא בפע"ח (ולא בשער הכוונות) ולא במשנת חסידים. מהיכן מקורו של ר' שבתי מרשקוב ומהיכן העתיקו לסידורו (סדור האריז"ל)? ובכן, מקורו הוא בספר חמדת ימים. (בפרק ז' – תקיעת שופר) כותב וז"ל "ומצאתי כתוב לא' מתלמידי רבינו זלה"ה לומר מזמור מ"ז למנצח כו' שההבל ממזמור זה עולה למעלה בסוד עלה אלקים בתרועה וכו' לבער ולבטל ולהכרית כל המקטרגים ושטנים, המסכים המבדילים ביננו לבין אבינו שבשמים.

ובמזמור זה יש ז"פ [ז' פעמים] אלקים, ויש ז' גבורות נגד בג"ד כפר"ת, ובאמירת המזמור הזה אנו ממתיקים דינא קשיא ודינא רפיא, ולכן צריך לאומרו ז"פ קודם התקיעה בין התוקע ובין הקהל, ע"כ.

(ולהוסיף, שבנוסף לכך שאמרית מזמור מ"ז בתהלים לפני תק"ש שאותו הביא אדה"ז בסדור מסדור האריז"ל – שהעתיקו מספר חמדת ימים, הנה הם מלשון "ובאמירה זה מתבטלין ומתמתקין כל דינין" למדין ענין עיקרי בחסידות – ראה בסה"מ מלוקט ה' ד"ה יבחר לנו את נחלתינו (תשכ"ג) בסיום המאמר – הערה 62 באריכות, וש"נ).

ב. בלקו"ת פ' במדבר (דף ט' ע"א) "ביאר מעט ע"פ וארשתיך לי'", מביא כמה ביאורים בענין חצרות (כלתה נפשי לחצרות ה') וההפרש בין בית וחצר, ובחצר גופא ההפרש בין חצרות הפנימיים וחצר החיצונה, ומביא שם דעת הפרדס בערה"כ, לקוטי הש"ס, להאיריז"ל מא"א אות ח' סימן ו', ואח"כ (בעמוד ב' למעלה) מביא שם וז"ל "ובזהר פ' נח (דעה ב') לפי המק"מ שם משמע בחצר הפנימית היא עולם הבריאה וחצר החיצונה היא עולם היצירה", עיי"ש שהאריך בזה, ודוחק הוא לישב זה עם הדעות דלעיל.

והנה המק"מ שם הביא ענין זה ובשם החמדת ימים, והעתיק כל אריכות לשונו וביאורו (בחמדת ימים דף ק' כתב וז"ל . . עכ"ל) ההשפעה בעולמות ע"י לבוש היצירה היא חצר החיצונה וביום השבת נמשכת ההשפעה ע"י לבוש הפנימי דעולם הבריאה הנק' חצר הפנימית.

ומענין לציין שבלקו"ת דברים, דרושים לשבת שובה, ס"ו עמ' ג' (ד"ה שובה ישראל) מבאר אדה"ז שם (אות ב') אשר בימות החול נמשכת החיות ע"י לבוש הדבור שהוא בחי' עשי' ובשבת נמשכת החיות להעולמות ע"י בחי' המחשבה לבדה שהוא עולם הבריאה ולכן נמשכת נשמה יתירה בשבת דהיינו מעולם הבריאה. ובחצאי עגול מציין וז"ל: "עיין בזה"א פ' נח דע"ה ע"ב ע"פ שער החצר הפנימית ובמק"מ [ובמקדש מלך] שם בשם הפע"ח [הפרי עץ חיים]" היינו שמאריך דברי החמדת ימים כדברי הפרי עץ חיים.

ג. בשוע"ר (בהלכות שבת סימן רפ"ה סעיף ב' בענין אמירת שמו"ת) מביא אדה"ז דיעה שאפשר לצאת באמירת המקרא ב"פ, ובפעם השלישית לומר שוב המקרא ללמדו עם פרש"י, ובקו"א הוכיח שזאת הכוונה (היינו שלפי דיעה זו, אין הכוונה ללמוד המקרא ק"פ ואח"כ רק פרש"י) כי באם לאו הרי במקומות שאין עליהם פרש"י יוצא שאין הוא אומר פסוק זה ג"פ, וציין בסופו "וכ"כ בח"ה ח"ב פט"ו ע"ש", וכבר דשו בה רבים (וכמדומה לי שגם בחוברת זאת דנו בזה) בדבר פירוש ראשי תיבות אלו (ח"ה) כי בחמדת הימים לא נמצא זאת בח"כ פט"ו.

והנה לכאורה נמצא ענין זה ולשון זה בחמדת ימים, שבת פ"ג, אשר מוכיח שע"פ הסוד העיקר הוא ללמוד המקרא ב"פ עם תרגום דוקא (כהדיעה הב' שאותה מביא אדה"ז (בשם הגה"א), וכותב הוא וז"ל: "ועתה תחזה כמה שיא סברת האומרים שלמוד הסדר בפרש"י חשיב כמו תרגום כי הם לא בא לידי מדה זו אלא בהשכיל לבותם פשוטן של דברים שטעם התרגום הוא לתרגם את הכתובים ולהבין במקרא, ולזה יספק פירוש רש"י ע"ה, והם לא ידעו כי לא יתכן טעם הדבר כפי פשוט, שאם כן למה יחזור ראובן שמען לוי ג' פעמים, וגם כשאין בו תרגום אונקלוס למה לנו לבקש תרגום ממקום אחר ולומר אותו בלי הבנה והשכלה כמו תרגום של עטרות ודיבון וכו' אלא עין המשכיל מבית ומחוץ תצפנו והתרגום . . כי בתורה ובנביאים ובכתוב מצינו שהקב"ה חלק לו כבוד לכלול אותו בקדושת תורתו התמימה, ויר"ש יצא ידי חובת שניהם פירוש רש"י והתרגום ואם הפנאי מסכים ואם לאו התרגום עיקר", עכ"ל. היינו שאף שלמעשה פסק שעיקר הוא באמירת התרגום, לומד הוא שבאמרית שמו"ת עם פרש"י הכוונה היא לומר המקרא פעם שלישית עם פירש"י.

ואף שאדה"ז ציין לא"ה ח"ב פט"ו, ולפנינו נמצא זה בח"ב פ"ג – הנה עפ"י פשוט י"ל, כידוע שחלק א' שבספר חמדת ימים לא הגיע אלינו, והחלק הראשון שנמצא בידינו הוא החלק דשבת ואשר בעצם הוא חלק ב', והנראה שבא' מהמדורות כאשר ראה המדפיס שהספר מתחיל בפרק י"ג הנה כדי להקל על הלומדים שינה סדר הפרקים, היינו ששינה זאת לפרק א', כך שהספר יתחיל מפרק א'.

דוגמא לדבר מצינו בנוגע לשערי ופרקי הספר ע"ת, אשר כידוע שנכתב ונערך בכמה וכמה פעמים ומהדורות ע"י מהרח"ו שמביא החיד"א באריכות סדר כתיבתם והעתקם בהעתקות שונות ע"י מעתיקים שונים, ולכן מצינו חילוקים בין הדפוסים השונים, יש שהביאו בכל שער כל המהדורות מהדו"ק ומ"ב ומ"ת (מהדורא קמא, מהדורא בתרא, ומהדורא תנינא) וכיו"ב, וכמה מהדורות הביא רק חלקים ומזה שנוי חלוקת השערים והפרקים שבספר. [דוגמא לדבר (אף שרבות הן בכל מקום שבו מוזכר הע"ת בלקו"ת) בתו"א בפרשת חיי שרה ישנו מאמר שהוא לשון אדמו"ר נ"ע בעצמו ושם מעתיק הוא כו"כ פעמים קטעים מדבר הע"ח, ובהוספות לספר (קל"ט ג' בדפוס החדש, ובדפוס הישן הוא בדף ק"מ ע"ג) נדפס ביאור על פ' חיי שרה מכ"ק אדה"ז נ"ע בעצמו שבתו"א מכ"ק אדמו"ר ה"צמח צדק", ושם מציין אדמו"ר הצ"צ על כל קטע וקטע שבדפוס דקראוונא, הוא שער אחר ופרק אחר]. ולא באתי אלא להעיר.

ידועים דברי הזוהר1 שכל מי שאינו מקיים סעודת מלוה מלכה נחשב לו כאילו לא קיים סעודה שלישית, שהרי אז נחשבת לו סעודה שלישית כסעודת לילה שדרך בני האדם לאוכלה2 אך אדה"ז מוסיף (ע"פ ביאור הרבי בלקו"ש חל"ו, עמ' 76) שע"י סעודה רביעית פועלים שקיום כל שלושת הסעודות יהי' באופן של ד"מצווה מן המובחר" ובשלימות, וצלה"ב טעם החילוק בין דברי הזוהר לדברי אדה"ז, דהיינו, מה המקור לדברי אדה"ז שע"י קיום סעודה רביעית פועלים שלימות בקיום כל השלוש סעודות, ולאידך גיסא מה טעם דברי הזוהר שע"י אי קיום סעודה רביעית נחשב לו כאילו לא קיים סעודה שלישית בלבד.

ב. בשו"ת רב פעלים (ח"ג, סי' לה) כותב שלפי הדעות שתוקף סעודה שלישית הוא מדאורייתא, הרי תוקף סעודה רביעית הוא מדרבנן, ולפי הדעות שחיוב סעודה שלישית הוא מדרבנן, הרי חיוב סעודה רביעית הוא פחות מזה. וצ"ב מה בדיוק התוקף של סעודה רביעית להדעות שסעודה שלישית הוא מדרבנן.

ג. בשו"ת זכר יהוסף (סי' קו) מביא כו"כ לימודי זכות על הממעטים בסעודה רביעית, וביניהם, שאפשר לצאת ידי חובת סעודה זו בהבדלה שעניננה הוא ללוות את השבת, ומה שאמר ר' חנינא "לעולם יסדר אדם שולחנו במוצ"ש", זהו לפי שיטתו ש"המבדיל בתפילה אין צריך להבדיל בכוס",3 אך מכיון שאנו מבדילים בכוס לכן אנו פטורים מסעודת מלוה מלכה.

וצ"ע: א. בנוגע לסעודה רביעית ישנם הרי עוד כו"כ טעמים וענינים שלא נמצאים בהבדלה.

ב. בנוגע למה שהביא דברי ר' חנינא ש"המבדיל בתפילה אין צריך להבדיל בכוס" ומכיון שאנו מבדילים בכוס לכן אנו פטורים מסעודת מלוה מלכה, לא מובן, שהרי להלכה נפסק שכל אחד חייב לסדר שולחנו במוצ"ש (כדברי ר' חנינא) והפוסקים לא חילקו בין אדם שהבדיל על הכוס או לא (ועוד יותר: לפי דבריו הרי אדם שהבדיל בתפילה ולא הבדיל בכוס צריך לקיים סעודה רביעית (אך אין אחד מהפוסקים שפוסק כך)), אלא שהביאור בזה פשוט, שההלכה לא רצתה לחלק בין בני האדם וקבועה להלכה אחת לכולם - שכולם צריכים לקיים סעודת מלוה מלכה.

ד. יש נוהגים4 לא לאכול ביצה במוצ"ש משום שביצה היא מאכל אבלים ולא ראוי לאוכלו במוצ"ש שזה זמן של שמחה וששון ליהודים. ובספר "בית ארזים" (סי' ש') מוסיף שלכן לא אוכלים בסעודה זו כביצה אלא רק כזית, כיון שלא נאה להזכיר אבילות לכבוד דוד המלך שנסתלק במוצ"ש.

וצ"ע: א. מפורש בכו"כ פוסקים (ראה לדוגמא בספר משמרת שלום סי' כט סעיף ב') שצריך לאכול כביצה פת במוצ"ש.

ב. מפורש בגמ' (שבת, ל, א) שדוד המלך מת בשבת ולא במוצ"ש.

ה. בספר המנהיג (הלכות שבת, סי' עה) מביא מנהג ספרד לומר זמירות קודם הבדלה בביהכ"נ, ומביא לזה ראי' מהמדרש שזה משל לכלה שמלווים אותה בזמירות ותשבחות. וצ"ע: שהרי מפורש בט"ז (סי' רצה) שאע"פ שנוהגין לומר זמירות קודם הבדלה נכון לומר אותן אחר הבדלה, דבזה שייך ליווי, דהיינו אחר שיצא המלך.

ו. התוס' יו"ט (מס' פיאה, פרק ח' משנה ז') סובר שאדם שהאריך בסעודה שלישית עד לאחר השקיעה יצא ידי חובת סעודה רביעית. ומביא לזה ראי' מדברי הטושו"ע (יו"ד סי' רנ סעיף א') וכן מדברי הרמב"ם (הל' מתנות עניים פ"ט הי"ג) שנותנים לעני רק שלוש סעודות בשבת ולא ארבע, שהטעם לכך הוא, כנ"ל, מכיון שע"י הסעודה הג' יוצאים ידי חובת סעודה רביעית. (אך לכאורה צ"ע, שמדברי הפוסקים הנ"ל משמע שכל עני לא חייב לאכול סעודה רביעית בין אם אכל סעודה שלישית לפני או אחרי השקיעה, ומהיכן למד תוס' יו"ט שזהו רק באם סיים סעודה שלישית לאחרי השקיעה). אך ה"משנת יעקב" סובר שאין הכרח שזאת כוונת הפוסקים הנ"ל, אלא כוונתם היא שמכיון שהעני שבע מהסעודה שלישית לכן לא נותנים לו סעודה רביעית, אך אין הכוונה שיוצא ידי חובת סעודה רביעית.

וצ"ע: מפורש בפוסקים (ראה מהרש"א, שבת דף קי"ט, ב) ב"ח (סי' ט, ד"ה לעולם) ט"ז (סי' ש', סק"א) כף החיים (סי' ש', אות ד') ועוד), שאפילו אם אדם שבע הוא צריך לסדר שולחנו ולאכול (עכ"פ כזית) סעודה רביעית, וא"א לומר שהעני יאכל משאריות הסעודה שלישית, דהרי מפורש בכו"כ פוסקים (חיד"א בספרו "מחזיק ברכה" (סי' ט' אות ד') שערי תשובה (סי' ש' אות א') בשם המהרש"א (שם) ועוד), שצריך לאכול מאכל מחודש במוצ"ש ולא לאכול שיריים מהשבת (אף שישנן כו"כ דעות שמצווה לאכול שיריים מהשבת, ראה לדוגמא בשו"ת חיים ביד (סי' קכה סוף אות צ"ו, ד"ה סעודה), חידושי הרי"ם (עה"ת, עמ' רצד) ועוד), אך אולי ניתן לחלק בין אדם רגיל (שצריך לאכול מאכל מחודש) לאדם עני (שיכול לאכול גם מהשיריים של סעודה שלישית). ועצ"ע.

ז. בהמשך להנ"ל (בענין אדם שאריך בסעודה שלישית שיוצא ידי חובת סעודה רביעית), כ"כ הבאר היטב בשם האלי' רבה (סי' ש' סק"א), ועפ"ז צ"ע מ"ש בספר משנת יעקב שהבאר היטב לא סובר כמו האלי' רבה.

ח. בספר "מנהג ישראל תורה" (סי' ש', סעיף ח') מביא שלא מצא טעם למנהג לספר עובדות מצדיקים במוצ"ש, וצ"ע, דאם כוונתו שלא מצא מקור למנהג זה, הרי מפורש בכו"כ ספרים שישנה סגולה לספר סיפור מהבעש"ט במוצ"ש (ראה לדוגמא בספר מנחת שבת (בקונטרס שיורי המנחה (סי' צו אות ו') ספר ליקוט מאיר (אות קלה) ועוד), ואם כוונתו שלא מצא טעם לכך, הרי מובא לכך טעם ע"פ הכתוב בספר "תולדות יעקב יוסף" (פרשת בלק ד"ה והנה) שאחי' השילוני הי' גם רבו של אלי' הנביא וגם רבו של הבעש"ט, ועפ"ז מובן שכשם שמזכירים את אלי' הנביא כך צריך להזכיר גם את הבעש"ט. ואולי מתכוון להמנהג לספר עובדות מצדיקים בכלל במוצ"ש (לאו דוקא להבעש"ט), אך עצ"ע מדוע לא מזכיר כלל את המקור והטעם למנהג לספר סיפור מהבעש"ט במוצ"ש.

ט. ידוע שלכל יהודי יש עצם הלוז שממנו יקום הגוף לתחיית המתים, ויש לו כו"כ שמות ואחד מהם הוא תרווד רקב, וצ"ע שהרי הוא איננו נרקב (ראה אלי' רבה (סי' ש', סק"ג)).

י. בנוסף לעצם הלוז מובא במדרש ב"ר (יט, ה) שישנו עוף ושמו חול שהוא חי לעולם מפני שלא שמע לחוה ולא אכל מעץ הדעת, ולכן הוא חי אלף שנה, ובסוף אלף השנים יוצאת אש מקינו ושורפתו ומשתייר בו כביצה וחוזק ומגדל, ובמתנות כהונה (שם) מסביר שלמרות שהוא לא חטא בכל זאת הוא לא חי לעולם, מכיון שאדם הראשון שהוא עיקר הבריאה, חטא ונקנסה עליו מיתה, לכן נקנסה מיתה גם על כל הנבראים כדי שלא יהא כח העבד יפה מכח רבו. אך, מ"מ, כיון שהוא לא חטא, לכן הוא שב וחי.

וצ"ע, שהרי גם עצם הלוז לא חטא ולכן הוא חי לעולם, ולא אומרים שבגלל שנקנסה על האדם מיתה לכן גם עליו נקנסה מיתה.

אך כשמעינים בלקו"ש ח"ו (שיחה ליו"ד שבט, הערה 32) מוצאים ביאור שונה לחלוטין. דהרבי מסביר שהסיבה שהוא משייר כביצה הוא כיון שזה עצמיות הגוף, משא"כ שאר הגוף שאוכל שאר דברים והם נעשים דם ובשר כבשרו (ומציין גם למת"כ הנ"ל).

ועפ"ז מובן שכ"ז הוא רק בנוגע לעוף ששמו חול, משא"כ בנוגע לעצם הלוז שמלכתחילה הוא עצם פשוט וכל מה שאוכל זה רק מסעודת מלוה מלכה, ממילא מובן מדוע הוא לא נפסד כלל ואפילו לא למשך זמן.

יא. בנוגע לשייכות של אלי' הנביא למוצ"ש ישנם כו"כ טעמים, ובין היתר מובא בכו"כ פוסקים (של"ה בשם מהרי"ל, כף החיים (לר' חיים פלאג'י (סי' לא אות כ"ב), אלי' רבה (סי' רצה, אות ט') ועוד), המדרש שבכל מוצ"ש יושבים אלי' הנביא ומלך המשיח בגן עדן תחת עץ החיים וכותבים את זכויותיהם של ישראל, (ויש להעיר שכשמעיינים בשיחות של הרבי רואים שכלל לא מזכיר טעם זה אלא רק את שאר הטעמים), וצ"ע היכן נמצא מדרש זה (ויש גורסים שזה תוספתא).

יב. בכו"כ פוסקים (ראה שערי תשובה (סי' ש' אות א') בשם החיד"א בספר "מחזיק ברכה" (סי' ש', אות ב') בשם תלמידי האריז"ל, ועוד) מובא שאסור לעסוק במלאכה עד שמקיימים סעודה רביעית.

ועפ"ז צ"ע מ"ש בשו"ת תורה לשמה שאין אפילו מצווה באי עשיית מלאכה במוצ"ש עד שמקיימים סעודה זו.

יג. ידוע המעשה עם הגר"א (נדפס בספר מעשה רב (אות קמח) ובתוספת מעשה רב (סי' לט) שהי' חולה במוצ"ש ולפתע התעורר וביקש להאכילו אם לא הגיע זמן עלות השחר. וצ"ע, שהרי ידוע הדין (מובא בשו"ת אור לציון) שאין אוכלים סעודת קבע אחרי שינה.

אך יש שהסבירו שאולי אפשר לומר שאין זה כולל סעודת מצווה. וכן נהגו המהרח"י והברכ"י.

יד. ידוע המנהג להדליק נרות במוצ"ש, וכמובא בכו"כ פוסקים וביניהם במחצית השקל (סי' ש') בשם הט"ז, אך כשמעיינים בט"ז לא מוצאים שמזכיר דין זה.

1) מובא בכו"כ פוסקים (ראה לדוגמא בספר חסד לאברהם (מעון שני, נהר מ"ט) שו"ת רב פעלים (ח"ג, סי' לה) בן איש חי (שנה שני', ויצא כ"ז ועוד) אך בזהר שלפנינו לא נמצא.

2) ובזה גופא צ"ב (מדוע כוונתו משנה את עצם קיום המצוה, וכי אדם שלובש ציצית מסיבות של קור וכו' לא נחשב לו שקיים מצווה?!) האם כשאדם אוכל סעודה רביעית בתור ארוחת ערב ג"כ לא נחשבת לו סעודה זו כסעודת מלוה מלכה. ועצ"ע.

3) ראה מס' ברכות (דף ל"ג, ע"א)

4) ראה ספר פקודת אלעזר (סוף ח"א), כף החיים (לר' חיים פלאג'י, סי' ל"ו, אות נ"ד)

בגליון שעבר (תתס"ט) כתב הר' ב.א. להוכיח שאכן מצינו שחלק אדהצ"צ על אדה"ז מבלי להזכיר את שמו. שמעתי ממקור ראשון בשם הר' גרליק ע"ה (רבה של כפר חב"ד) אשר כ"כ בדוקא שלא לחלוק על אדה"ז בפירוש.