1) ועי' בראשונים (רמב"ן, רשב"א, ריטב"א, ועוד) שהקשו לכאו' מהו הק"ו והרי אין "אישות" שייך ב"אמה", ומבארים בתירוצם שבאמת אי"ז ק"ו אלא לימוד במה מצינו מאמה לאשה, וי"מ שהגמ' אמנם הוה מצי להקשות כן אלא דעדיפא מיני' מקשה כו'.

אבל עדיין צ"ל כי בכלל מהו הדמיון מלכתחילה ללמוד קידושי אשה בכסף מאמה, וע"ד שלא נלמוד קנין אשה מקנין מטלטלין בכסף כי אין לדמותם כו' לכאו' כמו"כ אמה. (ואפי' להדעות דאשה הוה קנין עיין בלקו"ש שמובא כאן דזה דוקא לאחר פסוק מיוחד).

ומ"ש בגמ' לקמן די"ט לחד מ"ד מעות הראשונות לקידושין ניתנו, אי"ז שייך לנדו"ד כי "הרי אמה נפקא בלא גט" כמ"ש הרשב"א לקמן די"ט שם. וגם עי' בתוס' כאן שהק"ו ללימוד כסף מאמה הוי גם משפחה. וגם שאלת הגמ' היא על הקנין דאמה.

2) בעצמות יוסף שם מתרץ שכיון דרבי בה רחמנא יציאות הרבה אינו מן הדוחק שיהיו בה הכנסות, דמאיזה טעם אי אתה רוצה להכניסה בקניינים הרבה בעבור שאתה מכניסה בעבדות, כבר נתן לה הכתוב תיקונים בזה שנתן לה יציאות הרבה להוציאה מתוך העבדות. ויש לציין בזה כי אם תעמיק בפירושו לכאו' נמצא דתירוץ הגמ' היתה דמכיון שריבה לה הכתוב יציאות לכן גם נכנסת בריבוי הכנסות כי אין לחוש שהרי מ"מ אפשר לה לצאת משא"כ גבי אשה שאינה יוצאת בריבוי יציאות יש לחוש לכן אין להביא ראי' לאשה (ואינה נכנסת בכסף), אולם עי' הלשון ברמב"ם הל' עבדים פ"ג הי"ב ואילך "אין האב רשאי למכור את בתו אא"כ העני ולא נשאר לו כלום כו' ואפי' כסות שעליו" וכן עיין בחינוך מצוה מ"ב, ונראה שאין רצון התורה במכירת בתו לאמה, ולאידך ענין קידושין עיין ברמב"ם הל' אישות פט"ו ובלשון שו"ע אדה"ז הל' ת"ת (פ"ג ה"א) היא גדולה מכל המצות כו' (והמקור מגמ' ביבמות). ואכ"מ.

בסה"מ תרמ"ח עמ' קסג מציין "וענין גולל אור כו' שמעתי מהרר"ש שי"ל הכוונה כמו גלילת הס"ת"

ואם אי מי מקוראי הגליון יודע למי כוונת הדברים, בבקשה שיודיע.

כתב הרמב"ם הל' ק"ש פ"א הל' ז', וז"ל: "ברכות אלו עם שאר כל הברכות הערוכות בפי כל ישראל עזרא הסופר ובית דינו תקנום ואין רשאי לפחות מהם ולא להוסיף עליהם. מקום שהתקינו לחתום בברוך אינו רשאי שלא לחתום . . כללו של דבר כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות הרי זה טועה וחוזר ומברך כמטבע".

ובהל' ברכות פ"א הל' ה' כתב: "ונוסח כל הברכות עזרא ובית דינו תקנום ואין לשנותם ולא להוסיף על אחת מהם ולא לגרוע ממנה, וכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות אינו אלא טועה וכו'". ובהל' ו' ממשיך "וכל הברכות כולן נאמרין בכל לשון . . ואם שינה את המטבע הואיל והזכיר אזכרה ומלכות וענין הברכה אפילו בלשון חול יצא". ע"כ.

ובסתירת דברי הרמב"ם אלו כבר דשו רבים, והיוצא מרוב דבריהם הוא דמ"ש הרמב"ם בהל' ק"ש "וחוזר ומברך כמטבע" היינו משום דשם השינוי הוא בפתיחה והחתימה של הברכה, ובזה הדין הוא, דהמשנה ממטבע שטבעו חכמים לא יצא ידי חובת הברכה. משא"כ בהל' ברכות איירי בשינוי בשאר נוסח הברכה, היינו באמצע הברכה, ושם פוסק הרמב"ם דיצא חובת הברכה "דאינו אלא טועה".

וזהו מ"ש הרמב"ם בהל' ברכות הל' ו' "הואיל והזכיר אזכרה ומלכות וענין הברכה אפילו בלשון חול יצא", ומכאן דאם יש האזכרה וענין הברכה יצא חובת הברכה.

והנה בדברי הרמב"ם אלו יש לדייק, דבהל' ברכות הוסיף המילים "ואין ראוי לשנותם" מה שלא כתבם בהל' ק"ש. ולכאורה צ"ע, מה הוסיף בזה שכתב אח"כ "ולא להוסיף על אחת מהם ולא לגרוע ממנה" הרי לכאו' כבר נכלל כ"ז במה שכתב "ואין ראוי לשנותם".

גם יש לדייק, דבהל' ק"ש כתב "ואין אדם רשאי לפחות מהם ולא להוסיף עליהם", ובהל' ברכות שינה הלשון בג' דברים: א. דבמקום לפחות כתב "לגרוע". ב. הקדים "להוסיף" קודם "לגרוע" (משא"כ בהל' ק"ש) ג. שכתב "ואין להוסיף על אחת מהם" (משא"כ בהל' ק"ש שכתב עליהם) "ואין לגרוע ממנה" (לעומת מ"ש בהל' ק"ש "מהם").

ולהבין כ"ז יש להקדים מ"ש הטור בסימן נט, וז"ל: "כתב א"א ז"ל בתשובה, ברכת יוצר אור וערבית אני אומר עם שליח צבור בנחת, כי אין אדם יכול לכוין עם ש"צ בשתיקה, וגם אם הי' מכוין לדברי ש"צ בשתיקה ובאמצע הברכה הי' פונה לבו לדברים אחרים הרי הפסיק הכוונה כי הפסיק באמצעיתה, אבל כשאדם קורא בפיו, אף אם קורא מקצתה בלא כוונה יצא וכו'" עכ"ל.

והיוצא מדברי הטור, שמי ששומע ברכה משני ויוצא מכח דין שומע כעונה, הנה אם מפנה לבו באמצע אינו יוצא ידי חובתו. ומדברי הטור אינו מבורר מהו החסרון בזה שאינו מכוון, ומתוך דבריו הי' משמע דהחסרון הוא משום דחסר לו כוונה, משום דסובר דאצל שומע ישנו הדין שצריך כוונה בברכות, ומשו"ה כותב "אבל כשאדם קורא בפיו אף אם קורא מקצתה בלא כוונה יצא", דמשמע מזה דהקורא יצא בלי כוונה משא"כ השומע צריך כוונה. ועיין בב"י שכן משמע מדבריו ג"כ.

והנה אדה"ז הביא דין זה, ומשמע מדבריו ביאור אחר בהלכה זו. דהנה כתב בסימן נט סעי' ד (באמצע הסעיף) "ומ"מ הואיל וברכות ק"ש הן ארוכות אין לסמוך על שמיעתן מהש"ץ אפילו בציבור כי שמא יפנה לבבו באמצע הברכה לדברים אחרים ולא ישמע מהש"ץ", והוסיף "לכן יש לומר כל הברכה בנחת עם הש"ץ ואז אע"פ שיפנה לבבו (ויקרא מקצתה בלא כוונה) יצא (שהכוונה אינה מעכבת בדיעבד אלא בפסוק ראשון של ק"ש וכו')" ע"כ.

ומדברי אדה"ז מוכח שאין הבעי' בכך שלא כוון בהברכה, רק דע"י זה שפנה לבו לדברים אחרים לא שמע המילים מפי המברך. וזהו מ"ש אדה"ז "ולא ישמע מהש"ץ" ורק אח"כ הוסיף דאין כאן חסרון "כוונה" כשאומר המילים בעצמו, וזהו רק להוציא ממה ששיך לומר שגם כשאומר המילים בעצמו מ"מ הרי לא כיוון וחסר כוונה בהברכה, וע"ז כתב דלא מעכב כוונה כ"א בפסוק ראשון של ק"ש.

ונמצא דדברי אדה"ז מבוררים, דמאחר דברכות ק"ש הם ברכות ארוכות אינו כדאי להוציא עצמו ע"י שומע כעונה משום דשמא יפנה לבו לדברים אחרים ואז יחסרו לו אותם מילים מהברכה. משא"כ דברי הטור אינם מבוררים כ"כ - בזה שכתב "ובאמצע הברכה הי' פונה לבו לדברים אחרים הרי הפסיק הכוונה כי הפסיק באמצעיתה", דמשמע שהחסרון הוא בזה שחסר לו הכוונה, וגם משמע דחוסר הכוונה הוא כמו הפסק - אי לאו דנאמר דכוונת הטור היא כאדה"ז, והכי פירושו: דמאחר שהפסיד הכוונה אזי נקרא זה הפסק באמצעיתה, היינו שחסר לו אותם מילים שלא שמע מהמברך, וא"כ אינו יוצא בהברכה. ואע"פ שזה דחוק קצת בלשונו, מ"מ אפשר לפרשו כן, ובודאי משמע שאדה"ז פירשו כעין זה.

והנה הביאור הלכה בסימן נט ד"ה עם הש"ץ, מסופק לי' בביאור דברי הטור והמחבר, אם הוא מגדר חסרון במה שהוא שומע כעונה או משום דחסרון כוונה נחשב להפסק, והקשה על שניהם. ועיי"ש מ"ש בסוף דבריו אבל לפ"ד ברור מדברי אדה"ז כמ"ש.

ועכ"פ, הקשה שם קושיא על האי סברא דהוא חסרון בשומע כעונה, דהמברך עצמו - אילו חיסר איזה מילים מהברכה – אי"ז חסרון בהברכה מאחר שלא שינה ממטבע שטבעו חכמים, שהרי לא שינה בתחלה או בסוף הברכה כ"א בנוסח אריכתא, ואין זה נקרא משנה ממטבע שטבעו חכמים, וא"כ מאי איכפת לן בזה שלא שמע איזה מילים מהמברך, הרי סו"ס שמע עיקר הברכה שהיא מטבע הברכה.

והוא הביא ענין זה מהרשב"א, וכבר הבאנו דזהו הפירוש בדברי הרמב"ם ע"פ כמה מנושאי כליו.

ולתרץ קושיא זו יש לחקור בשיטת הרמב"ם הנ"ל, וגם בשיטת הרשב"א שהביא, דחילקו בענין משנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות בין תחלה וסוף הברכה דאז אינו ברכה, ובין שינוי באמצע הברכה דשם הוי ברכה רק דהוי טועה.

דאפ"ל, שרק התחלת וסוף הברכה הם עיקר המטבע של הברכה ושאר הברכה אינו נוגע להברכה כ"כ, וממילא אם שינה מהנוסח הוי כאילו חיסר אותו חלק מהברכה, ומאחר שאינו עיקר הברכה שוב אינו מעכב הברכה ויוצא ידי חובתו,

ולאידך אפ"ל, שבעיקר הברכה היינו התחלת וסוף הברכה א"א לשנות המטבע רק צריך להיות כמו שטבעו חכמים, משא"כ באמצע הברכה רשאי כל אדם לשנות המטבע ומה שמשנה נעשה המטבע, היינו שהוא יכול לשנות את המטבע למטבע אחר ויחול על מטבע שלו שם מטבע של ברכה.

ודבר זה הוא גם בנוגע למשנה תחילת וסוף הברכה: דאם נאמר כצד הא' הנ"ל, החסרון במשנה ממטבע שטבעו חכמים הוא שחיסר אותו חלק מהברכה ששינה, וכשחיסר בתחילת וסוף הברכה אזי גם לא יצא בברכה זו, ולהצד השני כשמשנה בתחילה וסוף, אז שינה מטבע שטבעו חכמים והחליפו במטבע שלו, וכשמחדש מטבע בתחילה ובסוף לא יצא חובת הברכה.

והנה בגמרא ברכות דף מ, ב, איתא: "ר' יוסי אומר כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות לא יצא ידי חובתו", והרמב"ם כשהביא לשון זה בהל' ק"ש שינה הלשון וכתב "הרי זה טועה וחוזר ומברך כמטבע", וכן בהל' ברכות כתב "אינו אלא טועה".

והנה צריך להבין למה שינה הרמב"ם הלשון לה"ז טועה,. וגם צ"ל, אפילו אם מאיזה סיבה שינה הרמב"ם בלשונו בהל' ברכות להדגיש שיצא ידי חובתו ואינו אלא טועה, למה כתבו בהל' ק"ש וכתב אח"כ "וחוזר ומברך כמטבע", דהכא בודאי הי' יכול להשתמש בלשון חז"ל. גם צריך להבין מהו הלשון טועה, דהי' לו לומר לשון אחרת המורה על זה שלא יצא או שיצא בדיעבד וכדומה.

והנראה לומר, דלצד השני הנ"ל אתי שפיר דכשמשנה ממטבע שטבעו חכמים ה"ה מחליף מטבע של חכמים במטבע חדש, ומשו"ז כתב הרמב"ם דה"ז טועה, משום דשינוי זה הוא טעות אבל עדיין חל ע"ז שם מטבע. ומשו"ה כתב כן בין בהל' ק"ש ובין בהל' ברכות, דבשניהם חל שם מטבע על שינוי שעשה, רק בהל' ק"ש הטעות מעכב ובהל' ברכות אינו מעכב.

ולפ"ז יש לתרץ קושיא הנ"ל על הרא"ש לפי ביאור אדה"ז, דמשו"ה בשומע כעונה אם פנה לבו לדברים אחרים ולא שמע מהש"ץ לא יצא, אע"פ דאילו אם הוא הי' מברך בעצמו וחיסר כמה מילים אינו מעכב, וא"כ איך חסרון המילים יעכב בהשומע. ולפ"ד ניחא, דמאחר שהשומע חיסר כמה מילים וא"כ חידש מטבע בברכה זו, והמברך אומר המטבע שטבעו חכמים, נמצא ברכת השומע אינה ברכת המברך וא"א לצאת בשומע כעונה בשתי ברכות שונות - היינו ברכת המברך במטבע אחת וברכת השומע במטבע אחרת, ודו"ק.

ועדיין נשאר לבאר הדיוקים בהרמב"ם לעיל, ועוד כמה ענינים, ועוד חזון למועד.

מנין המצוות להרמב"ם

בהמשך למה שכתבתי בקובץ הקודם, דכל מחלוקות הרמב"ם והראב"ד נקודתם אחת היא - (מיוסד על מ"ש רבנו בלקו"ש חל"ד נצבים ב') דהרמב"ם סובר שהעיקר הוא מה שהאדם פועל לברר ולזכך את העולם ושכלו, והראב"ד סובר שהעיקר הוא מה שנותנים לו מלמעלה – הנה נמשיך לבאר מחלוקות נוספות עד"זבמנין המצוות להרמב"ם:

דהנה כתב הרמב"ם במנין המצוות שלו (מצוה כ) "לבנות בית הבחירה שנאמר ועשו לי מקדש", והשיג עליו הראב"ד "ולמה הניח לבנות מזבח אבנים שלמות", היינו דלהרמב"ם מצוה אחת כוללת בתוכה כל חלקי המקדש משא"כ להראב"ד יש כאן ב' מצות: הא' לבנות מקדש, והב' לבנות מזבח אבנים שלמות.

ומבאר הרבי בלקו"ש (חי"א, תרומה ב') מחלוקת זו, דלהרמב"ם "תכלית המכוון בבנין המקדש הוא בשביל להקריב בו קרבנות", היינו עבודת המטה להעלות את העולם, וא"כ אי אפשר לומר שיש שני מצוות - לבנות בית הבחירה ולבנות מזבח – כי עיקר בית הבחירה הוא שיהי' מקום שבו אפשר להקריב קרבנות ולהעלות המטה. אבל לדעת הראב"ד (והרמב"ן וסיעתו) עיקר החפץ במקדש הוא שיהי' מקום שהשכינה תתגלה לנו מלמעלה ומשם ידבר וכו', וממילא צ"ל שיש מצוה אחת לבנות המקדש, ועוד מצוה, לבנות מזבח כדי שאנחנו נוכל לעבדו.

שוב רואים דהרמב"ם והראב"ד לשיטתייהו אזלי.

במצוה כז כתב הרמב"ם "להסדיר לחם ולבונה לפני ה' בכל שבת שנאמר ונתת על השלחן לחם הפנים". והשיג עליו הראב"ד "ולמה לא חשב הקטרת הבזיכין . . לאכילת לחם הפנים".

[וצ"ע טובא על הכס"מ שרצה לתרץ דברי הרמב"ם שאכילת לחם הפנים אינה מצוה אלא רשות, דהרי הרמב"ם כתב להדיא בספר המצוות שלו "ושיאכלו הכהנים מה שנעשה בשבת הקודמת"].

היינו, דלהרמב"ם סידור לחם הפנים ואכילתה הוי מצוה אחת (ומבואר עפ"י מה שכתב בספר המצוות השרש השביעי) כי עיקר המכוון בלחם הפנים והבזיכין שיאכלוהו (לשם שמים), ויקטירוהו הכהנים - עבודת המטה.

משא"כ לדעת הראב"ד ישנם כאן שני מצוות לקיים רצון ה' - להביא לפניו לחם הפנים והבזיכין – ושוב יש כאן המצוה לאכול הלחם הפנים ולהקטיר הבזיכין.

במצוה קח כתב הרמב"ם "להיות מי נדה (פרה אדומה) מטמאין לאדם טהור ומטהרין מטומאת מת בלבד". והשיג עליו הראב"ד "ולמה לא יחשבו שנים הטומאה והטהרה".

ויש לומר בזה, דלהרמב"ם עיקר גדול במצות פרה אדומה היא עבודת המטה - שהכהן מוכן למסור נפשו ולהיטמא בכדי לעזור לחבירו להיטהר (כמבואר בארוכה בשיחות רבינו), ולפיכך מונה טומאת הכהן וטהרת הכהן כמצוה אחת.

משא"כ לדעת הראב"ד עיקר מצות פרה אדומה היא שמים חיים אלו מטהרין מכח גזירת הבורא (ענין ה'למעלה') ולפיכך רוצה למנות טומאת הכהן כמצוה בפני עצמה.

w

כתב הרמב"ם במצוה קמו "לשחוט בהמה חיה ועוף ואח"כ יאכל בשרן" ומצוה קמט כתב "לבדוק בסימני בהמה". ועל שניהם כתב הראב"ד "אין להם טעם".

היינו, דלהראב"ד כיון שזה לא מצוה חיובית, רק באם תרצה לאכול בשר תשחוט ותבדוק בסימני בהמה שלא יהי' נבילה או טמאה, הרי"ז בעצם מצוה ל"ת.

אבל להרמב"ם, כיון שבשניהם מודגשת עבודת האדם - לשחוט בהמה ולאכלה לשם שמים הרי"ז מצוה גדולה וכל גופי תורה תלוין בה.

במצוה קצח כתב הרמב"ם "להלוות לנכרי ברבית . . מפי השמועה למדו שזו מצות עשה". והשיג עליו הראב"ד "זה לא נמצא בספרי".

והנה בלקו"ש חי"ב שיחה ב' לפר' בהר, מסביר הרבי בארוכה שיטת הרמב"ם דמ"ע להלוות לנכרי בריבית (הגם שאסור לחסר ממונו ע"י גזל והונאה), דרבית אינה גזילה, דכך הוא סדר העולם שמרויחין כסף ע"י שמלוין ברבית (רק שהתורה אסרה לקחת מישראל), ובלשון הגמ' "אגב נטר ליה" (ב"מ סג, ב), ומכיון שהנכרי זקוק להישראל שילוה לו מעות, מוכח שהניצוצות הנמצאים במעותיו של נכרי זה שייכים הם לישראל, ולכן מצוה להלוותו ולקחת ממנו רבית בכדי להעלות ניצוצות אלו לקדושה, יעו"ש בהשיחה בארוכה.

ומובן לפ"ז דהרמב"ם נקט כהשיטה דמ"ע להלוות לנכרי בריבית ולהעלות הניצוצות ע"י עבודתו - עבודת האדם, כמו שסובר שמצוה לשחוט בהמה ולהעלות הניצוצות הנמצא בהבשר להקב"ה. אמנם הראב"ד ס"ל דאה"נ דמותר אבל חיובא למצוה ליכא.

במצוות לא תעשה מצוה נח, כתב הרמב"ם "שלא ייראו אנשי המלחמה ולא יפחדו מאוביהם בשעת המלחמה שנאמר...". וכתב ע"ז הראב"ד "הבטחה היא ואינה אזהרה". היינו שה' מבטיח שלא תפחדו מהאויבים, אבל אין מצוה שלא לפחד.

וכתב הרד"ע על השגת הראב"ד "ואני תמיה אם יצא מפה קדוש של הראב"ד ז"ל". ונראה דקושיית הרד"ע בזה היתה, איך אפשר לומר על מצוה כה יסודית כבטחון בה'1 (ובלשון החסידות "טראכט גוט וועט זיין גוט") דאינה מצוה2?

ועפ"י דרכנו יתיישב, דבין להרמב"ם ובין להראב"ד מוטל חיוב על האדם לבטוח בה',רק שהמחלוקת בניהם היא מה העיקר בפסוק זה דלא תיראום; להרמב"ם העיקר היא עבודת האדם שלא לפחד ולבטוח בה, ולא לחשוב דברים שליליים, משא"כ להראב"ד העיקר מפסוק זה הוא העזר מה' לא לפחד ולעמוד חזק ולהצליח.

w

במצוה רפג ממל"ת כתב הרמב"ם "שלא ילמד חובה מי שלמד זכות תחילה בדיני נפשות". והשיג ע"ז הראב"ד "אין זה כלום שהרי בגמר דין חוזר".

והנה הרמב"ם בפ"י מהלכות סנהדרין ה"ב הסכים לשיטת הראב"ד שבשעת גמר דין יכול המזכה לשנות דעתו ולהיות מן המחייבים, והקשה הכ"מ על הראב"ד "איני יודע למה כתב כן . . למה לא ימנה מצוה"?

והנראה לומר בזה להסביר מחלוקתם, דלהרמב"ם - שעיקר הדגש הוא על שכלו של האדם – הנה זה שצריך להתאפק מלחשוב כפי ששכלו נוטה (וכמבואר בגמ' סנהדרין ל"ד) ולחשוב אחרת ולחפש שמא ימצא ראיות נכונות לזכות אותו, הרי"ז דבר גדול ולמצוה יחשב.

משא"כ להראב"ד - שעיקר הדגש הוא לקיים רצון ה' – הנה זה שצריך לזמן קט לחשוב אחרת מכפי שחושב ולנסות למצוא ראיות לזכות אותו, מכיון שסו"ס בשעת גמר דין יכול לחזור להיות מן המחייבין מכיון שכבר חיפש ולא מצא – אין זו הטירחא נחשבת ממנין התרי"ג, ובלשונו "אין זה כלום".

(המשך יבא אי"ה)

בשו"ע אדה"ז הל' תפילין סי' לב סעי' ח, בענין מתי נק' הדיוט - "ואין להחמיר ולשרטט . . נקרא הדיוט" עד סוף הסעיף נעתק בשדי חמד מערכת כ כלל טז אות ט [כרך ב דף רנא, ג], ומוסיף "ולפי הנראה סברא זו היא שלא כדעת הבאר שבע שהבאתי". ע"ש.

ובסעי' לא - בענין לשמה - כתב רבינו "ויש להסתפק בכל מקום שצריך לשמה אם די במחשבה . . אבל אם לא הוציא מפיו בתחלת הכתיבה יש להחמיר בשל תורה". ובהערה מציין, "וכן משמע ברמ"א". וכ"ה בשו"ע הוצאה החדשה הערה שלה.

ויש להוסיף שבשדי חמד מערכת כ כלל קמט [כרך ב דף שכז, א] מציין לדברי רבינו כאן, וכן להמראה מקום, ומוסיף "וכן מתבאר מדברי הראשונים דשקלו וטרו בפי' הגמרא גיטין (מה, ב) "גוי פסול לכתיבת ס"ת", ומאריך בזה.

בסי' לד סעי' ט מביא אדה"ז בענין מעלין בקדש "וכל מקום שאין מעילה אין איסורו אלא מדברי סופרים אפילו בקדשי גבוה". ובהוצאה חדשה הערה מה מציין לכמה מקומות.

ויש להוסיף שבאג"ק כרך ז עמ' כט אגרת א'תתקסח ובלקו"ש כרך י' עמ' 314 מביא רבינו ענין זה, וז"ל: "...מעלין בקדש (ולכמה פוסקים הוא מדאורייתא. יעוין בספרים שהובא בשדי חמד כללים אות מ' כלל קצ"ד, ובס' מאסף לכל המחנות או"ח סקי"ב, ובשו"ע רבינו או"ח סו"ס לד כתב שהוא מד"ס, אבל הסגירו לכל הסעיף בחצע"ג, וידוע שבכמה מקומות הוא מפני שהי' עדיין קצת ספק בזה" עכלה"ק בהנוגע לענייננו.

וראה בספר "פאר המלך" – להרה"ג הרה"ח ישראל העשיל שי' גרינבערג עמ' לח מה ששאל לו כ"ק רבינו ביחידות.

ובדרך אגב מבאר בספר הנ"ל דיוק בלשון אדה"ז בסי' כה, א, שכתב "כאילו מעיד שקר על עצמו" שזה שינוי מלשון הגמרא ברכות (יד, ב) "בעצמו", ועוד כמה דיוקים בלשון אדה"ז מכאן להל' ציצית. וראה שם גם עמ' רנ. וכן מבאר ומדייק כמה וכמה ענינים בשו"ע אדה"ז.

בסי' נג סעי' יג, לענין בר מצוה אי צריכים י"ג שנה ויום אחד שלם או די בי"ג שנה שלמים וז"ל אדה"ז: "מקצת כניסת היום זה נחשב כיום שלם". ויש להעיר שבשדי חמד קונטרס הכללים אות מ כלל קד בענין מקצת היום ככולו מציין לדעת רבינו כאן, ע"ש.

בסי' רמד סעי' ב, בענין מראית עין כתב רבינו: "וגם יש לחוש לבני ביתו . . ויחשדו אותו", ומובא בשדי חמד קונטרס הכללים מערכת מ כלל פ, ושם מפלפל בדעת המגן אברהם ומציין לדעת רבינו כאן.

סי' שיט סעי' כט, "הרוקק ברוח והרוח מפזר הרוק חייב משום זורה". יש להוסיף להמ"מ בהוצאה החדשה אות רטז לספר "כתבי ר' אייזיק" להרה"ג הרה"ח אייזיק שוויי ז"ל ח"א עמ' קנד שביאר בארוכה שיטת אדה"ז.

וסי' שכג סעי' ו, "מדיחים כלים לצורך השבת", נתבאר בארוכה בספר "כתבי ר' אייזיק" ח"א עמ' קנט.

בגמ' שבת (כא, ב) "מצות נר חנוכה, נר איש וביתו, והמהדרין נר לכל אחד ואחד, והמהדרין מן המהדרין . . יום ראשון מדליק אחת מכאן ואילך מוסיף והולך".

והיינו, שמעיקר הדין מצות נר חנוכה הוא להדליק מנורה אחת (של הבעה"ב) לכל בית בשביל פרסום הנס, אלא שאנו נוהגין כמהדרין מן המהדרין (וכשיטת הרמ"א סי' תרע"א סעי' ב') שכל אחד מבני הבית מדליק ובכל יום מוסיף והולך*.

והעירני חכ"א, דלכאורה יש כאן "קלאץ קשיא" חזקה, ולע"ע לא ראיתי שידברו בזה, והוא:

דלפי"ז נמצא שכאשר יש כמה בני בית בבית אחד, הרי מה שכל אחד מדליק הוא רק בשביל הידור מצוה, ולא מעיקר הדין (שמעיקר הדין די במנורה אחת לכל בית), וא"כ איך כ"א מברך על הדלקתו הרי אין מברכים על הידור מצוה.

וכפי שהדין הוא, במי שטעה במספר הימים והחסיר נר אחד ממספר הנרות, שאח"כ כשנזכר ומדליק את הנר הנוסף אינו מברך עליו, כיון שכבר יצא ידי חובת עיקר המצוה ונר זה אינו אלא להידור. ועד"ז אם לא היה לו שמן אלא לנר אחד ואח"כ הגיע לו עוד שמן שאינו מברך על נר הנוסף, וכן באופן ששכח לברך קודם ההדלקה ונזכר לאחרי שכבר הדליק נר אחד, שאינו יכול לברך יותר כיון שכבר יצא עיקר חובת המצוה והנרות שאח"כ אינם אלא הידור ואין מברכים על הידור. (עיין בכל זה פר"ח סו"ס תרעב, ופמ"ג א"א ומחצית השקל ר"ס תרעו, ושערי תשובה ופמ"ג משב"ז ר"ס תרעא, ושו"ת רע"א מהדו"ת סי' יג – צויינו באנצ' תל' ערך הידור מצוה).

ולכאורה כן צריך להיות תמיד כאשר יש כמה שמדליקים בבית אחד, שכיון שמעיקר הדין די במנורה אחת, הרי כל האחרים שמדליקים זהו רק להידור מצוה, ואיך יברכו על הידור.

[ואין לומר, שעיקר החיוב 'נר איש וביתו' ההדגשה הוא על 'איש' דהיינו שזה חובת 'גברא' על כל אחד בנפרד. דז"א וכמפורש ברמב"ם (פ"ד מהל' חנוכה ה"א) "מצותה שיהיה כל בית ובית מדליק נר אחד בין שהיו אנשי הבית מרובין בין שלא היה בו אלא אדם אחד והמהדר את המצוה מדליק נרות כמנין אנשי הבית נר לכל אחד ואחד בין אנשים בין נשים והמהדר יתר על זה ועושה מצוה מן המובחר מדליק נר לכל אחד ואחד בלילה הראשון ומוסיף והולך בכל לילה ולילה נר אחד". הרי מפורש שעיקר המצוה הוא שדי בנר אחד לכל בית ואפי' אם רבים בני הבית, ופשוט.

וכן מפרש בחכ"צ (תוספות חדשים סי' יג, צויין באנצ' תל' ערך חנוכה) ובפנ"י (שבת שם) שאין הדלקת נר חנוכה מוטלת על 'קרקפתא דגברא' אלא הוא כאילו חובת הבית שמוטל על אחד מבני הבית להדליק (ולדעת החכ"צ אף קטן מהני) כיון שכל המצוה הוא משום פרסומי ניסא. וא"כ צ"ב כנ"ל איך יכולים כמה לברך בבית אחד הרי אין מברכים על הידור מצוה].

ולכאורה נצטרך לומר דהיות שהיום "מנהג פשוט" שכולם נוהגים כמהדרין מן המהדרין (ובטושו"ע כלל לא הביאו עיקר המצוה) (וכפי שכ"ק אדמו"ר דיבר בזה כמ"פ) א"כ זה נהפך לחלק מן המצוה, עד שאפשר לברך. אבל כמובן שזהו דוחק הכי גדול, דהכי משום שאנחנו קבלנו לנהוג כך, לא ייחשב כהידור, הרי סו"ס זה הידור ואיך מברכים ע"ז.

וכשחפשתי בזה מצאתי בשפ"א (שבת שם) שבתוך דבריו מעיר כעין הנ"ל, ומבאר שמלכתחילה היה התקנה שיש ג' אופנים איך להדליק (עיקר המצוה מהדרין וממה"מ) וממילא בכל אופן שמדליק כל הנרות הם חלק מהמצוה, וממילא אפשר לברך. עיי"ש. אלא שאם מחלקים את הנרות אזי הנרות הנוספים הם רק הידור עיי"ש.

אבל שם מסיק עפ"ז, דתמיד יברכו על הידור, וגם באופן ששכח לברך קודם שהדליק נר הראשון, עדיין יכול לברך על הנרות של הידור כיון שהם חלק מהמצוה.

אבל עדיין צ"ע לכל הפוסקים הנ"ל (וכמדומה שכך פוסקים להלכה) שבכל האופנים הנ"ל שנמצא ברכה רק על ההידור אין מברכים, וא"כ צ"ב מ"ש כשיש כמה אנשים בבית אחד. ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה*.

ב'היום יום' (כ"ה כסלו) מובא "אאמו"ר [הרש"ב] היה מדליק נרות חנוכה בין מנחה למעריב, ולא היה מדייק בפתח שיהיה מדרום לצפון או ממזרח למערב".

ובמשך כל השנים חשבתי שהכוונה היא על המנורה, שאין דיוק באיזה צורה מניח את המנורה. דהיינו שאפשר להניח את המנורה בב' אופנים, א. באופן שהמרחק של כל השמונה נרות הוא באופן שוה ממזוזת הפתח. (להלן נקרא לאופן זה שמונחת לרוחב). ב. שמונחת בין מזוזות הפתח באופן שנר אחד סמוך למזוזת הפתח ומתרחק והולך עד שנר השמיני הוא הרחוק ביותר ממזוזת הפתח. (להלן נקרא לאופן זה שמונחת לאורך).

(אבל לפועל אצל כ"א שראיתי, היה המנורה מונחת לרוחב, דהיינו שכל הנרות הם במרחק שווה ממזוזת הפתח. וחשבתי הטעם לכך משום שכך הוא בנקל יותר).

והנה לפי פירוש זה היה אפשר ללמוד מזה כמה דינים בנוגע למעשה:

דעיין בטושו"ע סוף סי' תרעו ובכל הנו"כ ובהרבה פוסקים, שדנו הרבה באיזה אופן כדאי להדליק המנורה כדי לצאת כל השיטות וכל המעלות. שיש מעלה ב"כל פנות שאתה פונה יהא לימין" ובזה גופא יש כמה פירושים, ויש מעלה (להתחיל) להדליק בטפח הסמוך לפתח (גם בזמנינו), ויש מעלה להדליק תמיד ראשון את הנר הנוסף, וראה בנו"כ שם באריכות ובשער הכולל פרק מו. עיי"ש.

ולפי פירוש זה שאפשר להניח את המנורה גם לאורך, א"כ נמצא שכאשר מדליק את המנורה אינו יכול לעמוד בתוך חלל הפתח, שהרי מנהגנו להדליק את הנר הנוסף ולהמשיך לימין, וא"כ צריך לעמוד בצד הדלת. וכאן יהיה נפק"מ באיזה צד יעמוד דלפי"ז יהיה תלוי איזה צד מהמנורה מתחיל להדליק ביום ראשון. ונכנסים לכל הדיון מה עדיף אי טפח הסמוך לפתח או כל פנות יהא לימין וכו' וכו'. וכן אם עומד בצד לכאורה מפסיד מה שמסובב במצוות. (אף שזה י"ל בדוחק, שיהיה מסובב במצוות כאשר יעבור בחלל הפתח, ולא בשעת הברכה, ויל"ע בפוסקים אם הדיוק שיהיה כן בשעת הברכה). ועוד טעם שאין יכול לעמוד בחלל הפתח הוא משום אין מעבירין על המצוות, שלא יעבור על נרות ולא ידליקם. ויש עוד לעיין בכל זה ולדון בזה מכמה פנים ואכ"מ, וכתבתי רק לעורר לב המעיין.

וכשדברתי עם ידידי בזה, אמר לי שהוא למד בפשטות כוונת ה'היום יום' באו"א, שזה ברור שהנרות צריכים להיות לרוחב, אלא הכוונה ב'היום יום' הוא לגבי הדיוק, שאין לדייק בפתח אם הוא מדרום לצפון או ממזרח למערב. דהיינו שאין נפק"מ לאיזה כיוון הוא הפתח (שלפי זה יהיה גם נפק"מ לאיזה כיוון מונחת המנורה שהרי המנורה מונחת תמיד לרוחב, וע"ז אומר שאין בזה נפק"מ). ולפי זה המנורה מונחת תמיד לרוחב.

אבל לפענ"ד אין זה פי' הפשוט ב'היום יום'. ושוב ראיתי ב'ספר המנהגים' ד(כמעט) ברור שלא זו הכוונה שכתב שם וז"ל "מניחים המנורה בעובי המזוזה בחלל פתח החדר, ואין מדייקים אם הנרות דרום וצפון מונחים או מזרח ומערב מונחים". הרי ברור שאין הכוונה לאיזה כיוון הוא הפתח, אלא לאיזה כיוון מונחים הנרות. (דדוחק הכי גדול לומר גם כאן שהכוונה לאיזה כיוון הוא הפתח, דממילא לפי"ז יהיה חילוק באיזה אופן מונחים הנרות, ופשוט).

אבל שוב נתיישבתי, די"ל פירוש שלישי, ואתי שפיר גם בהלשון, דבאמת המנורה צ"ל מונחת תמיד לרוחב דהיינו שמרחק כל הנרות שווה ממזוזת הפתח. והכוונה ב'היום יום' ו'ספר המנהגים' הוא, הא גופא שתמיד מניחים המנורה לרוחב, ואין מדייקים כלל לאיזה כיוון נמצא שהמנורה מונחת. כלומר, שכאשר מונחת לרוחב, אין נפק"מ כלל אם נמצא שמונח ממזרח למערב או ממערב למזרח.

(ובפרט ב'ספר המנהגים' שבא בהמשך למ"ש ש"מניחים המנורה בעובי המזוזה בחלל פתח החדר". שבפשטות הכוונה שמניחים כל המנורה סמוך למזוזה דהיינו לרוחב. וע"ז ממשיך שאין נפק"מ לאיזה כיוון הם מונחים, ודוק)

והכוונה דלא כבבית הכנסת שמסדרין המנורה כמו בבית המקדש ממזרח למערב (רמ"א סתרע"א ס"ז), וכאן אין קפידא בזה.

וראה בספר המנהגים שם הערה 5 שתמה ד"צ"ע מפני מה גם בבית אין מהדרין ע"ז אם באפשרי הוא".

ויש להוסיף ולעיין בכל הנ"ל, ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

ויש להעיר מהתמונה של כ"ק אדמו"ר הריי"צ נ"ע (נדפס בספר 'ימי בראשית') שגם שם המנורה מונחת לרוחב.

בקובצים האחרונים הביאו את הסתירה שיש לכאורה בדברי אדה"ז בדין אי כדאי לדחות מצוה לזמן מאוחר יותר כדי שייעשה בהידור יותר, דבסימן צד ס"ה מבאר אדה"ז (לענין רוכב על החמור, שיוכל להתפלל 'מעומד' רק כשיגיע לביתו) דעדיף לקיים המצוה 'מצוה מן המובחר' "ואין בזה משום אין מחמיצין את המצות וזריזים מקדימין למצוה כיון שמתכוון כדי לקיים מצוה מן המובחר".

אבל בסי' כה סעי' ד' כתב לענין אחד שאין לו טלית שלא ימתין מלהניח את התפילין "אלא יניח תפילין מיד, וכשיביאו לו טלית יתעטף בו מפני שאין משהין את המצוה, אע"פ שיש לומר שיעשה אח"כ המצוה יותר מן המובחר, מצוה בשעתה חביבה".

ולכאורה הדברים סותרים, והביאו ע"ז את ביאור כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חי"ט עמ' 76 הערה 73, שיש חילוק אם זה מצוה אחת או ב' מצוות שונות. דהיינו, שאיסור לדחות מצוה הוא מטעם ביזוי מצוה, ולכן אם דוחה מצוה כדי לקיים אותה מצוה אח"כ בהידור יותר אין כאן ביזוי, דאדרבה מוכח שבא לקיים המצוה בהידור יותר. אבל לדחות מצוה אחת כדי לקיים מצוה אחרת בהידור יותר שפיר יש בה ביזוי מצוה. וחילוק זה מובן מדברי התה"ד גופא. ע"כ.

ויש להביא ראי' לזה מענינא דיומא, דכידוע נחלקו הראשונים אי איסור הנאה מנרות חנוכה, כולל גם תשמיש של מצוה (כגון לסעודת שבת), או שתשמיש של מצוה שרי.

ודעת הר"ן (ריש פ"ב דשבת), שאיסור זה כולל גם תשמיש של מצוה. ומוכיח זאת מכ"מ עיי"ש. ואח"כ מקשה ע"ז דלכאורה הרי כל המקור לאיסור הנאה בנרות חנוכה הוא מדין כיסוי הדם שלא יכסה ברגל כדי שלא יהו מצוה בזויות עליו. ואם כל האיסור הוא משום ביזוי מצוה, א"כ בתשמיש של מצוה אין שום ביזוי מצוה. וראי' לכך שבתשמיש של מצוה אין משום ביזוי מצוה, מוכיח הר"ן מהא שלדעת רב שאין מדליקין מנר לנר, אי הטעם משום ביזוי מצוה אזי האיסור הוא רק אם מדליק ע"י קיסם אבל מנר לנר ממש מותר, והיינו משום שאין כאן ביזוי מצוה. וא"כ ה"ה בנידו"ד שיהא מותר להשתמש תשמיש של מצוה בנר חנוכה כיון שאין כאן ביזוי מצוה.

ומתרץ הר"ן "י"ל דעד כאן לא שרינן אלא להדליק מנר לנר משום דתרוייהו חדא מצוה, כלומר מצות נר חנוכה, ומין במינו אינו בטל, אבל שאר מצות נראה כבמטלות זו את זו".

ומוכח מדברי הר"ן בפירוש כדברי רבינו, שכל ענין של ביזוי מצוה הוא רק אם מצוה זו נשארת בזוי' (הגם שמצוה אחרת נעשית בהידור יותר), אבל בשביל לתקן מצוה זו גופא אין כאן ביזוי מצוה, ודוק.

בגליונות האחרונים דנו בדין בעל שקיבל שבת לפני אשתו. ואסכם בקיצור מהי נקודת הדיון.

דבשו"ת 'אגרות משה' ח"ג סי' לח, מסיק דבאופן כזה שהבעל קיבל עליו שבת קודם אשתו, הנה זה פשוט שאין היא נגררת אחריו לקבל שבת, אבל בנוגע להדין שאדם שקיבל עליו שבת יכול לומר לישראל אחר לעשות מלאכה בשבילו, הנה דעת האג"מ דבאשתו שאני משום (דלדעתו) נכללת בדין 'וינפש בן אמתך', ולכן אסורה לעשות מלאכה בשבילו.

וע"ז העיר הרב סילבערבערג דלפי דעת אדה"ז זה אינו. דאדה"ז (סי' רסג קו"א סק"ח) ביאר הטעם מדוע כשישראל קיבל עליו שבת יכול לבקש מישראל אחר לעשות מלאכה עבורו, משום שהגם שקיבל שבת מ"מ מסתמא לא קיבל ע"ע רק איסורים התלויים בגופו ולא איסורים שחוץ לגופו. ולפ"ז ה"ה כאן לא קיבל ע"ע איסורים שמחוץ לגופו. ואף שאדה"ז מדבר באיסור דרבנן וכאן (לפ"ד הגר"מ) מדובר באיסור דאורייתא, מ"מ דעת הרב הנ"ל שאין לחלק ביניהם (וכפי שביאר בגליונות הקודמים).

ודעת הרב שטיינמעץ דשפיר יש לחלק בין איסורי דרבנן לאיסורי תורה1. דבאיסורי דרבנן מכיון "שהם תלויים בקבלתו", שפיר שייך לחלק ולומר שלא קיבל ע"ע איסורים שחוץ לגופו, אבל בנוגע לאיסורי תורה (דלדעת הגרמ"פ שביתת אשתו נכללת ב'וינפש בן אמתך') הרי מכיון שקיבל עליו חיוב שביתה, חייב במילא בכל איסורי שביתה ולא שייך לחלק בין איסור שבגופו לחוץ מגופו. עד כאן תוכן נקודת הדברים.

והנה, מכיון שבגליון ג (תתסט) הביא הרב שטיינמעץ את הבחירה להקוראים מה לקרב ומה לרחק; על כן אמרתי לקרב את דברי הרב סילבערבערג. דנראה ברור, דלפי דעת אדה"ז בגדר 'קבלת שבת' מוכרח לומר שאין לחלק בין איסורי תורה לדרבנן. ואפרש שיחתי, ובלשון הגמ' "מעיקרא דדינא פירכא", "ממקום שאתה ללמוד יש להשיב", ובהקדים:

דהנה, אדה"ז חידש שיש חילוק גדול בין דין 'תוספת שבת' ל'קבלת שבת'. ש'תוספת שבת' ענינה רק איסור (הימנעות) מעשיית מלאכה, אבל עדיין אי"ז שבת (ממש) אצלו, ולכן הדין הוא שבזמן 'תוספת שבת' מותרים אז בכל השבותים שהתירו בבין השמשות2. משא"כ 'קבלת שבת' ענינה קבלת 'עיצומו של יום' והיינו שמקבל ע"ע את השבת עצמה ולכן נאסר אז בכל השבותים איזה שיהיו כמו בשבת עצמה. (עיין הייטב בכ"ז בקו"א סי' רסא סק"ג וראה גם סי' שצג ס"ב).

ונמצא דעת רבינו ברורה, שהטעם שב'קבלת שבת' מחוייב בכל האיסורים כולל כל איסורי דרבנן הרי זה משום שהוא קיבל ע"ע את השבת עצמה ולכן חלים עליו כל האיסורים כמו בשבת.

ואעפ"כ ישנו חידוש בדין 'קבלת שבת' דאף שאסור בכל האיסורים (כולל כל איסורי דרבנן), מ"מ לא חלים עליו איסורים שנעשים מחוץ לגופו. והטעם ע"ז מבאר רבינו בקו"א, כיון שאיסורים שמחוץ לגופו מעולם לא קיבל ע"ע.3

ועפ"ז מובן שפיר שאין לחלק כלל בין איסורי דאורייתא לאיסורי דרבנן, כיון שגם איסור השבותים ב'קבלת שבת' אינם תלויים כלל וכלל בקבלתו (ולא כפי שכתב הרב שטיינמעץ), אלא כל איסורי תורה ואיסורי דרבנן הולכים יחד דכאשר מקבל עליו את השבת חייב בכל האיסורים איזה שיהיו כמו בשבת עצמה.

ומכיון שאדה"ז מבאר שאעפ"כ אינו חייב באיסורים שמחוץ לגופו (והטעם הוא מצד דעת האדם כיון שזה מעולם לא קיבל ע"ע), א"כ מובן שבאותה מדה היא חלה לגבי כל איסורי שבת הנובעים מה'קבלת שבת' שלו, וללא נפק"מ בין איסורי תורה לאיסורי דרבנן. ודוק היטיב.

וראה לשון אדה"ז בסי' שצג ס"ב "אבל אם התפלל תפלת ערבית של שבת הרי קבל עליו שבת עצמה כיון שהתפלל תפלת ליל שבת ונאסר בכל השבותים כמו בשבת עצמה לבד ממה שנעשה ע"י אחר".4

והנה בגליון ד' (תתע) כתב הרב הנ"ל "שממקומו מוכח להדיא להיפך ממש"כ הרב סילבערבערג" והוא ממש"כ אדה"ז (סי' רסא ס"ג) שאם קיבל שבת חצי שעה קודם הלילה שאז אסור לעשות שום מלאכה אף ע"י נכרי ואף קודם ביה"ש.

ומזה כתב הנ"ל שמוכח להדיא שגם איסורים דרבנן באמת חלים קודם השבת. אלא שמפני טעם מיוחד שמבאר בקו"א אינם חלים כאשר קיבל לפני זה. ע"כ.

ואינני מבין כלל איך יש כאן אף מקצת ראי', ובמחכ"ת עירב כאן שלא ממין הענין כלל. דהרי כאן רוצים רק לדמות איסורי תורה לאיסורי דרבנן, שכאשר אומרים את הכלל לגבי איסור דרבנן שאינו מקבל ע"ע איסורים שחוץ לגופו, באותה מדה אמורה ג"כ לגבי איסור תורה. אלא ששם רבינו מבאר שכל כלל זה אינה אמורה אם קיבל שבת חצי שעה קודם הלילה, כיון שכל הכלל שאומרים שאינו מקבל ע"ע איסורים שמחוץ לגופו הוא מבוסס על טעם המהרי"ו "כיון שעוד היום גדול ובוודאי כל ישראל לא קבלו כולם עליהם השבת". ולכן לא מקבל ע"ע איסורים שחוץ לגופו. משא"כ חצי שעה קודם הלילה שאז בפשטות כולם כבר קבלו עליהם את השבת, אזי אין לומר כלל זה. וכמפורש כל זה בשוע"ר סי' רסא ס"ג. ומובן שאם אין אומרים כלל זה הרי זה אמור לגבי כל האיסורים בשווה (איסור תורה ואיסורי דרבנן). וא"כ לא הבנתי מה זה קשור לנידו"ד כאשר כן אומרים כלל זה, שאז אין לחלק בין איסורי תורה לדרבנן.

ולהעיר שוב, דכל הנ"ל הוא אף אם נאמר ששביתת אשתו הוא מדאורייתא (מצד 'וינפש בן אמתך'). אבל לעצם הענין הרי זה כשלעצמו חידוש (וכפי שכבר העירו בקובצים הקודמים) ואף הגרמ"פ מסתפק בזה, ואין זכר בשום מקום שכך ס"ל לאדה"ז. וא"כ אף אם נחלוק על כל הנ"ל הרי פשוט שסברת רבינו (שלא מקבל ע"ע איסורים שמחוץ לגופו) כוללת גם את אשתו, שיכולה לעשות מלאכה עבור בעלה לאחר שקיבל עליו שבת.

המורם מכל הנ"ל להלכה, כסברת הרב סילבערבערג שמדברי אדה"ז מובן דלא כהאג"מ, והבעל לאחר שקיבל עליו שבת יכול לומר לאשתו לעשות עבורו מלאכה. וכמובן שלמעשה כל אחד ישאל את הרב מורה הוראה, ואשתדל לברר את דעת המד"א כאן.

1) וכדאי להעיר, שעצם החילוק בין איסורי תורה לאיסורי דרבנן, כבר כת' באג"מ שם, שזהו כל יסוד סברתו לחלק בין אשתו לישראל סתם, ומבאר חילוק במציאות מהות האיסורים דהיות שהם איסורי דרבנן י"ל שבזמן 'תוספת שבת' מלכתחילה לא גזרו ולא אסרו, משא"כ איסורי תורה שפיר חייב. עי"ש.

והרב שטיינמעץ רוצה לומר כך גם לדעת רבינו, שאע"פ שרבינו תולה הכל בדעת האדם שהוא לא מקבל ע"ע איסורים שמחוץ לגופו, מ"מ לגבי איסור תורה אע"פ שאין בדעתו לקבלם, (דאין לומר כוונת הרב הנ"ל שבאיסורי תורה כוונתו לקבל אף איסורים שמחוץ לגופו, דבסברא אין שום סברא לחלק בדעתו מדוע יקבל ע"ע איסורי תורה שמחוץ לגופו, כפשוט, אלא כוונתו שאע"פ שמקבל זאת ע"ע לא יועיל ויחולו עליו כל איסורי תורה, כיון שקיבל ע"ע חיוב שביתה.

2) המבוארים בשו"ע רבינו סי' רס"א בתחילתו.

3) ויהיה איך שיהיה ההסברה בזה, - דלכאורה אם מקבל ע"ע את השבת עצמה מה שייך לומר שאין מקבל ע"ע איסורים שחוץ לגופו – מ"מ כך נמצא דעת רבינו שאעפ"כ שייך לומר שאין מקבל ע"ע איסורים אלו. ויש להאריך בטעם הדבר, ובהשקפה ראשונה י"ל, שאע"פ שמקבל ע"ע את השבת מ"מ סו"ס הכל הוא מחמת קבלתו, ואם לא קיבל עליו איסורים אלו אינם חלים. אבל אינו פשוט כלל ומכמה צדדים, ואולי נאריך בזה אי"ה בפעם הבאה. ויש להעיר מכמה ענינים כיו"ב.

אבל איך שיהיה הרי ברור מדברי רבינו שמהני מה שאינו מקבל ע"ע איסורים שמחוץ לגופו.

4) עוד כתב הרב שטיינמעץ, דכל הדיון כאן הוא רק אם הבעל קיבל ע"ע שבת בתור יחיד, אבל אם מקבל ע"ע תפילה בצבור כבר דנו הפוסקים אם אשתו נגררת אחריו. (וכל מקורותיו (ע"ז ועל שאר דבריו) מביא ממלקט זמנינו ה'פסקי תשובות' ואין הספר תח"י לעיין). ויש לעיין בכוונתו, דבפשטות כוונתו לחלק בין קיבל שבת ע"י אמירה סתם או שקיבל ע"י תפילה (ולא בין קיבל ע"י תפילה ביחידות לבין ע"י צבור, אף שזה מוסיף חומרא, אבל לא נראה שזהו יסוד חילוקם). ויש להעיר ע"ז ע"פ מה שנתבאר בפנים, דנראה דדעת רבינו הוא שאף בקיבל עליו שבת ע"י אמירה הרי זה 'קבלת עיצומו של יום' כמו במקבל ע"י תפילה (ראה קו"א סי' רסא סק"ג בסופו וסי' רע"א עליו סעיף יד ובקו"א סק"ה), ולאידך, (ובעצם תליא הא בהא) בקשר להדין שלאחר שקיבל שבת יכול לומר לישראל אחר לעשות מלאכה עבורו כתב אדה"ז בפירוש שזהו אף אם התפלל (בציבור) ולא רק בקיבל עליו סתם – וכמדומה שלא כתוב כן בפירוש בשאר פוסקים – וא"כ לכאורה אינני רואה סברא לחלק ביניהם לדעת רבינו.

ומה שרצה להוכיח מסי' תקכ"ז ס"ח כבר כתב הרב סילבערבערג בגיליון ב (תתסח) דאין שום ראי' משם.

ומה שכתב עוד שאולי יש להוכיח כן גם מסי' רסג סוס"ו, לא הבנתי מה יש להביא משם.

ובכלל יש להעיר ג"כ מט"ז (סי' תרעט סק"א), שכתב בפירוש שאם הבעל הדליק נרות שבת ע"מ לקבל שבת, (ולדעת רבינו גם בהדלקת נרות שבת מקבל ע"ע 'עיצומו של יום' – שאוסר בכל השבותים ראה סי' רסג סעיפים ז, יא) ואעפ"כ יכולים בני הבית להדליק נר חנוכה עבורו, דהיינו לעשות מלאכה עבורו. ודוק.

בשוע"ר סי' שכ סעי' יז גבי ריסוק שלג וכד' בשבת כתב אדה"ז "לא אסרו אלא כשמתכוין בשביל שיזובו מימיו אבל מותר לשבור חתיכה ממנו אפי' אם יזובו קצת מים עי"ז שדבר מועט הוא ואינו חשוב כלום ועוד שאינו מתכוין לכך ואינו פסיק רישיה ועוד שהם הולכים לאיבוד וכו".

ובהוצאה החדשה דשוע"ר הערה קנה כתבו: "וראה לקמן ס"כ במוסגר (לדעה הא' דלקמן סי"ט) שאסור אפילו הולך לאיבוד (כמו שאסור אפילו אינו בעין לבדו), משא"[כ] כאן דמיירי לדעה הב' בסי"ט (המתרת כשאינו בעין, וגם כשהולך לאיבוד) וראה תהלה לדוד סקט"ו". ע"כ.

ובאמת אזיל כאן לכל הדעות (אף לדעה הא'), דז"ל בסעי' כ: "ולפיכך יש מי שהיה נזהר להטיל מים בשלג כי ע"י השתן נימוח השלג וה"ז כממחהו בידים שאסור לפי סברא הראשונה אע"פ שאין הנימוח בעין לבדו (וגם הוא הולך לאיבוד)...". והנה בסעי' יז הצריך ג' תנאים להתיר כשאינו מתכוין לרסק בשביל שיזובו מימיו: א) דבר מועט ב) אינו מתכוין ולאוו פסיק רישיה ג) הולכים לאיבוד, ובסעי' כ חסר התנאי השני שלא יהיה פ"ר, ובאם שם זה לא היה פ"ר אכן היה מותר להטיל מים על השלג גם לדעה הא' כבסעי' יז. וזה מובן גם מהמשך הסעי' דכתב: "אבל מותר לדרוס שלג ברגליו . . דבר שאינו מתכוין הוא ומותר כיון שאינו פסיק רישיה". ז.א. שהחילוק בין להטיל מים בשלג ללדרוס שלג ברגליו - שלכן מתיר זאת אפי' לדעה הא' - הוא הפסיק רישיה, וזה ממש דוגמה לדין בסעי' יז.

שו"ר שגם התהלה לדוד (הנ"ל) כתב להסביר דברי המחבר כפי שכתוב במפורש בשוע"ר, וז"ל (בהנוגע לעניננו): "ולכן מ"ש המח' בס"י מותר לשבור הקרח וכתב בב"י הטעם שאינו מתכוין שיזובו מים ועוד שהולך לאיבוד . . הטעם שהולך לאיבוד לא מהני אלא לדעת הרשב"א והר"ן ז"ל אבל לדעת רש"י ז"ל אסור. ולכן בסי"ד הביא דעת הרא"ש ז"ל שהי' נזהר להטיל מים בשלג אף שהמשקה הולך לאיבוד, ובשבירת הקרח ע"כ דסמכינן על הא דאינו מתכוין". ע"כ.

ולכאורה דבריו אינם מובנים, שהרי גם בהטלת מים הוא אינו מתכוין להמיס השלג, וגם מאי נפק"מ אם מתכוין או לא, אלא ודאי כוונתו כפי שכתב בשוע"ר: "ועוד שאינו מתכוין לכך ואינו פסיק רישיה" כדבר אחד, והם הם הדברים.

והנה בסי' שיח סעי' כו כתב: "אבל אם מניחה בריחוק מקום [מן האש] כ"כ בענין שאין הרבה שומן נימוח עד שיזוב לחוץ אלא מעט ממנו נימוח ונבלע בפת עצמו ואינו בעין לבד מותר אפי' לכתחילה . . ואפי' אם מקצתו זב לחוץ מעט וישנו בעין כיון שדבר מועט הוא אינו חשוב כלום ומותר". ואף שלא הזכיר שאר התנאים שבסי' שכ סעי' יז כדלעיל, לכאורה צריך לומר דמהמקרה עצמו מובן שאינו פסיק רישיה, דכיון שזה רק קצת, וזב רק מעט לחוץ, הר"ז סימן שמדובר בכמות שיתכן גם שלא היתה זבה לחוץ כלל והוא גם לא מתכוין לזה, והיא הולכת לאיבוד, ולכן כתב שזה מותר אפי' לכתחילה ללא שהזכיר שום חולק.

כמו"כ גם הגדרת ב' הדעות שבסעי' יט כפי שבהערה הנ"ל, לענ"ד יש לתקנה. דלפי ההערה הנ"ל לדעה הב' שם, אם ממחה שלג בידיו והוא הולך לאיבוד, הווה מותר אף שהוא בעין, וזה הרי אסור לכו"ע, ולדעה זו מותר לרסק רק שהוא בתוך הכוס או כפי שי"א שמותר שימחה על ידיו שלג עם מים שאז לדעה זו אי"ז בעין, וכיו"ב עי"ש. אבל בכל אופן מיירי כשאינו בעין לבדו כמפורש שם. וגם לדעה הא' אסור לרסק בידיו גם אם אינו בעין והולך לאיבוד [ואפי' הוא דבר מועט, כשמתכוין לכך והוא פסיק רישיה].

הדין הוא שאם שכח לומר "על הנסים" בברהמ"ז או בשמו"ע וגמר את כולו (כולל אלוקי נצור בשמו"ע, שבאם נזכר שם יכול עוד לומר הרחמן וכו') אין מחזירין אותו.

ונסתפקתי מה יהיה הדין באחד שכח לומר ועה"נ בברהמ"ז או בשמו"ע, האם רשאי לומר ועה"נ (או עכ"פ להתחיל מ"בימי מתתיהו" וכו') בתור הודאה (פרטית עכ"פ) לאחרי שכבר גמר ברהמ"ז או שמו"ע, ובפרט שועה"נ אין בו הזכרת השם.

ובפרט בתפלת המנחה קודם חזרת הש"ץ שעדיין "עסוקין באותו ענין" ובפרטי פרטיות בתפלת שחרית קודם שמתחיל הלל, שאז הוא עדיין עסוק באמירת "הלל והודאה" (ויותר מסתבר שיכול להתחיל מ"ועל הנסים" ממש ולא רק מ"בימי מתתיהו").

ואבקש מקוראי הגליון להבהיר הענין ולהאיר עיני*.

*) ודאי אין שום מניעה לומר "ועל הנסים וכו'", אבל התקנה היתה לומר זה בנוסח התפלה וברכהמ"ז ובזה אינו מתקן כלל וא"כ מה מרוויח? וראה בס' הררי קדם בעניני חנוכה. המערכת.

בהמשך לדיון בנוגע למה שהובא משו"ת "אגרות משה" יש לבאר ממה שמובא בירחון קול תורה חוברת נד (ניסן תשס"ג) עמוד סז בנוגע לטעמפל של קונסרבטיבים:

"בעת למודי בבית מדרשו של מו"ר הגר"מ פיינשטיין זצ"ל "מתיבתא תפארת ירושלים", נפטרה אמי ע"ה, ובשעת הלוי' קיבל אבי ז"ל התקפת לב ר"ל, והוצרכתי לישאר בבית חולים בלאנג איילאנד עד סוף השבעה. ולכן ישבנו שבעת ימי אבילות בבית החולים כדי להיות יחד עם אבי ז"ל. אמנם שם לא היה מנין, והיו שם בעיר שני בתי כנסיות, אחד בית הכנסת חרדי, אשר בשעתו לא היה להם מנין בימות החול כי אם בשבתות, והשני היה להבדיל בית הכנסת קאנסרבטיבי שהיה להם מנין אף בימות החול, ובימות החול לא התפללו בבית הכנסת הגדול שלהם כי אם בחדר קטן מן הצד בלי נשים. ובימות החול היו מן המנין אנשים מבית הכנסת החרדי אשר משום שלא היה להם מנין בבית הכנסת שלהם הלכו להתפלל עם הקאנסרבטיבים. מתחילה בקשתי מאחר שישתדל לסדר מנין בימות החול בבית הכנסת החרדי, אמנם כאשר נודע לי בשעה חמש לפנות בוקר שלא אעלה בידו לסדר את זה התקשרתי בטלפון מיד למו"ר זצ"ל לשאול האם אני יכול לילך לבית הכנסת הקאנסרבטיבי כדי לומר קדיש על אמי ע"ה, לכל הפחות בימות החול כשאינם מתפללים בבית הכנסת הגדול שלהם כי אם בחדר קטן מן הצד, ועוד הרי רוב המנין הוא מאנשים חרדים. ומיד כשהתחיל הטלפון לצלצל הרים מו"ר זצ"ל וענה לי ברורות שאסור ליכנס שם כלל אפילו בחדר הצדדי.

בגליון תתעא (עמ' 72) כתב הרב ישראל חיים לאזאר שי' בענין היכר ציר לפי שיטת רבותינו נשיאנו זי"ע, ועיקר דבריו הוא למצוא המקור בראשונים לשיטתם.

וכתב שם וז"ל: "ועוד יותר יש לתמוה על כללות ההוראה ללכת בתר היכר ציר, דהרי מן התורה אין שום צורך בדלתות כלל (ועיין ברא"ש שמביא דעת הרמב"ם שמצריך דלת מן התורה, אבל הוא דעת יחיד, וכיון שרש"י והרמב"ן והרא"ש והראב"ד חולקין עליו נקטינן כוותייהו), ויש חיוב מזוזה מן התורה אפי' רק בצורת הפתח לחוד בלי דלת, והיתכן לעשות עיקר מהיכר ציר שהוא דבר שאין לו עיקר מן התורה?" ע"כ.

והנה אע"פ שרבים ס"ל דאין שום צורך בדלתות כלל, הנה א) אין זה ראי' שהוא מן התורה ב) להלכה אנו מחמירין כהרמב"ם (קישו"ע סי' יא סי"ג), ואין מברכים על צורת הפתח בלי דלת (ש"ך ביו"ד סרפ"ו סקכ"ה).

עוד כתב שם וז"ל: "ברם כגון דא צריך לאודועי כי אפי' אם המצא תמצא שום ספר מספרי הקבלה או שום כתב מכתבי האריז"ל שפסק ליזיל בתר היכר ציר, אין נפקותא לדידן כי כבר ידוע הכלל (מובא בשו"ע אדה"ז סי' כה סעי' כח) שכאשר יש מחלוקת בין הפוסקים בעלי נגלה ובעלי הקבלה אז ההלכה כהפוסקים אם הם לחומרא. (והגם שבשער הכולל פרק א' סעי' א' הכריע להיפך היינו משום שס"ל שזה לא יצוייר שהמקובלים יהיו נגד התלמוד או הפוסקים, עי"ש)". ע"כ.

ודבריו תמוהין: א) איזה דרך הוא לחומרא כאן (היכר ציר או ימין מכניסת הבית) שנילך אחריו? ב) לפי דבריו יצוייר שהמקובלים יהיו נגד התלמוד או הפוסקים (רק שהשער הכולל ס"ל שזה לא יצוייר), א"כ למה לא יתכן שרבותינו נשיאנו ס"ל שהולכים אחר המקובלים כשהם נגד הפוסקים?

עוד כתב שם וז"ל: "זאת ועוד אחרת, שאילו באמת היה מקור לזה בדברי המקובלים אז בודאי רבותינו לא היו מעלימים את זה . . כש"כ שהיה להם להראות את המקור בנגלה או בנסתר".

והנה התחיל דבריו בשאם המקור לזה הוא רק בדברי המקובלים "לא היו מעלימים את זה" דמשמע דאם המקור לזה הוא בדברי הפוסקים היו מעלימים (אם רצו), ומסיים, שהיה להם להראות את המקור בנגלה או בנסתר, דהיינו אפי' אם המקור לזה הוא בדברי הפוסקים לא היו מעלימים. האם ר"ל שאין להם מקור- ובדדו זאת מלבם ח"ו - דהא לא כתבו המקור?

גם רצה לדייק מתוס' מנחות לג, א ד"ה תלי דשא ברישא בדחוקים, והא פירוש הפשוט של התוס' הוא שהי' פתח כגון בין גברי לבין נשי דסליק מינה ותו לא.

עוד כתב שם וז"ל: "ומנא אמינא לה דבדיעבד יצא ידי חובת מזוזה לכל הדיעות כאשר אזיל בתר היכר ציר? דהנה בגמרא (מנחות לג, א) "...אמר ר' יהודה אמר שמואל במזוזה הלך אחר היכר ציר" משמע דס"ל לשמואל דהולכין בתר היכר ציר אפי' לכתחילה, ואח"כ מביאה הגמרא "היכי דמי? כגון פתחי דבין תרי בתי בין בי גברי לבי נשא" ע"כ. ומשמע מזה שבין בי גברי ובין בי נשא הולכין בתר היכר ציר אפי' לכתחילה, משא"כ בשאר פיתחי לכתחילה צריך לברר איזה דרך כניסה ע"י שמשערינן באיזה חדר הוי רוב תשמישו כמובא ברא"ש בשם המרדכי, אבל בדיעבד משמע דבכל אופן יצא אם הלך אחרי היכר ציר ויכולין לסמוך על דברי שמואל הנ"ל, כנ"ל ברור.

ולפי דבריו נמצא דשיטת רבותינו נשיאנו הוא בדיעבד (משום "שיכול לבוא לידי מחלוקת, זה אומר כה וזה אומר כה, וגדולה השלום וד"ל"). והוא דבר התמוה בעצם.

ונ"ל המקור בזה הוא בהפירוש של "בי נשי"; דכאן כתב רש"י דיש פתח לכל בית לרה"ר וא"כ לא ידעינן איזה מהן יהי' עיקר ליחשב הימין הימנו. אבל בעירובין (סח, ב) כתב רש"י (ד"ה פנו לי מאני) שהבי נשי לא היה פתוח לחצר רק הבי גברא פתוח לחצר.

והוא מוכח בפירוש הגמ' שהבי נשי לא היה פתוח לחצר, דא"כ מאי הועיל לרבא לומר "פנו לי מאני מבי גברי לבי נשי" אם הבי נשי היה פתוח לחצר?!

וא"כ, כיון שמוכח מסוגית הגמ' דעירובין כרש"י דעירובין שהבי נשי לא היה פתוח לחצר, א"כ כשבגמ' במנחות איתא שפתח דבין בי גברי לבי נשי הולכין אחר היכר ציר היינו ג"כ דבית שיש לו חדרים פנימיים (אע"פ שאין להן דרך אחרת מרה"ר) הולכין אחר היכר ציר.

קראתי מאמר הר' י.ח. לאזאר שי' (גליון תתעא עמ' 72) ואין הזמ"ג להעיר בכל דבריו. אבל זאת אשיב - על מה שבסוף דבריו כותב להקשות על פסק-דין שכתב הגרז"ש דווארקין ז"ל - והוא מתהה להשוותו טועה, ואיני רוצה להעתיק לשונו בזה. וכמה לא חלי לדברי עצמו (בסוף מאמרו) אודות החובה לציית לחכמי הדור אפילו כשאומרים על שמאל שהוא ימין.

הדיון הוא בדבר קביעת מזוזה לפי היכר ציר כאשר יש כניסה נוספת אל הבית, מלבד הפתח הראשי. הנה דוקא בדבר זה אישתמיטתי' להכותב הנ"ל לשון כ"ק אדמו"ר זי"ע (לקו"ש חכ"ד עמ' 374 נעתק בשערי הלכה ומנהג ח"ג ע' שמ): "יש להתחשב בהכניסה צדדית בהיכר ציר".

ובכדי לתווך בין הוראה זו לההוראה שבס' המנהגים (עמ' 81) - שב"דלתות היוצאות לחצר או לרה"ר קובעים לימין הנכנס מבלי הבט על היכר ציר" - נלענ"ד להבחין בין חצר שדרכו יוצאים לרה"ר לבין חצר מן הצד או מאחורי הבית, שעושה שם חפציו:

בכניסה צדדית שדרכו נכנסים מרה"ר – כנפוץ בשכונת קראון הייטס – קובעים בימין הנכנס למרות היכר ציר. ובפתח להחצר שמאחורי הבית, אף שאפשר להיכנס לשם מרה"ר, שם הולכים לפי היכר ציר. וכן מפורש בשו"ת מהרי"ל (סי' צד – שציטט הכותב הנ"ל) ובט"ז (יו"ד סי' רפט סק"ד).

[על 'סתירה' זו כבר העיר הרשד"ב שי' לוין ('כפר חב"ד' גליון 751), והוא מתווך לומר שב'כניסה צדדית' הכוונה כאשר הוא בתוך בנין שיש בו כמה דירות. ומציין שכן הוא בדירת כ"ק אדמו"ר הריי"ץ נ"ע ב'770', שיש שני כניסות להדירה. בשניהן הדלתות נפתחות החוצה, ובכל זה הרי בכניסה העיקרית נקבעה המזוזה בצד ימין הנכנס, ואילו בכניסה הצדדית – לפי היכר ציר.

ואף שדבריו נראים נכונים למעשה – הנה קשה קצת להעמיס פירושו בלשון הרבי. ויש לברר הדבר אחרי שנשיג דברי השואל אליו נמען מענה זו. וילע"ע].

מאמר מפורט על מנהגנו בקביעת מזוזות יופיע בקרוב בעז"ה ב'פרדס חב"ד' גליון 12.

בפירש"י פרשת תולדות ד"ה והתברכו בזרעך (כו, ב): "אדם אומר לבנו יהא זרעך כזרעו של יצחק . . ואף לענין הקללה מצינו כן וכו'". עכ"ל.

המשכיל לדוד מפרש כאן על פירש"י, וז"ל: "הביא זה הרב בכאן להכריח פירוש דל"ת, מנ"ל הך פירושא, דילמא ה"ק והתברכו בזרעך שכל גויי הארץ יתברכו בשבילך ובזכות זרעך ולכך קאמר ואף לענין הקללה מצינו כן והתם ודאי א"א לפרש שהיא לקללה לכל עמה, שאם היא חטאה הם מה חטאו אלא מוכרח לפרש שיקללו בה ה"נ הוי פירושה שיברכו בהם". עכ"ל.

וכן על דרך זה כתב הבאר בשדה, וז"ל: "ומ"ש ואף לענין קללה מצינו כן הוא דלא תימא דדוקא התם דמפרש קרא ישימך אלקים כאפרים וכמנשה אמרינן הכי אבל בשאר מקומות דסתם קרא ולא פי' כהתם ש"מ דהבית היא בעבור כבית ויעבד יעקב באשה, לזה אמר ואף לענין קללה וכו' וכי היכי דהתם מוכרח להתפרש הכי ה"ה גבי ברכה". עכ"ל.

וצריך עיון קצת בדבריהם, שאם זה היתה כוונת רש"י במה שכתב "ואף לענין קללה וכו'", צריך להבין: א. בפרשת נשא פירש רש"י בד"ה ולשבעה (ה, כא) "שיהיו הכל נשבעין בך, לא יארע לי כדרך שאירע לפלונית . . וכן לענין הברכה (בראשית יב, ג) ונברכו וגו' (שם מח) בך יברך ישראל לאמר".

שלפי המפרשים הנ"ל, צריכים להבין מדוע אמר רש"י כאן "וכן לענין הברכה", הרי לפי דבריהם בנוגע לקללה מוכרחים לפרש כן.

ב. רש"י פירש בפרשת לך לך בד"ה ונברכו בך (יב, ג): "...וזהו פשוטו אדם אומר לבנו תהא כאברהם וכן כל ונברכו בך שבמקרא, וזה מוכיח (בראשית מח) בך יברך ישראל לאמר ישימך אלקים כאפרים וכמנשה".

שלפי המפרשים הנ"ל צריכים להבין, מדוע לא פירש רש"י כאן "ואף לענין הקללה מצינו כן וכו'", שהרי גם כאן לכאורה יש מקום לפרש ונברכו בך – בשבילך ובזכותך.

ואם כן, כמו שהם פירשו בפרשת תולדות שרש"י בא לשלול פירוש זה במה שכתב "ואף לענין קללה וכו'", כן על דרך זה הו"ל לפרש זה בפרשת לך לך.

גם בסוף פרשת וירא (כב, יח) כתיב "והתברכו בזרעך כל גויי הארץ וגו'", ולמה לא פירש רש"י שם מה שפירש כאן.

בפרשת מקץ (מג, יא): "ויאמר אליהם ישראל אביהם אם כן איפוא זאת עשו קחו מזמרת הארץ בכליכם והורידו לאיש מנחה מעט צרי ומעט דבש נכאת ולט בטנים ושקדים", ומעתיק רש"י המילה "נכאת" ומפרש: "שעווה. ב"ר".

והנה בפרשת וישב (לז, כה) עה"פ "וגמליהם נושאים נכאת וצרי ולט", פירש רש"י המלה "נכאת" - "כל כנוסי בשמים הרבה קרוי נכאת וכן (מ"ב, כ') ויראם את כל בית נכתה מרקחת בשמיו, ואונקלוס תרגם לשון שעוה".

וצריך להבין:

א. לשם מה צריך רש"י בכלל לפרש המילה נכאת בפרשת מקץ אחרי שכבר פירשה כבר בפרשת וישב?

וראיה לדבר (שרש"י לא מפרש מילה שכבר פירשה), דהנה המילה "לט" מופיעה הן בפ' וישב והן בפ' מקץ, ובפרשת וישב מעתיק רש"י המלה ומפרשה: "לוטיתא שמו בל' משנה ורבותינו פרשו שרש עשב ושמו אשטרוליזיא"ה במס' נדה". ובפרשת מקץ אין רש"י מפרשה כלום. והטעם מובן בפשטות, שהרי הבן חמש למקרא זוכר מה שלמד בפרשה הקודמת ואי"צ לפרשה עוד הפעם. ובאם כן אינו מובן מה היה קשה לרש"י במלה "נכאת" שהוצריך לפרשה פעם נוספת בפרשת מקץ?

ב. בפרשת וישב מביא רש"י ב' פירושים למלה נכאת; פירוש הראשון (והעיקרי) דקאי על מקום כנוסי בשמים הרבה, ורק בפירוש שני מביא שאונקלוס תרגם לשון שעוה, ואילו בפ' מקץ מפרש רק כפירוש השני (שעוה)?

ומכל הנ"ל מובן, אשר זה גופא בא רש"י להשמיענו. דהיות ובפרשת וישב פי' ב' פירושים על המילה "נכאת", הנה כדי שלא נטעה לומר שגם כאן בפ' מקץ אפשר לפרש בב' פירושים אלו, לכן הוזקק רש"י להבהיר אשר כאן מתאים רק הפירוש דשעוה. אך הא גופא טעמא בעי, מדוע בפרשת וישב נזקק רש"י לפרש ב' פירושים, והפירוש דשעוה מביאו רק כפירוש השני, ואילו כאן מביאו כפירוש היחידי בהמילה נכאת?

ג. מדוע מציין רש"י בפרשת מקץ לבראשית רבה ולא מסתפק בפירוש המילה? ובאם נזקק רש"י למקור, מדוע לא מציין לתרגום אונקלוס (שמתרגם גם כאן "שעף") כבפרשת וישב?

וי"ל הביאור בזה: בפרשת וישב בא פירוש רש"י בהמשך לפירושו הקודם על המילים "וגמליהם נושאים וגו'", ופירש "למה פרסם הכתוב את משאם להודיע מתן שכרם של צדיקים שאין דרכם של ערביים לשאת אלא נפט ועטרן שריחן רע ולזה נזדמנו בשמים שלא יוזק מריח רע". אשר מזה מובן שהמדובר בריבוי בשמים, ולא מסתבר כ"כ לומר שהמילה נכאת קאי על שעוה (שאינה מין בושם), ובה דוקא מתחיל הכתוב לפרט משא הבשמים של ארחת הישמעאלים! ולכן מפרש רש"י בפירושו הראשון והעיקרי, שכל כנוסי בשמים הרבה קרוי נכאת.

(וכמו שמובא במדרש רבה - שהוא ככל הנראה המקור לפירוש רש"י - "א"ר אבא בר כהנא והלא אין דרכן של ישמעאלים להיות טעונים אלא עורות ועטרן אלא ראה מה זימן הקב"ה לאותו צדיק באותה שעה שקים מלאים בשמים כדי שתהא הרוח מנשבת בהם מפני ריחן של ערבים").

אך באם כן עדיין יקשה, שהרי באם הפי' דנכאת קאי על "כנוסי בשמים הרבה" מדוע מפרט הכתוב אח"כ דוקא שני סוגים אלו דצרי ולוט?

ועוד, שהרי באם כפירוש זה, דנכאת הוא שם כללי (הכולל הרבה סוגי בשמים) והמילים צרי ולוט הם שני פרטים שבהכלל דנכאת, מדוע אומר הפסוק "נכאת וצרי ולוט" (בוא"ו החבור), הרי יותר מתאים היה לומר נכאת, צרי ולוט.

ויש לומר, שכדי להבהיר הקושי הראשון מוסיף רש"י בפירושו על המילה "וצרי" שפירשה "שרף הנוטף מעצי הקטף" ואינו מסתפק בזה, ומוסיף "והוא נטף הנמנה עם סממני הקטורת", דלכאורה למאי נפק"מ כאן ענין זה? וכמו"כ בביאורו על המלה "ולט" שפירש "לוטיתא שמו בלשון משנה" הוסיף וציין "במס' נדה", דלכאורה למאי נפק"מ ציון מקום זה?

וי"ל שבזה בא להבהיר רש"י את הקושי הראשון (מדוע פירט הכתוב דוקא שני מינים אלו אחר שנכאת כולל כנוסי בשמים הרבה), ועל זה מבאר שזהו מפאת חשיבותם, צרי נמנה עם סממני הקטורת ולט אינו סתם בושם, אלא נחשב כפרי (לענין שביעית, כמבואר בגמ' שם).

והקושי השני (דהוספת הוא"ו) אין רש"י צריך להבהירו, שהרי כבר פירש בפ' וישלח (לו, כד) על המילים "ואלה בני צבעון ואיה וענה" – "וי"ו יתירה והיא כמו אי'ה וענה והרבה יש במקרא תת וקדש וצבא מרמס, נרדם ורכב וסוס".

אבל אעפ"כ, היות ואינו חלק (גלאטיק) כל כך, מוסיף רש"י כפירוש שני "ואונקלוס תרגם לשון שעוה".

והנה, כאשר מסופר בפ' וישב על המנחה שלקחו השבטים ליוסף, הרי מודגש בכתוב "קחו מזמרת הארץ בכליכם והורידו לאיש מנחה מעט צרי מעט דבש, נכאת ולוט וכו'". ולמרות שההדגשה מעט היא לכאורה רק על המילים צרי ודבש, הרי מובן מאליו שמנחה המובאת בכלי אינה יכולה להיות מקום כנוס בשמים הרבה" (בדוגמת הענין דבית נכתה), שהרי מעצמו מובן שאינו דומה משא הישמעאלים על גמליהם שהוא לסחורה, לכמות המנחה המובאת בכלים שהוא דבר מועט, ולכן מוכרח רש"י לפרש שאכן כאן הפי' היחיד דהמילה נכאת הוא שעוה, ומביא ראי'ה לכך מב"ר, שכאמור לעיל, בפרשת וישב פירש "שקים מלאים בשמים", ואילו כאן פירשו גם בב"ר דנכאת קאי על שעוה. (וזה שאונקלוס תרגם כאן דנכאת קאי על שעוה, אינה ראיה שהרי גם לעיל תרגם כן).

רבינו אמר דא"ח בפני בתו

בבית רבי עמ' 114 מביא על פריידא בתו של אדה"ז "היתה אשה גדולה וחשובה מאד והיתה חביבה לרבינו והי' אומר בפניה דא"ח".

ולכאורה ענין זה ללמד דא"ח לנשים התחדש בדורות אחרונים כדברי רבינו זי"ע בכמה הזדמנויות מפאת ירידת הדורות, אולם בדורות הראשונים לא לימדו לנשים דא"ח ושאר דברים. וצ"ב יסוד ההיתר ללמד דא"ח. ואין לומר כדברי רבינו בכ"מ שלימוד דא"ח מותר יותר משאר לימודים מכיון שהוא תנאי הכרחי להגיע לידי אהבת ה' וממילא הוא מן המצות הצריכות להן, כי הרי לא שמענו שבדורות ההם למדו בנות חב"ד דא"ח. ואף רבינו הזקן רק השמיע דא"ח לבתו הנ"ל ולא לשאר בנותיו. וצ"ל, שגם זה מחמת ירידת הדורות היא, שרק בזמנינו לא ניתן להגיע לידי אהבה בה' בלי לימוד דא"ח אך בזמנים עברו נשים שחיו בבית, רחוק מזוהמת העולם לא נזקקו לדא"ח וא"כ צ"ע לבאר הנהגת אדה"ז בזה.

ונראה לבאר בזה, שאדה"ז לשיטתו בלקוטי תורה ויקרא בד"ה ולא תשבית פ"ד וה' שמאריך ומחדש חידוש נפלא שפנימיות התורה נכנסת בסוג של "מקרא".

וכלשונו הק': "והנה בכלל לימוד המקרא הוא ג"כ לימוד האגדות שהרי רוב האגדות הם על הפסוקים ומעט מוסר וגם הם אין מושגים ובכלל מקרא יחשב. והנה בכלל מקרא הוא ג"כ לימוד פנימיות התורה שהרי מדרש הזהר הוא על פסוקי התורה. ועוד שגם בלימוד רזין דאורייתא אינו משיג רק המציאות מההשתלשלות ולא המהות. א"כ אינו דומה למשנה ותלמוד שמשיג מהות חכמתו ית' ובלימוד ההשתלשלות אינו משיג כלל מהות חכמה זו, מהו בחי' אופנים וחיות ושרפים וכ"ש למעלה יותר כו'. אלא רק ידיעת המציאות. ואעפ"כ דבר גדול הוא מאד כיון דא"א להיות בזה השגת המהות. וה"ז כמו שבמקרא אע"פ שא"א להיות ההשגה בבחי' חכמה כיון ששרשה למעלה מהחכמה לכן גם מה שאומר האותיות דבר גדול ועצום הוא אף שאותיות הוא רק בחי' האחרונה ונקרא בחי' דומם לגבי השכל כו'. כמו"כ ידיעת המציאות מהפנימיות אע"פ שאינו משיג כלל המהות דבר גדול הוא עד להפליא".

וממילא, במקרא הרי ההלכה נפסקה (ברמב"ם הל' ת"ת פ"א הי"ג ובשו"ע יו"ד סי' רמ"ו ס"ו) שמותר ללמדו לנשים, ואם כן, כמה שזה נשמע מפליא, הרי מצד דין של לימוד לנשים אין איסור לימוד קבלה לנשים!

(אולם כבר העירו שצע"ג שרבינו השמיט היתר לימוד מקרא לנשים בספ"א, ועיין בלקו"ש חי"ד עמ' 150 הערה 12שרבינו לא סבירא ליה היתר זה שהרי גם בסי' מ"ז לא הביא טעם האגור בחיוב ברכה"ת מצד חיובם ללמוד מקרא, וממילא כל דברינו אינם בלא"ה לפי דברי אדה"ז)

ובחידוש זה חולק רבינו על הרמב"ם הל' ת"ת והובא בהגהת הרמ"א יו"ד סי' רמו (עיין בש"ך) שכולל "פרדס" בתלמוד. ויתר על כך, בהל' ת"ת שלו (פ"ב ה"א) אף כותב עפ"י הש"ך, שקבלה בכלל תלמוד.

והנה כידוע במשנת אדה"ז שברוב ימים הוסיף חכמה (כלשון בני המחבר בהקדמה) והי' לו חזרות ממשנה ראשונה כמו שרואים בעליל בקונט"א מהדורא בתרא בהרבה תחומים, נדה, שבת, זמן הגאונים. בדיני כריתות. והנה הל' ת"ת הדפיס אדה"ז בשנת תקנ"ד ומאמר ההוא בלקו"ת אמר בשנת תקס"ד כעשר שנים אחר כך ואולי מדובר במשנה אחרונה.

משמעות דעת הצמח צדק בנידון

(והנה ענין זה מבואר גם בלקו"ת שה"ש ד"ה לריח שמניך הא' בפ"ב ושם מתווך הצמח צדק בין המבואר בהל' ת"ת לבין המבואר בלקו"ת לגבי מדרש אך לא לגבי קבלה, ושם עצמו מחלק בין מדרש לקבלה שלגבי מדרש מובן מדוע זה שייך לגמרא אך קבלה אינה שייכת לגמרא, ולכאורה מזה ראי' שלגבי קבלה אין קושיא וסתירה מהל' ת"ת, כי בזה אפשר לומר שאדה"ז חזר בו שהרי מקורו בש"ך בלבד, אך זה שמדרש הינו חלק מהגמרא, מקורו בנדרים (לז, א) עיין ביאה"ז להצ"צ עמ' תרכ אולם עיין להלן וצ"ע)

והנה כמדומני שנדיר מאד שרביה"ז בעצמו יתווך בין דבריו בדא"ח לדבריו בהל' ת"ת או בשלחנו (אם כי מזכיר את הל' ת"ת בד"ה והדרת פני זקן), אולם לכאורה המעיין היטב יבחין שכל הקטע הזה בשה"ש אינו נראה כלשון אדמו"ר הזקן, אלא כלשון הצמח צדק ודרכו בפירושים שונים וציוני השוואת ומראה מקומות - למרות שאינם בסוגריים, ועיין ברשימת הכת"י ובהוספות שחלק גדול מהמאמר שם בלקו"ת לשה"ש רק מופיע בכת"י אחד של הצ"צ עיי"ש1

בין קבלה סתמית לקבלה בהסברה והשלכתה לנידו"ד

ברם הרבי בלקו"ש ח"ל עמ' 173 מחלק ומתווך בין דעת אדה"ז בשלחנו לבין דעתו בלקו"ת, דישנם שני אופנים בפנימיות התורה, לימוד קבלה כמו כתבי אריז"ל בלי הסברה כלל והרי באופן כזה הוא אכן דומה כמקרא שאין בהם הבנה בלבושיו החיצוניים, ויש לימוד בהסברה על ידי תורת חב"ד שאז הוא דומה לתלמוד.

ולפי"ז נמצא דדוקא לימוד קבלה סתמית מותר ללמד לאשה מצד היתר לימוד מקרא, אך לימוד קבלה בהסברה הרי זה בגדר תלמוד, והנה תינח לפי ההסבר שההיתר הוא בגלל הוספה באהבת ה', הרי פשוט דדוקא לימוד קבלה באופן דחב"ד מוסיף באהבת ה' אך לימוד הקבלה סתם הינו מצוה רמה ונשאה אך לכאורה אינו מביא לידי אהבת ה'. אך אם נבאר ההיתר משום מקרא, הלא יפלא לומר שדוקא לימוד קבלה סתמית יהא מותר לאשה שחוששים אצלה מפני תפלות, ואילו לימוד בהסברה יהא אסור; הלא כלפי ליא, לימוד קבלה סתמי' אסור אף לאיש מפני חששות שונות המבוארים בספרים, ובפרט כאזהרת הבעש"ט שמובאת בלקו"ת ויקרא הוספות, ובדרמ"צ שומצה"ת שיכל לבוא להגשמה, ואילו דוקא לימוד בהסברה יהא אסור מחמת איסור לימוד התלמוד? ועוד לפי זה מה שביארנו הנהגת אדה"ז נופלת לבירה, שהרי אדה"ז דרש לפני' דא"ח של תורת חב"ד.

בין דין מקרא של קבלת שכר לדין מקרא של שליש מקרא

והנה הצ"צ בביאה"ז שם מקשה על דעת רבינו הזקן שמדרש בכלל מקרא מנדרים (לז, א) לגבי מודר הנאה שמבואר שם ומלמדו מדרש כי אסור ללמוד בשכר, ולכאורה אין כוונת הצ"צ לזה שכתב ומלמדו מדרש שכן מדרש שם הכוונה לדרש ההלכה בניגוד לפשוטו של מקרא, אלא הכוונה למבואר שם ומלמדו מדרש הלכות ואגדות, הרי שאגדות אינן בכלל מקרא?

אולם לא זכיתי להבין שאלת הצ"צ, דבאמת דין מקרא בניגוד למדרש ואגדה המבואר בנדרים בנוגע קבלת שכר שונה לגמרי מדין מקרא שבדין שליש במקרא ולימוד נשים במקרא, שהרי בהיתר לימוד מקרא בשכר, מבואר בנדרים (שם) מחלוקת אם מטעם שכר שימור לתינוקות או מצד פסקי טעמים, וממילא גדר מקרא שם שמלמדים לתינוקת ופסקי טעמים אינו שייך אלא לתורה שבכתב ממש, ולא שייך לומר שם שמותר ללמד אגדה משום שזה נכלל במקרא. וצ"ע תמיהת רבינו הצמח צדק?2

גדר היתר לימוד מקרא לנשים ויסודו במהות המקרא

אולם בניד"ד נראה שדין חיוב שילוש מקרא ודין היתר ללמד לנשים מקרא גדר אחד הם, דהנה המקור להיתר זה שברמב"ם מבואר בב"ח בסי' רמ"ו שלמדים מן חובת הקהל, שקראו בתורה לנשים, ומכאן שהם מותרים בתושב"כ.

ונראה לבאר בזה, דהנה לפי מה דקי"ל דבמקרא אין דין של הבנה וידיעה כי אם האותיות עצמן, נראה שגדר לימוד המקרא הוא מחמת קדושת התורה שכאשר אדם לומד מקרא הרי עצם התורה מקדשתו, ומכאן נובע חובה ללמוד בכל יום מקרא אעפ"י שכבר יודע את כל המקרא, שכן גדר המקרא הוא מחמת קדושתו וממילא כל יום זקוק לקדושת המקרא, ועיין ד"ה והדרת פני זקן שמבואר שם על חובת זכרון המקרא מחמת קדושת התורה והן הן הדברים.

ואכן זה גדר קריאת המקרא בהקהל, שזה כדברי הרמב"ם הנודעים בהל' חגיגה פ"ג ה"ה "שלא קבעה הכתוב אלא לחזק דת האמת ויראה עצמו כאילו נצטווה בה ומפי הגבורה שומעה שהמלך שליח הוא להשמיע דברי הא-ל". ומכיון שלמדים היתר לימוד לנשים מדין הקהל הרי מובן שיסוד היתר לימדו לנשים נעוץ במהות המקרא כקדושת התורה.

[לפי זה נראה שזה ההבדל בין דברי רבינו בהל' ת"ת ששם גדר המקרא הוא מחמת ידיעת התורה וממילא קאי בשיטת הרמב"ם שרק בתחילת המקרא זקוק ללמוד מקרא, אולם בלקו"ת - פנימיות התורה - שגדר מקרא הוא מחמת קדושת התורה וממילא אינו מסתפק במיעוט לימוד המקרא ולכן מבאר רבינו שגם קבלה ומדרש בגדר מקרא, כי הרי חייב כל יום להתקדש בקדושת המקרא].

ויש לבאר הקשר בין שתי ההלכות ביתר שאת, דהנה איסור לימוד לנשים תלמוד הוא (כמבואר בגמרא וכהסבר הרמב"ם שהובא בהל' ת"ת לרבינו), מפני שאין דעתן מכוונת להתלמד ומוציאות אותן לדברי הבאי ולתפלות, ולפי"ז נראה פשוט דמכיון שגדר תושב"כ אינו בכדי להתלמד שהרי מקרא אינו בהבנה, הרי לא יתכן שיש חשש של אי הבנה במקרא וממילא אין שום מכשול בלימוד מקרא לנשים.

יתירה מזו י"ל שזה שאמרו חכמים שכל המלמד בתו תורה כאלו מלמדו תפלות, אינו רק שמא יעוותו את התורה ותורה תהא בשבילם סם המות, אלא מכיון שגדר התורה שבעל פה, היא הבנת התורה ובלי הבנה לא יוצאים במצות לימוד התורה, הרי פשוט שאם לא יתכוונו להתלמד ויבינו דברי הבאי הרי חסר בעצם גדר לימוד התורה ולא קיימו שום מצוה כלל, אולם במקרא מכיון שאין דין של הבנה כלל הרי גם שלא יתלמדו להתכוון, הרי עדיין מקיימים מצות לימוד תורה גם כשלא הבינו, וממילא מותר ללמדם תורה.

[בזה מדויק לשון הרמב"ם שם שאחרי שמבאר חשש של לימוד נשים מפני שאינן מתכוונים להתלמד וכו' חוזר עוה"פ "אמרו חכמים כל המלמד את בתו תורה כאילו לימדה תפלות במה דברים אמורים בתושבע"פ אבל תשוב"כ . . אם למדה אינה כמלמד תפלות", חזרה זו מאי קמ"ל, ועוד מהי ההקדמה לימוד תושב"כ? אך לפי דברינו מובן היטב ופשוט].

אך כאמור אין רבינו מביא היתר זה בהל' ת"ת שלו וממילא לא הסתמך על כך להלכה וכנ"ל ויל"ע עוד בזה.

בין מקרא לתורה שבכתב

בנוסף למה שהבאנו יש עוד הלכה המחלקת בין תושב"כ לתושבע"פ, בנוגע איסור לימוד מקרא בעל פה, וכן היתר כתיבה רק שבעל פה, דבוודאי מופרך לומר שיש היתר לכתוב מדרש או קבלה משום שהם בגדר מקרא, ומצינו מפורש בכמה מקורות שהכותב ספרי אגדתא כשורפי תורה, וכן מופרך לומר שיש איסור לומר דברי מדרש בעל פה וכן דברי קבלה, ואם כי מובן כך בפשטות הרי צ"ע להסביר הגיון החילוק ביניהם?

ונראה לבאר דדין איסור קריאת תושב"כ, בעל פה, אינו מעצם גדר מהות המקרא, אלא הוא דין באופן מסירת התורה למשרע"ה ואופן לימודו, אך אינו קשור לעצם מהות המקרא, שהרי דין הבנת התורה או אי הבנת התורה קשורה לעצם הגדרתה כתורה, דהרי אם לא מבינים תושבע"פ לא למדו כלל שום תורה, ובתושב"כ יש כאן דין ת"ת, אך אם למדו תושב"כ בעל פה מעולם לא שמענו שלא יצא ידי חובת ת"ת, ואם קורא תושב"כ בעל פה אינו מחויב לברך ברכת התורה, והטעם כי אין זה מעצם חפצת מהות התורה, וממילא אין זה שייך כלל לגדר זה של לימוד בלי הבנה כלל. וי"ל שזה ההבדל בין ביטוי "מקרא" לבין הביטוי "תורה שבכתב". (ודבר זה נכון לשתי השיטות המובאות באו"ח סי' מ"ט למה מותר לומר פסוקים שונים בע"פ) ויש להאריך עוד בזה.

לימוד מקרא וקבלה בלילה

עוד נקודה שמצינו בה הבדל בין מקרא לתושבע"פ, בנוגע המבואר במקובלים (ראה המצויין בשו"ע רבינו דפוס חדש ס"א ס"ב הערה כד) שאין ללמוד מקרא בלילה, וגם בזה הרי פשיטא שיש ללמוד אגדה וקבלה בלילה, ואדרבה כמבואר בספרים דוקא הלילה מסוגל לכך, וצ"ע לחלק ביניהם.

אך דברי זה אינו צריך לפנים, שלפי האריז"ל כמבואר בשער המצות פר' ואתחנן, הטעם שאין למוד קבלה אינו קשור במהותו אל במקומו בעולמות, ומכיון שמקרא ירדה עד לעולם העשי' לכן אין ללמוד אותו בלילה שמצויים דינים, אולם קבלה נותרה באצילות ואין בו דינים כלל לכן מותר ללמדה בלילה. ופשוט. ועדיין יש לעיין הרבה בזה וכתבתי בחופזי.

ראיתי בגליון לש"פ וירא - כ' חשון (תתסט – עמ' 21) מה שכתב הרה"ח שד"ב ווינבערג שי' בענין מעלת הזריזות, ומציין להמכתב שכתב כ"ק רבינו לר' יעקב כ"ץ ע"ה.

ובאתי להעיר בשורות אלו, דמהר' כ"ץ ע"ה יכולים ללמוד איך חסיד צריך לקיים בפועל ממש כשמקבלים מכתב מכ"ק רבינו.

ואוסיף עוד, דבשנת תשי"ט או בשנת תש"כ הייתי בימי הקיץ ב"מרכז שליחות" בשיקאגא, ופגשתי בבית הכנסת הרה"ח המשפיע אברהם דרייזין [מאייאר], והרב כ"ץ עמד והתפלל ופניו אל הקיר, ואמר לי הרב אברהם, "תסתכל ותראה איך ע"י מצות הצדקה מתפללים, והלואי שאנחנו נתפלל ככה ביום הכיפורים" [זה היה ביום חול].

וענין הזריזות שלו בצדקה שמעתי, שבכל שנה נתן לכ"ק רבינו הרבה "טשעקס" וביקש שרבינו ישתתף ויערוך אותו בכל מצוה.

יהא זכרו ברוך.