1) שבפשטות כוונת הרמב"ם הוא, שאף שעכשיו עושה תשובה מכל הלב ובאופן שלעולם לא יחזור שוב על עבירה זו, אבל אם לאחר שנים יהיה לו נסיונות קשים ביותר וכו' ויהיה במצב שונה וכו' ואז לא יעמוד בנסיון, אזי נמצא שאין תשובתו נכונה. והוא דבר תמוה ביותר שאין מסתבר כלל.

זולת אם נאמר שכוונת הרמב"ם הוא שעכשיו עושה תשובה באופן שלא יחזור לזה לעולם, וע"ד הביאור בתניא לגבי בינוני. וראה להלן למה אי אפשר לומר שזו כוונת הרמב"ם.

2) יומא פו, ב וש"נ.

3) הוריות ו, א.

4) שו"ע חו"מ רסל"ד.

5) שם סכ"ח.

6) רמ"א שם ס"ל.

7) רמב"ם הל' אישות פ"ח ה"ה.

8) וראה גם תורת מנחם התוועדויות תשמ"ה ח"ה עמ' 2622, ותשמ"ו ח"ב עמ' 554.

9) ולעצם הראי' (הרי נוסף לכך שאף אם היה ראי', אין בזה כדי לדחות כל קושיות האמורות, הנה נוסף ע"כ), הרי זה מבוסס על יתור הלשון, ושערי תירוצים לא ננעלו. ובפרט, שלשון זה מובא ב'תנא קמא' והרמב"ם פוסק כראב"י (ואף שפשוט שגם ראב"י מודה לזה שאם שב וחטא ששב ומתוודה, מ"מ לשון זה מובא בת"ק שלא פסקינן כוותי'.

(נוסף לכך, שהרמב"ם לא מביא דין זה, וכפי שהעיר הרב הנ"ל. ומה שרצה לומר שזה כבר מובן מהלכה זו גופא, לכאורה קצת דוחק לומר כן ברמב"ם שכתב ספרו "בלשון ברורה".

אבל כנ"ל אף אם יש כאן ראי' אין בזה לדחות כל קושיות האמורות.

10) והגע עצמך: אם כל קושיית רבינו הוא (כפי הרב הנ"ל), רק כי לא נמצא מקור, האם בשביל זה נדחוק הלשון ברמב"ם, והרי יש כו"כ הלכות ברמב"ם שלא מצינו לו מקור (וכידוע שלרמב"ם היה מדרשים וכו' שלא נמצא בידינו), ואעפ"כ, משום זה לא נדחוק פירוש ברמב"ם. אלא על כרחך, וכמפורש בשיחה, שאי אפשר כלל (אף בדוחק הכי גדול) ללמוד הרמב"ם כפשוטו (מכח קושיות הנ"ל בסברא במציאות ובדין).

11) אבל אינו מביא שם ההשוואה לתניא.

בגליון האחרון (עמ' 26) הביא הר' י. י. שי' יעקבסאהן מ"ש הרב זוין ז"ל בדברי הרמב"ם הלכות תשובה פ"ב הל"ב - "ובמה היא התשובה שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם", והביא הרב זוין מקור לזה מיומא פו, ב, דעבירות שהתוודה עליהם ביוהכ"פ זה יתוודה עליהם שוב ביוהכ"פ הבא אם שנה בהן, ומוכח מדברי הגמרא שם שאם לא התוודה עליהם שוב, לא נתכפר לו על העבירות שעשה בפעם הראשונה ג"כ, עיי"ש.

ועפי"ז תמה הכותב הנ"ל על הא שכ"ק אדמו"ר בשיחותיו (פורים תשמ"ו) מתקשה במקורו של הרמב"ם בזה, והרי לכאורה דברי הרמב"ם מקורם טהור בדברי הש"ס הנ"ל, עיי"ש.

והנה בעצם הראי' מיומא שם, כבר קדמו המבי"ט (בית אלוקים שער התשובה פ"ו), ושם דוחה ראי' זו, דמה שחוזר ומתוודה ביוהכ"פ הבא אין זה בשביל שיתכפר לו עבירות הראשונים שעבר בשנה שעברה (כי גם בלא זה נתכפר לו במה שכבר התוודה ביוהכ"פ שעבר), אלא שיש בוודוי החוזר תועלת לקיום התשובה מכאן ולהבא, שע"י שיזכיר לעצמו שזה לו כבר פעמיים שנכשל באותו עבירה הנה יתגבר ביותר בהחלטתו שלא יחזור לסורו (ובזה מדייק שם המבי"ט לשון הש"ס "יתוודה עליהם שוב", ולא "שישוב עליהם", כי העיקר הוא ההזכרה בפה לתועלת הנ"ל, עיי"ש).

ובעיקר הענין מבואר בהרבה ראשונים שמי ששב בכל לבו ושוב חטא, אין תשובתו נסתרת בזה, והוכיחו זאת מכמה מקומות (עי' דרשות הר"ן דרוש ו', אמונות ודעות להרס"ג, חיבור התשובה, להמאירי מאמר א' פ"ט ועוד, וכן מפורש בתניא פי"א ועי' איגרת התשובה פ"ו).

ובשיחת פורים שם הוכיח את זה מסיפורי תנ"ך אודות בנ"י שכששבו בכל לבם הצילם הקב"ה מצרת אויביהם, וכשחזרו וחטאו נפלו שוב ביד איביהם וחוזר חלילה (וכן הוכיח מזה המאירי בחיבור התשובה מאמר א' פ"ב).

ובהכרח לומר שדברי הרמב"ם "שיעיד עליו יודע תעלומות..." מדברים בדרגא נעלית בתשובה, והגמרא ביומא אינו שייך לזה כלל וכמ"ש המביט.

ב. הנה הר' הנ"ל ממשיך שם להקשות, דלמה לא ניחא לי' לרבינו לפרש דברי הרמב"ם דכוונתו אינו שבפועל לא ישוב לעולם לחטא זה, אלא שבמצבו עכשיו מופרך אצלו מכל וכל לשוב לחטא זה, ומביא בשם הגר"ש שקאפ ז"ל שביאר כן דברי הרמב"ם (ועי' בספר המפתח להרמב"ם בהל' תשובה שם שמציין לכמה מבעלי המוסר האחרונים שביארו דברי הרמב"ם כן).

אך פלא על הר' הנ"ל שמביא שיחת פורים תשמ"ו ולא ראה שכ"ק אדמו"ר בהשיחה שם העלה סברא זו ואח"כ דוחה ביאור זה בשתי ידים, דמלשון הרמב"ם "...שלא ישוב לחטא זה לעולם" משמע שבפועל לא ישוב לזה, עיי"ש בארוכה.

ועוד, דאם כוונת הרמב"ם היא לבאר עומק התשובה בלבו של האדם השב, מה נתוסף בזה שהקב"ה יעיד עליו, הרי זה ששב בעומק לבבו יודע זאת בעצמו, והי' לו להרמב"ם לומר דמה הוא התשובה, כשיודע בעצמו שאינו מסוגל לעבור ע"ז שוב.

ובכלל כל דברי הרמב"ם בזה מיותרים לגמרי (לפי' הנ"ל), שהרי כבר כתב לפנ"ז "שיעזוב החוטא . . ומתנחם על שעבר", והרי באם מתחרט באמת על מה שעבר, ברור שבמצבו אז מופרך אצלו חטא זה לגמרי, וממ"ש הרמב"ם "יודע תעלומות" (ולא תעלומות לב, כלשון הפסוק תהלים מד, כב) נראה שמדובר כאן בדבר שנעלם מעיני כל חי, כולל גם האדם השב עצמו, ועכצ"ל שיש כאן עדות על מה שעתיד להיות.

ג. מה שהקשה הר' הנ"ל אמאי לא הביא הרמב"ם הדין דאם שנה בהן צריך להתוודת יוהכ"פ אחר, הנה דבריו אינם מובנים, דהרי הרמב"ם פוסק שם כראב"י דאפי' אם לא שנה יחזור ויתוודה, וכ"ש וק"ו שחייב להתוודות כששנה בהן, ואין צורך לפרט זה.

ד. בנוגע למה שמשתמש הרמב"ם בלשון "יודע תעלומות" ולא יודע עתידות, אולי י"ל בזה, שהלשון יודע עתידות משמע שיודע מה שיהיה בפועל, אך לפי"ז קשה דנשללת עי"ז הבחירה אצל האדם (וכקושיית הלח"מ שם). וידוע הביאור בזה בדא"ח שמצד דעת עליון אין סתירה בין ידיעה ובחירה (מליבא לפומא לא גליא), ולכן כתב הרמב"ם הלשון "יודע תעלומות", שהיא בחי' דעת עליון.

איתא בקידושין (ה, ב): "אמר שמואל בקידושין נתן לה כסף ושוה כסף, ואמר לה הרי את מקודשת, הרי את מאורסת, הרי את לאינתו, ה"ז מקודשת . . א"ל ר"פ לאביי למימרא דסבר שמואל ידים שאין מוכיחות ["דקאמר הרי את מקודשת ולא קאמר למאן" - רש"י] הויין ידים, והתנן (נזיר ב, ב) האומר אהא, ה"ז נזיר, והוינן בה ודילמא אהא בתענית קאמר, ואמר שמואל והוא שהי' נזיר עובר לפניו. טעמא דנזיר עובר לפניו, הא לאו הכי לא, הכא במאי עסקינן דאמר לי". ע"כ.

ובתוס' (ד"ה "הכא במאי עסקינן") כתבו וז"ל: "משמע דמסיק הכא לשמואל דידים שאין מוכיחות לא הויין ידים . . אך בריש מס' נזיר יש ספרים דגרסי האומר אהא ה"ז נזיר, אמר שמואל והוא שהי' נזיר עובר לפניו. וקא אמר לימא דקאמר שמואל ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים, אין, מש"ה כי נזיר עובר לפניו הוי ידים מוכיחות ומהני, אבל אין נזיר עובר לפניו הוי ידים שאין מוכיחות, ולא מהני. ואית ספרים דגרסי לימא קסבר שמואל ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים, ומשני עובר לפניו הויין ידים שאין מוכיחות לכה"פ, אבל אין עובר לפניו אפילו שאין מוכיחות לא הוי. עכ"ל.

וכנראה כוונת התוס' היא, שהסוגיא שלנו מתאימה רק עם הגירסא הא' דמס' נזיר, שלמסקנא ס"ל לשמואל שידים שאין מוכיחות לא הוי ידים, ולכן צריך לומר "לי", כי בלא"ה ה"ז ידים שאין מוכיחות, משא"כ לפי הגירסא הב' שם שלשמואל ידים שאין מוכיחות הוי ידים, באמת אי"צ לומר "לי", וכן מוכח ממ"ש המהרש"א על תוד"ה "הא". עיי"ש.

אמנם הרא"ש כ' שהסוגיא שלנו מתאימה גם עם הגירסא הב' במס' נזיר, כי באם לא אמר "לי", לא הוי ידים מוכיחות כלל, שגם מי שס"ל ידים שאין מוכיחות הוי ידים, מודה שכשאין מוכיחות כלל - ל"ה ידים. ולכן כשלא אמר "לי" כו"ע מודי שאינה מקודשת.

נמצא שא' מהענינים שנחלקו בזה תוס' והרא"ש, הוא האם אמירת "הרי את מקודשת" בלא "לי" נק' "ידים שאין מוכיחות" או "ידים שאין מוכיחות כלל", דלהרא"ש ה"ז "אין מוכיחות כלל", ולתוס' ה"ז "אין מוכיחות" רגיל. [ומ"ש התוס' עצמם לפנ"ז: "דהרי את מקודשת ולא אמר לי, לא משמע כלל דמקודשת לי קאמר, דאדם עשוי לקדש אשה לחבירו, וידים שאין מוכיחות כלל כי הני - ודאי קאמר שמואל - לא הויין ידים", כוונתם שלהגירסא הא' ששמואל ס"ל שידים שאין מוכיחות לא הויין ידים" כוונתו רק לאין מוכיחות כזה, משא"כ כשמוכיחות קצת (כמו "האומר לחבירו מודרני ממך..." (נדרים ב, א)) ס"ל לשמואל שהויין ידים. ז.א. שבתוך "ידים שאין מוכיחות" מחלקים בין ב' הסוגים, וס"ל לשמואל שידים שאין מוכיחות כזה (בלא "לי") לא הוי ידים. אבל כ"ז הוא לגירסא הא', אבל לגירסא הב' שס"ל לשמואל שידים שאין מוכיחות הויין ידים, הפי' הוא, שגם סוג כזה הנק' שאין מוכיחות כלל, מ"מ הויין ידים, ולכן מקודשת בלא אמירת "לי", משא"כ להרא"ש, בלא אמירת "לי", ה"ז דרגא פחותה יותר, שאי"ז יד מוכיח כלל].

וי"ל להסביר מחלוקתם, שתלוי במ"ש התוס' (ד"ה "דאסר לה אכ"ע כהקדש", לעיל ב, ב) וז"ל: "והרי את מקודשת לי, כלומר להיות לי, מקודשת לעולם בשבילי, כמו הרי הן מקודשין לשמים - להיות לשמים. ופשטא דמילתא: מקודשת לי, מיוחדת לי, ומזומנת לי". עכ"ל. ובפשטות אין כוונת התוס' שי"ל בלשון "הרי את מקודשת לי" ב' פירושים שונים ונפרדים, כ"א שלשון זה כולל בתוכו ב' פירושים אלו. שבזה מתורץ מה שקשה על כל א' מהפירושים: על פי' הא' קשה, למה תקנו חכמים לשון מוזר כזה "מקודשת לי", כשכוונתם ל"מקודשת לעולם בשבילי", ולמה לא תקנו לומר כן בפירוש, מבלי שנצטרך לדחוק בפי' התיבות. ועל פי' הב' קשה, למה לא נקטו לשון פשוט יותר כמו "מיוחדת לי" או "מזומנת לי", שזה לשון יותר רגיל מהלשון "מקודשת", [ולפועל הוא להיפך, שלשון "מיוחדת לי" הוא מהלשונות שהן בספק (לקמן ו, א)], אולם ע"פ הנ"ל ה"ז מובן, כי החכמים תקנו לשון כזה שבתוכו יכלל ב' הפירושים יחד, ולכן הוכרחו לתקן לשון זה, שבזה מונח (אף שבדוחק) ב' הפירושים.

אמנם יש לחקור איזה פירוש הוא העיקר ואיזה הטפל - ובזה יהיה תלוי אם בלא "לי" ה"ז עכ"פ "ידים שאין מוכיחות", או שאי"ז אפי' בכלל "ידים שאין מוכיחות", כי החילוק בין ב' הפירושים הוא, שלפי' הא' גם בלא "לי" יש לזה תוכן, שהרי אומר "הרי את מקודשת - אסורה - לעולם", אלא שחסר כאן הסיבה, למה היא אסורה לעולם. משא"כ לפי' הב' בלא "לי", אין כאן תוכן כלל, שהרי כשאומר "הרי את מיוחדת" ואינו אומר למי, אי"ז רק שחסר הסיבה, כ"א שחסר בעצם הדבר, שהרי אין שום מושג של מיוחדת, אם אינה מיוחדת למישהו, ובמילא בלא "לי" אי"ז כלום.

וי"ל שבזה הוא דנחלקו התוס' והרא"ש: התוס' ס"ל שהעיקר הוא הפי' הב' [וכלשונם "ופשטא דמילתא מקודשת לי, מיוחדת לי, ומזומנת לי"], ולכן בלא "לי", אף שחסר בתוכן הענין, ולא הוי "ידים מוכיחות", מ"מ הוי עכ"פ "ידים שאין מוכיחות". משא"כ הרא"ש ס"ל שהעיקר הוא הפי' הא', ולכן בלא "לי" לא הוי אפי' "ידים שאין מוכיחות", כי אין לזה תוכן כלל.

[ואף שהרא"ש כ' הטעם למה ל"ה "ידים שאין מוכיחות" מטעם "דאדם עשוי לקדש אשה לחבירו" - מ"מ י"ל שזהו בצירוף עם הסברא שבלא "לי" אין לזה תוכן. וכפי שרואים שגם התוס' כתבו סברא זו "דאדם עשוי לקדש אשה לחבירו", ומ"מ ס"ל שזה נכלל בכלל "ידים שאין מוכיחות", הרי ראי' שכדי לומר שאי"ז "אפי' ידים שאין מוכיחות" צ"ל עוד סיבה].

ויש להוסיף ע"פ הידוע שב' פירושים אלו שבתוס' בפירוש הלשון "הרי את מקודשת לי" הם ב' הענינים שיש בקידושין: א) מצד איסור ואישות. ב) מצד קנין. שהפי' הא' שאסורה לעלמא, מתאים עם גדר האיסור והאישות שבקידושין. והפי' הב' שהיא מיוחדת לו מתאים עם גדר הקנין שבקידושין.

וידוע השקו"ט בכו"כ אחרונים איזה פרט משני פרטים אלו הוא עיקר הקידושין, ואיזה פרט הוא רק הסתעפות וטפל להעיקר. ושקו"ט ג"כ מי מהראשונים ס"ל שהעיקר הוא האיסור והאישות, ומי מהראשונים ס"ל שהעיקר הוא הקנין.

ואם נאמר שהתוס' ס"ל שהעיקר הוא האיסור והאישות, והרא"ש ס"ל שהעיקר הוא הקנין (כפי שיש הרוצים לומר כן), יומתק ביאור הנ"ל ביותר - שלכן ס"ל להתוס' שבלא "לי" ה"ז עכ"פ "ידים שאין מוכיחות", כי העיקר הוא "הרי את אסורה לעולם". והרא"ש ס"ל שאי"ז אפי' "ידים שאין מוכיחות", כי לדעתו העיקר הוא "הרי את מיוחדת לי", ובזה אם לא אמר "לי" אין לזה שום תוכן כנ"ל.

בקידושין (דף ד, ב) מסבירה הגמ', דהא דבעינן הפסוק "כי יקח וגו'" למילף קידושי כסף, אע"פ שכבר יש לנו את הלימוד מקרא ד"ויצאה חנם אין כסף", הוא משום דלולי פסוק זה "הוה אמינא היכא דיהבה ליה איהי לדידיה וקידשתו הוו קידושי" ולכן "כתב רחמנא כי יקח ולא כי תקח". ופרש"י שההו"א בגמ' היתה שהאשה יכולה לתת את הכסף להאיש ולומר לו "התקדש לי", והסברא בזה היתה "דכיון דאשמעינן דכסף עביד אישות מה לי כסף דידיה מה לי כסף דידה וכו'".

וידוע מה שמקשה ע"ז הפנ"י "דמהיכא תיתי נאמר כן, דלא אשכחן כה"ג בכל הקנינים, אלא דוקא הקונה נותן להמקנה, והא האשה היא המקנית עצמה והאיש הוא הקונה וכו'", וידועים גם דברי "המקנה" בביאור דברי רש"י "דהו"א דאין כאן קונה ומקנה, דכשם שהיא מקודשת לו כך הוא מקודש לה וכו'".

והיוצא מזה לדעת רש"י, שהפסוק דכי יקח גו' מחדש לנו שקידושין הוא ענין של קנין (שהאשה נקנית להאיש כו'), ואשר לכן צריך הוא ליתן הכסף כלומר שהיא מקודשת לו, ולא להיפך.

ומבואר נמי, דאין זה שייך להסוגיא ד"נתן הוא ואמרה היא" (ה, ב), דשם הרי המדובר הוא שהאיש נותן הכסף, וגם אמירתה אינה שהוא יהי' מקודש לה אלא הוא אומר שהיא תהא מקודשת לו, ונמצא דשם כבר ידעינן שהאשה נקנית לבעל ע"י הקדושין, והשאלה היא רק באם היא יכולה לומר את זה או שהוא צריך לומר זאת, משא"כ כאן שהשאלה היא על עצם ענין הקנין בקידושין.

[אלא, דקשה לפ"ז – כמו שאכן הקשו באחרונים, ראה פנ"י ועוד – איך אפשר ללמוד ב' הדברים מאותו דיוק ד"כי יקח" ולא "כי תקח"? אמנם לפי גירסת הרשב"א ברש"י בהסוגיא לקמן (ה, ב), הרי אכן הלימוד שם הוא באופן אחר – דלא כתיב "כי תלקח" יעויי"ש, ואכ"מ].

ב. והנה התוס' פירשו ההו"א - אם לא הי' לנו הפסוק ד"כי יקח" - באו"א מרש"י, ובב' פרטים: א. דא"א לומר שהאשה תאמר להאיש שהוא מקודש לה "שהרי באיש אינו נופל לשון קידושין, שאין נאסר בכך לשאר נשים", אלא ההו"א היתה שהיא תאמר "הרי אני מקודשת לך". ב. "דיהבה לדידיה לאו דוקא, שהרי אביה מקבל הקידושין, אלא רוצה לומר ואמרה". פירוש הדברים (בפשטות): דרש"י פירש שבלי הפ' דכי יקח הו"א שהאשה יכולה ליתן הכסף עבור הקידושין, וע"ז אומרים התוס' דא"א לפרש כן, דהרי גם באם נלמד קידושי כסף מהפסוק דויצאה חנם בלחוד, נידע שהאיש צריך ליתן הכסף, דהרי מאותו פסוק מבואר דאביה מקבל הכסף, והיינו שהכסף הולכת לצד האשה, ומבואר א"כ שהאיש הוא הנותן. אלא ע"כ מפרשים התוס' שעיקר החידוש דהפסוק – דכי יקח – הוה שהאמירה לא יכול להיות על ידה.

ועכ"פ יוצא מפשטות דברי התוס', שעצם הדבר שהאיש הוא הקונה בהקידושין (והאשה נקנית לו), כבר היינו יודעים דלי הפסוק דכי יקח (ויעויין בתוס' הרא"ש ובריטב"א, לכמה דרכים איך לתרץ הוכחת התוס', שלא יוקשה לדעת רש"י ואכ"מ), והפסוק דכי יקח בא ללמדנו רק דין באמירת הקידושין - שצ"ל על ידו ולא על ידה.

אלא דלפי הבנה זו בדברי התוס' יוקשה לכאו' כמה קושיות: לשון הגמ' "היכא דיהבה ליה איהי לדידיה וקידשתו", ועד"ז לשון התוס' "שהיא לא תקדשנו", והרי לדעת התוס' כבר יודעים בלי פסוק זה שהאיש הוא המקדש את האשה כו', וכל השאלה היתה רק האם האמירה יכולה להיות על ידה, וא"כ איך מתאימים לשונות אלו, שמשמעותם הם שהסברא היתה שהיא תוכל לקדש אותו!?

ב. כמו שהקשו האחרונים (ראה עצמו"י, רש"ש ועוד), דאיך נלמד מהא דכתיב "כי יקח" ולא "כי תקח", שהאמירה צ"ל ע"י האשה, דהרי אם תוכן האמירה היא – כדעת התוס' – שהאשה מקודשת להאיש, הרי גם כשהיא אומרת את זה, הרי הוא הלוקח, והיא אינה לוקחת אותו. (ויותר הו"ל ללמוד מדלא כתיב "תלקח" או תקח (עם שורוק)?

ג. כפי שהקשו האחרונים עוד (ראה עצמו"י, קוב"ש ועוד), דהרי לפי סוגיין יש פסוק מפורש ללמדנו שהאמירה צ"ל על ידי האיש, אז איך שייך שבדף הבא יהא הדין ד"נתן הוא ואמרה היא" מוטלת בספק (לפי האב"א שם עכ"פ), והלא יש כאן פסוק מפורש שהוא עבור ענין זה ממש – שהאמירה צ"ל על ידו דוקא?!

ג. ועל כן נראה לפרש כוונת הגמ' לדעת התוס' באו"א, ובהקדים: כשהתוס' מוכיחים שבודאי ליכא סברא למימר שהאשה תתן הכסף להאיש עבור הקידושין, לא כתבו אותו הסברא שכתב הפנ"י – שבודאי הוא צריך ליתן הכסף משום שהוא הקונה והיא הנקנה כו', אלא מוכיחים את זה באופן אחר כנ"ל. ועפ"ז נ"ל, דגם לדעת התוס' הרי בעצם אי"ז ברור שגדר הקידושין הוא ענין של קנין – שהאיש קונה את האשה – ושלכן אינו מוכרח (מצד עצם ענין הקידושין) שהוא יתן לה את הכסף דוקא.

ועפ"ז י"ל, דאע"פ שהתוס' מוכיחים מהלימוד ד"ויצאה והיתה" שהאיש צריך ליתן את הכסף, ומפירוש המלה ד"קידושין" שהאשה צ"ל מקודשת ולא שהאיש הוא "מקודש", מ"מ עדיין לא יודעים דגדר הקידושין הוא שהאיש הוא הקונה והאשה נקנית לו, דאפ"ל דאכן גדר הקידושין הוא הסכם הדדי בין האיש להאשה (עם חיובים שהוא מתחייב לה וחיובים שהיא מתחייבת לו מחמת ההסכם), אלא דהתורה אמרה שבכדי שהסכם זה יחול הוא ע"י מעשה קנין, ואופן הקנין הוא עי"ז שהאיש נותן כסף להאשה.

ולזה באה הפסוק ד"כי יקח" – ולא "כי תקח" – לומר לנו שגדר קידושין הוא, מה שהוא לוקח האשה להיות שלו ולא באופן אחר (שהיא תקח אותו או הסכם הדדי כנ"ל).

אלא דלכאו' באם כבר יודעים גם בלי הפסוק הזה – שהאיש צריך לעשות ה"מעשה קנין" (ע"י נתינת הכסף לה), וזה שהיא "מתקדשת" ולא הוא, אז מה בא פסוק זה ללמדנו בפועל ממש? והיינו, דאם בין כך ובין כך צריך הוא לעשות המעשה קנין וכו', אז למאי נפק"מ בזה שגדר הקדושין הוא שהוא קונה אותה להיות שלו?

ולכן למדה הגמ' מזה – לדעת התוס' – שהתורה רצתה שדבר זה (שהאיש הוא הקונה והאשה נקנית לו) יהא ניכר ומוכח בעצם מעשה הקידושין עי"ז שדוקא הוא יקח אותה לרשותו ולא שהיא תשתתף בפעולת הקידושין.

ובאותיות פשוטות: באם הי' הדין שהאיש צריך ליתן הכסף אבל האשה יכולה לומר שהיא מקודשת לו בזה, אז היינו יכולים לחשוב, שמצד עצם הקידושין אכן אין כאן קונה ומקנה, אלא שהתורה אמרה שמעשה הקנין והקידושין ייעשו ע"י האיש (והא דצריך לומר שהיא מקודשת לו ולא להיפך, הוא משום שהלשון "קידושין" אינו מתאים על האישה כנ"ל מתוס'), ולכן אמרה תורה שלא רק שהוא צריך לעשות מעשה הקנין, אלא שגם צריך לומר שהוא מקדשה בזה, שבזה ניכר שעצם הקידושין הוא מה שהוא לוקח אותה להיות שלו ולא להיפך.

והיוצא מזה לדעת התוס', דתוכן תירוץ הגמ' מדוע בעינן להפסוק ד"כי יקח", הוא אכן ללמדנו דהגדר דקידושין הוא מה שהאיש קונה את האשה להיות שלו, אלא דלתוס' לא צריכים לחידוש זה ללמדנו שהאיש יתן הכסף (ושהלשון קידושין לא שייך על האיש), והא דצריכים לחידוש זה הוא ללמדנו שזה צ"ל מוכח בעצם פעולת הקידושין כמשנ"ת.

ומתורץ היטב א"כ לשון הגמ' והתוס' שהכתוב בא ללמדנו שהיא לא תקדש אותו כו', דהכוונה בזה הוא שגם עצם ענין הקידושין הוא מה שהוא מקדש אותה (ולא רק שמצד הקנין הוא כן). ומתורץ בפשטות איך נלמד דבר זה מהא דכתיב "כי יקח" ולא "כי תקח" – דזהו כל תוכן הלימוד כמשנ"ת.

ומתורץ נמי איך אפ"ל שבהגמ' לקמן יש ספק בדין נתן הוא ואמרה היא, דלהנ"ל מובן שעצם החידוש של הפסוק אינו בדין אמירה אלא בעצם הגדר דקידושין, ורק שמסתעף מזה הדין באמירה. ועפ"ז מובן דאפ"ל ספק באם אפשר לקיים חידושו של פסוק זה – שהוא צריך להיות הלוקח כו' – גם בלי אמירתו בפועל, כמו על הדין דשתיקה כהודאה וכיו"ב (יעויין בר"ן ובאחרונים שם).

ד. ועפכ"ז יתבאר היטיב גם מה שדעת התוס' הוא, שלכו"ע ישנה ב' הלימודים לקידושי כסף, ולא נאמרו כל אחד בפנ"ע (כן מוכח דעת התוס' מדבריהם ד, ב, בד"ה ואימא לדידה, ועד"ז בדף ה, ב, בד"ה כתב רחמנא), דלמשנ"ת נמצא דהלימוד מ"כי יקח" כאילו "בונה" על הלימוד מ"ויצאה וחנם" – דבנוסף לזה שהמעשה קנין כו' צ"ל ע"י האיש, הרי עצם הקידושין הן ענין של קנין, עד שכל מעשה דלקיחה צ"ל על ידו דוקא כנ"ל.

משא"כ לדעת רש"י הרי באמת אין כאן שום "בנין" בין ב' הלימודים ביחד כנ"ל. ואכן שיטת רש"י בפשטות הוא שב' הלימודים נאמרים בפנ"ע (ראה דבריו ריש ד, ב, ד"ה ותנא ובפנ"י שם).

ה. ואם כנים הדברים, הרי מסוגיא זו יסוד גדול למה שכתבתי פעם הוא (ראה בהגליון שי"ל לחה"ס השתא באריכות לפ"ע) די"ל שרש"י ותוס' מחולקים בגדר הקנין דקדושין, דלרש"י הרי עצם הקידושין הוא ענין של איסור, ורק שיש בהם גם מעשה קנין לפעול חלות האיסור), משא"כ לדעת התוס' הרי עצם ענין הקידושין הוא ענין הקנין – שהאשה נקנית לבעלה.

(וביארתי שם עפ"ז כמה דברים בשיטתם, ואציין כאן דוגמא אחת: באם קידושי ביאה הוא גם גדר של קנין או לא, דלדעת התוס' (ב, א, ד"ה משום) גם על ביאה יש שם קנין (ולהוסיף שכן מוכח נמי מתוד"ה ובעלה (ה, ב) דביאה בקידושין הוא גדר קנין), משא"כ לדעת רש"י אפ"ל שאינו בגדר קנין, ואשר לכן (הובא בשטמ"ק כתובות בשם רש"י מהד"ק) – גם קטן יכול לקדש בביאה, הואיל ואינו בתורת קנין, יעויי"ש).

ולפמשנ"ת בסוגיין מבואר בטוב טעם יסוד פלוגתתם, דהרי מקור הדבר שקידושין הוא ענין של קנין הוא מהפ' דכי יקח וכנ"ל (וכמובן גם מהגמ' בריש מכילתין, שמחמת פסוק זה דוקא קתני במתניתין הלשון "נקנית"), והרי לרש"י צריכים פסוק זה עבור המעשה קנין בקידושין (שהאיש צריך לעשותו כו'), ושוב אין מקור דעצם הענין דקידושין הוה הקנין, משא"כ לדעת התוס' דזה שהאיש צריך לעשות מעשה קנין יודעים כבר מהפ' דויצאה חנם, הרי הפסוק ד"כי יקח" ("בונה" ע"ז כנ"ל ו) מלמדנו שזהו עצם הגדר דקידושין – שהאיש קונה את האשה להיות שלו כמשנ"ת.

ו. ודאתינן להכא, יש להוסיף עוד מקום אחד דנראה שרש"י אזל לשיטתי' בגדר ענין הקידושין; דאיתא בגמ' לקמן (ה, א) "אמר ר"ה חופה קונה מק"ו ומה כסף שאינו מאכיל בתרומה קונה, חופה שמאכלת בתרומה אינו דין שתקנה", ומק' ע"ז הגמ' "וכסף אינו מאכיל, והאמר עולא דבר תורה ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה שנא' וכהן כי יקנה קנין כספו, והאי קנין כספו הוא וכו'".

ונראה דחידושו של עולא היתה דאכן אשה ע"י קידושין נחשבת בתורת "קנין כספו", דענין הקידושין לא הוו איסור לבד, אלא גם קנין, ולכן נחשבת קנין כספו. ואכן יעויין בתוס' הרא"ש כאן דאין נפק"מ באיזה קנין עשה הקידושין – כסף שטר או ביאה – דע"י כ"א מהן ה"ה מושל בה ולכן נחשבת קנין כספו.

אמנם ברש"י בכתובות (נח, א) מבואר דהא דגם ע"י שטר וביאה אוכלת בתרומה הוה משום "דאיתקוש הוויות להדדי" (ועד"ז הוא בתוס' הרא"ש לקמן בדף י', וכבר העירו האחרונים שלכאו' סותר דברי עצמו בסוגיין ואכ"מ). ומבואר באב"מ (שו"ת סי"ז) דבאמת אין אשה נעשית קנינו של האיש, וחידושו של עולא הי' רק שנחשבת "קנין כספו" משום שעשה הקנין עם כסף. ולכן בעינן להיקש מיוחד ללמד שגם כשקדשה ע"י שאר אופני קנין מ"מ אוכלת בתרומה, עיי"ש באריכות.

ולדברינו הרי דברי רש"י מבוארים היטב ע"פ שיטתו הכללית בגדר קידושין, שאכן אינו בגדר קנין, ורק שיש בזה מעשה קנין כמשנ"ת, ושלכן גם אינה נחשבת קנינו לענין אכילת תרומה כביאורו של האב"מ בדבריו.

סוכה כז, ב: "תנו רבנן מעשה ברבי אליעזר ששבת בגליל העליון בסוכתו של יוחנן ברבי אלעאי בקיסרי, ואמרי לה בקיסריון, והגיע חמה לסוכה. אמר לו: מהו שאפרוש עליה סדין? אמר לו: אין לך כל שבט ושבט מישראל שלא העמיד ממנו שופט. הגיע חמה לחצי הסוכה, אמר לו: מהו שאפרוש עליה סדין? אמר לו: אין לך כל שבט ושבט מישראל שלא יצאו ממנו נביאים, שבט יהודה ובנימין העמידו מלכים על פי נביאים".

ופרש"י: "מהו שאפרוש עליה סדין - לצל, שלא תשוזפך השמש, מי אסור משום מוסיף על אהל עראי בשבת או לא? אין לך כל שבט כו' - השיאו לדבר אחר, כדאמרינן לקמן (כח, א): שלא אמר דבר אחד שלא שמע מפי רבו. שלא העמיד שופט - מושיע את ישראל, אותן שהיו משמת יהושע ועד שמואל שמשח שאול למלך, יהושע מאפרים, אהוד מבנימין, גדעון ממנשה - הרי מבני רחל, שמשון מדן, ברק מקדש מנפתלי - הרי מבני בלהה, אבצן זה בועז מיהודה, עלי מלוי, תולע מיששכר, אלון הזבולני מזבולן - אלו מפורשים, אבל עתניאל ויפתח ושמגר ויאיר ועבדון לא ידעתי שמות שבטיהן, ומראובן ושמעון גד ואשר לא מצאתי מפורש". עכ"ל.

ויל"ע בזה: רש"י כתב בתחלת דבריו ששופט הוא "מושיע את ישראל, אותן שהיו משמת יהושע ועד שמואל שמשח שאול למלך", ומיד לאח"ז מונה יהושע מאפרים?!

וי"ל: יש סוג שופטים בשם התואר, היינו כפי שהוגדר ומתואר בפ"ב דשופטים פסוק יד ואילך - "ויחר אף ה' בישראל ויתנם ביד שסים וישסו אותם וימכרם ביד אויביהם מסביב ולא יכלו עוד לעמד לפני אויביהם גו' ויקם ה' שפטים ויושיעום מיד שסיהם". (וזהו (בכללות) ספר שופטים). והם היו "משמת יהושע" (– כי זה נכתב לאחר מות יהושע –) "ועד שמואל שמשח שאול למלך" (ובניו – שמואל-א ח, א), שאז השתמשו ב(אישיותו של, ונתחדש דינו של) מלך.

ויש עוד סוג שופט שהוא כפשוטו (שמו העצמי) – מי ששופט את ישראל. והם היו רבבות מישראל, כמ"ש רש"י עה"פ (בלק כה, ה) "ויאמר משה אל שפטי ישראל".

ויש גם השופט הראשי – ראש הסנהדרין. ויהושע הי' ראש הסנהדרין והמסורה. ולבד מזה הנה הוא הנחיל את הארץ לישראל וניהלם במלחמה. ומכיון שלא הי' מלך1 כמו משה שהי' מלך (רש"י ר"פ קרח), פשוט שיש לקראותו שופט (לעניננו) ג"כ, בב' המובנים.

ויש להקשות:

א. אם הוצרך רש"י למצוא שופט מאפרים, הי' יכול למצוא שופט אחר, דבשופטים יב, יג ואילך כתוב "וישפט אחריו את ישראל עבדון בן הלל הפרעתוני גו' וימת עבדון בן הלל הפרעתוני ויקבר בפרעתון בארץ אפרים בהר העמלקי", דמשמע שעבדון הי' מאפרים?

ב. כן מהו זה שאמר רש"י ". . ועבדון לא ידעתי שמות שבטיהן"?

ואין לומר דרש"י ס"ל שאין למנות כ"א השופטים שנאמר שמות שבטיהם בפירוש, ולא שהיו מארץ שבט מסויים, כי יתכן שבא זה משבט אחר וגר שמה (דו"ק ותשכ"ח שבכל השופטים שהביא רש"י נאמרו שמות שבטיהן בפירוש) –

כי גם נפתלי הביא מ"ברק מקדש נפתלי", שהוכיח ממקום מגורו?

וצ"ע. ובמקום אחר אבאר עוד מזה.

זמרי אם הי' שופט או מלך ואם הי' משבט שמעון

ב. בעיון יעקב (לעין יעקב) מפרש הענין באופן יפה, שלא סתם הפליג ר' אליעזר בדברים, כ"א רצה לרמז ליוחנן ברבי אילעאי תשובה לשאלתו. דשאלתו של יוחנן היתה אם מותר להוסיף על אוהל עראי, ו"באמת ר"א סובר כיון דעראי הוא אין בו איסור משום מוסיף אהל, לזה אמר אין לך כל שבט ושבט מישראל שלא העמיד שופט. וקשה, היאך העמיד שמעון שופט, הא חטא בזנות, וראוי לעונש שלא יעמיד שופט, כדאיתא במדרש ילקוט ריש שופטים דף ט' ע"א2?

"ונ"ל, דזמרי כיון שלא מלך רק ז' ימים לא מיקרי מלכות קבוע, כדאיתא בילקוט ראובני סוף פ' בלק בשם המדרש ע"ש, ולכך לא נחשב לכלום. וכשהגיע חמה לחצי סוכה חזר ושאל אותו מהו שאפרוס עלי' סדין, הי' סבור ר"י דאין ראי' מזה, דלמא ענשו של שבט שמעון שלא יצא נביא ממנו, לזה אמר אין לך כל שבט שלא העמיד נביא. ועוד רימז לו ראי' שאמר שבט יהודה ובנימין העמידו מלכים ע"פ נביאים. וקשה, למה לא נמשכה ג"כ מלכות בית שאול כמו יהודה, שהי' המלוכה רק שאול לו? אלא, צריכים לומר, לפי שחטאו בזנות בימי פלגש בגבעה, לכך בנימין זאב יטרף, שחטף המלוכה לפי שעה - רק עראי. ש"מ, דכל דבר עראי לא נחשב לכלום. כל זה רמז לו ולא רצה לומר לו בפירוש, לפי שלא אמר דבר שלא שמע מרבו. ולכך אח"כ יצא, כפרש"י. וק"ל". עכ"ל.

הנה אף שהוא ביאור יפה, גם כאן יש להקשות:

א. זמרי שהזכיר כאן הי' מלך (כמה שנים לאחר ירבעם) ולא שופט, כמו שכתב בעצמו "זמרי כיון שלא מלך רק ז' ימים לא מיקרי מלכות קבוע" כו'.

וי"ל: תוכן ענין זה מובא בפסיקתא דר"כ בנספחים פ' א' ד"ה ר' בניי (ועד"ז בילקוט שמעוני תורה פרשת וזאת-הברכה רמז תתקנ), בזה הלשון: "י"א שבטים בירך משה, ולמה לא בירך לשבטו של שמעון, לפי שהיה בלבו עליו על אותו מעשה שעשה בשיטים . . ובשביל שלא בירכו לא העמיד שופט. והכת' מלך זמרי שבעת ימים בתרצה (מלכים א טז, טו), א"ר יודן לית שבעת יומין במלכותא כלום". הרי לפי המדרש הנ"ל זמרי המלך נקרא שופט.

אבל לפי זה יש להקשות:

ב. אם נאמר שמלכים נקראו שופטים ג"כ - איך מתאים זה עם מ"ש רש"י בפירוש שופט "מושיע את ישראל, אותן שהיו משמת יהושע ועד שמואל שמשח שאול למלך" ולא יותר, הלא מצינו שגם מלכים נקראו בשם שופט?!

ג. מכיון שזמרי הי' משבט שמעון, למה אמר רש"י שלא מצא מפורש משמעון?

ואולי י"ל, שקושיא אחת מתורצת בחברתה:

שופט כפי שמתואר בס' שופטים היא – כנ"ל – מלאחר יהושע עד שמואל. ודברי המדרשים שדיברו במלכים נקטו שופט בשם המושאל (או שמו העצמי); כי זה שנקרא מלך אינו שולל זה שהוא שופט, שעושה משפט,

וכמו שאמרו בנ"י (שם שם, ה) "שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים", וכמו שלמה שביקש מה' (מלכים-א ג, ט) "ונתת לעבדך לב שמע לשפט את עמך להבין בין טוב לרע כי מי יוכל לשפט את עמך הכבד הזה",

כ"א שניתוסף לו ענין המלוכה. ומלך הוא גם מושיע, כמו שכתוב שם לאח"ז (פסוק יט ואילך) "כי אם מלך יהיה עלינו". והיינו גם אנחנו ככל הגוים "ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמתנו".

ורש"י (מאיזה סיבה) דחק עצמו ככל האפשרי למצוא שופטים ממש (בשם התואר) מכל שבטי ישראל, ולכן לא מנה זמרי משמעון, כיון שלא הי' שופט ממש.

ולפ"ז, לשיטת רש"י צ"ל דלא ס"ל כהעיון יעקב שנתכוון ר"א לרמז תשובה לר' יוחנן (וכפשטות לשונו השיאו לדבר אחר), כיון שלהעיון יעקב דעיקר תשובתו של ר"א הי' שזמרי הי' שופט, ושהי' משמעון, אלא כיון שהי' (מלך) באופן עראי לא נחשב לכלום.

ובאמת לפום ריהטא לא מצאתי איפה נאמר בכתוב שהי' זמרי משבט שמעון (הי' זמרי אחר בדברי ימי ישראל, זמרי בן סלוא שזנה הי' משבט שמעון (פינחס כה, יד), אבל כמובן אין הכוונה אליו. שו"ר שר"ש באבער הקשה כן גם בהערותיו לפסיקתא דר"כ הנ"ל).

ולפ"ז עוד י"ל, שרש"י נתכוון לומר שלא מצא מפורש בכתוב שהי' שופט משמעון.

שמגר אם הי' משבט שמעון ואם הי' שופט אמיתי

ג. וראה זאת מצאתי במדרש תהלים (בובר) מזמור צ ד"ה [ג] [תפלה למשה]: "אמר ר' יודן [התרצן במדרשים הנ"ל. המעתיק] לא הועמד שופט משמעון, כיוצא בדבר אתה אומר ואחריו היה שמגר בן ענת (שופטים ג, לא), לא הועמד מלך, כיוצא בדבר אתה אומר מלך זמרי שבעת ימים בתרצה (מלכים-א טז, טו)"3.

- לפ"ז מובן שזמרי שהי' מלך לא נקרא שופט (דלא כנ"ל). -

מכאן יוצא ג"כ ששמגר הי' משמעון, והוא הי' שופט ממש לגדרים הנ"ל.

וא"כ שוב יש להקשות למה אמר רש"י שלא מצא מפורש משמעון?

ושתי תשובות בדבר:

א. מוכרח שגם הוא הי' לזמן קצר מאוד, למדרש תהלים הנ"ל שלא נקרא שהי' שופט. אלא, דלא נתפרש כמה.

וכשנעיין בפרש"י עה"פ (שופטים יא, כו) "שלש מאות שנה - משכבשו את הארץ בימי יהושע עד יפתח מכאן יש ללמוד שנות השופטים הנזכרים עד הנה אם שני השעבוד של כל עובדי כוכבים נמנים בתוך ימי השופט אם לאו שנינו בסדר עולם יהושע פרנס את ישראל עשרים ושמונה שנה ואין לו מקרא ממי ללמוד עתניאל ארבעי' שנה ושני שעבוד של כושן רשעתים בכללם אחריו אהוד שמונים שנה י"ח שני' שעבוד של עגלון בתוכם הרי קמ"ח שנה דבורה מ' שנה ושני שעבוד יבין בתוכה הרי קפ"ח כו' הרי שלש מאות" -

נראה שלא מנה שום זמן לשמגר שהי' בתחלת זמנה של דבורה (כי הי' לאחר אהוד. א"כ הי' ג"כ בשנות שעבודו של יבין).

ולכאורה ניתן הי' להקשות מה לנו לידע שהי' שופט בשם שמגר, וגם בשירת דבורה נאמר (שופטים ה, ו) "בימי שמגר בן ענת גו'" כאילו הי' זמן מסויים?!

וראיתי לתרץ מהמשך הכתוב "חדלו ארחות והלכי נתיבות ילכו ארחות עקלקלות. חדלו פרזון בישראל חדלו עד שקמתי דבורה גו'. ופרש"י: חדלו ארחות - היו יראים ישראל לצאת לדרכם מפני הע"ג והיו הולכים דרך עקלתון בהחבא. חדלו פרזון - ערי הפרזי שאין להם חומה חדלו מהיות יושבים בהם מפני הע"ג ונאספו אל ערי המבצר.

שלפ"ז י"ל שאכן הי' זמן מסויים, אלא דלא הי' שופט באמת, כי לא הושיע בנ"י כ"כ מהאויבים, עד שבאת דבורה וברק והיו לעזר ולמושיע.

ב. עדמ"ש לעיל - דלפום ריהטא לא מצאתי איפה נאמר בכתוב שהי' שמגר משבט שמעון. שלפ"ז י"ל, שרש"י נתכוון לומר שלא מצא מפורש בכתוב שהי' שופט משמעון.

ובמ"א אבאר עוד.

א) בגמ' קידושין (ד, ב) מובאת המשנה במס' כתובות "האב זכאי בקידושי בתו בכסף בשטר ובביאה". ומפ' רש"י ד"ה זכאי בבתו "שהכסף יהיה שלו והוא מקבל השטר והוא מוסרה לביאה על כרחה לשם קידושין בעודה נערה".

ובתוס' ד"ה האב זכאי בבתו, כתבו "מפרש בירושלמי שיש לו זכות בביאה שנותנין לו שכר לקדש בביאה" (וכן מפ' המאירי כאן כפי' התוס' בלי להביאו בשם הירושלמי). וכן בל' תלמיד הרשב"א כאן: "שהוא מוסרה בע"כ, כך פרש"י, אבל בירושלמי מפ' ובביאה שכר ביאה כו'".

ב) ולכאו' יש לדייק כי מכיון שמפורש בירושלמי הפירוש שהאב זכאי הוא בשכר ביאה. מהיכן למד רש"י לפרש לגמ' דידן באופן אחר.

ועיין בתוס' רבינו פרץ כאן שמביא דברי הירושלמי, ומסיים: "ומיהו לפום גמ' (דידן) קרי זכות שיש לו כח לקבל קידושיה". עכ"ל. הרי שגם הוא לומד בשיטת רש"י שהגמ' שלנו חולקת על הירושלמי. ולכאו' בגמ' לא נזכר בזה כלום יותר מלשון המשנה. ומהיכן למד שלא כפי' הירושלמי. ועי' ברמב"ם פ"ג מהל' אישות הי"א שמשמיט מ"ש בירושלמי שהאב זוכה בשכר ביאה.

ג) ואולי יש לבאר זה בדרך חדשה, דהנה הרבי מביא בלקו"ש (ח"ד עמ' 1337-8. חט"ו ס"ע 453 ואילך. חכ"ד עמ' 243 ועוד) שישנה מחלוקת בכ"מ בין הבבלי והירושלמי, שיטת הבבלי היא שדנין ומכריע המצב איך שהוא בהווה ומיד ולא על התועלת שתבוא רק אח"כ (אף שהתועלת שאח"כ היא גדולה יותר), ושיטת הירושלמי שצריך להשוות גודל ערך הענינים, ודבר שהוא חשוב יותר, אף שבא לאחר זמן, מכריע הוא את דבר הקל, אף שהוא נמצא עכשיו ע"ש.

ואפשר י"ל כן בגמ' דידן. כי הרי לכאו' עיקר הזכות של האב בקידושי בתו הוא הכסף ומ"מ גבי ביאה זכות זה של כסף בא רק אח"כ (והוא דבר צדדי, שלא כמו קידושין בכסף שהוא דבר הווה חלק מפעולת הקידושין. ועי' בברכת שמואל בשיטת הירושלמי שזכות האב הוה כמו שכירות או תנאי) אולם זה שיכול למוסרה לביאה בע"כ הוא ענין נוכחי שהוא זכות ובעלות שיש לאב בהווה ולא רק אח"כ.

וע"כ למדו כמה ראשונים אשר דוקא הירושלמי לשיטתי' שדנין בדבר שהוא חשוב יותר אף שבא אח"כ כו', ולכן מפ' דהזכות של האב הוא בהכסף, משא"כ לשיטת הבבלי אפ' שהזכות הנוכחית אינה עיקר הזכות, אכ"ז ה"ז מכריע כו'. ולכן מפרשים את המשנה שזכות האב הוא במה שיכול למוסרה למי שרוצה כו'.

בתניא פל"ד איתא "שהאבות הן הן המרכבה שכל ימיהם לעולם לא הפסיקו אפילו שעה אחת מלקשר דעתם ונשמתם לרבון העולמים". ובלקוטי הגהות שם (הובא בתניא הוצאת הר' חיטריק) ציין לתורה אור משפטים (עז, ב) ש"לא פסקו תמידי מלקשר דעצם כו' אפילו רגע א'".

לפום ריהטא לא מצאתי שמציינים מקור לביטוי זה, ויש לציין לאגרת הקודש לרמב"ן פ"ה שם כותב אודות האבות "כי גם בכל עסקי הגוף כל כוונתם היתה לשם שמים ולא היתה מחשבתם נפרדה מן האור העליון אפילו רגע א'". ואולי יש מקור קדום יותר לביטוי זה.

בתורה אור וישב ד"ה בכ"ה בכסלו בסופו (ל, א) מבאר ענין קביעת ימי חנוכה בהלל והודאה, דהלל ענינו שבח, שעל ידו נמשך האור (כמו שע"י שמשבחים את האדם ה"ז מגבלה את מעלותיו), "אבל בחי' הודאה הוא בחי' שוב". וממשמעות הדברים משמע שמפרש ש"הלל" הוא "רצוא" ואילו "הודאה" הוא שוב. או בסגנון אחר, דהלל ענינו שירה וזימרה ואילו הודאה ענינו תורה ומצות. ובפשטות ניתן לפרש את הדברים, דענין הלל מצד האדם הוא השבח כלפי מעלה שהוא ענין של השתוקקות אל גילוי האור, ואילו הודאה היא קבלת עול מ"ש, בחי' שוב.

אך לפי זה צ"ב קצת למאי נפק"מ ענין גילוי האור שע"י השבח. ובביאור ענין הלל שבדרך מצוותיך מבאר כיצד בהלל עצמו ישנו רצוא ושוב. ובשערי אורה ד"ה בכ"ה בכסלו) שהוא ביאור המאמר שבתורה אור כאן) מבאר כיצד הלל ענינו גילוי האור ואילו ע"י הודאה מגיעים אל העצם. ויש לעיין כיצד להתאים הדברים בתוך לשון התורה אור.

ידוע שאחד השמות שנק' בהם "שער היחוד והאמונה" שבתניא הוא "חינוך קטן", כן כותב רבינו זי"ע בהוספות לתניא, ועיין גם בס' "תורת חב"ד – ביבליוגרפיה" חלק א' עמ' 11 מה שהביא בזה מלקוטי הגהות לתניא. [וזאת בנוסף למה שהקדמת שער היחוד והאמונה נק' לפעמים בשם זה]. ולפעמים נק' גם בשם "חנוך" (כ"ה בכת"י "ג" וכת"י "ה" שבספריית רבינו).

ולפום ריהטא טעם הדבר שנק' בשם "קטן" הוא כמו שאגה"ת נק' "תניא קטן" בניגוד לתניא ח"א שהוא "תניא גדול".

אך ראיתי עתה בס' "לפתוח את התניא" (באנגלית), והוא ליקוט פירושים לתניא מהר"ע שטיינזלץ (אבן ישראל) שי' באנגלית, ששם (בביאור דף השער, עמ' 4) תרגם המתרגם (הר"י טאובער שי') "חינוך קטן" – "חינוך של קטן". ואולי הוא מיוסד על הפסוק "חנוך לנער וגו'" שהוא הבסיס להקדמת שער היחוד. אך יש לעיין האם יש מקור קדום לפירוש זה. ולא באתי אלא להעיר.

באגרת התשובה פרק ז' מבאר כ"ק אדמו"ר הזקן אשר הדרך להיות לב נשבר (שעי"ז יגיע לבחי' תשובה תתאה) היא על ידי תעניות וסיגופים, וע"ד דוד המלך ע"ה אשר אמרו רז"ל עה"פ "ולבי חלל בקרבי" שהרגו (ליצה"ר) בתענית, אולם בדורותינו אלה אשר אין לנו כח להתענות וכו', הנה הדרך להיות בבחי' לב נשבר הוא להיות ממארי דחושבנא, וכפי שהולך ומבאר שם בארוכה.

והנה כ"ק אדמו"ר (בהוספות לספר 'שיעורים בספר התניא', וכן בפירושים על אגה"ת) מקשה ע"ז, דלכאורה זהו סותר להמובא בתחילת פרק א' בלקוטי אמרים ששם מבאר אדמו"ר הזקן אשר "צדיקים יצר טוב שופטן שנאמר ולבי חלל בקרבי שאין לו יצה"ר כי הרגו בתענית", והיות אשר את זה קבע כ"ק אדמו"ר הזקן בספר של בנונים, אשר כפי המובאר שם מדריגת הבנוני הרי היא שייכת לכל אחד, וכידוע הפי' שפירשו חסידים אשר כל המדריגות המובאות בסש"ב - אפי' מדריגת הצדיק המבואר שם - הם רק מדריגות בדרגת הבנוני,

א"כ מובן עפ"ז שגם המבואר בענין "הרגו בתענית" שייך לבנוני ולזמן הזה דוקא, והרי זה סתירה לכאו' להמבואר באגה"ת הנ"ל אשר בדורותינו אלו אי אפשר להתענות, שלכן משנה את סדר העבודה להגיע לבחי' לב נשבר?

ומבאר כ"ק אדמו"ר שבלקוטי אמרים מדובר בבנוני אשר "לא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם", וממילא, על מנת להעביר בחי' הרע השורה בקרבו אינו צריך להתענות כ"כ, משא"כ המדובר באגרת התשובה, אשר כמובן בפשטות הכונה היא לא' שצריך להתענות על שעבר עבירות וכו', הרי הוא צריך להתענות הרבה על מנת להעביר את הרע (יותר ממה שהבנוני צריך להתענות), ואת זה כותב אדמו"ר הזקן לא לפי כוחו של כל אחד (ואשר על כן העבודה להגיע לבחי' לב נשבר בדורותינו אלה היא להיות ממארי דחושבנא).

היוצא מכל הנ"ל הוא, דע"פ ביאור כ"ק אדמו"ר, הנה המובא באגרת התשובה שאפשר להשיג בחי' ומדריגת "לב נשבר" ע"י "מארי דחושבנא" מדובר ושייך הוא לכל אחד ואחד, שע"כ אין להתענות הרבה וכו'.

ולכאורה עפ"ז צריך ביאור מ"ש כ"ק אדמו"ר הזקן בהמשך פ"ז (באגרת התשובה), דבדורותינו אלו הדרך להגיע להיות לב נשבר הוא "להיות ממארי דחושבנא (כנ"ל) להעמיק דעתו שעה אחת בכל יום או לילה". ומבאר בזה כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע (בקונטרס התפילה פ"י עמ' כד - הובא בספר ביאורים על התניא על אתר) אשר אין המדובר כאן במדריגה השייכת לכל אחד כי אם לצדיקים אשר הנהגתם היא כבלמעלה וכו', משא"כ שאר בני אדם אין עבודה זו צריכה להיות בכל לילה כ"א לעיתים.

ולכאורה דבר זה דרוש ביאור, דהרי ע"פ פשטות הענינים - ובמיוחד לאור ביאור כ"ק אדמו"ר הנ"ל - הנה מדריגא זו הרי היא עבור כל כל אחד ואחד?

בקובץ שעבר (תתעב – עמ' 46) הבאנו דברי הרמב"ם בפ"א מהל' ק"ש הל' ז' ודבריו בהל' תפלה פ"א ה"ה, ודקדקנו בדבריו בהל' תפלה - במ"ש "ונוסח כל הברכות עזרא ובית דינו תקנום ואין לשנותם ולא להוסיף על אחת מהם ולא לגרוע ממנה וכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות אינו אלא טועה וכו'" – כמה דיוקים:

א. מהו הלשון "ואין לשנותם", הלא כותב אח"כ "ולא להוסיף על אחת מהם ולא לגרוע ממנה" ומה מוסיף במילים "ואין לשנותם". ב. גם יש לעיין מה שהחליף הלשון "ולא לפחות מהם" (שכתב בהל' ק"ש) להלשון "ואין לגרוע ממנה" שכתב בהל' תפילה, ועיי"ש.

ואפ"ל דהרמב"ם כותב כאן ב' ענינים נפרדים: א. ואין לשנותם. ב. ואין להוסיף על אחת מהם ואין לגרוע ממנה. והיינו, דואין לשנותם ר"ל דאין לשנות נוסח הברכה עצמה באמצעיתה (כמ"ש הכס"מ), ובהלשון ואין להוסיף ואין לגרוע בא לומר דאין לחדש ברכה חדשה לגמרי, ואין לגרוע היינו להוציא ברכות מהברכות שחייבו חכמים. ולמשל כשאוכל פרי וחייב לברך עליו בורא פרי העץ, הנה לבד ברכה זו אין להוסיף ברכה מעצמו, דע"ז כתב הרמב"ם "ולא להוסיף על אחת מהם". ובמקום שמחוייב לברך ב' ברכות - כגון ברכת המילה – כתב "לא לגרוע ממנה", ומשו"ה גם שינה הלשון מ"לא יפחות" ל"לא יגרע" כדי להשוות הדין כאן ללשון התורה "בל תוסיף ובל תגרע", דזהו הרי מעין זה, שמוסיף ברכה חדשה וגורע מהברכות.

ומה שנשאר לבאר הוא, מדוע הוצרך הרמב"ם לכתוב דינים אלו, הלא ק"ו הוא, דאם אין לשנות הברכה בודאי אין לחדש ברכה מעצמו.

והנה בקובץ שם חקרנו, איך מתייחסים לשינוי ממטבע שטבעו חכמים במקום שאינו מעכב; אם נימא דהשנוי הוא כאינו, דכיון שעיקר הברכה קיים ורק הטפל בהברכה אינו, אזי לא מעכב, או דנימא דשינוי במקום שאינו מעכב הוא שינוי ממטבע שטבעו חכמים למטבע דילי', והמטבע של חכמים אינו מעכב רק בתחילת וסוף הברכה, ובאמצע הברכה אינו מעכב מטבע שלו.

והנה ביארנו שם דלשון הרמב"ם "ה"ז טועה" מורה כצד השני הנ"ל, ועיי"ש. ולפ"ז יש לפרש דברי הרמב"ם הנ"ל, דהא דהוצרך הרמב"ם לכתוב דאין להוסיף ולגרוע על הברכות אעפ"י דכבר כתב דאין לשנות הברכה, הוא משום דהי' אפ"ל דהא דאין לשנות הברכה זהו מפני הטעם דמאחר שכבר יש מטבע שטבעו חכמים שוב אין לשנותו, אבל אם בא לחדש ברכה שאין בה מטבע אולי בזה אין בעיה אפילו אם משנה תחילה וסוף הברכה, ומשו"ה הוצרך הרמב"ם לומר דאין להוסיף ולא לגרוע.

ונמצא דהא דאין לשנות ממטבע שטבעו חכמים הוא גם על כללות הברכות, דאין להוסיף ברכה חדשה, שזה הוא שינוי ממטבע הכללית של הברכה. ואתי שפיר לשונות הרמב"ם הנ"ל.

ב. בב"י סימן קח כתב, וז"ל: "כתוב בארחות חיים מהא דאמרינן אם הבדיל בשתיהן יצא, דקדק ה"ר יונה דכל הטועה ומזכיר מאורע שאר ימים בתפלה שלא בזמנה לא הוי הפסקה". ובשו"ע סימן קח סעי' יב כתב "הטועה ומזכיר מאורע שאר ימים בתפלה שלא בזמנה לא הוי הפסקה. והרמ"א הוסיף "מיהו אם נזכר שטעה פוסק אפילו באמצע הברכה" ע"כ. הרי דהרמ"א ג"כ מסכים עם פסק המחבר, רק דמוסיף דבאמצע הברכה צריך להפסיק.

והנה מקור דין זה הוא כמו שהביא הב"י והביאו במחבר סעיף ו דמי שלא התפלל מנחה בשבת ומתפלל תפלת תשלומין במעריב הדין הוא דצריך להבדיל בתפלה הראשונה שהיא תפלת ערבית ולא בשני', ואם הבדיל בשני' ולא בראשונה צריך לחזור ולהתפלל עוד תפלה לתשלומין, ומסיים המחבר "ואם הבדיל בשתיהן או לא הבדיל בשתיהן יצא", וטעם הדבר הוא משום ענין תשלומין ואכ"מ.

ומ"מ מהלכה זו למדין, דאם הבדיל בתפילת שמו"ע השני' הבאה לתשלומין אחר שהבדיל בשמו"ע הראשונה הבאה בשביל ערבית, יצא, ולא איכפת לן בזה שהפסיק באמצע ברכת "אתה חונן" עם מאורע שאינו לצורך, דהרי כבר הבדיל, ומזה למד ה"ר יונה וההולכים אחריו דה"ה בכל שמו"ע, אם מזכיר מאורע שאינו לצורך יצא ולא הוי הפסק.

והנה רבו החולקים על דין זה של המחבר והרמ"א. ואדה"ז הביא ב' הדעות ומסיק דמספק יחזור ויתפלל, ואין כאן שאלה של ספק ברכות להקל מצד הדין של תפלת נדבה, וע"ש.

ובין החולקים יש סברות שונות בחילוק דין הבדלה בסעיף י ודין זה דסעיף יב. והט"ז בס"ק יב כתב, וז"ל: "ואיני מבין ראי' זו לדין זה דהתם ודאי זמן הבדלה היא בעת ההיא, רק שזה האיש שהבדיל שנית והוא שלא לצורך כיון שכבר הבדיל בתפלה ראשונה על כן לא הוה הפסקה שהרי לא הפסיק במידי, ואלו לא התפלל תחלה הי' זה חיוב עליו, משא"כ במידי שאין לו שייכות בזמן ההוא ודאי הוה הפסק. ותו, דהבדלה שייכא כל השנה דהא בשעת הבדלה אנו אומרים אפילו מה שלא שייך לעת הבדלה של אותה שעה . . ה"נ הוא מונה באתה חוננתנו ממה שחנן הוא יתברך את עמו, וזו ג"כ מן החנינה שחלק להם בינה להבדיל בין דבר לדבר, אלא שתקנו להזכיר זו בזמן הבדלה וכו', משא"כ באומר בימות החול מה ששייך לפסח אין לך הפסקה גדולה מזו". ע"כ.

הרי דהט"ז הביא ב' סברות לחלק בין הבדלה לשאר הזכרת מאורע; א. משום דמוצ"ש הוא זמן הבדלה, ורק דהגברא כבר פטר עצמו באמירת הבדלה, אך בעצם שייכת עדיין הבדלה להשמו"ע וממילא לא נקרא הפסק. ב. דעצם תפילת הבדלה שייכת לכל שמו"ע רק דקבעוה במוצ"ש בתפלת שמו"ע הראשונה, אבל תוכן הענין של הבדלה שייך לכל השנה.

ומצינו סברא שלישית - הובא בפר"ח ובברכי יוסף - דדין המחבר נאמר רק בתפלת תשלומין כיון דתפלת תשלומין קילא ומשו"ה לא הוי הפסקה, אבל בתפלה העיקרית אם הזכיר מאורע שלא בזמנה הויא הפסקה, והברכ"י למד זה מלשון המחבר עצמו דכתב "הטועה ומזכיר מאורע שאר ימים בתפלה שלא בזמנה", ודקדק הברכ"י למה כתב המחבר "שלא בזמנה", (כוונתו דמאחר שכבר כתב מאורע שאר ימים הרי המאורע כבר ידעינן שהוא שלא בזמנה), ופירוש שה"שלא בזמנה" קאי על התפלה ור"ל תפלת תשלומין.

ובזה אתי שפיר מדוע הלכה זו דהזכרת מאורע בשאר ימים נמצא כאן בסימן קח המדבר אודות תפלת תשלומין, דבפשטות מאי שייך ענין טעות בתפלה לתפלת תשלומין, ולפי ביאור הברכ"י אתי שפיר דכל דין זה הוא רק בתפלת תשלומין. ולדעות האחרות צריך לומר דמשו"ה מובא הלכה זו כאן משום דמקור ההלכה הוא מהדין בסעיף י, ודו"ק.

ואחר כ"ז עדיין צ"ע, דהרי הבאנו לעיל וגם בקובץ שעבר דדין המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות הוא רק בתחילת וסוף הברכה, ובאמצע הברכה לא מעכב אם שינה ממטבעות הברכה, וא"כ מאי איכפת לן אם הזכיר מאורע שאר ימים בתפלה, הרי לכל הדעות לא יהא זה גרוע ממשנה המטבע ממה שטבעו חכמים באמצע הברכה דאינו מעכב.

והנה בין להצד שהבאנו לעיל דהמשנה ממטבע שטבעו חכמים הפירוש הוא דמה שמשנה כאילו אינו, ובין להצד דחל על השינוי שלו שם מטבע, יש לתרץ קושיא זו, וכדלהלן:

דלצד הא' הנ"ל י"ל, דמה שאמרינן דאם משנה המטבע באמצע הברכה הויא כאילו לא אמר כלום והמילים שאמר כמי שאינו, שייך זה לומר רק כשמה ששינה אינו מטבע שטבעו חכמים, דאז שייך לומר כמי שאינו, אבל כשהשינוי הוא בנוסח שטבעו חכמים כגון זה שהזכיר מאורע שאר ימים, הנה לא שייך לומר דזה כמי שאינו.

ולצד הב' הנ"ל דכשמשנה המטבע חל עליו שם מטבע שלו, דכ"א יכול לחדש מטבע בהברכה, ג"כ אפ"ל דדוקא על מטבע חדש שייך לחול עליו שם מטבע השייך לברכה זו, אבל אם אמר חלק ממטבע אחר השייך לזמן אחר א"א לחול עליו מטבע של ברכה בשאר ימים, ורק על מטבע חדש שייך לחול שם מטבע, ודו"ק.

והנה לא פירש המחבר באיזה מאורע שאר ימים מדובר, ואדה"ז פירשו וכתב "כגון יעלה ויבא שלא בראש חדש וחולו של מועד, או של שבת ויו"ט בחול", וע"ז קאמר הרמ"א לפי פירוש רוב הפוסקים מלבד הברכ"י והפר"ח דלא הוי הפסקה, ולכאורה צ"ע, דבסימן תרצג הביא הב"י בשם הארחות חיים "אין אומרים תחינה . . בשני הימים (היינו בפורים ובשושן פורים) אבל לקרות בתורה ולהזכיר על הניסים אסור כי אם בארבעה עשר" (ר"ל דבשושן פורים אסור להזכיר על הניסים). עכ"ל. וכתב הב"י ע"ז "ואיני יודע מה איסור יש בהזכרת על הניסים", והרמ"א שם בדרכי משה כתב "ואיני מבינו דמאחר דאין צריך לאמרו אם אמרו הוה הפסק בתפילה ובברכת המזון ואין לך איסור גדול מזה". עכ"ל.

ולכאורה שיטת הב"י היא לשיטתי' כאן בסימן קח דאם הזכיר מאורע שאר ימים לא הוי הפסקה, אבל דברי הרמ"א סותרים לכאו' את זה את זה, דבסימן קח הסכים עם הב"י וכאן כתב דהוי הפסקה.

ואולי י"ל דשאני על הניסים מיעלה ויבא; דנוסח על הניסים כל עיקרו הוא אודות נס מפורט שנעשה בזמן ההוא, כלשון "בימי מתתיהו" ו"בימי מרדכי ואסתר" – דהנוסח הוא ספור מה שקרה, וא"כ אינו שייך ליום אחר בשנה כלל כ"א רק ביום ההוא שנתקן לאומרו, משא"כ יעלה ויבא, הנה אע"פ שמזכיר ר"ח מ"מ עצם התפילה של יעלה ויבא שייך לאמרו בשאר ימות השנה, ודו"ק.

ולפ"ז נמצא דיש ג' דרגות בתפלה: א. הבדלה, ששייך בעצם לכל השנה כולה (לצד הב' של הט"ז). ב. יעלה ויבא, דעיקר התפלה שייך לכל השנה כולה. ג. על הניסים, דמיוחד ליום שנתקן (לדעת הרמ"א) והנ"מ ביניהן היא כמ"ש לעיל.

שו"ע או"ח סי' כה סעי' א': "אחר שלבש טלית מצויצת יניח תפילין שמעלין בקודש והמניחים כיס התפילין לתוך כיס אחת צריכין ליזהר שלא יניח כיס התפילין למעלה כדי שלא יפגע בהם תחלה ויצטרך להניחם קודם הטלית, כדי שלא יעברו על המצוות".

ועיין במ"א ס"ק א', שס"ל, דאפילו אם נגע בתחילה בהתפלין אין קפידא בזה כיון שהתפילין עצמן מונחים בתוך כיסן, אבל עיין בהביאור הלכה ד"ה שלא יניחו שהב"ח הט"ז והנשמת אדם אין מחלקין כהמ"א. וממשיך שם הביאור הלכה, שאפילו אם אירע לו כן כשהוא יושב בבהכ"ס ברבים ומתבייש עי"ז, מסתפיקנא אם יש להקל, מכיון שדעת ה"חי אדם" והפמ"ג דהדין דאין מעברין על המצות דין תורה הוא, וכבר פסק בשו"ע לעיל סימן יג בהג"ה דד"ת אין נדחה מפני כבוד הבריות, עיין שם כל דבריו.

אבל עיין שו"ע רבינו סעיף ב', "המניחין הטלית וכיס התפילין לתוך כיס א' יזהרו לכתחילה שלא יניחו כיס התפילין למעלה מן הטלית כדי שלא יפגע בתפילין קודם שפגע בטלית ויצטרך להעביר על המצות כדי להתעטף בהציצית קודם הנחת התפילין שהרי מצות ציצית היא תדירה שנוהגת בין בחול בין בשבת ותפילין אינן נוהגין בשבת ויו"ט ותדיר קודם לשאינו תדיר".

דמדברי רבינו מוכח שהוא סובר קצת כהמ"א שלא שייך כאן האיסור של אין מעבירין על המצוות כיון שהתפילין מכוסים, אבל כיון שסוף כל סוף יש תפילין בתוך הכיס ע"כ לכתחילה אין לשים התפילין בתוך כיס הטלית באופן שיצטרך לעבור על המצוה.

ונראה לומר שאחד המקורות של רבינו הוא מהמשנה במנחות פ"ב: "מצות העומר להביא מן הקרוב", ועיין שם בהגמרא "ואיבעית אימא משום דאין מעבירין על המצות".

והנה משם מוכח שגדר הדין דאין מעבירין על המצות שייך אפילו במקום שליכא עדיין החפצא של המצוה. דהנה קודם שקוצרים השעורים הרי אין על השעורה שום קדושת מצוה, ומ"מ מצינו ששייך שם גדר דאין מעבירין על המצוות, דמשום כך צריך לקצור דוקא מן הקרוב, וכ"ש בנידון דידן שכבר יש החפצא של מצוה היינו התפילין (אלא שהן מכוסין), ששייך הדין של אין מעבירין על המצוות.

ועיין לשון הרמב"ם הלכות תמידין ומוספין פרק ז' הלכה ה', "אין מביאין מנחה זו אלא מארץ ישראל שנאמר והבאתם את עומר כו' לא בא מן הקרוב ומביאין אותה מכל מקום מארץ ישראל".

בין מלשון המשנה "מצות העומר" ובין מלשון הרמב"ם מוכח שדין זה הוא רק לכתחילה, וע"כ יפה כותב רבינו כאן שאע"פ שאינו עובר על "אין מעבירין על המצוות" בשהתפילין מכוסין, מ"מ צריך להשתדל להניח התפילין תחת הטלית כדי שלא יצטרך לעבור על המצוה.

המנהג הנפוץ בבתי חב"ד, שכשציבור המתפללים אינם מבינים לשון הקודש משתתפים הם בתפילה על ידי שהם מתפללים בשפתם הם, ואח"כ חוזר הש"ץ את התפילה בלה"ק וכולם עונים אמן. ויש לעיין בזה ע"פ הלכה האם נכון לנהוג כך, ומהו הסדר הראוי בזה, וכדלקמן.

דהנה בסי' קכד סעי י' כתב אדה"ז וז"ל: "כשש"ץ חוזר התפילה יש לכל הקהל לשתוק ולכוין לברכות שמברך הש"ץ ולענות אמן. ואם אין ט' מכוונים לברכותיו, קרוב להיות ברכותיו לבטלה". ע"כ. והרי כשאינם מבינים לשון הקודש, ממילא גם אינם מכוונים לברכות הש"ץ, וכמ"ש הב"י וב"ח ריש הסימן "בלישנא דמכיון אינו שייך אלא המבין".

[ועוד יותר לפמש"כ אדה"ז בהמשך דבריו שם, שאם אין ט' המכוונים לתחילת הברכות הרי הש"ץ אומר תחילת הברכות לבטלה וכו'", והרי כשאינם מבינים שפת התפילה אינם יודעים גם מהו תחילת ברכה ומהו סופה כו'], וא"כ אין שום מקום לחזרת הש"ץ בכה"ג, ואדרבה קרובים להיות ברכותיו לבטלה וכו', וצ"ע לישב המנהג.

ב. והנה כל זה הוא כשהציבור המתפללים בעצמם את התפילה, אבל כשאין הציבור מתפללים בעצמם [לא מפני חוסר ידיעה בענין התפילה אלא מחוסר הרגל ו"גירסא דינקותא"], ובלשון הב"י ריש סי' קכד "שאינו בקי היינו שאינו יודע להתפלל", הרי שבפרטיות יש בזה כמה בעיות, דמלבד זאת דע"פ רוב אין לכולם סבלנות לקרוא את כל השמו"ע מתחילתו ועד סופו (מצוי בעיקר אצל מבוגרים), הנה גם אם יתאזרו בסבלנות לעבור על כל השמו"ע, הנה בדרך כלל אין מקפידים להוציא בפה את אותיות התפלה, כי אם בקריאה ועיון בעלמא, דבכה"ג אין יוצאים ידי חובת תפילה דהא בעינן שיוציא בשפתיו [ובדר"כ קשה למצוא שיאמרו בפה את כל התפילה] דכל זה נכלל בה"אינו בקי" כנ"ל, שלזה תקנו חז"ל התקנה דחזרת הש"ץ שנתתקנה "להוציא את מי שאינו בקי", דע"י שישמעו חזרת הש"ץ כהלכתה יצאו י"ח תפילה, אלא דלזה צריך בירור אם שייך שיצאו י"ח בחזרת הש"ץ בכה"ג, כדלקמן.

דהנה בריש הסימן כתב אדה"ז וז"ל: "לאחר שסיימו הציבור תפילתם יחזור הש"ץ התפילה בקול רם, שאם יש מי שאינו יודע להתפלל ישמע כל התפילה מהש"ץ ויוצא . . ואינו יוצא אלא כשמבין בלה"ק אלא שאינו יודע להתפלל, אבל אם אינו מבין מה שהש"ץ אומר אינו יוצא בשמיעה מהש"ץ". עכ"ל.

ולפ"ז בנדו"ד שאין מבינים לה"ק, הרי אינם יוצאים בחזרת הש"ץ בכה"ג, ונמצא שהם אינם מתפללים כלל, והש"ץ לבדו הוא המתפלל ביחידות [אם אין לכה"פ ששה שמבינים ומתפללים בלה"ק דהוי רוב מנין - כמ"ש אדה"ז סי' סט ס"ה] ואין כאן תפילה בציבור כלל, וא"כ אי אפשר להתפלל בכה"ג באופן הנ"ל (בלה"ק).

והנה אופן הרצוי להתפלל בכה"ג הוא כמ"ש אדה"ז בהמשך הסעיף "אלא צריך להתפלל לעצמו בלשון שמבין". אכן כבר נתבאר דמיירי בכה"ג שאינם מתפללים כדת וכדין, וא"כ הברירה היחידה שנותרה לכאורה היא, שיעבור לפני התיבה אחד המכיר שפתם של המתפללים, ויתפלל בקול רם את כל השמו"ע בלע"ז, וישמעו הקהל ויענו אמן וכו', בכל פרטי דיני חזרת הש"ץ כשיוצאים י"ח שנתבארו שם בהמשך הסעיף, דרק בכה"ג יצאו י"ח תפילה.

אלא דבמשנה ברורה סי' קא ס"ק יג הביא דברי החת"ס שכתב בחריפות שלא התירו להתפלל בכל לשון כי אם באקראי אבל לא בדרך קבע, וא"כ לכאורה גם פתרון זה נפל ולא יהי' שום אופן שיהי' תפלה בציבור בכה"ג, והוא ז"ל הוכיח מהא גופא דלא תיקנו חז"ל נוסח תפלה בלע"ז אע"פ שכבר אז לא כולם היו יודעים לה"ק, וכמ"ש "ובנ"י הם חצי מדבר אשדודית כו'" דמזה מוכח דלא איכפת לן שלא יתפללו אלו שאינם יודעים לה"ק. אכן ס"ל דכל זה הוא במצב שיש מנין לתפילה גם מבלעדי אלו שאינם יודעים לה"ק, שאז במקרה הגרוע יקיימו מנין לתפילה ויצרפו אותם אע"פ שכשלעצמם לא יתפללו. אבל במצב כזה שלולי אלו שאינם מבינים לה"ק לא יהיה תפילה כלל אזי יש להתפלל אפי' בלע"ז.

ועוד, דהחת"ס איירי באופן שידעו להתפלל בלה"ק רק שרצו לעקור התפילה בלה"ק, והשמיטו התפילה על הגאולה ושיבת ציון וכו' כפי שהאריך שם. והיינו שתכלית כוונתם היתה טמיעת היהודים בגולה רח"ל, אבל כאן, מלבד שזה האופן היחיד שאפשר להתפלל, הנה הכוונה הרי היא להיפך התפללו אודות הגאולה וכו', ואדרבא זהו תכלית הכוונה [בבתי חב"ד כו'].

ולפ"ז חזר הדין שיתפלל הש"ץ בלע"ז ולא כפי שנהוג להתפלל בלה"ק.

ג. לכאו' הי' אפשר למצוא מקום להתפלל בלה"ק ע"פ המשך דברי אדה"ז שם (אחרי מש"כ שיתפלל לעצמו בלשון שמבין) "כי אף באמירה אינו יוצא אלא אם כן מבין, שהרי כשאינו מבין אינו מכוין אפי' באבות, ומי שלא כיון באבות לא יצא י"ח". ומזה שנתן טעם למה שאינו יוצא י"ח בלה"ק דזהו מפני שאינו מכוין באבות, נראה דאם יבין עכ"פ פירוש ברכת אבות, יצא י"ח.

ועפ"ז יש להש"ץ להתפלל בלה"ק, אלא שידאג מקודם שהציבור יבינו ברכת אבות, ואז יצאו י"ח. ובהמשך דברי אדה"ז שם "לפיכך חייב הוא ללמוד להבין פירוש התפילה ולפחות ברכת אבות" (וכמ"ש במ"ב שם ס"ק ב), ועכ"פ אין בזה בעיה מצד עצמו בזה שמתפלל בלה"ק, כי אם מצד חסרון הכוונה באבות.

איברא, דעל כרכך כוונת אדה"ז במש"כ דהחסרון הוא מצד העדר כוונה באבות, אינו נתינת טעם על זה שאינו יוצא י"ח בשמיעה, כי אם על זה שאינו יוצא י"ח אף כשאומר בעצמו, דזהו משום שאינו מכוין באבות, אבל זה שבשמיעה אינו יוצא זהו מטעם דלא שייך כלל גדר שמיעה כשאינו מבין הלשון, ובלשון הב"י "דלישנא דיכוין אינו שייך אלא במבין" כנ"ל, והיינו דכאילו אינו אומר כלל תיבות התפלה, דאין החסרון כאן משום כוונה באבות, אלא שאע"פ שאומר תיבות התפילה בעצמו, מ"מ אם אינו מבין אינו יוצא י"ח משום חסרון כוונה באבות. וההכרח לכך הוא, דהנה על מ"ש אדה"ז "כי אף באמירה אינו יוצא אא"כ מבין" צויין על הגליון "עי' הרב רבינו יונה, רא"ש פ"ז דברכות", והנה הרר"י והרא"ש קאי בברכת המזון דס"ל סופר מברך ובור יצא, וכתב ע"ז הרא"ש (שם אות ו) "מכאן רוצים להביא ראיה דאשה יוצאה בברכת המזון בשמיעה אע"פ שאינה מבינה לה"ק ואינה צריכה לברך בלשון שהיא מכירה, ואין ראיה מכאן, דדילמא מיירי הכא שהוא מבין לשון הקודש אבל אינו יודע לברך". והנה כן פסק בשו"ע סי' קצג דאין יוצאות י"ח ברכת המזון אם אינם מבינות לה"ק.

וכתבו במג"א, וב'עולת תמיד' ו'בלבוש', דכל זה הוא כשיוצא י"ח בשמיעה, דאז אינו יוצא י"ח אם אינו מבין הלשון, אבל אם אומרת בעצמה, ה"ה יוצאת י"ח אף אם אינה מבינה הלשון. אבל אדה"ז בסי' קפה בהגה"ה חולק עליהם, ואחד מראיותיו הוא מזה ש"הרא"ש והרר"י כתבו בהדיא בלשון שמבינות", וכוונתו למ"ש הרר"י שם "כיון שהאשה חייבת בברכת המזון ואינה מבינה לשון הקודש אינה נפטרת בברכה ששומעת מהאנשים, אלא צריכה לברך בלשון שהיא מבינה" [וכן הוא בלשון הרא"ש, דבהביאו דעת הי"א שיוצאת אע"פ שאינה מבינה כתב "ואינה צריכה לברך בלשון שהיא מכירה ומכלל לאו אתה שומע הן דלדידו דס"ל שאינה יוצאת צריכה לברך בלשון שמבינה"], והיינו דלא כמ"ש הלבוש שבאמירה יוצאים י"ח בלה"ק גם אם אינו מבין. דאי הכי לא הו"ל למימר שתברך בלשון שמבינה, כי אם שתברך בעצמה בלה"ק שיוצאת בכל גווני.

ונמצא א"כ, דבדברי הרא"ש והרר"י דמיירי ברהמ"ז, למה כ' אדה"ז דה"ה לגבי תפילה דאינו יוצא אם אינו מבין. והנה לפ"ז לכאו' קשיא טובא, דא"כ מהו שנתן טעם להא דאינו יוצא י"ח אם אינו מבין דזהו משום שאינו מכוין באבות, הא הרר"י והרא"ש איירי לענין ברכהמ"ז דשם אין כלל דין כוונה כו', ועל כרחך דהא דאינו יוצא י"ח אינו משום דין כוונה, אלא דמדינא הכי הוא, דאינו יוצא אא"כ מבין. [ואם כן בתפילה גם אם יכוין לא יצא י"ח].

ועל כרחך דב' ענינים יש כאן: א) מה שאינו יוצא בשמיעה מכיון שכשאינו מבין אינו מכוין וממילא אינו יוצא י"ח מהש"ץ בתפילה ומהמברך ברכהמ"ז, וב) מה שגם כשאומר בעצמו אינו יוצא י"ח משום שאינו מכוין, והיינו דאם לא הי' בתפילה דין כוונה הי' יוצא י"ח באמירה אע"פ שאינו מבין. וה"ה בברכהמ"ז דאינו יוצא י"ח, נתן אדה"ז טעם בסי' קפח דהוא משום "שאין אני קורא בו וברכת את ה' אלוקיך כיון שאינו מבין תיבות הברכה שמוציא מפיו", וכוונת אדה"ז בסי' קכד הוא רק להוכיח שה"ה בתפילה, דגם אז יהי' הדין שכתבו הרר"י והרא"ש, דהא בתפילה גם יש דין כוונה דמשו"ה צריך לכוין לפחות באבות, ומשו"ה אינו יוצא כשאינו מבין גם אם אומר בעצמו, והיינו דאין הכוונה דזה שאינו יוצא י"ח הוא משום שבפועל אינו מכוין באבות, אלא הכוונה דמזה שיש דין כוונה באבות מוכח דבתפילה ישנו דין כוונה בכלל, כדמוכח מהגמ' ברכות לד, ב, דאמרי' "המתפלל צריך שיכוין את לבו בכולן ואם אינו יכול לכוין בכולם יכוין את לבו באחת, אמר ר' חייא באבות", היינו דדין כוונה באבות נגזר מדין הכוונה בכלל שישנו בתפילה. וזהו ההוכחה דכמו ברכהמ"ז שיש דין כוונה ומשו"ה אינו יוצא י"ח באמירה אם אינו מבין, ה"נ בתפילה [אלא דאחר שלמדנו זה מדין כוונה, הנה די אם יבין ברכת אבות לבד, וזהו כוונת אדה"ז במ"ש "לפיכך חייב ללמוד ולהבין לפחות ברכת אבות", וד"ל].

וא"כ בהכרח דכ"ז הוא באמירה לבד, דלזה סגי בכוונה באבות, אבל בשמיעה הא דאינו יוצא הוא משום שאינו מכוין לברכות הש"ץ ולא סגי בפירוש ברכת אבות, וכל מה שכתב אדה"ז "כי אף באמירה וכו'" הוא בהמשך למ"ש שיתפלל "לעצמו בלשון שמבין" ולא בלה"ק, אבל בשמיעה כו"ע מודי דהן בברכהמ"ז והן בתפילה אינו יוצא י"ח כשאינו מבין. וא"כ תו אין מקום להוציא הרבים י"ח בחזרת הש"ץ כשאינם מבינים הלשון.

ד. והנה לכאו' יש עוד מקום ליישב המנהג להוציא י"ח בלה"ק, והוא ע"פ משנ"ת דילפינן תפילה מברכהמ"ז. דהנה הא דאינו יוצא בברכהמ"ז י"ח הוא רק לשיטת הרא"ש והרב"י, דכוותייהו ס"ל לכל הפוסקים, אבל שיטת רש"י היא דבלה"ק יוצאים י"ח בכל מקום אף אם אינו מבין, וילפי' מהא דבמגילה יוצא י"ח אף כשאינו מבין, דאמרי' בגמ' "אטו אנן אחשתרנים בני הרמכים מי ידעינן", וה"ה נמי בברכהמ"ז דיוצאים י"ח בלה"ק אע"פ שאינו מבין. וכתב הרמ"א דהמנהג בברכהמ"ז הוא כרש"י, ובלשון אדה"ז שם "ויש אומרים שבלשון הקודש יוצא אדם ידי חובתו . . וכן נוהגים אע"פ שראוי להחמיר כסברא הראשונה". ולפ"ז, הרי כל מה שכתב אדה"ז דבתפילה אינו יוצא י"ח הוא לשיטת הרא"ש [כנ"ל], אבל לכאו' אפשר לנהוג כרש"י בברכהמ"ז, ושפיר יוצא י"ח.

איברא, דהא גופא טעמא בעי, מדוע בתפילה כתבו המחבר וכל הפוסקים בפשטות שאינו יוצא י"ח, ולא אישתמיט שום פוסק המזכיר את שיטת רש"י בנוגע לתפלה! ובפשטות צ"ל, דגם בברכהמ"ז לא פסקי' כרש"י כי אם שכן הוא המנהג, וכפי שרומז אדה"ז דמצד הדין הי' ראוי להחמיר כו', ומשו"ה בברכהמ"ז שהיה כן המנהג אפשר לנהוג כרש"י, אבל בתפילה שלא היה המנהג כרש"י, נשארה ההלכה כמות שהיא דפסקינן כהרר"י והרא"ש, ומשו"ה לא הזכירו שיטת רש"י בתפילה.

ולפ"ז, בנדו"ד שנוהגים כרש"י גם בתפילה, יש להחזיק המנהג. אלא בזה גופא יש לדון אי הוה מנהג בטעות כו'. ועוד דיל"ע אם זהו הסיבה שלא הובא שיטת רש"י בהל' תפילה, דהנה כמה מהפוסקים שאלו קשיא זו ולא תירצו.

ובספר ערוך השולחן סי' קכד הק', וז"ל: "והנה בסי' קצג מבואר שרש"י חולק בזה וס"ל דנשים יוצאות בשמיעה . . וא"כ פשיטא דבתפילה יוצאים". ותירץ, "ואפשר לומר שבזה חמורה תפילה יותר שהרי בקידוש וברכהמ"ז ובכל הברכות אחד יוצא בתפילת חבירו . . ובתפילה אינו כן דדוקא בתפילת ש"ץ יוצאים...". עכ"ל.

ולכאו' כדבריו כן כתב רבינו בסי' נט סעי' ד' "אינו מוציא אלא שליח ציבור את הציבור, דהיינו כשיש שם ט' השומעין ועונין אמן, אבל כשאין ט' שומעין, יחיד הוא ואין יחיד מוציא את היחיד...", ובסי' תקצ"ד כתב וז"ל "אם אין שם תשעה שעונין אמן אחר ברכותיו, אין אדם יוצא בתפילתו אפילו מי שאינו בקי... ואפילו אם הוא בענין שא"צ לענות אמן אחר ברכותיו כגון שעדיין לא התפלל תפילת מוסף בלחש ונמצא שהוא צריך להתפלל בשביל עצמו בלחש, אלא שהוא מתפלל בקול כדי להוציא... ונמצא דאף אחד לא יענו אמן אחר ברכותיו אין כאן חשש ברכה לבטלה, אעפ"כ אם אין ט' שעונין אמן אין תפילתו נקראת תפילת הציבור, ואין אדם יוצא י"ח בשמיעה אלא אם אן שומע תפילת הציבור... וכו', עיי"ש בארוכה. ונמצא, דבתפילה, הנה בשביל להוציא י"ח לא די בהדין הכללי דשומע כעונה (דבזה יוצא י"ח גם בלא עניית אמן כשהמברך מחוייב בזה כמו שנת' בסי' רטו) אלא צריך ג"כ שיקרא תפילת הציבור, וזהו בהכרח ע"י תשעה ששומעים ומכוונים ועונין אמן, דבלא"ה אין זה תפילת הציבור (כנ"ל מסי' נט סעי' ד).

ולפ"ז אפשר, שרק בברכהמ"ז שייך לנהוג כרש"י משום דהא דס"ל לרש"י דיוצא י"ח בלה"ק הוא בדין שומע כעונה, דבלה"ק יוצא י"ח אף בשאינו מבין. אבל בתפילה בענין נמי שיקרא תפילת הציבור, וזה אי אפשר רק אם יש תשעה שמכוונים (ועונים אמן). והרי כשאינם מבינים אינם מכוונים כנ"ל [מהב"י], מה גם שכשאינם יודעים הברכה הוי אמן יתומה כמבואר בסי' קכד סעיף יא, וא"כ גם עניית אמן אין כאן, וא"כ אין זה נק' תפילת הציבור, ומשו"ה לא הזכירו הפוסקים ואדה"ז בהל' תפילה את שיטת רש"י.

והנה כשיש עכ"פ ששה המבינים לה"ק - דאז חשיב תפילת הציבור ע"י רוב מנין - אזי י"ל דגם אלו שאינם מבינים יוצאים י"ח, דלא גריעי מעם שבשדות דר"ג וכמ"ש בערוה"ש שם. אבל כשכל הציבור אינם מבינים, א"כ כשמתפלל בלה"ק אין כאן תפילת ציבור כלל, ובהכרח שבכה"ג יהיה חזרת הש"ץ בלע"ז כנ"ל, ועדיין צ"ע.

בקובץ האחרון הבאתי להקשות, לדידן שנוהגים כ'המהדרין מן המהדרין' (וכדעת הרמ"א), וכאשר יש כמה בני בית בבית אחד, כל אחד מדליק נרות חנוכה לעצמו, שצ"ב דהרי מעיקר הדין מדליק 'נר איש וביתו', וא"כ מה שכולם מדליקים הוא רק הידור וא"כ איך אפשר לברך על הנרות הרי אין מברכים על הידור מצוה.

והבאתי ג' דוגמאות שאין מברכים על הידור מצוה בנרות חנוכה גופא. א. בשכח לברך קודם ההדלקה ונזכר לאחר שכבר הדליק נר אחד, שאין מברך על הנרות הנוספים. ב. אם טעה במספר הימים והחסיר במנין הנרות, שאח"כ כשנזכר אינו מברך כשמדליק את הנר הנוסף. ג. אם לא היה לו שמן כ"א לנר אחד, ואח"כ הגיע לו עוד שמן שאינו מברך על הנרות הנוספים. וציינתי שם לפוסקים המדברים בזה.

אבל שוב מצאתי שיש חולקים באופן הא' הנ"ל (ומזה נוכל ללמוד לדוגמאות האחרות גם, ואכ"מ) וסוברים, שאם שכח לברך ונזכר לאחר שהדליק נר אחד, עדיין יכול לברך על ההדלקה. והוא ברע"א (מהד"ת סי' יג). וראיתי מציינים שכן פוסקים גם בשו"ת כת"ס או"ח סי' קלה, ועוד. וכן במנח"י (ח"ד סי' קטו) כתב עפ"י הכת"ס הנ"ל לחלק בין נזכר לאחר שהדליק רק נר אחד, שאז לא יברך כיון שאין מברכים על הידור, או שנזכר לאחר שכבר הדליק לכה"פ שני נרות, שאז כיון שכבר עקר את עיקר המצוה שהוא להדליק נר אחד, ועדיין לא הגיע לידי ממה"מ, שפיר יכול לברך כיון שאין בידו שום מצוה.

אבל בכ"ז אין עדיין לתרץ קושייתינו הנ"ל, כיון שהכל מודים - חוץ מהשפ"א שציינתי בגליון הקודם, וכן בא"ר שמביא הגרע"א שם - שאין לברך על הידור מצוה, אלא שבדוגמאות הנ"ל פוסקים להקל, כיון שמצרפים דעות שאפשר לברך גם לאחר עשיית המצוה, וכן מצרפים דעה שבנר חנוכה עדיין מקרי עובר לעשייתן אף לאחר שהדליק וכו' עיי"ש.

אבל כ"ז עדיין לא מתרץ, איך מברכים כאשר יש כמה בני בית בבית אחד, שאז הוי רק ברכה על הידור, ודו"ק.

ובקובץ הקודם כתבו ב'הערת המערכת' לתרץ, שאם מכוונים שלא לצאת אינם יוצאים ידי חובה, וכפי שהדין הוא דאפילו למ"ד מצות אין צריכות כוונה, אם יש היפך כוונה אינו יוצא, וא"כ ה"ה בנידו"ד כיון שאנו נוהגים כממה"מ, הוי כאילו מכוונים שלא לצאת וממילא מחוייב להדליק בעצמו מעיקר הדין, וא"כ שפיר יכולים לברך.

ויפה כתבו, והוא ע"ד לשון הידוע (לקו"ת נצבים נג, סע"ג) "הקושיא טוב והתירוץ פשוט". וכוונו בזה להגרע"א (שם) שכתב כן, והביא שכן כתב המג"א (סי' תרעז סק"ט) תשובת מהרי"ל (סימן קמה) לגבי אורחים שגם הם ידליקו לעצמם נרות חנוכה, ואין כאן ברכה לבטלה "כיון שאינו רוצה לצאת בשל אשתו, ממילא חל חיובא עלי'". ע"כ.

אבל מה שעדיין צ"ב הוא, דכל זה - שאם מכוון שלא לצאת מחוייב לברך בעצמו - הוא רק אם הוא מצ"ע, יש לו חיוב. אבל מה נענה לשיטת הפנ"י והחכ"צ ועוד שציינתי בקובץ הקודם, שמעיקר הדין 'נר איש וביתו' אין החיוב על 'קרקפתא דגברא' אלא הוא חובת הבית שבכל בית יהיה נר חנוכה אחת בשביל פרסום הנס – ראה אנצ' תל' חט"ז עמ' רנא. (ואולי לשיטתם הוא ע"ד חיוב מזוזה, ועדיין יל"ע בזה), ולכן פוסק בכח"צ שאפי' קטן שמדליק שפיר דמי, וא"כ מה מהני מה שמכוונים שלא לצאת בההדלקה, הרי מעיקר הדין, מרגע שהדליק בעה"ב כבר פקע החיוב מבית זה, וכל ההדלקה הוא רק להידור מצוה, והדרא קושיא לדוכתא איך מברכים ע"ז. ובפרט כאשר יש בחורים שמתארחים אצל בע"ב וכיו"ב, שמלכתחילה אין להם בית, ו(לכאורה) מעולם לא היה להם חיוב מעיקר הדין. וא"כ מה מהני מה שמכוונים שלא לצאת מבעה"ב.

ואולי הכוונה, שגם לשיטתם על כל אחד ואחד מוטל החיוב שיהיה נר חנוכה מחוץ לבית מצד חובת הבית, אבל אינו פשוט כ"כ, ויש עוד לעיין בזה, ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

בשו"ע אדה"ז דיני גזילה וגניבה סעיף יא כותב בסופו: "ובמדינות אלו המנהג להחזיר מן הדין כל גזלה וגניבה אפי' לאחר יאוש ושינו רשות, אלא שאם נתן דמים מחזירים לו דמיו ואין לשנות ואם אינו מכיר הבעלים יכריז ויודיע כדרך שנתבאר במציאה".

ובספר אמרי יעקב (על שוע"ר חושן ומשפט) בביאורים על סעיף זה הקשה, דמנין לו דין זה שצריך להכריז, הרי על פי דין תורה ודאי שהוא נקנה לו, רק ע"פ דינא דמלכותא נוהגים לפסוק שיחזיר לבעלים (עי' רמ"א סי' שנו סעיף ו' ובש"ך שם ס"ק ו), וא"כ דיינו אם נחייבו להחזיר כשנמצאים כאן הבעלים שתובעים החזרתו, אבל אם אינם לפנינו ולא יודעים כלל מי הם מנין לנו לחדש שיש חיוב הכרזה, דהרי לא מצאנו שע"פ דינא דמלכותא יהיה כן. ומציין שכן הקשה בשו"ת אמרי יושר (ח"ב סי' נט) והעיר מדברי אדה"ז לענין מציאה דאין צריך להכריז, ונשאר בצ"ע.

ב. והנה בדיני מציאה ופקדון סי"ח כותב אדה"ז "וכל זה משורת הדין אבל טוב וישר לעשות לפנים משורת הדין להחזיר אפי' ברוב בני עם אחר למי שיתן סימן אע"פ שכבר נתייאש, אבל אין צריך להכריז ולהודיע, אלא אם באו הבעלים מאליהם ותבעו ונתנו סימן מחזיר להם ואם יודע מעצמו של מי הוא יחזירנו לו אע"פ שלא תבע, וכן בדבר שאין בו סימן אם יודע בבירור של מי הוא יחזירנו לו אע"פ שכבר נתייאשו, שהיאוש אינו כהפקר גמור שאינו מתייאש ומפקיר מרצונו".

והקשו האמרי יעקב והאמרי יושר דלכאו' דברי אדה"ז צריכים עיון, דבמציאה פסק דאין צריך הכרזה, ובגזילה פסק דצריך הכרזה.

ולכאורה החילוק בין דינים אלו פשוט; דבגזילה החיוב להשיב הוא מכח דינא דמלכותא דינא או תקנת בית דין, וכמבואר בש"ך שצויין לעיל דגם בישראל דיינו הכי, וכיון שיש חיוב להחזיר א"כ ה"ה כדין כל אבידות וגזילות שיש חיוב להחזירו וכן להכריז על מציאתו, אבל בדיני מציאה חיוב ההשבה אינו תקנת חכמים אלא הנהגת "טוב וישר" משום "לפנים משורת הדין" (וראה מה שביאר הקצוה"ח סי' רנט סק"ג, וכן ביאר בספרו אבני מילואים סי' כח ס"ק ב', שבי"ד תיקנו תקנה זו להשיב הגזילה כיון דבלאו הכי יש הדין דדינא דמלכותא דינא בזה ע"ש), ולכן פוסק שאין חיוב להכריז.

ג. ולהעיר ג"כ מדברי אדה"ז בהל' שבת (סימן שלד ס"ז) גבי דליקה בשבת שכתב "ואם הם רוצים יכולים לזכות לעצמן במה שהצילו כיון שהוא אמר להם הצילו לכם הרי הפקיר להם וזכו מן ההפקר, ואם הם יראי שמים ואינן רוצים לזכות כיון שיודעים שלא מרצונו הפקיר אלא רוצים להחזיר לו ולקבל שכר על טורח הצלתם הרשות בידם ואין בזה משום שכר שבת, שהרי הכל שלהם שזכו בו מן ההפקר", עיי"ש המשך הלשון. ומה שמביא אשר מדת חסידות לותר משלו בכל דבר. הרי מבואר דאף במקום שאינו מפקירו מרצונו זכה בו המוציא ונחשב שלו לגמרי אף מצד יראת שמים ומדת חסידות, וא"כ חיוב ההשבה הוא רק מנהג טוב וכיו"ב, ולכן מובן שאין בכיו"ב דין הכרזה, אבל אה"נ במקום שיש תקנה להשיב, וכגון בגזילה וכיו"ב הנה נתנו בזה דיני וחיובי השבת אבידה שיהא ג"כ בהכרזה.

ד. בשו"ע אדה"ז הל' מציאה שם כותב "וכל זה משורת הדין אבל טוב וישר לעשות לפנים משורת הדין להחזיר אפי' ברוב בני עם אחר למי שיתן סימן אע"פ שכבר נתייאש, אבל א"צ להכריז ולהודיע אלא אם באו הבעלים מאליהם ותבעו ונתנו סימן מחזיר להם". ובגליון מצויין "עי' ש"ע ס' רנט סעי' ה' וכ"מ בגמ' גבי כופרא שם כג, א'".

והנה בשו"ע שם אכן כותב המחבר דין זה (חוץ מהא דאין צריך הכרזה), אבל הגמרא גבי כופרא לא הבנתי מאי משתמע מיני'. דז"ל הגמ' ופי' רש"י ב"מ כג, ב: "ההוא גברא דאשכח כופרא בי מעצרתא (כופרא - זפת, דבר שאין בו סימן הוה. רש"י) אתא לקמיה דרב א"ל זיל שקול לנפשך, חזייה דהוה קא מחסם (מלשון "לא תחסום" - מגמגם בדבר ולבו נוקפו. רש"י), א"ל זיל פלוג ליה לחייא ברי מיניה, לימא קא סבר רב מקום לא הוי סימן, א"ר אבא משום יאוש בעלים נגעו בה דחזא דקדחי ביה חלפי (אורטי"א בלעז גדלו עליה ש"מ מימים רבים היה שם וכבר נואשו הבעלים. רש"י)".

וצ"ב כיצד משמע מגמרא זו שיש להחזיר אף לאחר יאוש?

ואין לומר דהראיה היא מזה שלכתחילה "ההוא גברא" לא רצה לקחתו לעצמו, דהרי אדרבה מהא שרב הודיע פסקו בתוקף שיכול להתחלק בחצי מהמציאה עם בנו, משמע דאחרי יאוש אין צורך להחזיר כלל, ובפרט למסקנת הגמ' שמדובר בחפץ ישן מאוד ואז הרי היאוש הוא מרצונום של בעלים ועדיף מסתם יאוש.

ובכלל צ"ב למה לא מציין לדברי הגמ' המפורשים דף כד, ב, שכן ענה שמואל לרב יהודה שאף בשוקא אם בא ישראל ונתן סימן חייב להחזיר משום לפנים משורת הדין, וצ"ע.

ה. בשוע"ר שם ממשיך: "וכן בדבר שאין בו סימן אם יודע בבירור של מי הוא יחזירנו לו". ואוי"ל קצת מקור לזה מהגמ' שם כד, א: "ת"ש המוצא מעות בבתי כנסיות ובבתי מדרשות . . הרי אלו שלו מפני שהבעלים מתייאשים מהן", וישנו מ"ד בגמרא שרוצה ללמוד שהמעות היו מפוזרין, והקשו עליו בגמ' "אי במפוזרין מאי איריא מקום שהרבים מצויין שם אפילו אין הרבים מצויין שם", עיי"ש בגמ'. והקשו במפרשים, מה היתה דעת המ"ד להעמיד במפוזרין וכי לא ידע שהגמ' תקשה "מאי אריא וכו'", והריטב"א (מובא בשטמ"ק) כותב שאפשר שסובר שנקט התנא בתי כנסיות ובתי מדרשות שמצויים שם רבנן שמחזירים האבידה יותר ממה שהדין מחייב, שהם עושים לפנים משורת הדין, והיינו שהם סבורים שהמאבד אינו מתייאש עדיין, קמ"ל שמתיאש.

והרי מעות הוא דבר שאין בו סימן, ומ"מ רואים שהיו מחזירים לפני משורת הדין אם יודע של מי הוא.

באתי בזה לעורר על מה שראיתי נוהגין בימים שמוצאים ב' (או ג') ספרי תורה, ולא אומרים קדיש רק אחרי גמר הקריאה בס"ת השני (כמו ר"ח טבת שחל בחול וחול המועד פסח, שאומרים קדיש אחרי גמר העלי' הרביעית, וכן בשמח"ת ור"ח טבת שחל בשבת ור"ח אדר, ור"ח ניסן שחל בשבת שמוציאים ג' ס"ת) שאחרי גמר הקריאה בס"ת הא' מגביהים הס"ת וגוללים אותו, ורק אז מניחים הס"ת השני על הבימה [שלא אומרים קדיש רק בגמר הקריאה או בין הס"ת הב' להג'].

אבל בשו"ע כתוב שצריכים להניח הס"ת השני על הבימה לפני שמגיביהים את הראשון, אפי' שאין אומרים קדיש על הראשון, דזהו לשון השו"ע או"ח סי' קמז סעיף ח': "ביום שיש ב' ס"ת, לא יפתחו הב' ולא יסירו המפה עד שיגללו הראשון", וכותב הרמ"א, "הגה, ואין מסלקין הראשונה עד שכבר הניחו השני' על השלחן שלא יסיחו דעתן מן המצות, ומוציאין ב' הספרים כאחת, ותופסין השני' עד אחר שקראו בראשונה". עכ"ל.

וכותב על זה המשנה ברורה ס"ק כז בשם השערי אפרים וז"ל: "ומניחין השני' על השלחן קודם הקדיש כדי שיאמרו הקדיש על שתיהן, ואח"כ מגביהין הראשונה וגוללין אותה . . וביום שיש ג' ס"ת כגון ר"ח טבת שחל בשבת וכה"ג אזי אחר שגמרו בראשונה מניחין השני' ואין אומרים קדיש רק מגביה הראשונה וגוללין כו' וכנ"ל, ואחר גמר קריאת השני' מניחין השלישית אצלה שהיא לצורך מפטיר וא"צ להניח הראשונה רק אומר חצי קדיש על שני ס"ת אלו ומגביה השני' ופושטין השלישית וקורין לעולה למפטיר". עכ"ל. (נמצא בשערי אפרים שער י' סעיף יב).

וכן בספר קצות השלחן בסי' פד סעי' ב', בבדי השלחן מציין להשערי אפרים וכותב וז"ל: "וכשמוציאין ג' ספרים לא יקחו ספר א' מעל הבימה עד שיביאו ספר הב'". עכ"ל.

הנה רואים מכאן שהסיבה לזה שמניחין הס"ת השני על הבימה לפני שמגביהים הס"ת הראשון היא לא מפני הקדיש, דאפי' כשאין אומרים קדיש אחרי הס"ת הא' (כנ"ל) צריכים להניח הס"ת השני על השלחן לפני שמגביהין הראשון, אלא הסיבה לזה שצריכים להניח הס"ת השני על הבימה לפני שמגביהים הראשון היא כדי שלא יסיחו דעתן מן המצוות כמ"ש הרמ"א.

גם שאלתי לכמה רבנים בנוגע להנ"ל, ואמרו שההלכה היא כנ"ל, וכן צריכים לעשות.

בשוע"ר הלכות שבת סי' רנב סעי' כ' כתב אדה"ז, וז"ל: "מצוה על כל אדם שימשמש בבגדיו ע"ש סמוך חשכה שלא יהיה בהם דבר שאסור לצאת בו בשבת אפי' למנהגנו כהאומרים שאין לנו עכשיו ר"ה גמורה...". עכ"ל.

ובהל' פסח סי' תלג סעי' מ"ב כתב, וז"ל: "ויזהר כל אדם לבדוק ולנער הבתי ידיים והכיסים של הבגדים שלו ושל התינוקות, לפי שלפעמים מכניסין בהן חמץ. וא"צ לבודקן בליל י"ד שהרי למחר כשיאכל חמץ אפשר שיחזור ויכניס בהן חמץ ומה הואיל בבדיקתו, אלא יבדקם וינערם למחר בשעת הביעור, ואף אם רוצה להחמיר על עצמו ולבודקם בליל י"ד צריך לחזור ולבודקם למחר בשעת הביעור...". עכ"ל.

ובהקדים, דהנה שני הלכות הנ"ל, יש להם נקודה משותפת, דשניהם הם ציווי של חכמים שיעשו כך בערב שבת וחג כדי למנוע שלא יעברו אח"כ על דברי רבנן. דבהלכות שבת כתב שצריך ומצווה למשמש בבגדיו ע"ש סמוך לחשכה, והטעם לכך הוא, כדי שלא יהיה בהם דבר שאסור לצאת בו בשבת, ואיסור זה הוא איסור מדרבנן (מכיון שכיום, כפי שמציין אדה"ז אין לנו רה"ר גמורה).

וכן בהלכות פסח כתב, שבערב פסח צריך אדם להזהר ולבדוק את הבגדים שלו בערב פסח שלא יהי' בהם חמץ, והסיבה לבדיקה זו היא כדי למנוע שלא יעברו על דברי חכמים שיהיה חמץ ברשותם, דגם בנדו"ז האיסור הוא דרבנן.

ועוד, דבדברי אדה"ז גופא מוכח שאיסורים אלו הם דרבנן; דלגבי שבת כתב בסי' רנב סעי' י"ח "אבל מותר לצאת לר"ה סמוך לחשכה במחט התחובה לו בבגדו וכל כיו"ב בענין שאם היה יוצא בו בשבת היה פטור מן התורה . . ואף שהוא אסור בשבת מגזירת חכמים...". עכ"ל.

וכן לגבי פסח כותב אדה"ז בסי' תמו סעי' א' "אע"פ שכבר ביטל כל חמצו בליל י"ד מ"מ חייב לבערו מדברי סופרים שמא ישכח ויאכלנה...". עכ"ל.

וא"כ נמצא, דשני הלכות הנ"ל עוסקים בהנהגה שמטרתה היא מניעת איסור דרבנן, ולכאורה אפשר לדייק מדוע כתב בהל' שבת שם ש"מצוה על כל אדם שימשמש בבגדיו בע"ש", ואילו בהלכות פסח כתב "ויזהר כל אדם לבדוק ולנער", הרי שני הבדיקות הם לאותה מטרה - למנוע איסור דרבנן, ומדוע שינה וחלק בלשונות?

ובפרט שכידוע שדייק אדה"ז הרבה מאוד בלשונו, וודאי לא חילק ביניהם סתם.

ואולי אפשר לומר - ע"פ מש"כ ה"תהלה לדוד" בסי' רנב סקט"ז - שמה שכתב שבע"ש מצוה על כל אדם למשמש בבגדיו, אין כוונתו שמצוה להוציא את החפץ מהכיס, אלא רק שידע שיש לו משהו בכיסו וממילא גם יזהר לא לצאת עם החפץ לרשות הרבים.

ועפ"ז י"ל, דמטעם זה כתב בהלכות שבת "מצוה", דמצד עצם הדין (עיין סעי' י"ח באותו הסימן) מותר לצאת עם חפץ בשבת, ולפיכך כתב מצוה, לומר שמצוה מן המובחר היא לבדוק את בגדיו בערב שבת, ורק לבדוק ולא להוציא.

ועפ"ז יובנו דברי אדה"ז בהל' פסח, ששם כתב "ויזהר כל אדם לבדוק ולנער הבתי ידיים כו'" ולא כתב שזהו מצוה מן המובחר כבשבת. דבפסח יש צורך לבדוק ואף לנער, שלא כבשבת שמספיק שיודע שיש לו בכיסו אלא צריך גם להוציא את זה, כי זה חמור יותר (החמץ מן השבת), ולכן כתב שצריך לנער. ויובן ג"כ הא דפתח את ההלכה בכך שצריך להזהר – היינו להקפיד על כך מאוד - ולא כמו בשבת שזהו רק מצוה מן המובחר.

ולא באתי אלא להעיר ולדייק בדברי אדה"ז, וכלשון בני אדה"ז בהקדמה לשו"ע "שלשונו הוא צח ומלתא בטעמא", ואפשר להרחיב, ואכ"מ.

ראיתי מה שכתב בגליון שעבר הרב אהרן בן ציון הלפרין שי', מש"כ "לרחק" סברתי ולקרב סברת הרב סילבערבערג שי', בהנדון שדנו ע"ז בגליונות הקודמים.

הנה אחר נתינת תודה על הטירחא לעיין בדברי (אפי' ע"מ "לרחק"), הנה אחר העיון בדבריו פעמים ושלש, לא ראיתי בדבריו לדחות מש"כ בגליונות הקודמים, והעיר על דבריו בקיצור, כיון (כמו שכבר כתבתי), אין לדבר סוף, ובזה אסיים השקו"ט בענין זה בל"נ (חוץ אם יעורר איזה נקודות חשובות או חדשות שיש לדון עליהם), ואתן לקוראים החשובים לעיין בדברינו (ובדברי הרב סילבערבערג שי') ולהחליט בזה.

[לא אחזור עוה"פ על כל השקו"ט הולך וחוזר כדי שלא להלאות הקורא, ובפרט שכבר חזרנו ע"ז כמה פעמים1].

הנה הנ"ל השיג עלי במה שכתבתי שחידושו של אדה"ז בסי' רסג קו"א סק"ח (שלא חל עליו בקבלתו רק שבותים שעל גופו אבל לא התלויים חוץ לגופו) קאי רק בנוגע איסורים דרבנן (שבותים), אבל לא בנוגע איסורי דאורייתא2. וע"ז כתב הנ"ל (אחר שהביא בקיצור החילוק בין גדר תוס' שבת לגדר "קבלת שבת" (- עיצומו של יום)), שגדר "קבלת שבת" הוא שקיבל השבת עצמה, וממילא הרי זה כולל איסורי דרבנן ג"כ (כמו שבת עצמה). ובזה ישנו חידושו של אדה"ז בדין "קבלת שבת" שהגם שאסור בכל האיסורים, מ"מ לא חל עליו איסורים שחוץ לגופו, כיון שמעולם לא קיבלם על עצמו (כמ"ש אדה"ז בקו"א), וממילא מובן שפיר "שאין לחלק כלל בין איסורי דאורייתא לאיסורי דרבנן, כיון שגם איסור השבותים ב"קבלת שבת" אינם תלויים כלל וכלל בקבלתו (- ודלא כמו שכתבתי בגליונות הנ"ל), אלא כל איסורי תורה ואיסורי דרבנן הולכים יחד דכאשר מקבל עליו את השבת חייב בכל האיסורים איזה שיהיו כמו שבת עצמה, ומכיון שאדה"ז ס"ל שאיסורים שחוץ לגופו לא חלים עליו (מצד דעת האדם שמעולם לא קיבל ע"ע), א"כ באותו מדה הוא כן בנוגע כל האיסורים שנובעים מ"קבלת שבת" ואין נ"מ בין איסור תורה לאיסורי דרבנן. עכת"ד הנ"ל ומסיים על זה "ודוק היטב".

ואודה ואבוש שאחר העיון בדברי הרב הנ"ל, לא ראיתי שום סברא או ראי' להפריך או לסתור מה שכתבתי (ומכ"ש לא באופן של "מעיקרא דדינא פירכא" כמ"ש הרב הנ"ל), ולא הצלחתי (אחר העיון "הדק היטב") להבין דבריו כלל:

שהרי כותב בעצמו, שהטעם שאין חלים עליו שבותים שחוץ מגופו הוא משום "שאיסורים שחוץ לגופו מעולם לא קיבל ע"ע"3 - ושוב כותב "שגם איסור שבותים ב"קבלת שבת" אינם תלויים כלל וכלל בקבלתו [ההדגשה במקור. חג"ש] ..., אלא כל איסורי תורה ואיסורי דרבנן הולכים יחד" (כנ"ל)", ואח"כ מסיק "ומכיון שאדה"ז מבאר שאעפ"כ אינו חייב באיסורים שחוץ לגופו (והטעם הוא מצד דעת האדם [ההדגשה במקור. חג"ש] כיון שזה מעולם לא קיבל ע"ע), א"כ מובן שבאותו מדה הוא חל לגבי כל איסורי שבת הנובעים מ"קבלת שבת" שלו".

הנה אינו כותב שום ביאור, ראי' או סברא למה "מובן" שכל איסורי תורה ודרבנן "הולכים יחד", ואדרבא, לענ"ד איפכא מסתברא: מכיון שהטעם שאינו חייב בשבותים התלויים חוץ לגופו הוא מצד שודאי לא קיבל עליו (כלשון אדה"ז בקו"א) - הנה לענ"ד הסברא מחייבת, שבד"א (שאין חייב על שבותים שחוץ לגופו), דוקא ענינים אלו שתלויים בעיקר בקבלתו ואינם קשורים (כ"כ) בעצם ענין השבת שקיבל עליו, שבהם יש לחלק בין ב' סוגי איסורים (אם על גופו או חוץ לגופו), ושזה קיבל עליו וזה לא קיבל עליו (מהטעמים המבוארים בקו"א). משא"כ איסורים מה"ת שקשורים בעצם ענין השבת שקיבל עליו שהם חלק מאיסורי שביתה-שבת שקיבל ע"ע4, מנין המקור והסברא לחלק באיסורים דאורייתא גופא? ומש"כ כדבר הפשוט ש"כל איסורי תורה ואיסורי דרבנן הולכים יחד", מטעם "כיון שגם איסור השבותים ב"קבלת שבת" אינם תלויים כלל וכלל בקבלתו" - לענ"ד לשון זה אין לו שחר ולא הצלחתי להבינו, והרי לשון אדה"ז בקו"א ברור מלשונו שאיסורים התלויים בגופו "קבל עליו", וא"כ מהו הפי' שכתב הנ"ל ש"אינם תלויים כלל וכלל בקבלתו"? ומה שהסיק עפ"ז שבודאי "הולכים ביחד" איסורי תורה ואיסורי דרבנן5 - לא כתב ההכרח לזה, והרי ע"ז גופא אנו דנים, אם יש איזה ראי' וסברא לומר ש"הולכים יחד" וממילא ללמוד מהא שכתב אדה"ז בפירוש (רק) בנוגע איסורי דרבנן שכ"ה גם באיסורי דאורייתא, או דלמא י"ל (על יסוד דברי וסברת אדה"ז גופא) שאין הם "הולכים יחד".

ומה שהביא (פעמיים) לשון אדה"ז בסי' שצג ס"ב "אבל אם התפלל תפלת ערבית של שבת הרי קבל עליו שבת עצמה כיון שהתפלל תפלת ליל שבת ונאסר בכל השבותים כמו שבת עצמה לבד ממה שנעשה ע"י אחר" [ההדגשות בדברי הכותב הנ"ל. חג"ש], לא הבנתי איזה מציאה מצא בדברי אדה"ז אלו, והרי דברי אדה"ז פשוטים, שכיון שקבל עליו שבת עצמו הרי מונח בקבלתו שיהי' כמו שבת עצמה עם כל חומרותיה וסייגיה, וכלשון אדה"ז בקו"א סי' רסא סק"ג "כיון שקיבל השבת קיבל כל חומרותיה וסייגיה השייכים לעיצומו של יום", וכלשונו בקו"א רסג סק"ח "דהמקבל שבת מבעוד יום על עצמו אף שמסתמא קבל עליו כל חומרות וסייגים השייכים לשבת כמ"ש סי' רסא" ע"ש, משא"כ הנעשה ע"י אחר לא מונח בקבלתו" כמבואר בקו"א סי' רסג הנ"ל. ואת"ל - הי' אפשר לדייק להיפך, שאדה"ז מדייק לכתוב "שבותים", ושולל שבותים הנעשה ע"י אחר6, אבל איסורי דאורייתא הנעשים ע"י אחר מאן דכר שמי'?

ומה שהאריך להשיג עלי בסוף דבריו על מש"כ בגליון ד (תתע) להוכיח כדברי מסי' רסא ס"ג, הנה אברר שיחתי עוה"פ: שהרי בסעיף הנ"ל מבואר שכל ההיתר לעשות ע"י נכרי הוא דוקא הרבה זמן קודם הלילה, אבל חצי שעה קודם הלילה (אפי' קודם ביה"ש) שאז אפשר שכל מקומות ישראל קיבלו עליהם את השבת אסור לעשות ע"י נכרי ע"ש, וכ"ה בסו"ס רסג.

והנה לדעת הראינ"ס שי' הרי הטעם שאין איסורים דרבנן שחוץ לגופו חלים ע"י קבלתו, הוא משום ("כעין דאורייתא") שאין איסורים דאורייתא חלים בזמן התוס'7. וע"ז רציתי להוכיח, שבשלמא את"ל שבאיסורי תורה אין נ"מ ושפיר חלים גם איסורי תורה שחוץ לגופו בזמן התוס' (מצד עצם דין שבת שקיבל ע"ע), הרי שפיר י"ל שבנוגע איסורים דרבנן שתלויים בקבלתו, ויש סיבה מסויימת (המבואר בקו"א) למה אין חלים בזמן התוס' שבותים שחוץ לגופו, הנה בהתבטל הסיבה בטל המסובב, וממילא כשבא הזמן של "חצי שעה קודם הלילה" שאז אין סיבה זו, הרי חלים עליו איסורים אלו ג"כ [וכאלו נאמר, שבקבלתו מונח שקודם חצי שעה אין חלים איסורים אלו, משא"כ חצי שעה - שאז אין סיבה הנ"ל - חלים עליו בדרך ממילא מצד קבלתו גופא].

משא"כ אם נאמר שכל הדינים של איסורים שחוץ לגופו מתלי תלוי באיסורים דאורייתא שחוץ לגופו, ובקבלת שבת מבע"י (קודם חצי שעה) אין חל עליו איסורי דאורייתא אלו8, הנה בהתקרב חצי שעה קודם השבת במה חלים איסורים אלו9. ולענ"ד הוא חידוש גדול לומר כן בנוגע איסורים דאורייתא (ש"פתאום" בהתקרב זמן הנ"ל חלים עליו). - חוץ אם נאמר (ע"ד הנ"ל) שמונח בקבלתו גם בנוגע איסור דאורייתא שאין איסורים שחוץ לגופו חלים עליו עד התקרב חצי שעה קודם הלילה, ולכאו' זה חידוש גדול (בלי מקור), ועדיין לא הוכחנו כלל שלדעת אדה"ז פרטי האיסורים דאורייתא תלויים באיכות קבלתו ודעתו.

ואיך שיהי', אפי' אם לא נקבל ראי' זו, אבל מ"מ בכל דברי הנ"ל לא ראיתי שום ראי' (או הסבר - לפי קט שכלי) לדחות מש"כ10.

והבוחר יבחר.

בגליונות תתעא (עמ' 72) ותתעב (עמ' 76) דנו אודות היכר ציר.

והנה מה שהקשו הסתירה בין מ"ש בלקו"ש שבדלת צדדית יש להתחשב . . בהיכר ציר, למ"ש בס' המנהגים "דלתות היוצאות לחצר או לרה"ר קובעים לימין הנכנס מבלי הבט על היכר ציר" -

התירוץ הוא פשוט לכאורה, די"ל הפירוש ב"דלתות" - דלת הראשית של כל בית ובית, ולא דלתות של בית אחד!

ב. מ"ש להביא ראי' מהגמ' במנחות דתמיד אזלינן בתר היכר ציר מזה שהפי' "בי נשי" הוא עפ"י מ"ש רש"י במס' ערובין שלבי נשי לא הי' פתח לרה"ר, אתמהה!

דהרי הכותב בעצמו מביא שברש"י מנחות כתוב מפורש שאכן כן היתה יציאה מהבי נשי לרה"ר, ולכאורה לפ"ז הרי רש"י סותר דברי עצמו? ועל סמך סתירה זו החליט שהעיקר הוא כפירוש רש"י בעירובין, ומזה מקור למנהגנו לילך בתר היכר ציר!

אבל באמת קושיתו מעיקרא ליתא, שהרי פשוט שלא כל הבתים אפי' בזמן הש"ס נבנו בסגנון אחיד, וכל בית שהי' לו בי נשי – מקום שהנשים יושבות – בהכרח שלא נבנה באותו מידה ובאותן יציאות כו', והבי נשי שבעירובין ע"כ שלא הי' לו יציאה לרה"ר כדמוכח מהגמ' וכפי שפירש רש"י שם, והבי נשי שבמנחות כן הי' לו יציאה לרה"ר וכפי שפירש רש"י במנחות, וק"ל.

ג. ישנו ביאור ומקור למנהגנו לילך בתר היכר ציר מהרה"ח ר' בנימין שי' כהן ראש ישיבה גדולה במלבורן אסטרליה, נדפס בקובץ יגדיל תורה – ואין הס' תח"י [כמדומה בשנת ל"ז או ל"ט].

ראיתי מה שתמה הר' י.ח. לאזאר שי' (גליון תתעא עמ' 72) עמ"ש הרז"א דווארקין ז"ל שמנהגנו הוא שבמזוזה הולכין אחרי היכר ציר, ושכן דעת הב"י.

ולפלא גדול שכותב "...יגעתי וחיפשתי בקש"ע וגם חיפשתי בתוך המסגרת ולא מצאתי ולא ראיתי שם שלהב"י העיקר הוי היכר ציר", דהרי זה מפורש בהגהות של בעל מסגרת השלחן על לחם הפנים. דזה"ל בסי' יח סק"ח: "נוסחא מוטעת נזדמנה לו להרב המחבר ז"ל והנוסחא שלפנינו בב"י כך הוא פתח שבין בית לחצר, אם יש לחצר פתח אחר לרשות הרבים אז אית לן למיזל בתר היכר ציר, אבל אם אין לחצר פתח לרשות הרבים אז יש לקבוע בימין הכניסה מבית לחצר". עכ"ל.

שזהו כפי מנהגנו שהולכין אחר היכר ציר אא"כ אין דרך אחרת להיכנס לחדר, שאין לו אפי' חלון וכדו' [כידוע מ"ש כ"ק אדמו"ר הרש"ב שאפשר ליכנס דרך החלון אם הולכין לפי היכר ציר] שאז הולכין לפי הכניסה ולא לפי היכר ציר כמ"ש הרזש"י ז"ל (נדפס בכפר חב"ד גליון 743 עמוד 13).

וכן בנוגע לתמיהתו בנוגע לכניסה צדדית, וכפי שכבר העיר הרלוי"צ רסקין שי' (בגליון תתעב) שזהו לשון כ"ק אדמו"ר (שערי הלכה ומנהג ח"ז עמ' שמ) "יש להתחשב בהכניסה צדדית בהיכר ציר".

ולפענ"ד הפשט בזה הוא כפשוטו בלי פלפולי סרק, שכפי המציאות בהרבה בתים בשכונת כאן צוה ה' את הברכה, יש כניסה ראשית מרשות הרבית שתכלית בנייתו הוא לשם כניסה מרה"ר, וכן יש גם כניסה צדדית מהחצר, שאע"פ שאפשר ליכנס דרכו מרה"ר וישנם שמשתמשים בו יותר מהכניסה הראשית, אבל תכלית בנייתו היא לכניסה לחצר ולחני' ולכן אין דינו ככניסה ראשית, והולכין רק אחרי היכר ציר. וד"ל.

בקובץ פסקי דינים להרז"ש דווארקין ז"ל (שי"ל לקראת ה'שלושים' י"ז אדר תשמ"ה) אות יט פוסק "טעם איסור כניסה לבית תפלה (או אולם) של הקונסערווטיווע או ריפארמער הוא משום מסייע לידי עבירה". עכ"ל. ולפי"ז נמצא דאין נפק"מ אם יש הפסד או לא, וד"ל.

בפרשתינו פסוק (מח, י): "ועיני ישראל כבדו מזקן לא יוכל לראות וגו'".

שמעתי שואלים: והרי בפסוק (ח) נאמר: "וירא ישראל את בני יוסף וגו'".

וראיתי בחומש בשם "אוצר הראשונים" שמביא בשם ר' חיים פלטיאל, וז"ל: "תימה והא כתיב וירא ישראל את בני יוסף וי"ל דלא היה לו כח לראות מרחוק אבל בסמוך לו היה רואה". עכ"ל.

אבל לכאורה צריך עיון בתירוץ זה, שהרי "וירא ישראל את בני יוסף" נאמר קודם שאמר יעקב "קחם נא אלי", שאז נתקרבו יותר, ואעפי"כ נאמר וירא.

עוד מביא שם מהרשב"ם על פסוק "וירא ישראל וגו'", וז"ל: "אע"פ שכתוב לפנינו "ולא יוכל לראות" יש רואה דמות אדם ואין מכיר דמות פניו". עכ"ל.

ומרבינו בחיי מביא שם, וז"ל: "ראה זו בעין השכל היא איננה בחוש העין שהרי נאמר בו ולא יוכל לראות". עכ"ל.

עוד מובאים שם כמה תירוצים אבל אינם כל כך לפי פשוטו.

וצריך עיון למה לא פירש רש"י כלום על ענין זה. דהנה בפרשת תולדות על הפסוק "ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות" פירש רש"י כמה פירושים על תיבת "ותכהין", הגם שבפסוק נאמר "כי זקן יצחק", ואם כן צריכים להבין לפ"ז מדוע לא פירש רש"י בפרשתינו למה כבדו עיני ישראל ולא הי' יכול לראות.

ובחומש הנ"ל מביא בשם "פענח רזא", וז"ל: "מזוקן של יצחק שהטעה את אביו, דכתיב בי' ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו". עכ"ל.

ומ"מנחה בלולה" מביא שם, וז"ל: "שכשם שרימה הוא את אביו ע"י כבדות עיניו כך בא בנו לרמותו לשום את מנשה לימינו". עכ"ל.

בפרשת וירא פרק כא פסוק ט ואילך - בענין גרושי הגר וישמעאל ע"י אברהם - יש כמה דברים הצריכים עיון: א. בכל הפרשה אינו מזכיר השם "הגר" או "ישמעאל", וגם המלאך אומר "קול הנער".

ב. מלשון הכתוב "כי לא יירש בן האמה" נראה ע"פ פשוטו שהיה ריב ביניהם על ירושה, ולמה רש"י מביא ענין ע"ז ושפיכת דמים.

ג. עה"פ "על אודות בנו" פי' רש"י "ולא כסף וזהב". וצ"ב מה קשה בפשוטו של מקרא שרש"י בא לשלול, דהרי ההולך במדבר צריך לחם ומים יותר מכסף וזהב. ועוד יותר, כיון שכל הגירוש היה עבור ירושה, פשוט שלא נתן לו כסף וזהב, שהרי זה שייך ליצחק. ואף בסוף פ' חיי שרה שלבני הפלגשים נתן אברהם מתנות, מפרש רש"י, "שם טומאה מסר להם", אבל כסף וזהב לא נתן, שענין זה – כשאר ענייני ירושה - שייך רק ליצחק.

ד. עה"פ "ותתע" פי' רש"י "חזרה לגלולי בית אביה". וצ"ע איך נראה זה בפי' הפשוט בפסוק. וביותר יקשה, שהרי בפרשת חיי שרה (כה, א) "קטורה . . על שם שנאים מעשיה".

ה. בפסוק יז על המילים "אל קול הנער" מפ' רש"י "שיפה תפלת החולה", ולכאורה הרי ברש"י פסוק יד מפרש "שחזרה לגלולי בית אביה" ולכן לא שמע לה, ועוד יותר ישמעאל בן אברהם - בן צדיק, לכן שמע לתפלתו כמו שכתב רש"י לקמן בפרשת תולדות ששמע לתפלת יצחק ולא לתפלת רבקה.

וישנם עוד דיוקים בזה: דהנה ברש"י דפוס רומי [שהוא דפוס ראשון של רש"י. לא השוותי לשאר הדפוסים] יש כמה שינוים בפי' רש"י: על תיבת מצחק מפרש רש"י "מצחק, לשון ע"ז, לשון גילוי עריות, לשון שפיכות דמים", היינו שלתיבה זו יש ג' פי', וראה לשון רש"י בפי' הרמב"ן.

הפי' "ותתע . . בית אביה" ליתא בדפוס רומי1, מה שרש"י כותב "ולא כסף וזהב" לשלול פי' הרד"ק שכתב שגם כסף וזהב נתן לו.

ומה שהקשה בגליון האחרון הרה"ח ז. שי' ראזנבלום עה"פ "וישכם אברהם בבוקר", דרש"י אינו מפרש כלום, ואצל העקדה מפרש זריזות למצוה, אולי אפשר לפרש בזה, דכאן מבאר רש"י שהיה ענין גילוי עריות ע"ז ושפיכות דמים ,ולכן וישכם בבוקר להסיר המכשול מיד.

אבל בעקידה מדוע הי' צריך ל"וישכם", הרי דרך העולם הוא להפך, דכשנפרדים שני אוהבים מחכים עוד רגע ועוד רגע, ולכן מפרש רש"י זריזין למצות.

בקובץ תתסה ותתסז, כתבו באריכות אודות "שיטת ליובאוויטש: מיטנעמען יענעם מיט זיך".

ויש להעיר ג"כ ממכתב רבינו (אג"ק ח"ה ע' קטו):

"בנוגע לשאלתו במה שבבקורו במדינות שונות הנה בא הוא בדו"ד גם עם אלו, שלע"ע, אנים שומרים תומ"צ כדבעי, ויש מתרעמים ע"ז:

מענה: הנה מעולם היתה שיטת ליובאוויטש שלא לרחק את בנ"י אפילו מסוג הנ"ל, ואדרבה לקרבם לאבינו שבשמים ע"י דברי נחת וענינים של קירוב, כמובן שצ"ל בזה זהירות, וכפתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע באחת משיחותיו הק' "אז מען דארף זיך ניט אראפלאזען צו יענעם, נאר אויפהייבען יענעם צו זיך", אבל מובן שגם בזה הרי צריך להושיט – להזקוק לעזרה – יד, ולפעמים ג"כ יד ארוכה, אבל כמעט שתמיד בזהירות הנ"ל מצליחים בעבודה זו ומוציאים יקר מזולל. ואנו אין לנו אלא הנהגה זו, ומובטחים אנו שתהי' בהצלחה". עכלה"ק.

ולהעיר שבמכתב זה הלשון וההדגשה היא, (לא "מיטנעמען יענעם צו זיך", אלא) "ניט אראפלאזען צו יענעם, נאר אויפהייבען יענעם צו זיך" ודוק.

w

בקובץ תתסט הביא הרב אובערלנדער כמה מקומות שרבינו הצ"צ פוסק דלא כאדה"ז אבל מביא את דבריו.

ויש להעיר גם משו"ת צ"צ או"ח סי' סז וסי' קיב (בההוצאה החדשה), שפוסק כהט"ז לגבי סדר הדלקת נרות חנוכה, שצריך להדליק מימין לשמאל כדרך שאנו כותבים בלה"ק, והוא דלא כרבינו הזקן בסידור שפוסק כהאריז"ל והרמ"א שמדליקים בליל ראשון הנר שמימין ובליל שני ואילך משמאל לימין, וכן מנהגנו.