1) מסכת תוספות שבת פרק ח, א.

2) סימן ב אות ג' בהגהה. מהדורת אהבת שלום תשנ"ח ח"ב עמ' ד.

3) ח"א פרק ה סוד לכה דודי.

4) צילום דפו"ר קארעץ עמ' ך'.

5) והנה לפי המקורות משמע שאריז"ל בעצמו לא אמר לכה דודי וכן המזמורים ראה. ומכאן משמע שרח"ו הוא שהתחיל באמירתם. אולם יש להעיר על פליאה גדולה, דבמחברת הקדש נאמר שרח"ו הי' אומר בבא של מקדש מלך "ולא חמל עליך חמלה" במקום והוא יחמול עליך חמלה. וכך כתב גם במשנת חסידים שם. ופלא גדול שאדה"ז שקיבל הכרעת המשנת חסידים לא קבע כך בנוסחתו, אלא השאיר הנוסח המקורי? אולם באמת לפי הגהת הר"י צמח בפע"ח אינו מבואר נוסחא כזאת דשם כתוב והוא יחמול עליך חמלה כלפנינו. וא"כ מקורו של אדה"ז בהגהת הר"י צמח ולא במחברת הקדש ומשנת חסידים, ואילו המשנת חסידים לא ראה דברי הר"י צמח, וכן מקורו של החמדת ימים במחבה"ק ולא ראו הגהת הר"י צמח. ולמעשה צל"ע כי טרם ראיתי נוסח כזה בדפוס. וגם בסידור חסד לאברהם לרבי אברהם טוביינא שהוא ע"פ החמ"י ומ"ח אינו קובע נוסח זה. ועדיין צריך חקר.

6) אולם תמיהה גדולה עולה כאן ביחס למשנת חסידים שעפ"י דברי הגהת הר"י צמח ה'מחברת הקדש' קבע בספרו שבשבת יש לומר "ברנה", אך אינו מזכיר שביו"ט יש לומר "בשמחה". וצריך עיון גדול פשר השמטה זו. וראה להלן בפנים.

7) שער השבת פ"ח מהדורת אשלג עמ' ת אות א.

8) כ"ה בדפוס שלפני וכנראה צ"ל ובשבת ביו"ט. וצ"ע.

בלקוטי שיחות חלק ו' שיחה ב' לפ' וארא, לאחרי שכ"ק אדמו"ר זי"ע מבאר בארוכה את הצורך, הקושי והמעלה שבכל א' מב' הפירושים ב"לא נתך" הנאמר בנוגע הפסקת מכת ברד (לא הגיע או לא הוצק, דהיינו או ש"אף אותן שהיו באויר לא הגיעו לארץ", או שנתבטל מציאותו לגמרי, עיי"ש), מבאר את הענין ע"פ פנימיות הענינים: ב' הפירושים מבטאים ב' סברות בענין תשובתו של פרעה, אם הי' בכחה לעקור החטא - ובמילא כתוצאה מזה את מציאות העונש - לגמרי, או שהיתה רק בנוגע לפועל, ולכן פעלה רק זה שבנוגע לפועל "לא הגיע לארץ", אבל לא שיתבטל מציאות המטר לגמרי.

ומבוארים שם צדדי הספק, דזה ברור שתשובתו של יהודי עוקרת העון לגמרי כי מציאותו הוא טוב וקדושה וענין של חטא הוא דבר נוסף על מציאותו "שנדבק" אליו, וכשעושה תשובה שב הוא למציאותו העצמית ואין חטא כלל, משא"כ בבני נח שאין הרע דבר נוסף על מציאותם, אין בכחם לעקור החטא לגמרי, ובמילא גם העונש אינו מתבטל לגמרי, וזהו הפי' הא' ברש"י שהמטר רק לא הגיע לארץ, אבל נשאר תלוי באויר, שנשאר במציאותו. ולאידך יש סברא שהבדל זה בין ישראל לעמים הוא רק לאחרי מתן תורה (שאז נהי' ה"ובנו בחרת"), משא"כ לפני מתן תורה הנה גם תשובת בן נח בכחה הי' להסיר לגמרי את החטא, ובמילא לבטל לגמרי את מציאות העונש, וזהו הפי' הב' ברש"י שלא הוצק, שנתבטל מציאות המטר.

ולכאורה צע"ק, האם משום שה"ובנו בחרת" נפעל רק במ"ת נאמר שהמעלה דישראל (שעצם מציאותם רק טוב וקדושה וענין של רע וחטא הוא רק "נדבק" אליהם) - שהיא הסיבה שתשובתו של יהודי מוחקת את העון לגמרי - היתה לפני מתן תורה גם אצל בני נח?

ואולי הכוונה שלפי סברא זו (שלפני מ"ת גם תשובת ב"נ הי' בכחה לבטל את הרע ואת העונש לגמרי) הוא מפני טעם אחר ולא מאותו טעם שכן הוא אצל ישראל לאחרי מ"ת [וצ"ע מהו טעם זה].

אם כנים הדברים, אולי יש לומר בדרך אפשר עכ"פ, שמשום קושי זה בפירוש הב' ברש"י (ע"פ פנימיות הענינים), מביא רש"י את הפירוש ד"לא הגיע" כפירוש ראשון ועיקרי גם לפי הביאור ע"פ פנימיות הענינים (וע"ד המבואר בשיחה שם בס"ה גם בנוגע לחלק ההלכה שברש"י הטעם לקדימת הפירוש הראשון בנוסף להמבואר שם כבר לפנ"ז בס"ד הטעם לקדימתו ע"פ פשוטו של מקרא).

נראה לבאר ולהביא ראי' להמבואר בלקו"ש ממ"ש התוס' (נדה ע, ב בד"ה "ואין") בהא דקאמרינן שם לגבי אשתו של לוט דאין נציב מלח מטמא, וכתבו התוס' דמשמע דאי לא הוה נציב מלח מטמא אפילו לר"ש (יבמות סא, א), דעכו"ם אינו מטמא דאתם קרויים אדם ולא עכו"ם, וביארו דזהו רק אחר מתן תורה דרק ישראל נקראו אדם אבל קודם מתן תורה אין חילוק, עיי"ש. וכ"כ התוס' בב"ק לח, א, ד"ה "אלא", דבתחילה הביאו ראי' לשיטת ר"ת שיש חילוק בין "אדם" ל"האדם" מדפריך ביבמות (שם) מקראי דנביאים על ר"ש, ולא פריך מקראי דתורה ד"האדם והבהמה אשר ימצא בשדה" (פרשתנו וארא ט, יט), אלמא דגם עכו"ם קרוים אדם? ועכצ"ל כר"ת ד"האדם" שאני, ושוב דחו ראי' זו וז"ל: "אך התם הוי קודם מתן תורה". עכ"ל. וכוונתם כמ"ש בנדה דקודם מ"ת שאני דגם עכו"ם נקראים אדם, וכ"כ בתוס' שאנץ שם ובסנהדרין נט, א, וכ"כ בחמרא וחיי שם (בד"ה תוס' בא"ד) שכן צריך לומר לפי שיטת רש"י עיי"ש, וכ"כ בס' 'באר שבע' הוריות י, א, (בד"ה אדם) מדיליה דדוקא אחר מ"ת איכא לפלוגי ולא קודם מ"ת, עיי"ש.

ובטעם הדבר שיש חילוק בין קודם מ"ת ללאחר מ"ת, ביאר הגר"י ענגל בס' 'בית האוצר' (מערכת א-ד דף כב, א) דרק אחרי שנבררו ישראל מעכו"ם בשעת מ"ת הוא דנסתלק מעכו"ם ענין המעלה ומשום הכי לא מיקרי אדם, משא"כ קודם שנבררו ישראל מהם הי' ענין הישראליות מתפשט בכולם, ועל כן היו כולם קרויים בשם אדם, ומביא דוגמא לזה ממגילה יד, א, עד שלא נכנסו לארץ ישראל הוכשרו כל הארצות לומר שירה משנכנסו לארץ לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה, והכוונה נראה ג"כ כנ"ל דע"י כניסת ישראל לארץ נתקדשה ארץ ישראל ונתבררה אז קדושת א"י מכל הארצות, ולכן מאז והלאה אין שום ארץ כשרה לומר שירה רק א"י, משא"כ קודם שנכנסו ישראל לארץ ולא נתקדשה עדיין א"י, היתה אז קדושת א"י מתפשטת והוו בכל הארצות, ולכן הוכשרו כולם, עיי"ש שהאריך בזה. וראה גם בספרו שו"ת בן פורת סי' ד' שכ"כ לבאר התוס' בנדה.

דלפי ביאור זה בדעת התוס', מובן היטב מה שמבואר בלקו"ש שיש סברא לומר דלפני מ"ת לפני שהי' "ובנו בחרת" הי' שייך גם בהם הענין דתשובה למפרע כמו בישראל, די"ל כנ"ל שהוא מחמת הישראליות שבהם, וכן א"ש מ"ש בח"ט שהי' אז שייך בהם הענין ד"ציבור" כמו בישראל.

בלקו"ש חכ"ה פ' וישלח (עמ' 177) ואילך מקשה כ"ק אדמו"ר על פרש"י על המילה "קשיטה" - "מעה, אמר רבי עקיבא כשהלכתי לכרכי הים היו קורין למעה קשיטה". וממשיך שם רש"י ומסביר שהמדובר במטבעות מעה העוברות לסוחר".

ומקשה הרבי מדוע לא בחר רש"י בפירושים הנוספים שישנם על המילה: א. מרגליות ב. כבשה קטנה?

ונקודת ביאורו של הרבי היא, דמטרת בואו של יעקב לא"י היתה "לבוא אל יצחק אביו" שהיה בחברון, רק כדי להראות חביבותה של הארץ רכש לפנ"ז חלקת אדמה כדי לשהות בה זמן מה. וא"כ מסתבר לומר שלא שילם סכום כסף רב על חבל ארץ זה שלא הי' לשם דירה, ולכן לא מביא רש"י הפי' מרגלית למילה קשיטה, דקשה לומר ששילם במאה מרגליות, אלא בסכום מועט יחסית של מאה מעה השווה לחמישה שקל כסף.

וממשיך, דלכך גם מביא רש"י את מאמר רבי עקיבא "כשהלכתי לכרכי הים כו'", לומר, שיעקב שילם במטבעות המשמשות כתכשיטים אף בכרכי הים, קשיטה – לשון קישוט. וראה בהערה שם: "ולהעיר מהסיפור דאשתו של חסיד אדה"ז ר' גבריאל "נושא חן". ומשמע מכאן שיעקב השתמש במטבע מיוחד לצורך רכישת אדמת א"י כדי להוכיח חביבותו.

והנה נראה להוכיח כן גם מדברי הגמ' במסכת שבת לג, ב, בסופו: "ויחן את פני העיר, אמר רב מטבע תיקן להם". ומבאר המהרש"א בחדא"ג דזאת למד רב מהמילה ויחן "שחנן את הפנים שבעיר למר מטבע דדרך הוא לעשות על המטבע צורה ופנים של עיר", כלומר שיעקב יצר מטבעות מיוחדים ובהם שילם כשרכש את חלקת האדמה.

אך עדיין לכאורה יש להקשות, מנין לנו שאכן שילם יעקב באותן המטבעות המיוחדות שתיקן, שמא חנן את פני העיר במטבעות מסוימות ושילם עבור הקרקע במטבעות אחרות?

אך מדברי מהרש"א בפירושו על הגמ' במסכת ר"ה דף כו, ב (המובאת בשיחה) מוכחים לכאורה הדברים וז"ל: "והיינו דכתיב ויחן את פני העיר ואמרינן פרק ב"מ מטבעות תיקן להם דהיינו מטבע קטנה כגון מעה שהיא שישית הדינר תיקן להם, שלא היה להם מקודם. והוא ודאי תיקן לישא וליתן כפי הצורך במטבע קטנה".

הנה יוצא ברור מדברי המהרש"א מס' פרטים אותם מוכיח הרבי בשיחה: א. יעקב תיקן מטבע מיוחדת להראות חביבותו. ב. שלא שילם סכום גדול (שלא כפי' אחרים בפי' קשיטה. לפיכך תיקן מטבע קטן של מעה שלא היה להם).

אך יש לעיין מדוע אין מדוע אין ציון לדברים הנ"ל בשיחה.

בלקו"ש ח"כ שיחה לחנוכה (עמ' 208) מבאר כ"ק אדמו"ר הנפק"מ בין ב' הטעמים למח' ב"ש וב"ה (אי מוסיף והולך או פוחת והולך) במקרה שאחד יש לו שמן רק לכדי ב' נרות בליל שלישי דחנוכה – כמה נרות ידליק: למ"ד הראשון שמפרש מחלוקת ב"ש וב"ה כנגד ימים הנכנסים או כנגד ימים היוצאים – ידליק רק נר אחד (כעיקר המצוה "נר איש וביתו"), כי ע"י הוספת נר א' לא יתוסף הידור במצוה, משא"כ למ"ד השני ש"טעמא דב"ה דמעלין בקדש ואין מורידין" צריך הוא להדליק ב' נרות, אע"פ שלא יקיים בזה את ההידור בשלימות – את ה"מעלין בקדש" – אך עכ"פ יקיים את ה"ואין מורידין" – הוא ידליק לא פחות מהמספר (ב' נרות) שהדליק בליל שני.

ובהערה 12 בסופה כותב הרבי וזלה"ק: "ועצ"ע בליל ד' ויש לו רק לשני נרות".

ובפשטות הכוונה בצ"ע זה הוא, דמצד אחד הרי גם את ה"אין מורידין" אינו מקיים, וא"כ יעמיד על עיקר המצוה שזהו "נר איש וביתו", אך לאידך, בכך שמדליק ב' ולא א' הרי מונע עי"ז ירידה גדולה יותר, ובזה נשאר בצ"ע.

והנה בהמשך השיחה (אות ג') מבאר בעומק יותר החילוק בין ב' המ"ד, דהאם ההידור הוא דין בגברא - שבכך שמוסיף והולך בכל לילה במספר הנרות (או פוחת והולך כדעת ב"ש) מגיע להידור בקיום המצוה שלו (אבל הנרות הם בגדר של רשות), שזהו למ"ד ש"טעמא דב"ש כנגד פרי החג וטעמא דב"ה דמעלין בקדש ואין מורידין" שהם טעמים שאינם קשורים למצוה (לחנוכה) עצמה אלא הם טעמים צדדים.

או שההידור הוא בחפצא, שזהו דין במצוה גופא שהנרות (שמוסיפים) נעשים חפצא של מצוה, שזהו למ"ד הא' ש"טעמא דב"ש כנגד ימים הנכנסין וטעמא דב"ה כנגד ימים היוצאין" – שטעם זה קשור עם ימי החנוכה – וע"כ הנרות שמוסיפים הם חלק מהמצוה.

ומסיק בסוף השיחה (אות ה') דלפ"ז הנפק"מ הנ"ל אינה מוכרחת: כי במקרה שיש לו ב' נרות בליל שלישי, הנה גם למ"ד הא' שטעמא דב"ה כנגד ימים הנכנסין כו' ידליק ב' נרות כי בזה מוסיף בעצם המצוה.

ומסיים שהנפק"מ תהי' במקרה שאין לו אפי' מספיק שמן כדי לעשות ההידור של יום הקודם, לדוגמא כשבליל שמיני יש לו פחות משבעה נרות, והנפק"מ כאן תהי' באופן הפוך: למ"ד הא' שזהו "כנגד ימים היוצאין" ידליק כמה שיש לו משום שעי"ז מוסיף בעצם המצוה, משא"כ למ"ד הב' שזהו משום שמעלין בקדש ואין מורידין – שהנרות שמוסיפים הם להם שייכות לעצם המצוה דנרות חנוכה – מסתבר שידליק רק "נר איש וביתו" - עיקר המצוה, כי אם יוסיף על עיקר המצוה, ייצא שהוא עובר על "ואין מורידין", משא"כ אם יקיים את עיקר המצוה, ע"כ המבואר בשיחה.

ולכאורה צ"ע, שהרי קודם לכן הביא בהערה 12 בנוגע לדיעה שמוסיפים משום "מעלין בקודש ואין מורידין" ש"עצ"ע בליל ד' ויש לו רק לשני נרות" – (שאין לו נרות גם כהיום הקודם), ונשאר בזה בצ"ע, ואילו בסוף השיחה כותב בפשטות שלמ"ד דמעלין בקודש ואין מורידין בודאי עדיף להעמיד על עיקר המצוה ולא (להדליק ב' ו) לעבור על "אין מורידין".

ובעיקר צ"ע שלא מצינו שיציין בהערה 12 שהענין יבואר לקמן ("כדלקמן" וכיו"ב), ועד"ז לא ציין בסוף השיחה להערה 12 ששם מוזכר ענין זה [שע"כ אין נראה לומר שב"ועצ"ע" שבהערה 12 מרמז לעין שבסוף השיחה].

ואולי י"ל שהחילוק בזה מתבאר לפי מ"ש בהשיחה בביאור הדיעה שהמח' בין השיטות היא האם זהו דין בגברא ולא בחפצא, שהוספת הנרות הוא משום ש"מעלין בקדש ואין מורידין" היא דין בגברא, ובלשונו הק' "דערמיט וואס ער איז מוסיף והולך בכל לילה אין מספר הנרות קומט צו א הידור אין זיין (דעם גברא'ס) קיום המצוה...":

לפני שחילקנו בין גברא לחפצא י"ל להדיעה דמעלין בקדש ואין מורידין, שגם אם יקיים את עיקר המצוה ד"נר איש וביתו" יהי' בהמצוה גופא חיסרון של "אין מורידין", וא"כ לא הועיל דבר בזה שהדליק נר א', ולכן יש להסתפק שמא ידליק ב' הנרות, ומשו"ז נשאר בצ"ע.

אבל לפי הביאור (באות ג') דכל הענין ד"אין מורידין" הוא רק בהגברא – ולא בהחפצא – נמצא שבזה שמדליק כעיקר המצוה – אין בהמצוה החיסרון דאין מורידין, כיון שאי"ז קשור לגוף המצוה, וכל הענין ד"אין מורידין" הוא רק בשייכות להגברא, ובזה י"ל שהוא בחר היום לעשות כעיקר המצוה (שזה שייך לומר רק בגברא ולא בחפצא), וא"כ אינו עובר כלל על "אין מורידין" בזה שמדליק כעיקר המצוה, וע"כ אין ספק כלל שלדעה זו ידליק כעיקר המצוה.

ועצ"ע, ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

בגליון האחרון (תתעג) דן ידידי הרי"י שי' יעקבסאהן בנוגע לדברי הרמב"ם הידועים בהלכות תשובה שענין התשובה הוא ש"יעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו וכו' ויעיד עליו יודע תעלומות דלא ישוב לזה החטא לעולם כו'", ושיטת רבינו בזה ע"פ המבואר בשיחת פורים תשמ"ו.

ויש להעיר כו"כ נקודות על מ"ש, ולפי סדר דבריו:

ראשית הביא מ"ספר הזכרון להגר"י אברמסקי", שהגרש"י זוין ז"ל הראה מקור לדברי הרמב"ם מהברייתא ביומא (פו, ב) שאם שנה בהן צריך להתודות יוה"כ אחר, דלכאו' פשיטא הוא? אלא ע"כ שהכוונה היא שהוא צריך לשוב עוה"פ ולהתוודות על אותו חטא שכבר התודה עליו משום שבזה שחזר לאותו החטא הוכח שאותה תשובה לא היתה כהוגן ע"ש, ומכאן הקשה הרב הנ"ל שלכאורה "הוי ראי' אלימתא בש"ס לדברי הרמב"ם, ויש לעיין אמאי לא הביאה רבינו".

ונראה לומר - ע"פ מה שכתב המבי"ט (בספרו בית אלקים שער התשובה ו) על אותה ברייתא - שמהברייתא אכן משמע שאם שנה בחטאו צריך להתודות על כל הפעמים שעבר את העבירה גם אם כבר התוודה ושב ע"ז בעבר, אבל לא משום שהוכח שהתשובה ההיא לא היתה כהוגן, דבאמת השב בתשובה אין חטאו חוזר וניעור אפילו מששנה בו, אלא הטעם שצריך להתוודות עליו פעם נוספת בכלל הוידוי עכשיו על מה שחזר לאותו החטא – כדי שיזכור שחטא כבר פעם ופעמיים ולא ישוב עוד לחטוא ע"ש. וא"כ אין זה "ראי' אלימתא" כ"כ שנוכל להקשות למה לא הביאה רבינו, דהרי מבואר בדברי המבי"ט שאף שהרגיש שהכוונה בברייתא היא גם לוידוי על הפעם הקודמת, מ"מ לא פרש כהרב זוין, וק"ל.

[אמנם יש לציין שהרב זוין אינו יחידי בפירושו הנ"ל, אלא כבר קדמו הגאון ר' רפאל הכהן מהמבורג (בעל שו"ת ושב הכהן) בספרו דעת קדושים, אבל בכ"ז המבי"ט קדם לשניהם ופריש כפי שפירש וכנ"ל].

ב.

עוד כתב שם הרב הנ"ל שאם כנים הדברים (ר"ל הפי' של הרב זוין) אפשר לבאר עפ"ז תמיהה ברמב"ם בהל' תשובה: שבפ"ב ה"ח העתיק הרמב"ם שי' ראב"י ביומא שם "עבירות שהתודה עליהן ביוהכ"פ זה חוזר ומתודה עליהן ביוהכ"פ אחר אע"פ שהוא עומד בתשובתו", והוקשה ע"ז להרב הנ"ל "וצ"ע אמאי לא הביא גם האוקימתא הא' בגמרא שם "ואם שנה בהן צריך להתודות יוה"כ אחר" (שבהמשך לזה באה האוקימתא דראב"י)?" אך לפי הפי' של הרב זוין אפשר לומר איזה ביאור בזה עיי"ש.

ובמח"כ לא זכיתי להבין כלל את הדיוק, דהרי לא מדובר שם על איזה שני "אוקימתות" אלא יש שם מחלוקת תנאים בין ת"ק וראב"י שלפי ת"ק אם לא שנה בהן אין לחזור ולהתודות עליהן ורק אם שנה בהן חוזר ומתודה עליהן, משא"כ לרשב"י גם אם לא שנה בהן חוזר ומתודה עליהם, וא"כ הרמב"ם שפסק כראב"י שעל כל חטאותיו בעבר שכבר התודה ושב עליהן גם אם לא שנה בהן חוזר ומתודה עליהן ביוה"כ, א"כ מדוע שיעתיק גם את דעת ת"ק שאם שנה בהן צריך להתודות כאשר לדעת הרמב"ם אפי' אם לא שנה בהן מתודה עליהן?!

ג.

ובהמשך דבריו הביא פירוש בדברי הרמב"ם הנ"ל מהגרשש"ק ש"יעיד עליו יודע תעלומות" הכוונה היא שעכשיו בעת התשובה מצבו הנפשי הוא שלא ישוב לזה החטא לעולם אבל אם לאח"ז בא היצה"ר ופיתהו מחדש וכו' לא נחשב כאילו שהתשובה ההיא נתבטלה אלא זהו ענין חדש וכו', ועפ"ז הוסיף הרב הנ"ל דיוק נאה בלשון הרמב"ם שלא אמר "יודע עתיקות" אלא "יודע תעלומות" שהכוונה היא לתעלומות לבו עתה בעת ששב, ומסיים ש"יל"ע מדוע לא רצה רבינו לבאר דברי הרמב"ם לפי הדרך שבה ביאר דברי אדה"ז בתניא"?

ומביא, דבעצם כן פירש רבינו את דברי אדה"ז בתניא פי"ב בנוגע להגדרת הבינוני "ולא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם".

ולפענ"ד נראה שיש כמה חילוקים בין אמירת אותו ביאור בתניא לבין אמירתו ברמב"ם, משום שהרמב"ם - בניגוד לספר התניא - הוא ספר הלכות, והרמב"ם כשבא לומר הלכה ברורה גם בענין "נפשי" בתשובה, צריך לאומרו כדבר ברור שניתן לאדם עצמו ששב בתשובה עכ"פ לדעת אם תשובתו היא אכן תשובה או לא, וממילא לפי פי' הגרשש"ק הנ"ל הרי אין אפשרות למי שאינו "יודע תעלומות" לבחון האם בזה ששב לאותו החטא מוכח שתשובתו הקודמת לא היתה טובה או שמא באמת אז בשעת החטא אכן הגיע למצב נפשי שלא רק שלא מושלל אצלו מכאן ולהבא אלא שעכשיו נתחדש מצב חדש ולכן הוא נכשל, וברוב הפעמים אין לו שום דרך לפשוט באמת את הספק, ולכן סובר רבינו שצריך לפרש ברמב"ם כפשוטו שלא ישוב לזה החטא לעולם בפו"מ (אלא שע"ז מבאר בשיחה שעכצ"ל שהרמב"ם כאן מיירי בדרגה נעלית של תשובה).

משא"כ בתניא אין זה ענין שנוגע להלכה בפשטות האם הוא בינוני או לא, ובאמת חסידים בדורות הקודמים אכן ידעו שא"א לדעת באופן ברור לומר על מישהו או ע"ע שהוא בינוני (אלא א"כ הרביים העידו ע"ז וכו').

ד.

ועוד יש להוסיף דבאמת נ"ל שעיקר ההכרח לפרש בתניא כפי שפירש רבינו הוא לא כ"כ מצד ה"ולא יעבור לעולם" שזה אמנם היה יכול להתפרש כפשוטו בפו"מ, אלא מצד ה"ולא עבר עבירה מימיו" ששם בהכרח לפרש שלא כפשוטו, דאל"כ איך אפשר לומר ש"מדת הבינוני היא מדת כל אדם ואחריה כל אדם ימשוך שכל אדם יכול להיות בינוני בכל עת ובכל שעה" (תניא פי"ד), וממילא כיון שכבר הוצרכנו לפרש בתניא שה"ולא עבר עבירה מימיו" הוא במובן של מצבו הנפשי כעת, ממילא כן הוא גם בנוגע לעתיד. אבל ברמב"ם מיירי רק בנוגע לעתיד וממילא אין סיבה להוציא מפשוטם של דברים.

[ולהעיר שבס' שפ"א (לש"ת תר"מ) פירש ג"כ ברמב"ם שהמדריגה היותר גדולה בתשובה היא עד שיעיד עליו וכו', והיינו דיש מדריגות רבות בתשובה והתשובה אין לה שיעור והפסק עד שיעיד עליו וכו' ע"ש. וכפירוש רבינו בשיחה הנ"ל.

אמנם ישנם עוד שפירשו אכן כהגרשש"ק, וכבר קדמוהו בזה כו"כ הן מחוגו כהגר"י בלאזער בספרו כוכבי אור וכו' והן בחוגים חסידיים, ראה לדוגמא בני יששכר (במאמרי ניסן מאמר ד' דרוש יא) ושם גם נזכר הראק הנ"ל שיעיד עליו יודע תעלומות דוקא וכדברי הרב יעקבסאהן הנ"ל].

בקובץ חידושי תורה "מבית חיינו" ח"ב עמ' 114 ואילך, כתב ידידי הרה"ח ר' דוד פלדמן שי', שלשיטת הרמב"ם פ"ג מתמידין ומוספין ה"י-יב, שהמנורה דולקת כל היום, ובבוקר מדליקים נר שכבה ומוסיפים שמן באלו שלא כבו, מ"מ בין הערביים יש לכבות כל הנרות ולהדליקן מחדש. וב"הערות וביאורים" גליון ש"פ ויחי תשס"ב (תתכט), הערתי בדבריו שאין לכבות הנרות, שהרי צריך להיות "נר תמיד" כפשוטו בלי הפסק, והוכחתי זאת מכמה צדדים. ובגליון ש"פ וארא (תתל) דחה הרב פלדמן את קושיותי. וזה זמן רב שהבטחתי לו מענה, ועתה עם התנוצצות ימי חנוכה ראיתי להעלות הדברים על הכתב.

ולהלן אפרוש בקצרה טענותי אחת לאחת, ובכל אחת אכתוב מה שהקשה ע"ז הרב פלדמן, ואשיב בס"ד בדרכה של תורה:

א. שאלתי, שאין שום מקור לדברי הרד"פ שיש הבדל בין דישון הבוקר (שהוא רק הוספת שמן והדלקת נר שכבה), לבין דישון הלילה (שהוא לכל הנרות, כי לדבריו יש לכבותם).

וענה הרד"פ: "תמיהני, שהרי בהמשך דבריו (של וולפא) מביא בעצמו מספר השיחות תנש"א ח"א ע' 491 הערה 92, ש"יש מפרשים שגם לדעת הרמב"ם יש הבדל בין בוקר לבין הערביים, שבבוקר אין מצוה חיובית להדליק כל הנרות, אלא אם מצאם כבויים מדליקם, ובין הערביים צריך לכבות כולם ולחזור ולהדליקם".

תשובתי: כשציינתי בשאלה שאין שום מקור, הדגשתי שאין מקור בדברי הרמב"ם (שהרי את ספר השיחות הנ"ל הבאתי להלן בעצמי). וציינתי שהרמב"ם מתאר בהי"ב את הדישון וההטבה, ואינו מרמז ברמז כל שהוא שכוונתו רק לדישון הבוקר, ואדרבה, שדבריו נמשכים למה שהתחיל בה"י "דישון והטבת הנרות בבוקר ובין הערביים מצות עשה", וע"ז מבאר אח"כ מהו הדישון וההטבה, היינו בבוקר ובין הערביים.

ומה שהבאתי מספר השיחות תנש"א, הרי הדגשתי שבעמוד 195 הערה 36 שם כותב שלרמב"ם הנרות צ"ל דולקים תמיד, ומדגיש שזהו פשטות לשונו בספר המצוות, ומציין ללקו"ש חי"ח ע' 98 הערה 48, ששם מביא להקת אחרונים שלומדים ברמב"ם בפשטות שאין לכבות הנרות לעולם. וביניהם: הגאון מרוגאצ'וב והגר"ח מבריסק. ואילו בדעה ההופכית מציין הרבי רק לאנצקלופדיה תלמודית, שמביא דעה יחידאה של שו"ת "בנין שלמה", וכותב ע"ז באנצק' שם: "וצ"ע בלשון הרמב"ם, שלא משמע שיש הבדל בין בבוקר לבין הערביים, אלא תמיד כבה מדליקו, לא כבה מתקנו". וכשציין הרבי לאנצק' התכוין לא רק ל"בנין שלמה" אלא גם להערה זו, דאל"כ היה מציין בעצמו ל"בנין שלמה" כשם שציין לכל אלו הסוברים להיפך מזה. וביארתי שמה שהביא הרבי דעה זו בכל זאת (רק בתנש"א ולא בלקו"ש שם), הוא בכדי להראות שההבדל בין חשיבותה של הדלקת הערב לבין הדלקת הבוקר, הוא עד כדי כך, עד שיכולה להיות עכ"פ דעה יחידאה שיש להדליק הנרות מחדש בערב. אבל ברור מכל המשך השיחה שם ומלקו"ש חי"ח שם, שדעתו של הרבי בהבנת הרמב"ם אינה כך.

ב. שאלתי, שבדעת הרמב"ם מפורש במאירי שבת כב,ב: "שאף בשחרית היה מדשן כל הנרות ומטיבן.. ומדליק.. וכן בערב.. ולדעת זה, הדלקה ראשונה התחילה בערב, ומשעת חינוך ואילך, הטבה בבוקר והטבה בערב, ושחרית וערבית שוים בה".

וענה הרד"פ: "אך משום מה לא מצא (וולפא) לנכון להעתיק את המשך דברי המאירי, וז"ל: "ויש מפרשים שבערב היתה שם הדלקה גמורה ונתינת שמן, והיא הקרויה העלאה, ובבוקר אין שם אלא תיקון שמדליק אותם שכבו". הרי מפורש להדיא שלדעת הרמב"ם (כי לשאר הדעות אין מדליקים בבוקר כלל) יש חילוק בין בוקר לערב, שבבוקר רק מדליק אותם שכבו, ובערב צ"ל הדלקה גמורה, היינו שגם אלו שלא כבו, צריך לכבות ולחזור ולהדליקם".

תשובתי: צר לי שהרד"פ חושדני שח"ו נסיתי להעלים ממנו מילתא דעבידא לגלויי את הקטע השני שבמאירי. אבל עוד יותר צר לי, שהוא לוקח את המאירי ועושה בו כבתוך שלו, כאשר כל איש ישר הולך יראה נכוחה שמעולם לא נתכוין המאירי לדבר זה, שצריך לכבות הנרות בערב. וראשית דבר אוכיח לנכון שהמאירי לא קאי כאן לשיטת הרמב"ם, שהרי כתב דיש מפרשים "שבערב היתה שם הדלקה גמורה ונתינת שמן.. ובבוקר.. מדליק אותם שכבו", והרי לרמב"ם (גם לשיטת הרד"פ) יש "נתינת שמן" גם בבוקר, בכדי שידלקו כל היום (לא רק הנרות שכבו), ולא בזה הוא החילוק בין ערב לבוקר. ולדברי הרד"פ העיקר חסר מן הספר במאירי, שהיה צריך לומר בפשטות שיש מפרשים שבערב היתה הדלקה גמורה כי כיבו את כל הנרות, ולשם מה הזכיר הענין דנתינת שמן. אבל פשוט שלא עלתה על דעת המאירי כלל לחדש דבר מבהיל כזה שכיבו הנרות, וכוונתו פשוטה, דיש אומרים (היינו רש"י והרשב"א שחולקים על הרמב"ם וסוברים שלא נתנו בבוקר עוד שמן בנרות, כי אין הם צריכים לדלוק ביום), שרק בערב היתה הדלקה גמורה ונתינת שמן עבור הדלקת הלילה, אבל בבוקר רק הדליקו את אותם הנרות שכבו באמצע הדלקת הלילה ולא סיימו את בעירת השמן של הלילה. (ולשיטה זו צ"ל שלדעתם אמרינן "נדשן השמן" רק אם רוצים להדליק בשמן זה שוב בהדלקה חדשה בין הערביים, אבל לא כאשר רוצים לסיים הדלקת הלילה, ודלא כשיטת הרמב"ם, ראה "רשימת המנורה" ע' כז, ואכ"מ). והראיה הברורה שאין קשר בין דברי המאירי לחידושו של הרד"פ, שלדבריו למה לא ציין הרבי בהערה בשיחות תנש"א למאירי מפורש שכזה.. ועוד, למה לא ציין באנצק' למאירי זה ומצא רק מקור ב"בנין שלמה" לשיטה שהיו מכבים הנרות בערב.

ג. שאלתי, שלדעת הרד"פ איך יתכן שהדלקה כשרה בזר (ביאת מקדש פ"ט ה"ז), והרי יש לכבות הנרות ולהדליקם בכל יום, וא"כ יש חיוב הדלקה. משא"כ אם נאמר כפשטות לשון הרמב"ם שהנרות דולקים תמיד, הרי אין שום חיוב הדלקה, כי אם היה חיוב הדלקה היה מוכרח להיות חיוב לכבות. וכל הציווי של הדלקת המנורה הוא שהנרות יהיו דלוקים, וזהו ע"י ההטבה, שמוסיפים שמן ומדליקים רק נר שכבה.

וענה הרד"פ: "הרי גם לשיטתו (של וולפא) יש פעמים שצריכה להיות הדלקה חדשה, שהרי נר שכבה צריכים להדליקו מחדש.. ועכצ"ל, שהצורך להדליק את המנורה אינו גורם לכך שפעולת ההדלקה תהיה מצוה, כי המצוה היא שיהיו הנרות דולקים. ולמאי נפקא מינה אם הצורך בהדלקה (שלולא זאת אין הנרות דולקים) הוא חד פעמי, מזמן לזמן, או בכל יום"?!

תשובתי: בודאי שהנפקא מינה גדולה ונפלאה. כי הדלקת נר שכבה אינה מפני שיש ציווי הדלקה, אלא מפני שהנר חייב להיות דלוק (ולכן כשלא כבה אין צורך להדליקו, כי אין מצוה כזו). אבל אם נאמר שיש ציווי לכבות בכל יום, הרי על כרחך אין זה משום שהתורה רוצה שיעשו מצוה של כיבוי הנרות, אלא להיפך, מפני שהתורה רוצה שתהיה פעולת הדלקה מחדש בכל יום, ובלי הכיבוי אי אפשר להדליק, ועל כרחך שפעולת ההדלקה היא המצוה, ואיך תהיה כשרה בזר.

ד. שאלתי, שהרי משמע מלשון הרמב"ם בהי"ב שם, שהפעם היחידה שבה מדליק הכהן את כל שבעת הנרות, היא רק בעת חינוך המנורה, משא"כ בכל יום שמדליק בין בבוקר בין בערב רק נר שכבה. וכתבתי שעפ"ז יהיה חידוש, דאף שהדלקת נר שכבה אין בה מצות הדלקה והיא כשרה בזר, מ"מ ההדלקה בחינוך המנורה לא תהיה כשרה בזר.

וענה הרד"פ: "זהו חידוש גדול ביותר שאכן אין לו שום מקור".

תשובתי: אכן כאשר כתבתי זאת לא היה לי מקור, ורק הסתבר לי כך מצד הסברא הפשוטה. אבל ב"ה שכיוונתי למפורש בלקוטי שיחות! שבחלק י"ח ע' 100 מביא בשם הצפע"נ בארבע מקומות (ראה הערה 70), ש"ההדלקה הראשונה היתה צריכה להיות ע"י כהן, כיון שעי"ז מתחנכת המנורה להעשות כלי שרת"! וממשיך בשיחה שם ע' 101 שכן הוא גם לדעת רש"י, שההדלקה הראשונה היתה שייכת לאהרן הכהן דוקא, ואפילו לא למשה רבינו, כי בחינוך המנורה צריך שיהיה כהן דוקא. (ומצאתי שכן כתב גם החזו"א בהלכות ביאת מקדש שם: "אבל הא דתנן אין מחנכין את המנורה אלא בז' נרותיה בין הערביים, צריך הדלקת כהן", והאריך שם שאף שמה שאין מצוה בהדלקה, הכוונה להדלקה של הטבת הנרות בבוקר ובערב, אבל "הדלקה הראשונה מצוה").

ה. ביארתי, שההדלקה הרגילה בכל ערב שווה ממש לבוקר, שבשניהם יש רק הטבת הנרות ולא הדלקה, ורק בנר שכבה מדליקו. וביארתי שעיקר הפירוש של "בהעלות אהרן את הנרות בין הערביים", הכוונה לחינוך המנורה, שזה נעשה ע"י אהרן דוקא. ולכן דוקא שם מודגש "מערב עד בוקר", וכביאור הרוגאצ'ובר, שהכוונה לחינוך המנורה. ולכן יש לתת גם בכל יום בוקר ובערב, כמדה זו דמערב עד בוקר, כי זהו עיקר ההדלקה, שלכן מחנכים רק בין הערביים.

וענה הרד"פ: "והרי זה בבחינת ערבך ערבא צריך: ההכרח שחינוך המנורה אינו אלא בהדלקת בין הערביים, שיש לה מעלה וחשיבות על ההדלקה בבוקר, הוא לפי שבכל יום עיקר ההדלקה היא בערב דוקא, בה בשעה שבכל יום לא מצינו שום יתרון בהדלקה בערב על ההדלקה בבוקר, שהרי לשיטתו אין ביניהם חילוק כלל".

תשובתי: לפלא שמתעלם מהביאור בתנש"א שם הערה 30: "כי עיקר תועלת האור היא בלילה, זמן החושך, משא"כ ביום שרגא בטיהרא מאי אהני". ואח"כ ממשיך שם לבאר הענין ע"פ הקבלה והחסידות. וזהו הטעם שעיקר ההדלקה היא בערב, ובמילא רק אז הוא זמן חינוך המנורה, ובמילא שיעור נתינת השמן הוא לפי הערב דוקא.

כתב המהרי"ק בשורש לב בענין קטן שקידש אי חוששין לקידושין: "מצאתי כתוב שר' נתן המכירי שאל מאת ר' יצחק בן ר' יהודה (ר"י ברזילי) בן י"א שנה שקידש לו אביו בטבעת ובעצים, אם ימאן (הבן) האם אשתו צריכה גט או לא, והשיב ע"ז (הר"י ברזילי) שני טעמים לכך שצריכה גט: א. שמצינו בכל מקום שזכין לאדם שלא בפניו (ולכן נחשב הקידושין שקידש לו אביו לקידושין גמורין וצריכה גט). ב. ועוד, מאחר שלא מיחה בקידושי אביו עד י"ג שנים ומחצה, מאן לימא לן דלא ארצויי ארצי לאחר שגדל ושתיק וקיבל ולאחר מכאן חזר בו דאינה חזרה ואינה יוצאה בלא גט, ושלא יהי' בנות ישראל כהפקר, ואין לפקפק באיסור א"א". ע"כ.

והנה בנודע ביהודה מהדו"ת, אבן העזר סי' ע, מביא קושיית בנו על טעם הא' הנ"ל של הר"י בריזילי, (דהיות שזכין לאדם שלא בפניו לכן קידושי אביו הוי קידושין) דלכאורה הא דזכין לאדם שלא בפניו הוא מצד שליחות וידוע הכלל דאמרינן בנזיר (דף י, ב) מילתא דלא מצי עביד לי' השתא לא מצי עביד שליח, וא"כ היות שקטן עצמו אינו יכול לקדש אשה, לכאורה גם אביו אינו יכול לקדש אשה בשבילו, והגם שזכין לאדם שלא בפניו, הנה זהו רק במקום שהאדם עצמו הי' יכול לעשות דבר זה, ואיך אמר הר"י ברזילי דהוה קידושין.

ותי' הנודע ביהודה דמה שאמרינן מילתא דלא מצי עביד השתא לא משוי שליח אין הכוונה שהמשלח יהי' מצי עביד השתא, אלא הכוונה שהשליח יהי' מצי עביד שליחותו השתא, אבל בהמשלח לא איכפת לן אלא רק שיהי' בתורת אותו הדבר שרוצה לעשות שליח.

אבל לכאורה תירוצו של הנודע ביהודה דרוש ביאור; דהלוא משמע מכל הפוסקים1 ראשונים ואחרונים דמילתא דלא מצי עביד השתא הולך על המשלח ולא על השליח אם יכול לעשותו שליחותו. וכן משמע מרש"י ותוס' במס' נזיר שם, שרש"י - כשמפ' דברי הגמ' - מעתיק המילים "דמצי עביד איהו גופי' השתא", ומזה משמע שתלוי בהמשלח - אם הוא יכול לעשות דבר זה בעצמו. וכן בתוס' ד"ה מ"ט באמצע הדיבור "...ומשני כי משוי איניש שליח במילתי' דאיהו מצי עביד פי' ודאי . . אבל שליחותא שאני דלא מצי איניש משוי שליח אלא במילתא דמצי עביד נפשי' בשעה שעושה השליח", דמזה משמע נמי שקאי על המשלח - שצריך להיות בכוחו של המשלח לעשות דבר השליחות, ולא רק בכח של השליח לעשותו, וא"כ חזרה קושי' לדוכתא, מהו הביאור בהר"י ברזילי דאב שקידש בשביל בנו הקטן הוו קידושין מטעם זכין לאדם שלא בפניו, דהרי הקטן עצמו אין יכול לקדש אשה ואיך אביו יכול להיות השליח בשבילו לקדש אשה.

ויש לבאר זה, ובהקדים דברי הרמב"ם בהלכות אישות פ"ד ה"ז: "קטן שקידש אין קידושיו קידושין", והמשנה למלך מעתיק דברי הרמב"ם וכותב: "זה פשוט במשנה פרק האיש מקדש אבל נסתפקתי בקטן שקידש ואמר הרי את מקודשת לי לאחר שאגדיל, אם הוי קידושין או לא, ומסיק "דיש בזה מחלוקת רש"י ותוס' במסכת יבמות דף לד, א, דאמרינן התם אמר רב עמרם אמר רב בשופעת מתוך י"ג לאחר י"ג לאחיובי אינהו, מתוך י"ב לאחר י"ב לאחיובי אינהו. ע"כ לשון הגמ'.

והמתבאר מדברי רש"י שם הוא, דבעודם קטנים - הזכרים והנקיבות - וקדשו ואמרו שיחולו הקידושין כשיגדלו ותיכף כשגדלו חלו הקידושין. . וזה פשוט למתבונן בדברי רש"י ז"ל. אך התוס' שם היקשו על פי' רש"י וז"ל: וקשה דלא הוי בבת אחת דנידות חל עליו תחילה שאין יכול לקדש ולא לעשות שליח עד שיגדיל דאין מעשה הקטן כלום. עכ"ל התוס'. והרי שכתבו מפורש שאין יכול לקדש כשהוא קטן אף כשאומר שלא יחולו הקידושין אלא לאחר שיגדיל". ע"כ לשונו של המשנה למלך.

והמתבאר מדברי המל"מ הוא, דבודאי קטן שקידש אין קידושיו קידושין, אבל קטן שקידש בשביל שיחולו הקידושין לאחרי שיגדיל, ה"ה מחלוקת רש"י ותוס', דרש"י סובר דהוי קידושין אבל תוס' ס"ל דלא הוי קידושין - דאין מעשה הקטן נחשב לכלום.

אבל לכאורה צלה"ב מהו הביאור בשיטת רש"י; למה נחשב קידושי קטן קידושין, והא אין מעשה קטן כלום וע"ד שהקשה תוס', ואיך יתרץ רש"י קושיית התוס'.

ויש לבאר זה עפ"י מה שכותב באבני מילואים עמ"ס קידושין (סימן מג סעיף ב), שמביא דברי הר"י ברזילי שקטן שקידש לו אביו אשה כשהי' בן י"א שנה ולאחר בר מצוה לא רצה בהקדושין, אשתו צריכה ממנו גט, מדוע כשהקטן עצמו עשה הקידושין אינו קידושין, דלמה קידושי קטן אינו נחשב לכלום, והא קטן אית לי' זכי' כשדעת אחרת מקנה לו, וכאן בקידושין האיש הוא הקונה והאשה הוא המקנה - שהאיש קונה האשה כדתנן במתניתנין "האשה נקנית", וא"כ למה אין הקטן יכול לעשות קידושין, הרי לכאורה יש כאן דעת אחרת מקנה לו - שהאשה מקנה עצמה להקטן - וא"כ יהי' נחשב לקידושין.

ותי' האבני מילואים (ע"פ המגיד משנה בהלכות מכירה פכ"ט), "דבכסף ושטר אין קטן יכול לקדש לפי שהוא צריך ליתן כסף ושטר להאשה דהיינו שתזכה האשה בהכסף ובהשטר, ואין להקטן כח לזכות להאשה הכסף והשטר שיצא מרשותו לרשות האשה, וזאת לפי שאין נתינתו של הקטן נחשבת לכלום ולכן אין האשה מקודשת, אבל עדיין אינו מבואר למה אין הקטן יכול לקדש ע"י ביאה.

והאבני מילואים מבאר זה בהקדם דברי הר"ן בנדרים (דף ל) דכתב "כיון שהתורה אמרה כי יקח איש אשה ולא כי תלקח אשה לאיש, לא כל הימנה שתכניס עצמה לרשות הבעל . . אלא כיון שהיא מסכמת ומבטלת רצונה לקידושי האיש, הרי משוי עצמה לבעלה כדבר של הפקר והבעל מכניסה לרשותו. ע"כ לשון הר"ן.

ועפ"ז מבאר, שכאן כשקטן מקדש אשה אין האשה מקנה עצמה לקטן, דאדרבה, היא מבטלת דעתה ורצונה, והקידושין נפעלים ע"י האיש, והיות שאין מעשה קטן נחשב לכלום - דאינו יכול לעשות המעשה הקידושין - אין קידושי קטן כלום.

ואח"כ מביא האבני מילואים, דאפי' בהפקר אולי י"ל דעת אחרת מקנה לו, ומביא דברי המשנה למלך בהלכות מכירה פכ"ט הל' יא בנוגע לקטן אם יכול לזכות בהפקר, שתלוי במחלוקת רש"י ותוס' בפ"ק דבב"מ דף יב בסוגיית זרק ארנקי, דשיטת רש"י היא דגם בהפקר מדעת אמרינן דעת אחרת מקנה לו, ולכן יכול הקטן לזכות בהפקר מדעת (דהיינו שאדם נטל דבר משלו והפקירו), אבל לפי שיטת התוס', לא אמרינן דהפקר מדעת הוי דעת אחרת מקנה לו, ולכן אין הקטן זוכה בדבר של הפקר.

ולפי"ז מתרץ האבני מילואים (יש עוד תי' עי' שם) השאלה שהקשה דלמה לא אמרינן שקידושי קטן הוי קידושין מטעם שהאשה מקנה עצמה לקטן, דקטן קונה מן התורה כשדעת אחרת מקנה לו, דלפי תוס' לא קשה כלל היות דכאן מדבר בהפקר - שהאשה מפקרת דעתה ורצונה והקידושין נפעלים ע"י האיש, ולכן אין הקטן יכול לעשות הקידושין דאין בכוחו לקדש אשה בין בכסף בין בשטר ובין בביאה. אבל מסיק האבני מילואים דלפי שיטת רש"י, דאמרינן דעת אחרת מקנה אפי' בהפקר נמצא דבקידושי כסף וקידושי שטר שאמרנו לעיל שצריך נתינה מהאיש, אין ה"דעת אחרת מקנה" של האשה יכולה לפעול הקידושין, אבל בביאה שאין צריך נתינה מיוחדת מהאיש, וביאתו של קטן (לאחר ט' שנים) נחשבת לביאה הנה יכול הקטן לקדש אשה בביאה, היות שיש דעת אחרת מקנה לו מהאשה.

אבל לכאורה קצת חידוש לומר כן; דבפשטות מסתמא דתלמודא בכל מקום משמע שקידושי קטן לאו כלום הם, וכמפורש במשנה בדף נ' "המקדש שתי נשים בשוה פרוטה או אשה אחת בפחות משוה פרוטה אע"פ ששלח סבלונות לאחר מכאן אינה מקודשת שעל דעת קידושין הראשונים שלח, וכן קטן שקידש [ושלח סבלונות משהגדיל. רש"י] הרי מפורש דקידושי קטן אינו כלום. ואע"פ שבכתובות דף עד, יש תוספתא דנאמר בה "קידש בטעות ופחות משוה פרוטה וכן קטן שקידש אע"פ ששלח סבלונות מאחר מכן אינה מקודשת דמחמת קידושין הראשונים שלח ואם בעלו קנו", ויש ראשונים שמפרשים "ואם בעלו" – מיד, דהיינו שאם בעל הקטן את האשה מקודשת, וזה שאמרו קטן שקידש אינה מקודשת הר"ז רק בשטר וכסף, ועפ"ז יומתקו דברי האבני מילואים.

אך מ"מ הוא חלק יותר לומר בפשטות, שקידושי קטן לאו כלום הם גם בקידושי ביאה, כמו שאמרה המשנה בקידושין סתם ולא חלקה בין כסף ושטר לביאה, וזה שכתוב בברייתא במס' כתובות שאם בעלו קנו, צ"ל בפשטות שמדובר לאחר שהגדיל, ולכן היות שרש"י בכתובות לא פי' שמדבר רק בשטר וביאה, ולא פי' על שאם בעלו קנו שזה מדובר אפי' בקטן, נראה לומר בפשטות שגם רש"י סובר דקידושי קטן לאו כלום הוא אפי' אם קידש בביאה, ואדרבה מרש"י שם משמע דבכל מקום לא הוי קידושין, דבד"ה קטן מפרש רש"י "אין קידושיו כלום דלאו בר קיחה הוא כי יקח איש כתיב", ומזה משמע שאין קיחה – קידושין - לקטן כלל ואפי' בביאה.

וא"כ הדרא קושיית האבני מילואים לדוכתא, מדוע קידושי קטן אינם קידושין לפי שיטת רש"י; דבכסף ושטר מובן מדוע אינם קידושין לפי שצריכים נתינה מהאיש ונתינת קטן לאו כלום היא, אבל בביאה שאין צריכים נתינה, וביאת בן ט' שנים נחשב לביאה, ולפי שיטת רש"י יש הרי "הדעת אחרת מקנה" למה קטן שקידש בביאה אינה מקודשת.

ויש לבאר זה ע"פ מ"ש רש"י במסכת כתובות דף עג, ב שהבאנו לעיל. דרש"י שם בד"ה קטן מבאר "אין קידושיו (של קטן) כלום דלאו בר קיימא הוא, כי יקח איש כתיב". עכ"ל. ומזה משמע שרש"י לומד שהטעם שקטן אינו יכול לקדש אשה אינה מסברא (דאין מעשיו כלום, ואין נתינתו כלום...), אלא גזירת הכתוב הוא, וא"כ נמצא דלפי שיטת התוס', היות שמדובר בהפקר (האשה מפקרת דעתה ורצונה) לא אמרינן דעת אחרת מקנה, ומובן מסברא שאין קידושי קטן כלום.

משא"כ לפי דעת רש"י שאפי' בהפקר אמרינן דעת אחרת מקנה, נמצא דמצד הסברא היו צריכים להיות קידושי קטן קידושין, וכל הטעם שאינו קידושין הוא רק מצד גזירת הכתוב ד"כי יקח איש" - איש ולא קטן.

[עיין נודע ביהודה מהדורה תניינא סי' נב שהקשה שאלה זו של האבני מילואים מדוע קידושי קטן אינם כלום, ולמה לא יהיו קידושין מטעם דעת אחרת מקנה, ותי' לכל הדיעות מצד הפסוק דכי יקח איש שהוא גזה"כ, אבל אנו נוטלים סברה זו רק לרש"י, דרש"י אומר כן בהדי' כמו שהבאנו לעיל, וגם לפי שיטת התוס' יש לנו את סברת האבני מילואים מהר"ן דכאן אין האשה עושה הקנין אלא האיש].

והנה עפ"י הנ"ל יש לבאר מה שאמר המשנה למלך שאם קטן קידש אשה בשביל שיחולו הקידושין כשיגדיל, יש בזה מחלוקת רש"י ותוס'; דלפי שיטת רש"י חלו הקידושין כשיגדיל, משא"כ לפי שיטת התוס' אין מעשיו של קטן כלום ואפי' כשיגדיל לא יהיו קידושין [סברא זו שמביאים מיוסד על הנודע ביהודה סי' נד דלעיל, אבל שם ביאר מחלוקת רש"י ותוס' באופן אחר עיי"ש].

ורש"י ותוס' לשיטתם אזלי, דביארנו לעיל מהר"ן בנדרים שגדר קידושין הוא שהאשה מפקרת דעתה ורצונה, ולפי שיטת התוס' דלעיל (מהמשנה למלך הלכות מכירה) שתוס' סובר דבהפקר אין אומרים דעת אחרת מקנה, ולכן אין קטן יכול לזכות (מן התורה) בהפקר, מובן הדבר מצד הסברא שקידושי קטן לאו כלום הם היות דאינם נפעלים ע"י האשה, אלא המעשה קידושין נפעל ע"י האיש לכן אין קידושיו כלום (וכמו שהקשה תוס' על רש"י (ביבמות דף לד) והא אין מעשה קטן כלום).

משא"כ לפי שיטת רש"י - דאפי' בהפקר אומרים דעת אחרת מקנה (ולכאורה הטעם לזה הוא דגם כשמפקירו יש איזה קנין שהבעלים מקנים אותו להזוכה מן ההפקר ולא רק שעושים סילוק) - כמו שאמר המשנה למלך בהלכות מכירה, הנה מצד הסברא היו צריכים להיות קידושי קטן קידושין ורק הטעם שקידושי קטן אינם קידושין הוא מצד גזירת הכתוב ד"כי יקח איש" - איש ולא קטן, וממילא יכולים לומר שקטן שקידש אשה בשביל שיחולו הקידושין כשיגדיל הוו קידושין, דהיות שכל הטעם שאינו קידושין הוא מצד חידוש הקרא דקטן אינו יכול לקדש, אין לומר דהחידוש יהי' אפי' כשיגדיל.

וי"ל הביאור בזה: דבאמת המעשה קידושין הוי מעשה קידושין, היות דדעת אחרת מקנה, ורק הגזירת הכתוב היא שקטן לא יכול לקדש, אבל כאן אין הקידושין חלים כשהוא קטן אלא כשהוא גדול, ולכן נראה לומר דרק מצד הסברא אין הקטן יכול לקדש לפי שאין מעשיו נחשב לכלום, ולכן אפי' אם קידש בשביל שיחולו הקידושין כשיגדיל אינם קידושין, דהמעשה קידושין לא נחשב לכלום היות שנעשה ע"י הקטן. אבל אם לומדים שזהו מצד גזירת הכתוב, משא"כ מצד הסברא כן הוי קידושין אין הגזירת הכתוב עושה שאין מעשיו נחשב לכלום, אלא שקטן לא יוכל לקדש, וממילא כשקידש אשה בשביל שיחולו כשיגדיל, חלו הקידושין כשיגדיל, דמעשיו כשהי' קטן הוי מעשה קידושין מצד דעת אחרת מקנה, ויחולו הקידושין כשיגדיל לפי שהגזה"כ הוא רק על קטן, ועכשיו הוא גדול.

ועפי"ז מובן שרש"י ותוס' - לגבי הלימוד דקידושין (ע"פ המשנה למלך בהלכות מכירה) - הם לשיטתם בהדין דקטן שקידש שיחולו כשיגדיל ביבמות בסוגי' דשופעת.

אבל א"א לומר כן2. דמה שביארנו הטעם שרש"י סובר שקטן שקידש אין קידושיו כלום הוא מצד חידוש הקרא, הי' מיוסד על מה שאמר האבני מילואים - דבאמת מצד הסברה לפי שיטת רש"י הי' צ"ל קידושי קטן קידושין, משום דגדר הקידושין הוא שהאשה מפקיר עצמה (מפקרת דעתה ורצונה), ורש"י סובר שאפי' בהפקר אמרינן דעת אחרת מקנה, ולכן מצד הסברא יכול הקטן לקדש אשה ע"י שהאשה מקנה עצמה להקטן.

אבל לכאורה, מה שמבאר האבני מילואים בהר"ן דרוש ביאור: א. דלכאורה אין שייך ענין הפקר כשהוא בר דעת שמפקירה עצמה לו, אלא בפשטות היא ג"כ מציאות ורוצה לינשא לאיש זה דוקא, ולא הפקירה עצמה לכל מי שירצה לישא אותה, והאבני מילואים רוצה לומר שהגדר דקידושין לפי שיטת רש"י יהי' באופן שמקנה עצמה לו מצד הדין דהפקר, אבל לכאורה אינו מובן איך אומרים הפקר כפשוטו כבר דעת.

ב. (ועיקר): מלשון הר"ן לא משמע כן, דמלשון הר"ן לא משמע שהיא הפקר ממש, אלא כאילו היא הפקר והוא זה שעושה המעשה קידושין, אבל היא אינה חלק מהמעשה קידושין, ואדרבה כל כוונת הר"ן הוא לבאר שכתיב כי יקח איש ולכן הוא עושה המעשה הקידושין, והאבני מילואים רוצה לבאר ע"פ הר"ן שעושה עצמה כהפקר, ולכן לפי שיטת רש"י יהיו קידושין מצד הסברא דהיא מקנה עצמה לו, דהיא עושה הקידושין, ולכאורה זהו היפך כל כוונת הר"ן.

[לכאורה עדיין יכולים לבאר (המשנה למלך) מח' רש"י ותוס' ביבמות בקטן שקידש בשביל שיחולו הקידושין כשיגדיל; דרש"י סובר שהוו קידושין ותוס' סובר שלא הוו קידושין כמו שביארנו לעיל שתוס' סובר כהר"ן דאשה מפקרת דעתה ורצונה ולכן מצד הסברא א"א לומר שקידושי קטן קידושין, דמעשיו אינו נחשב לכלום, משא"כ בשיטת רש"י יכולים לומר שחולק על הר"ן, והוא סובר שהאשה כן נחשבת מקנה, ולכן יש להסברא דמפקרת דעתה ורצונה, וכל הטעם שקידושי קטן אינם קידושין הוא משום גזירת הכתוב דחידש קרא דלא להוי קידושין, ולכן אם קידש בשביל שיחולו הקידושין כשיגדיל הוי קידושין.

[אינו ברור מהרשימות שרשם הכותב אם מתרץ עפ"ז השאלה על הר"י ברזילי - במקום שאם קידש בנו כשהי' קטן דהוי קידושין, דזה אינו סיום הפלפול, ואולי מתרץ זה רק בסוף הפלפול, אבל אולי י"ל שע"י ביאור זה רצה לומר: א. שהר"י ברזילי מדבר במקום שקידש אחיו הקטן שיחולו הקידושין כשיגדיל (והמעשה של הר"י ברזילי הי' אחר שהגדיל הקטן). ב. היות שהוא חידוש הקרא דלא יהיו קידושי קטן קידושין, לא אמרינן מילתא דלא מצי עביד לא מצי לעשות שליח, דאולי זהו רק כשאין בכוחו לפעול זה, אבל במקרה כזה אם יקדש אביו יהיו קידושין. המעתיק].

---

*) לרגל יום היארצייט ח' שבט תשנ"ח

ענין זה אמר בישיבת תו"ת ווילנא - בשנת ת"ש בשעת הבריחה מפולין בתחילת המלחמה – בהמשך להוראת כ"ק אדמו"ר הריי"ץ במכתב ששלח להתמימים כח אדר ת"ש שיאמרו התמימים פלפולים. - נערך ע"י נכדו הת' ישראל נח רייטשיק עפ"י הנקודות שרשם לעצמו, ונמצאו לאחרונה. - מצד קוצר הזמן וכו' נערך רק חלק מהענין.

1) עיין קצוה"ח סי' קפח ס"ק ב

2) מלבד זאת שא"א לבאר הרש"י ביבמות עפ"ז, דרש"י שם כשכותב דיחולו הקידושין כשיגדיל מדבר בקטנים שקידשו קטנות, וממילא א"א לומר הסברא דדעת אחרת מקנה, דהיות שהם קטנות אין להן דעת אחרת להקנות. [עיין נודע ביהודה מהדורא ב' בסי' נד, שתיכף שאלה זו, שמדובר כשקיבלו אביהן של קטנות הקידושין, וממילא יש דעת אחרת מקנה, והטעם שהביא רש"י שהן קטנות הוא לענין צדדי (החיוב נדה בבת אחת) עיי"ש, המעתיק.

בלקו"ש חט"ו וישלח (ד) מביא כ"ק אדמו"ר המחלוקת במקור הדין ד"בן י"ג שנה למצות" -

דברש"י (נזיר כט, ב. אבות ה, כח) ועוד מבואר דהמקור הוא מהא דמצינן בשמעון ולוי כשהרגו אנשי שכם כתוב "ויקחו איש חרבו", והיינו דאז נקראו איש ובאותה שעה היו בני י"ג שנה (עי' ברשימות חוב' כא) שמבאר שם חשבון מדויק איך באותו יום ממש נהיו בני י"ג שנה.

ובתשובת הרא"ש (כלל טז) מבואר שזהו הלכה למשה מסיני, ע"ד כל השיעורים שהם הלל"מ.

ומבאר שם, דהחילוק בין ב' אופנים אלו הוא, דלפי הדיעה דלומדים זאת מ"ויקחו איש חרבו" (והיינו שהתורה מגלה לנו ששמעון ולוי כשהגיע לגיל י"ל נקראו איש) הבנת הלימוד הוא דהתורה מגלה לנו שכן הוא הטבע דכשנעשה בן י"ג אזי נהי' גדול בדעה.

אבל לפי הרא"ש דזה הלל"מ "איז עס א הלכה'-דיקער דין פון די שיעורים הלל"מ און ניט מצד דעם (שנוי ה)טבע".

ועפ"ז נפק"מ מתי נהיים בני נח מחוייבים במצוות דילהו; דאם הלימוד הוא מ"ויקחו איש חרבו" והיינו שהתורה מגלה שטבע בן י"ג הוא להיות בר שכל א"כ ה"ה באומות העולם דבן י"ג נעשה גדול.

אבל אם השיעור די"ג הוא הלל"מ, א"כ הרי פשוט דכל השיעורין ניתנו לישראל דוקא ולא לב"נ.

ובהערה 19 שם "ואולי יש להסביר טעם שיטה זו, כי ס"ל דסימנים (ושנים) "עושים" גדלות (ולא דהוי ראי' על גדלות) – עיין בצפע"נ לרמב"ם הל' אישות פ"ב ה"ט".

והיינו, דיש חקירה האם שנים וסימנים הוא "סימן" לגדלות, כלומר שזה מראה שהאדם הגיע למצב שהוא בר שכל, או שהוא פועל גדלות דעצם הסימנים פועלים גדלות. ומשיטת הרא"ש שסימני גדלות הוא הלל"מ נמצא דסימנים פועלים גדלות.

[ולא הבנתי מהו הפי' בההערה "ואולי יש להסביר כו'" הא לכאורה זהו פשטות הפשט בפנים השיחה, דלפי דעת הרא"ש אין הסימנים ושנים "מראים" על גדלות בטבע ורק שזהו הלכה שאז נפעל גדלות. וזהו בסגנון אחר, שאין הם סימן אלא עושים גדלות, וא"כ איך ההערה מסבירה "פנים" דהשיחה, ועוד שזהו רק "ואולי" יש להסביר].

והנה, בהא דמבואר דלשיטת הרא"ש בסימנים אינם ראי' על גדלות אלא פועל גדלות אולי י"ל דהרא"ש קאי בזה לשיטתו במק"א.

דהנה בגדר מופלא סמוך לאיש נחלקו הראשונים מתי נהי' מופלא, דיש ראשונים דס"ל דמופלא הוא כשהבן מגיע לבן י"ב שנה ויום א' והבת לי"א שנה ויום א', ואף דשייכי שגם כשתהי' בת י"ב לא תהיה גדולה והיינו שלא תביא סימנים, מ"מ כל שהגיע סמוך לי"ג או י"ב כבר נחשב "מופלא" (עי' רמב"ם הל' נדרים רפי"א, ר"ן ריש נערה המאורסה נדרים סו, ב).

אבל שיטת הרא"ש (נדרים שם) דגדר מופלא הוא בשנה הסמוכה לגדלות, ואם לפועל לא הביאו סימנים עד כמה זמן אחר י"ג שנים א"כ נמצא דלא הי' מופלא בהשנה הסמוכה לי"ג.

[והתוס' בנדה ד"ה רבי יוחנן (מד, ב) הקשו דאין לוקין על הקדש של מופלא סמוך לאיש לר"ל דס"ל דהתראת ספק לא ראי' התראה, הא אין ידוע אם יביא שערות כשיהי' בן י"ג ואז אגלאי מילתא למפרע דלא הי' מופלא. ותי' התוס' דכיון דאזלינן בתר רוב שמביאין שערות בזמנן. והיינו ה'חזקה דרבא' (שם מו, א) - "קטנה שהגיע לכל שנותי' אינה צריכה בדיקה וחזקה הביאה סימנין". עכ"ד.

ומפורש שלשי' תוס' אין הגדר דמופלא סמוך לבן י"ג שנה אלא סמוך לגדלות כשיטת הרא"ש (ודא"ג מתוס' הנ"ל משמע דה'חזקה דרבא' הוי דין דאורייתא כמבואר בשב שמעתתא ש"ה פי"א עיי"ש)].

והנה בביאור פלוגתא הנ"ל אי מופלא היינו מופלא הסמוך לגדלות (היינו הבאת סימנין אחר שנים) או כל שהוא סמוך לשנים היינו בן י"ב בזכר או בן י"א בנקבה (כמדומה שענין זה הובא בשם הגר"ח). דהנה בהא דלגדלות צריך שנים וסימנים יש לחקור האם הפי' הוא דיש ב' תנאים בגדלות או באמת שהגדר דגדלות תלוי בסימנין ורק דלא הוי סימנים אא"כ הביאם אחר י"ג, והיינו דאין השנים חלק מסימני גדלות אלא רק היכי תמצא שיהא סימנים שע"י יופעל גדלות.

וזהו המח' בגדר מופלא; דאי נקטינן דשנים הוא ג"כ חלק מסימני גדלות א"כ י"ל שהגדר דמופלא הוא שהוא ימשך להזמן דשנים, אבל אי נקטינן ששנים אינן בכלל סימני גדלות ורק דשערות לא מקרי סימנין רק אם בא לאחר שהגיע לכלל שנים, א"כ אין מקום לומר שהגדר דמופלא הוא דהוא סמוך לשנים, דהא שנים אין להם שום תוכן לעצמם, וא"כ ע"כ הגדר דמפלא הוא סמוך לגדלות ולא סמוך לשנים.

ועפ"ז יוצא דהרא"ש דס"ל דמופלא הוא סמוך לגדלות ס"ל דגדלות תלוי רק בסימנים, ושנים הוא רק היכי תמצא לסימנים.

והנה יש מקום (בשיטת הרא"ש) לומר דהמח' האם הסימני גדלות הוא שנים וסימנים או רק סימנים לחוד הוא גם מח' בגדר הסימנים: דאי נקטינן דשנים הוא מסימני גדלות לכאורה הפשט הוא דבגיל כזה מגיעים להיות בר שכל, והסימנים הוא כאילו תנאי בהשנים, והיינו דאף שבדרך כלל כשמגיעים לכלל שנים אז ג"כ מגיעים לאיזה שהיא התפתחות בשכל אבל זהו רק אם רואים שהי' ההתפתחות הרגילה בגוף והיינו סימנים, אבל כשאין סימנים אין השנים והזמן מורה על התבגרות.

אבל אי נקטינן שהסימנין לחוד הוא הסימן דגדלות ורק שאין נק' סימנים אא"כ הסימנים הגיעו אחרי י"ג שנים, א"כ יש מקום לומר דהוא דין תורה ואינו קשור לטבע.

ועפ"ז הרא"ש אזיל לשיטתו, דלשיטת הרא"ש דמקור הסימני גדלות הוא הלל"מ, א"כ כמבואר בהשיחה הנ"ל (ובהערה) אין הסימנים רק "סימן" על גדלות אלא שזה פועל את הגדלות, וא"כ עולה זה בקנה אחד עם שיטתו שאין השנים פועלים גדלות (שזה מורה שהגדלות בא מצד הטבע) אלא הסימנים פועלים גדלות ורק דצריך שנים שיהא נק' סימנים.

משא"כ להשיטות דשנים וסימנים פועלים גדלות אולי ס"ל דהמקור להשיעור דגדלות הוא מהפסוק ד"איש חרבו", וא"כ לכל לראש הלימוד מגלה דשנים הוא סימן על גדלות ורק דיש תנאי מיוחד דאם לא הביא שערות אין השנים ראי' על גדלות.

[ואולי זהו הדיוק בהערה הנ"ל "דסימנים (ושנים) עושים גדלות", והיינו דלשיטת הרא"ש דסימנים עושה גדלות, דשנים אין עושים גדלות ורק דהם הי"ת לסימנים כנ"ל, וזהו ש"שנים" מופיעים בחצי עיגול, ופי' הדברים הוא דסימנים (ושנים) – והיינו כשיש שנים דאז נק' הסימנים סימנים – עושים גדלות"].

א. בלקו"ש ח"ו שיחת וארא ב' ס"ט ביאר הא דע"י תשובה נעקר העון למפרע וז"ל: "דאס וואס די תשובה פועל'ט אויך אויף פריער – הגם ס'איז ניט שייך אז א זאך זאל ווערן נשתנה איידער ס'איז פאראן דאס וואס מאכט דעם שינוי, די "סיבה" מוז קומען פאר דעם מסובב – איז עס . . וע"ד הנגלה: אט דער כלל, אז א פעולה קען ניט ווירקן אויף פריער, איז געזאגט געווארן דווקא ווען זי דארף אויפטען א נייעם ענין. אנדערש איז אבער ווען זי איז בלויז מברר און מגלה דעם פריערדיקן מצב; אין אזא פאל איז פארשטאנדיק, אז אויך א שפעטערדיקע פעולה האט א שליטה אויפן זמן העבר – וויבאלד איר אויפטו איז נאר צו מגלה זיין און קלאר מאכן דעם מצב העבר. און היות אז א איד איז דאך אלעמאל טוב און קדושה, עס איז ניט מער וואס בזמן החטא איז דער טוב געווען בהעלם, דעריבער העלפט ביי אים די תשובה מאהבה צו אויסרייסן דעם חטא למפרע ווייל דערמיט ווערט בלויז נתברר און נתגלה דער פריערדיקער טוב און קדושה פון אידן". ובהערה 39 שם כתב וז"ל: "בדוגמת העושה איזה דבר על תנאי, שכשאומר "מעכשיו" נעשה הדבר למפרע ע"י קיום התנאי – אף שקיום התנאי אינו בירור בעלמא ובשביל קיום הדבר צ"ל קיום התנאי בפועל (ראה רמב"ם הל' גירושין פ"ט הי"א ובמ"מ שם פ"ח הכ"ב. רשב"א גיטין פד, ב. שו"ע אהע"ז סקמ"ג סי"ח)". ולהלן שם בשיחת בשלח א' בס"ד כתב וז"ל: "וואס דער דין איז, אז אויב א תנאי ווערט אויסגערעדט כהלכה, איז דאס ניט מקיים זיין אים – מבטל דעם גאנצן ענין מעיקרו. און אויך דא איז די בריאה געווען באופן זה, אז אויב ניט איז "יתבטלו ממציאות הבריאה" ביז אז מלכתחלה "לא נבראו" . . ", ובהערה 36 שם כתב וז"ל: "לכאורה יש להקשות: ב"האומר על מנת", התנאי הוא רק גילוי מילתא שבאם לא יתקיים התנאי לא נעשה הענין מלכתחלה. משא"כ בבריאת שמו"א, מכיון שכבר נבראו, ועד עכשיו היתה מציאותם בפועל – איך שייך שע"י ביטול התנאי, יתבטלו למפרע? אבל – אינו. כי גם ב"האומר על מנת", התנאי הוא לא רק בירור בעלמא, כ"א, שביטול התנאי הוא הגורם שהענין יתבטל למפרע (ראה רמב"ם הל' גירושין פ"ח הכ"ב ובמ"מ שם). ועד"ז הוא גם בדין "חכם עוקר את הנדר מעיקרו", ש"עיקר העיקור הוא מכאן ולהבא, שהרי הי' אסור עד עתה", ואעפ"כ התרת החכם עוקרת את הנדר מעיקר ועכשיו "נמצא שלא נאסר מעולם" (רא"ש נדרים נב, ב)." עכלה"ק.

והנראה מבואר מדברי כ"ק רבינו מיוסד על דברי הרהמ"ג בשיטת הרמב"ם, דבתנאי, הנה לקיום המעשה צריך לקיום התנאי בפועל, וכן לביטול המעשה אינו מתבטל אלא בביטול התנאי בפועל. והדברים צ"ב, דאיך אפשר לומר דצריך קיום התנאי בפועל וכן ביטול התנאי בפועל, דלכאורה הוא תרתי דסתרי, דאי צריך קיום התנאי בפועל היינו משום דקיום התנאי הוא הפועל שיתקיים המעשה דלכן צריך קיומו בפועל, וא"כ למה בעינן לענין ביטולו ביטול התנאי בפועל, דכיון דלא מתקיים התנאי צריך להיות בטל המעשה ממילא דחסר קיום התנאי דמקיימו, ואי בעינן ביטול התנאי בפועל לבטל המעשה היינו משום דהמעשה קיים מצ"ע, ורק דביטול התנאי מבטלו, וא"כ למה צריך לקיום המעשה קיום התנאי בפועל, דהעיקר דאין כאן ביטול התנאי דמבטלו, ודבר זה, דאין המעשה מתקיים אלא בקיום התנאי בפועל ואינו מתבטל אלא בביטול התנאי בפועל הוא תרתי דסתרי, וכבר נתקשו בזה רבים ושלמים, וצ"ע.

ב. והנראה לומר בזה דהנה ז"ל הרמב"ם בפ"ח מהל' גירושין הל' כ"ב: "אמר לה הרי"ז גיטיך על מנת שתתני לי מאתים זוז ולא קבע זמן, ומת קודם שתתן אינה יכולה ליתן ליורשיו, שלא התנה עלי' אלא שתתן לו, ולא בטל הגט שהרי לא קבע זמן, לפיכך אעפ"י שאבד הגט או נקרע קודם שימות הרי"ז לא תנשא לזר עד שתחלוץ". ע"כ.

ובטור אבהע"ז סי' קמג תמה על הרמב"ם, דכיון דלא תוכל לקיים התנאי בטלו הגירושין וחולצת או מתייבמת, יעויי"ש.

ויעויי"ש בהרהמ"ג דכתב לבאר שיטת הרמב"ם בזה וז"ל: "ויגעתי לבקש מאין לו זה ומצאתי סברת רבינו, שהיתה בזה ממה שיתבאר פ"ט (הי"א), שהאומר הרי"ז גיטך מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י"ב, חדש ומת בתוך הזמן, שאע"פ שאי אפשר שיבא והרי היא מגורשת, לא תנשא במקום יבם עד אחר הזמן כשיתקיים התנאי, וזה הדין הוא בעיא דלא איפשיטא בגמ' דילן (עו.), אם היא מותרת תיכף שמת או לאחר זמן והולכין בו להחמיר וכו', ומתבאר מזה, שאע"פ שאי אפשר שיתבטל התנאי בשום פנים, דכיון שמת ודאי לא יבא, אע"פ כן אינה מותרת, ואין מחזיקין אותה בגרושה, עד שיהי' מקויים בפועל, ואף כאן אע"פ שא"א שיתקיים התנאי בשום פנים, כיון שמת הבעל אין מחזיקין הגט בטל כדי שתוכל להתייבם, עד שיהי' התנאי מבוטל בפועל, כיון שלא קבע לו זמן, לפיכך חולצת ולא מתייבמת, וזה דקדוק נפלא מורה על שכל רבינו". יעויי"ש בהרהמ"ג.

ומבואר בדברי הרהמ"ג דטעמא דהרמב"ם בזה הוא, משום דס"ל דכמו לענין קיום התנאי צריך קיומו בפועל, כן הוא לענין ביטול התנאי דצריך ביטולו בפועל, דלכן בנדו"ד דלא בטל בפועל כיון דלא קבע זמן אינה מתייבמת אלא חולצת.

אומנם דברי הרהמ"ג בזה צ"ב, דאיך אפשר לומר דצריך קיום התנאי בפועל וכן ביטול התנאי בפועל, דלכאורה הוא תרתי דסתרי וכנ"ל, ומצאתי בשערי ישר שער ב' פ"י דנתקשה בזה טובא וצ"ע[1].

ג. ולכאורה הי' א"ל בזה, דהרמב"ם מפרש את שאלת הגמ' בגיטין דף ע"ו, אי מותרת להנשא בתוך היב"ח כשמת הבעל, הוא בזה גופא אי קיום התנאי הוא פועל המעשה, או דביטול התנאי הוא דמבטל המעשה. דאי נימא דקיום התנאי הוא דמקיים המעשה אז צריך קיומו בפועל, ואי נימא דביטול התנאי הוא דמבטל המעשה – דהמעשה מקויים מצ"ע ורק דביטול התנאי הוא דמבטלו – אז אי"צ לקיום התנאי בפועל, אלא דכיון דבודאי לא יתבטל התנאי, דהרי לא יבוא בתוך היב"ח כיון דמת, וממילא דמותרת להנשא מיד, דאי"צ לקיום התנאי לקיים המעשה.

ולכן בפ"ט פסק דלא תנשא עד אחר היב"ח דאזלין בזה לחומרא, דאולי קיום התנאי הוא דמקיים המעשה, דלפי"ז צריך לקיימו בפועל, וכן בנדו"ד פסק דחולצת ולא מתייבמת, דהוי ספק גירושין, שלהצד דבעינן קיום התנאי לפעול המעשה אינה מגורשת, כיון דלא מקיימא תנאה, דלכן אסורה להנשא לזר בלי חליצה, ולהצד דביטול התנאי הוא דמבטל המעשה הוי' מגורשת, כיון דאין כאן ביטול התנאי בפועל דלכן אינה מתייבמת, דהוי ספק גרושה.

ודרך זה בדברי הרמב"ם מתפרש היטב לפי נוסחת הרמב"ם שהביא בטור שם, דכתב "... הרי"ז מגורשת מספק ולא תנשא לאחר עד שתחלוץ" דלנוסחא זו הוי' בנדו"ד ספק מגורשת, וי"ל דהספק הוא אי קיום התנאי הוא דמקיים המעשה, או דביטול התנאי הוא דמבטל המעשה, ומפרש הרמב"ם דזהו איבעת הגמ' בגיטין שם ואזלינן בזה לחומרא וכנ"ל.

אומנם לפי נוסחת הרמב"ם שלפנינו לא משמע דהוי' ספק מגורשת, וכן מדברי הרהמ"ג לא משמע דמפרש בדברי הרמב"ם דהוי' ספק מגורשת, אלא דס"ל להרמב"ם דכמו דבעינן קיום התנאי בפועל, כן בעינן ביטול התנאי בפועל, וזה צ"ב, דאיך אפשר דנצטרך ב' הענינים בפועל, דממנ"פ אי בעינן קיום התנאי בפועל, הרי כשלא נתקיים בפועל צריך להיות המעשה בטל אעפ"י דלא הי' ביטל התנאי בפועל, ואי בעינן ביטול התנאי בפועל הרי כשלא נתבטל בפועל צריך להיות המעשה קיים אעפ"י שלא נתקיים התנאי בפועל, ואיך אפשר לומר דבעינן תרווייהו בפועל, דהרי הוי תרתי דסתרי וכנ"ל וצע"ג.

ד. ונראה לומר בזה, ע"פ מה שיש לדקדק בדברי הרמב"ם בפ"ט שם, דכתב "מת בתוך יב"ח אע"פ שא"א שיבוא והרי היא מגורשת לא תנשא במקום יבם עד אחר יב"ח כשיתקיים התנאי" דמש"כ "והרי היא מגורשת" ולא כתב "ותהא מגורשת" בודאי, משמע דהוי' מגורשת עכשיו, וא"כ צ"ב למה לא תנשא עד שתחלוץ וכו', דטעמא הוא משום דבעינן לקיום התנאי בפועל כדי שיתקיים המעשה, וכמו"ש הרהמ"ג וא"כ מה זה שכתב הרמב"ם "והרי היא מגורשת", דלכאורה כיון דבעינן לקיום התנאי בפועל, הרי אינה מגורשת עדיין כ"ז שלא יתקיים בפועל, וצ"ב.

עוד צ"ב נוסחת הרמב"ם שבכת"י והובא כן ברבינו ירוחם, [ובספר מכתב מאליהו ש"ח ס"ח כתב שנוסחא זו העיקר יעויי"ש ובילקוט שינוי נוסחאות שברמב"ם הוצאת פרנקל] דגרסי בדברי הרמב"ם בפ"ח שם "הרי זו מגורשת ולא תנשא לזר עד שתחלוץ", דתמוה טובא מש"כ הרמב"ם דהרי"ז מגורשת, דלכאורה איך הוי' מוגרשת כיון דלא קיימה התנאי, ואי הוי' מגורשת א"כ אמאי צריכה לחלוץ, וכבר תמה על הך נוסחא במכתב אליהו שם וצע"ג.

ה. ונראה לומר בזה בהקדים לבאר יסוד גדר התנאי בע"מ, דביאר הרהמ"ג בשיטת הרמב"ם דצריך לקיום התנאי בפועל, כדי שיהא נפעל המעשה, דלכאורה א"כ איך נפעל המעשה למפרע, דכיון דתלוי בקיום התנאי, איך יכול להיות נפעל למפרע, דלא הי' אז עדיין המעשה דקיום התנאי, ומאי שנא מבתנאי דאם דלא נפעלה המעשה אלא עד לאחר קיום התנאי, והיינו משום דכיון דתליא בקיום התנאי לכן נפעלת רק אחר קיום התנאי, ולכאורה למש"כ הרמב"ם דגם בע"מ צריך לקיום התנאי בפועל, דבפשטות היינו משום דקיום המעשה תלוי בקיום התנאי, וא"כ מ"ט בע"מ נפעל המעשה למפרע, דלכאורה כיון דתליא בקיום התנאי, צריכה להיות נפעלת רק לאחר קיום התנאי מכאן ולהבא, וכמו שהוא בתנאי דאם וצ"ב.

ו. והנראה בזה דהחלוק בין תנאי דע"מ לבין תנאי דאם, דבתנאי דאם התנאי מעכב ומבטל בעצם החפצא, דהגירושין לא יהיו נגמרים עד קיום התנאי, וכמ"ש הרמב"ם בפ"ט שם הל' ה' "...שהמגרש על תנאי יש שם גירושין ואינן גומרין עד שיתקיים התנאי" דהתנאי הוי עכוב בעצם החפצא דהגירושין, דאינן גומרין עד קיום התנאי, דלכן צריך שיהא הגט קיים בשעת קיום התנאי, ואם נאבד הגט או מת הבעל קודם שיתקיים התנאי אינה מגורשת, וכמו"ש הרמב"ם בפ"ח שם, והיינו משום דחסר בעצם חלות דין הגירושין, דאינן נגמרין עד קיום התנאי, דלכן במת או שנאבד הגט אין יכול להגמר הגירושין, דאין כאן שוב הבעל או הגט.

משא"כ בתנאי דע"מ, דמבואר ברמב"ם רפ"ח שם "דאם אבד או נשרף, אפי' מת הבעל קודם שיתקיים התנאי, הרי"ז מקיימת התנאי אחר מותו, וכבר נתגרשה משעת נתינת הגט לידה", אעפ"י דגם בע"מ, הרי צריך לקיום התנאי בפועל שתוכל להנשא, וכמו"ש הרהמ"ג, היינו משום דחלוק הוא בע"מ דלא הוי' עכוב בעצם החפצא דהגירושין, וכמ"ש הרמב"ם "וכבר נתגרשה משעת נתינת הגט" אלא הוא דין עכוב בהיתר הנישואין, דהוא דין נוסף משום התנאי, אבל אי"ז משום חסרון בהחפצא דהגירושין, וכמדוייק בדברי הרהמ"ג בפ"ח שם "... שאעפ"י שא"א שיתבטל התנאי בשום פנים וכו', אעפ"כ אינה מותרת ואין מחזיקין אותה בגרושה עד שיהא מקויים בפועל", דהוא דין נוסף לענין שתהא מותרת [הגברא] להנשא, דלזה עשה התנאי דלא תוכל להנשא עד שיתקיים התנאי בפועל, אבל אי"ז מגדר חסרון בהחפצא דהגירושין, דבעצם איכא כאן גירושין שלימים מצד המעשה דעשאה מעכשיו, אלא דהתנאי פעל דין נוסף, דין עכוב בההיתר בפועל עד שיתקיים התנאי בפועל.

ולכן הוא מחלק שבתנאי דע"מ דהוי' מקודשת, או מגורשת למפרע, אף דצריך בזה ג"כ לקיום התנאי בפועל, והיינו משום דאי"צ בזה לקיום התנאי לפעול בעצם החפצא דהקידושין והגירושין, אלא דקיום התנאי מבטל העכוב בההיתר להנשא בפועל [דהוי' כאילו דין מחודש מצד התנאי], אבל הא מיהת דהיתה מקודשת או מגורשת מלמפרע [דלכן מהני' אע"פ שנאבדו או מת הבעל], דאי"צ לקיום התנאי לפעול בעצם הקידושין והגירושין, משא"כ בתנאי דאם דהוי' עכוב וביטול בעצם הגירושין וקידושין, דאינם נגמרים אלא בקיום התנאי, לכן לא חיילי אלא לאחר קיום התנאי, דא"א להם לחול קודם קיום התנאי דהוי הסיבה בגמירתם.

ז. ולמשנ"ת יבואר דבתנאי דע"מ איכא באמת תרתי, דקיום ההיתר לא הוי אלא בקיום התנאי בפועל, וביטול הגירושין לא הוי אלא בביטול התנאי בפועל, דבגירושין בתנאי דע"מ הנה גם אם לא יתקיים התנאי, איכא כאן גירושין והיתה צריכה להיות אסורה להתייבם, כיון דאיכא כאן גירושין שלימים מצד החפצא דהגירושין, אעפ"י דלא נתקיים התנאי, ולזה נכלל בדין התנאי תרתי, דלא יתקיים היתר הגירושין אלא בקיום התנאי, ואם לא יתקיים דיתבטל התנאי יתבטלו הגירושין למפרע, דביטול התנאי יבטל הגירושין2.

וזהו דכתב הרמב"ם בפ"ט שם "... אעפ"י שא"א שיבוא והרי היא מגורשת", דכיון דא"א שיתבטל התנאי הרי היא מגורשת גם קודם קיום התנאי, דעצם הגירושין קיימים מצד המעשה בפ"ע, אף בלי קיום התנאי, ומ"מ לא תנשא במקום יבום עד אחר היב"ח, שיתקיים התנאי בפועל, דלענין היתר הנישואין בפועל תלוי הוא בקיום התנאי, משום דין התנאי וכנ"ל.

וכן יבואר לנו לפי"ז הא דכתב הרמב"ם בפ"ח שם, באמר לה הרי"ז גיטך ע"מ שתתני לי מאתים זוז ומת, דאין יכולה לקיים התנאי, וכן דאין התנאי מתבטל בפועל כיון שלא קבע זמן, ד"הרי"ז מגורשת ולא תנשא לזר עד שתחלוץ" דאף דאי"כ קיום התנאי בפועל הרי"ז מגורשת, דעצם החפצא דהגירושין קיימים גם בלי קיום התנאי וכנ"ל, אלא דמ"מ לא תנשא לזר עד שתחלוץ כיון דלא נתקיים התנאי, דלא הותרה אלא בקיום התנאי בפועל וכנ"ל.

ומבואר לפי"ז היטב דברי הרהמ"ג בביאור שיטת הרמב"ם, דס"ל בזה דחולצת ואינה מתייבמת, דהוא משום דס"ל דכמו דצריך קיום התנאי בפועל, כן צריך ביטול התנאי בפועל, והיינו דכמו לענין קיום ההיתר דתלוי בקיום התנאי, הוי רק בקיום התנאי בפועל, כמו"כ הוא לענין ביטול הגירושין דנעשה ע"י ביטול התנאי, דהוא רק בביטול התנאי בפועל, וכיון דבנדו"ד לא הי' ביטול התנאי בפועל כיון דלא קבע זמן, לכן אינה מתייבמת דלא בטל הגט, דאיכא כאן החפצא דגירושין, וצריכה חליצה להתירה מהזיקה, דלענין ההיתר צריך לקיום התנאי בפועל.

ונתבאר לפי"ז היטב דברי הרמה"ג ז"ל דבתנאי דע"מ איכא תרתי, דבעינן קיום התנאי בפועל כדי לפעול ההיתר דלהנשא בפועל, וכן צריך לביטול התנאי בפועל כדי לבטל הגירושין לגמרי [דאז תהא מותרת גם לכהונה וכן דתוכל להתיבם], דבתנאי דע"מ נכלל תרתי, דקיום ההיתר תלוי בקיום התנאי בפועל, וביטול המעשה תלוי בביטול התנאי בפועל [וכשלא נתקיים התנאי בפועל וכן לא נתבטל בפועל, הוי חפצא דגירושין בלי היתר להנשא], וכמוש"נ.

1) בשע"י שם כתב לבאר בדברי הרהמ"ג דלא מיירי במקרה אחד, אלא דיש תנאין דקיום התנאי הוא דמקיים המעשה, ויש תנאין דביטול התנאי הוא דמבטל המעשה, ובפ"ט שם בתנאי דאם לא באתי בעינן לקיום התנאי, דקיום התנאי הוא דמקיים המעשה, ובפ"ח בהתנאי דע"מ שתתני וכו' ביטול התנאי הוא דמבטל המעשה, והא דחולצת ואינה מתייבמת, הוא משום דהוי ספק אי בענין הביטול בפועל, וכמו דמספק"ל להגמ' לענין הקיום, ואזלינן בזה לחומרא יעויי"ש בשע"י, ועד"ז כתב בחי' הגרנ"ט כתובות בענין עוד בענין זה יעויי"ש, ולפי"ז צריך לפרש בדברי הרהמ"ג, דמביא רק דכמו בהתנאי דבעינן לקיום התנאי לקיים המעשה, בעינן לקיומו בפועל, כמו"כ הוא בהתנאי דבענין לביטול התנאי, לבטל המעשה דבענין לביטולו בפועל, אכן פשטות דברי הרהמ"ג לא משמע כן, וכן מדברי רבינו בההערות שם לא משמע כן, אלא דדברי הרהמ"ג הם במקרה אחד דתנאי, ושוב יקשה כמו שהקשינו בפנים.

2) משא"כ בתנאי דאם, דנראה דסגי בהא דלא נתקיים התנאי בפועל, דביטול המעשה, ואעפ"י שלא הי' ביטול התנאי בפעול, דבלא קיום התנאי לא נגמר עצם המעשה, וכן משמע מרהיטת דברי הרמב"ם שם ברפ"ח יעויי"ש.

מבואר בגמ' (קידושין ה, ב) דבנתן הוא [הכסף קידושין] ואמרה היא [הריני מקודשת לך] "נעשה כמי שנתנה היא ואמרה היא ולא הוו קידושין, ואב"א "ספיקא היא וחיישינן מדרבנן".

ובביאור החיסרון דאמרה היא מצינו כמה דרכים, ובהקדם:

בגמ' (להלן ו, א) מבואר דאנן פסקינן כר' יוסי דכש"הי' מדבר עם אשה על עסקי גיטה וקידושיה ונתן לה גיטה וקידושיה ולא פירש . . דיו", ויוצא מזה לכאו' דבעצם לא בעינן לאמירה של הבעל עבור הקידושין, ובעיקר הוא רק שנדע שנתינת כסף זה הוא לשם קידושין, ואם כן, באם יודעים כבר – עי"ז שהי' מדבר עמה כו' – כבר לא צריכים לאמירה דידיה בהקידושין.

ועפ"ז נשאלת השאלה, מהו החיסרון באמרה היא, הרי ע"י אמירתה כבר יודעים שהנתינה היתה נתינה של קידושין, ושוב לא בעינן אמירתו כדברי ר' יוסי? ובתירוץ שאלה זו מצינו כו"כ דרכים:

א. דע"י אמירת האשה לא יודעים שכוונת הבעל בנתינתו הי' לשם קידושין [ואע"פ דבכלל אמרינן דשתיקה כהודאה, מ"מ כאן אפ"ל דלא הי' איכפת לו כ"כ הואיל ואין זה אוסרו בנשים אחרים וכו']. וראה בטושו"ע (סכ"ז) שהביאו דברי הרמ"ה שבאם ענה הבעל על אמירתה "כן" אז הוה ודאי קידושין, וא' הדרכים בביאור שיטה זו הוא ע"פ סברא הנ"ל - דכל החיסרון באמרה היא הוא שלא יודעים אם הבעל אכן הסכים לזה, וע"כ במקרה שאמר "כן" כבר גילה דעתו שאכן כיוון לקידושין בנתינתו ושוב אין חיסרון בהעדר אמירתו (כן פי' שיטה זו המל"מ בהל' אישות פ"ג, ולכאו' עד"ז הוא כוונת האב"א כאן. וגם הר"ן (בסיום דבריו על הסוגיא דערב) הביא סברא זו, אף דהוא עצמו לא ס"ל כן כמשי"ת).

ב. "דנתן הוא תחלה, ואין הדבר מוכיח שבתורת קידושין נתן אלא בדיבורה, ונמצא שבאמירתה נגמרו הקידושין" (דעת ה'אחרים', הובא בר"ן לקמן בסוגיא דערב).

והנה מב' דרכים אלו יוצא, דבאמת אכן אין צורך לאמירה של הבעל דוקא, וכל ענין האמירה הוא רק בכדי שנדע שהנתינה היתה לשם קידושין, אלא דבמקרה שאמרה היא יש חסרון אחר: או שלא ידוע לנו כוונת הבעל בנתינתו (כאופן א'), או שבשעת הנתינה לא הי' ידוע לנו כוונתו, ומ"מ הקידושין יהיו "תלויים" עד שהאשה תגמרם (כאופן הב').

ולדרכים אלו מובן, שבאם האשה היתה מקדימה ואומרת להבעל ליתן לה כסף לשם קידושין, והבעל אכן נתן ע"פ דברי', לא הי' שום חסרון בהעדר אמירתו, הואיל וכבר הי' ידוע – לפני הנתינה – לשם מה הוא נותן הכסף.

ועכ"פ יוצא – לדרכים אלו – שאין דין מיוחד של "אמירה" דהבעל בקידושין, וצריכים רק גילוי (לפני הקידושין) מהי כוונתו בנתינתו.

וזהו גם הפעולה של דיבור על גיטין וקידושין כו'" – לגלות כוונת הנתינה שלאחרי הדיבור.

ב. אמנם הר"ן והרשב"א פליגי על דרכים אלו, וס"ל שאכן יש דין של דיבור ואמירה של הבעל בקידושין, והיינו שהאיש דוקא צריך להיות זה שאומר "הרי את כו'" ולא להיפך שהאשה תאמר כו' [ודין זה נלמד מ"כי יקח" כמבואר בדבריהם]. והא דמהני הדיבור בעסקי גיטין וקידושין לפטרו מאמירה בעת הקדושין [אינו משום שכבר יש לנו הגילוי על כוונת האיש ושוב אין צריך לאמירה, אלא] "דהתם בשאמר הוא" (ל' הר"ן). והיינו שדיבורו של האיש שלפני הקידושין נחשב כאמירת הקידושין, ונמצא דהי' אמירה דידה בהקידושין (ויעויין לשון הריטב"א לקמן, דע"י הדיבור שלפני הקידושין הר"ז "כאלו פירש" בעת הקידושין, והן הן הדברים).

ולשיטתם, הרי באם לא הי' דיבור של הבעל לפני הקידושין אכן אינו מועיל מה שהי' ברור לנו ע"י אמירתה וכיו"ב (לפני הקידושין) שהנתינה היתה לשום קידושין, משום שחסר כאן האמירה שע"י הבעל.

ברם, אף ששניהם – הר"ן והרשב"א – מסכימים שיש דין אמירה של הבעל כנ"ל, מ"מ יש הבדל ביניהם; דהנה הרשב"א (בסוגיין) ממשיך להקשות, דגם אם הבעל לא דיבר לפני הקידושין, ורק האשה דברה, מ"מ היות ולפועל בשעת נתינתו כבר מוכח עבור מה הוא נותנו (ע"י אמירתה הקודמת), א"כ מדוע אינו נחשב כאילו פירש ויספיק עבור אמירתו ג"כ? ומתרץ, שזהו מחמת החיסרון דעדי קיום הקידושין, שא"א לדון עדות ע"פ מה שמוכח מסברא כו' וצריכים או לראות או לשמוע כו' (וכבר ביאר הגרעק"א איך מתאימים ב' הפרטים בהרשב"א – שצריכים אמירת הבעל משום כי יקח, ומשום עדות, ואכ"מ).

אמנם בר"ן לא מצינו התייחסות לשאלה זו כלל, וע"כ ס"ל להר"ן דהא דמוכח בעת נתינתו שכוונתו הוא לקידושין, בודאי אינו מספיק עבור האמירה הנצרכת בהקדושין (גם בלי החיסרון של עדי קיום).

וצלה"ב במה פליגי (והיינו, דאף דשניהם ס"ל שבעינן אמירת הבעל בהקדושין – דלא כהשיטות שהבאנו לעיל – מ"מ להרשב"א הי' מספיק לזה הוכחה בעת הנתינה להחשב כאילו דיבר (אי לאו החיסרון דעדי קיום), ולהר"ן לא יספיק הוכחה זו ליחשב כאילו דיבר).

ג. והנה ידוע שיש שיטה בראשונים שהאמירה הוה חלק מעצם מעשה הקידושין, ובלשון הש"ג (ה, א, בדפי הרי"ף) "צריך שיאמר לה בפיו הרי את מקודשת לי, שבדיבורו הוא מקדשה ע"י הכסף וכו'" (ומעין זה הוא בתורי"ד שם). והיינו, דלשיטה זו הרי תוכן האמירה אינו (רק) לגלות על הנתינה (שהוא לשם קידושין) אלא שע"י האמירה – יחד עם הנתינה – הוא פועל הקידושין.

ולכאו' היה אפ"ל שבזה פליגי הר"ן והרשב"א הנ"ל: דהרשב"א ס"ל שהאמירה הוא (רק) לגלות על הקידושין (אלא דס"ל כנ"ל שגילוי זה צריך להיעשות ע"י האיש דוקא, מדינא דכי יקח), ושלכן ס"ל שבאם מוכח בעת נתינת הבעל עבור מה הוא נותנו, יכול להחשב כאילו פירש וגילה שנתינה זו היא לקידושין, משא"כ הר"ן ס"ל שהאמירה נצרכת עבור עצם עשיית הקידושין, ושלכן אע"פ שמוכח כוונתו כו', מ"מ עדיין צריכים לאמירתו בפועל עבור עשיית הקידושין.

אלא דסברא זו נסתרת מדברי הר"ן עצמו (במ"ד ה, א, בדפי הרי"ף) "שהכסף הוא שקונה ואמירה אינה צריכה אלא לגלות שנתינה זו לשם קידושין הי' וכו'", והיינו, ששיטתו אינה כאותם הראשונים שהאמירה הוה אף מעשה הקידושין, והדרא קושיין לדוכתא, במה פליגי הר"ן והרשב"א באם הא דמוכח כוונת נתינתו יכול להחשב כאמירתו או לא (אף דבשניהם מסכימים: א. שיש דין של אמירת הבעל דוקא. ב. שהאמירה אינה חלק ממעשה הקידושין אלא גילוי כוונת הנתינה גרידא כמשנ"ת).

ד. והנה עוד יש הבדל אחר בין הר"ן להרשב"א בביאור ספיקת הגמ' בדין נתן הוא ואמרה היא, דלדעת הרשב"א (ורוב הראשונם לכאו') הרי ספיקת הגמ' היא באם האי דרשה ד"כי יקח ולא כי תקח" נאמרה גם על האמירה – שצ"ל על ידו ולא על ידה – או שנאמרה על הנתינה (עיקר ה"קיחה") לבד, ואין הקפדה שהאמירה תהא על ידו דוקא. אמנם להר"ן (ועד"ז בריטב"א) מצינו דרך אחרת בהסברת הספק: דהנה זה ברור שהפסוק "כי יקח" מצריך שגם האמירה תהא על ידו דוקא, והשאלה היא רק ד"כיון שבשעת נתינה אמרה היא והוא שתק, ה"ה כמסכים לדבריה . . איכא למימר דה"ל כנתן הוא ואמר הוא וכו'".

ונמצא דלהרשב"א הרי יש ספק בגמ' באם הדרשה דכי יקח כו' נאמרה גם על האמירה, משא"כ להר"ן אין בזה ספק, דודאי כן נאמרה גם על האמירה, והשאלה היתה רק באם להחשיב שתיקתו כו' כאמירה, וטעמא בעי בביאור פלוגתתם זו ג"כ.

ה. והנראה לומר בזה, דהנה ידועים דברי הר"ן בנדרים (ל, א) באופן קניית האשה לבעלה, ד"לא כל הימנה שתכניס עצמה לרשות הבעל אלא מכיון שהיא מסכמת לקידושי האיש היא מבטלת דעתה ורצונה, ומשוי נפשה אצל הבעל כדבר של הפקר, והבעל מכניסה לרשותו וכו'", והמ"ד שם כתב "ומש"ה אמרינן בפ"ק דקידושין (ה, ב) דאי אמרה היא הריני מאורסת לך איך בדבריה ממש".

ויוצא מזה, שלדעת הר"ן הרי החיסרון ב"אמרה היא", אינו רק שהיא גילתה שהנתינה הי' לשם קידושין, אלא, דכיון שהגילוי הזה באה על ידה, א"כ הרי אנחנו מחשיבים א"ז כאילו היא מכניסה את עצמה לרשותו [ע"י הקנין שלו] ולא שהוא לוקח אותה לעצמו [ע"י קנינו].

ונראה, דזהו נקודת החילוק בין הר"ן להרשב"א בסוגיין; דלהרשב"א הרי הצורך לאמירת האיש הוא רק משום [שהפסוק דכי יקח מלמדנו] שגם הגילוי על מעשה הקידושין [היינו האמירה] תהא על ידו, ושלכן: א. כבר אפ"ל שאם מוכח בעת נתינתו מהו כוונתו, שזה נחשב כאילו הוא מגלה בעת נתינתו שהיא נתינה לשם קידושין. ב. גם אפ"ל שהגמ' מספתקת בדין זה גופא, באם רק הנתינה צ"ל על ידו דוקא, או גם הגילוי על הנתינה צ"ל על ידו.

אמנם הר"ן ס"ל, שבסוגיין דנים על עוד ענין, והוא, דהתורה אמרה איך צ"ל הקנין של אשה – שהבעל לוקח אותה לרשותו ולא שהיא מכניסה א"ע כו' – והגמ' אומרת שבאם היא תהי' זו שתגלה על נתינה זו [שהיתה נתינה של קידושין] הרי הפירוש שהיא מכניסה א"ע לרשותו, ושלכן בעינן שהאמירה תהא על ידו דוקא.

ועפ"ז מובן: א. שגם באם בעת נתינתו הי' מוכח מה היתה כוונתו, עדיין לא פעל בזה מה שאמירתו היתה צריכה לפעול – שהוא לוקח אותה לעצמו כו'. ב. שכבר אין מקום לומר שהגמ' מסתפקת באם באמת צריכים לאמירתו דוקא, דהרי זהו עצם הלימוד מהפסוק שהקיחה צ"ל באופן כזה דוקא.

בסגנון אחר: לשיטת הרשב"א הרי הנתינה והאמירה הן ב' פרטים שונים - א. עבור הקנין. ב. לגלות שזהו קנין קידושין – ולכן אפשר להסתפק דאולי בהדין דכי יקח נאמר על חלק הנתינה ולא על חלק האמירה (וגם אפ"ל ש"הגילוי" נפעל עי"ז שהי' מוכח בעת הנתינה כו'), משא"כ להר"ן הרי האמירה אינה דבר נפרד מהנתינה (שמגלה שהיתה לשם קידושין), אלא ש"מפרשת" איך פועלת ו"עובדת" הנתינה – האם הוא באופן שהבעל לוקח אותה או שהיא מכניסה א"ע לו – וא"כ כבר אין מקום לחלק ולומר שהדין דכי יקח נאמר על הנתינה ולא על האמירה, הואיל והאמירה מפרשת איך באמת "עבדה" נתינה זו (ולזה אינו מספיק זה שיודעים – ומוכח – שהבעל נותן את הכסף לשם קידושין, דעדיין לא יודעים איך הוא רוצה שקידושין אלו יעבדו) ודו"ק.

[ולהוסיף, דסברא זו שאמרנו לדעת הר"ן – שהאמירה אינה רק 'מגלה' שהנתינה היתה לשם קידושין, אלא גם מפרשת איך הי' הקנין – מוכרחת גם להבנת עוד כמה שיטות בסוגיין, ולדוגמא: שיטת כמה מהראשונים (ראה בתורי"ד ובתלמיד הרשב"א) שהחיסרון ד"ואמרה היא" הוא גם במקרה שהי' מדבר עמה על עסקי גיטה וקדושיה; ושיטת הרמ"א בשם המרדכי (ספ"ז ס"ג דהגהה) ד"אפי' נתן לה בשתיקה ולא דבר כלום, והיא והוא אומרים שכיוונו לשם קידושין הוי קידושין" – דלשיטות אלו מובן שא"א לומר שהחיסרון דאמרה היא הי' שהגילוי על הנתינה לא בא על דו, דהא בכלל לא היו צריכים ממנה שום גילוי על הנתינה! וע"כ שהחיסרון הוא בזה שבאמירתה פירשה שהקידושין האלו נעשים באופן פסול, ושלכן נפסלו הקידושין. ואכהמ"ל].

ו. ונראה לבאר עפ"ז עוד פלוגתא בין הרשב"א להר"ן בהמשך הסוגיא; דהגמ' (ו, א) מביאה פלוגתת ר' יוסי ור' יהודה בדין המדבר עם האשה בעסקי גיטה וקידושיה, דלר' יוסי כבר אין צריך לפרש בעת הנתינה, ולר' יהודה צריך, ונפסקה ההלכה כר' יוסי. ואח"כ מביאה הגמ' פלוגתת רבי ור' אלעזר בן ר"ש, שלרבי צריכים שיהיו "עסוקין באותו ענין" ולראבר"ש מספיק באם היו עסוקין "מענין לענין באותו ענין".

והנה, הר"ן (ורוב הראשונים לכאו') ס"ל שפלוג' רבי וראבר"ש הוא בשיטת ר' יוסי גופא, והיינו, דבדעת ר' יוסי דמספיק הא דהיו מדברים בעסקי גיטין וקידושין ולא צריך לפרש, פליגי באם צריכים להיות עדיין עסוקין באותו ענין או שמספיק מענין לענין באותו ענין. ועפ"ז נמצא דהלכה תהא כרבי, דהא "קי"ל הלכה כרבי מחבירו" (ל' הר"ן כאן). אמנם הרשב"א פירש, דפלוג' רבי וראבר"ש היא אותה הפלוג' של ר' יוסי ור' יהודה. והיינו, דדברי ראבר"ש דל"צ להיות עסוקין באותו ענין ממש (ומספיק מענין לענין כו') הן הן דברי ר' יוסי שלא צריכים לפרש דעת הקידושין (או גירושין) ו"דיו" הדיבורים שלפניה (ודברי רבי הוא שיטת ר' יהודה).

ועפ"ז – מסיק הרשב"א – היות והגמ' פסקה כר' יוסי נמצא דבענין זה פסקינן כראבר"ש (דלא כרבי) – דמספיק מענין לענין באותו ענין.

ונראה, דפלוגתתם תתבאר היטב ע"פ המבואר לעיל; דהנה כשהגמ' הביאה שיטת ראבר"ש דלא בענין עסוקין באותו ענין, הקשתה "ואי לאו דעסוקין באותו ענין מנא ידעה מאי קאמר לה?" וע"ז תי' אביי שהמדובר הוא "מענין לענין באותו ענין".

ומתבאר מזה לכאו', ד"מענין לענין באותו ענין" מספיק עבור זה שיהא ידוע בשעת נתינת הקידושין עבור מה נותנים (יעויין ברש"י), וא"כ צלה"ב מהי הסברא שזה לא יספיק ושנצטרך דוקא עסוקין באותו ענין ממש?

אלא דבפשטות הרי שאלה זו תלוי' בביאור הצורך לאמירה בקידושין; דבאם האמירה היא רק כדי לגלות על הנתינה [שהנתינה היא לשם קידושין], אז אכן אין סיבה להצריך יותר "מענין לענין באותו ענין" [הואיל ועי"ז כבר ידוע לשם מה היתה הנתינה], משא"כ באם יש איזה צורך באמירה עצמה נוסף על היותה "מגלה" על כוונת הנתינה, אז כבר יש מקום לומר דהאמירה שלפני הקידושין יכולה לפעול ענין זה רק כשהיו עסוקין בענין זה ממש עד הקידושין משא"כ באם הפסיקו בענין אחר (אף שלא נחסר עי"ז ה'גילוי' הנ"ל, מ"מ) כבר לא יכול לפעול בהקדושין מה שהאמירה היתה צריכה לפעול.

ומבואר א"כ שהרשב"א והר"ן לשיטתייהו אזלי בהמסקנא היוצאת מהסוגיא; שלהרשב"א אכן נפסק כראבר"ש דכן מספיק מענין לענין כו' הואיל ולשיטתיה אכן כל ענין האמירה הוא לגלות על הנתינה כנ"ל באורך, משא"כ להר"ן דיש פרט נוסף בהאמירה – שעל ידה יודעים שהוא לוקח אותה לעצמו כו' – הרי"ז מתאים עם דעת רבי שכדי שהאמירה תפעל דבר זה צריכים להיות עסוקין בו עד שעת הקידושין (ואולי, חילוק זה בפירושם סוגיית הגמ' כאן הוא המקום לההבדל בשיטתם בענין האמירה).

ז. והנה, עד כאן התעכבתי בעיקר על ההבדל בין הרשב"א להר"ן בענין הצורך להאמירה, אמנם לאידך יש דמיון בזה (שיש צורך שהאמירה תהא ע"י האיש דוקא – דלא כהשיטות שהזכרנו בראש דברינו – וגם בזה) שהאמירה אינה חלק של הקדושין עצמם, שהן נעשין ע"י הנתינה, והאמירה רק מגלה על הנתינה (ומפרשת אותה – לדעת הרשב"א).

ונראה דבזה פליגי הרשב"א והר"ן על הרמב"ם והרא"ש בהמשך הסוגיא (ו, א) בענין הצורך להדיבור עמה בעסקי גיטה וקידושיה לפני קידושין בלשונות המסופקים בגמ' ("מיוחדת", "מיועדת", כו'). והרא"ש אזיל לשיטתי' גם בדין מי שלא אמר "לי" בקידושיו, אבל היו מדברים לפנ"ז בעסקי הקדושין. אלא שכבר נתארכו הדברים יותר ממסגרת גליון זה, ועוד חזון למועד.

בלקו"ש חכ"ו שיחה א' לפר' משפטים מבאר כ"ק אדמו"ר הפלוגתא דבבלי וירושלמי דסוף מס' ב"ב בא' שחונק חבירו בשוק אם הערב צריך קנין או לא ומבארו עפ"י המחלוקת למה הערב משעבד נפשו, דהבבלי קאי בשיטת הנימוק"י ור"ג דהוא משום דהמלוה מחסר מממונו ע"פ הערב ומכיון דבחונק אין הוא מחסר אז בעי קנין להשתעבד. אמנם הירושלמי קאי בשיטת הריטב"א דהערב משתעבד בהאי הנאה דקיבל; א"כ אף בחונק מקבל הנאה בהא דשבקי' ועל כן משתעבד אף בלי קנין.

והנה שם בסוף אות ד' מבאר הירושלמי דברי ר' יוסי "מן אהן גביי ומן אהן לא גביי" דאין הפי' דכוונת הערב לומר שלא יגבה כלל מן הלוה ויגבה אך ורק ממנו אלא שמסביר הטעם והסיבה על שיעבודו דהוא משום [ע"ד הריטב"א הנ"ל] דמכיון דעכשיו הוא מציל הלוה ואין המלוה מצירו ויכול הוא לגבותו ממנו לפי שעה על כן מזה גופא יש להערב הנאה ולכן משתעבד. ועיי"ש בהערה 24 שקו"ט, ומ"מ אם הוא גדר ערב אם המלוה בכלל מוחל הלוה עיי"ש.

ויש לעיין מדוע בכלל הי' צורך לשלול בפנים השיחה שאין כוונת ר"י דבכלל לא הי' כוונת המלוה למחול הלוה לגמרי, ולכאורה ע"פ שלילת פי' זה בהירושלמי אינו מובן יותר דהפי' הוא שכוונת הערב לומר שמקבל הנאה מההצלה לפי שעה.

ועוד דהרי שיטה זו שסיבת שיעבודו של הערב הוא משום ההנאה שמקבל לכאורה הוא סיוע להשיטה שאף כשמוחל כל החוב מ"מ הערב נכנס תחתיו ע"י שיעבודו, דהנה מצינו בסוגיא דהמקדש בדין ערב [קידושין ו' ע"ב ושם] דהריטב"א מבאר דהאשה מקודשת משום ההנאה שקיבלה שהמקדש נתן על ידי דיבורה, וגם כתב דאין נ"מ אם אמרה תן מנה לפלוני ואקדש אני לך או אם אמרה לוה מנה לפלוני ואקדש אני לך.

אמנם בחי' המאירי מביא בשם הרשב"א [והוא בתשובה א'רכד וא'רכה] דאה"נ דאין נ"מ אם אמרה תן או לוה ממון לפלוני מ"מ אם אמרה ארווח זמן לפלוני ואקדש אני לך אז בודאי אינה מקודשת ומביא הגמ' דחונק דאז אינו נעשה ערב וכמו כן הכא אינה מקודשת.

ולכאורה בפשטות לפי הריטב"א דמקודשת משום הנאה א"כ אין כל חילוק וע"ד מש"כ בהשיחה, וא"כ שפיר לא הביא הריטב"א הך דאם אמרה ארווח לפלוני אינה מקודשת דלשיטתו שפיר מקודשת.

והנה בחי' תלמיד הרשב"א [המובא בהערה 24] בתחילתו כ' דמסוגיין נראה שאף בכה"ג מקרי ערב והיינו דאע"ג דלא הי' כאן חוב על לוה להמלוה ורק שראובן אמר לשמעון תן מנה ללוי ואני אפרענו לך דאף שאין שעבוד מלכתחילה על לוי ליתן לשמעון מ"מ יכול ראובן לשעבד עצמו אליהם מכיון דשמעון נתן על פיו הוה כאילו דראובן קיבל משמעון, ועל כן כתב דה"ה אם בגוונא דהלואה אם שמעון דוחק ללוי לשלם חובו וראובן בא ומצילו ואומר מחול לו לגמרי ואני אפרענו לך דשפיר משתעבד בתור ערב ואע"ג דלוי שלוה פטור מכלום, וממשיך שם דזה נקרא ג"כ חיסר ממון על פיו והוה כמו בשעת מתן מעות והא דאמרינן דערב שלא בשעת מתן מעות דאינו משעבד נפשי' הוא בגוונא דרק ארווח לו הזמן עיי"ש.

והנה לכאורה לפי הריטב"א בכלל לא הי' לו קושיא למה הכא מקרי ערב הרי מלכתחילה אין כאן שעבוד דהרי לשיטתו הערבות כאן הוא ע"י ההנאה ולא כמו שהערב מקבל הכסף, וא"כ אין כאן ראי' מהסוגיין דאף באופן כזה דאין מכתחילה שעבוד דהנותן נתן לשם מתנה או באופן דמחל כל החוב להלוה דמקרי ערב ולכאורה לדעת הריטב"א אין כל הכרח לכאן או לכאן ומסברא י"ל כנ"ל דגם באופן זה מקרי ערב דקיבל הנאה, וא"כ עצ"ע למה מוכרח לומר בהשיחה דאין הפי' דמוחל כל החוב. ויש להאריך בכ"ז עפ"י כל השיטות בקידושין שם.

בנדרים דף ב' ע"ב מקשה הגמ': "מ"ש גבי נזיר דלא קתני להו לכולהו ומ"ש גבי נדרים דקתני לכולהו", והיינו על הא דתני במתני' "כל כנויי נדרים בנדרים וחרמים בחרמים ושבועות בשבועות ונזירות בנזירות" ותו לא מידי, ומה החילוק ביניהם. ומשני "משום דנדרי ושבועה כתיבי גבי הדדי תני תרתין וכיון דתני תרתין תני לכולהו" ע"כ.

והנה יעויין ב"פורת יוסף" (מפרש הש"ס שנדפסו בסוף המס') על אתר שהקשה בזה"ל: "ק"ל דמאי קושיא דהא נדרים קודם נזיר וכיון דתני גבי נדרים ל"ל למהידר גבי נזיר, והא דפריך ג"כ בריש שבועות כה"ג הא שפיר פריך דהא שבת קודם שבועות ע"כ הו"ל למתני גבי שבת לכולהו", ע"כ לעניננו.

וכוונתו מבוארת לתרץ קושיית הגמ' מה הטעם "גבי נזיר לא קתני לכולהו", כמו דתני גבי נדרים, משום דמס' נדרים קדמה למס' נזיר, וכיון דתני גבי נדרים אין דרך לכפול עוה"פ גבי נזיר, ולכאו' תירוץ פשוט הוא, וע"ד הא דהגמ' תירצה באו"א.

אמנם לאחר עיון בקושית הגמ' נראה דתירוצו מעיקרא ליתא, והיינו כי קושיית הגמ' אינה על הא דגבי נזיר לא קתני לכולהו, כמו דתני גבי נדרים, אלא בדיוק להיפך, מה הטעם תנן גבי נדרים לכולהו, והרי במס' נזיר לא קתני להו לכולהו.

בסגנון אחר: כוונת הגמ' להקשות מנ"ל תנן גבי נדרים כל הני דינים דחרמים, שבועות ונזירות, והגמ' רק מביאה ראי' דגבי נזיר אכן לא קתני לכולהו, והיינו, דהא דלא קתני לכולהו גבי נזיר, אינו (רק) משום שאינו צריך לכפול עוה"פ כי כבר תני גבי נדרים, אלא (יתירה מזו) דאין הני דינים דנדרים, חרמים ושבועות בדיני נזירות, דדיני נדרים שייכים למס' נדרים, וכו', וכמו"כ הכא בנדרים אין דינים דחרמים, שבועות, ונזירות שייכים למס' נדרים, דדיני נזירות שייכים למס' נזיר וכו', וא"כ מ"ש גבי נדרים דקתני לכולהו.

וממילא דאין מקום לתרץ (כדברי ה'פורת יוסף') ד"כיון דתני גבי נדרין ל"ל מיהדר גבי נזיר", דלא זו היתה קושיית הגמ' מעיקרא, אלא להיפך כנ"ל, וא"כ עצ"ע הא גופא, מדוע קתני לכולהו בנדרים, וכמוש"נ.

ואולי יתכן לדייק כן מפרש"י והר"ן על אתר, וז"ל רש"י "מ"ש גבי נזיר דלא קתני לכולהו – דהתם קתני כל כנויי נזירות כנזירות ותו לא מידי ולא קתני לכל הני דנדרים ושבועות". וז"ל הר"ן "מ"ש גבי נדרים דתני כולהון – כלומר ואילו במס' נזיר לא תנא אלא כל כנויי נזירות כנזירות" ודו"ק היטב.

ויש להביא ראי' לדברינו, דאי קושיית הגמ' היתה על הא דגבי נזיר לא קתני לכולהו, היה להגמ' להקשות כן במס' נדה ולא הכא במס' נדרים.

רמב"ם (פ"ג מאישות ה"י): "אמר לה הרי חצייך מקודש לי בפרוטה וחצייך בפרוטה, או שאמר לה הרי חצייך מקודש לי בחצי פרוטה וחצייך האחר בחצי פרוטה הרי זו מקודשת, אמר לה חצייך מקודש לי בפרוטה היום וחצייך בפרוטה למחר, שני חצייך בפרוטה וכו' בכל אלו מקודשת מספק".

והקשו עליו הרשב"א והראב"ד (בהשגות), דאם פסק ששני חצייך בפרוטה ספק מקודשת, כ"ש שחצייך בפרוטה וחצייך בפרוטה, או חצייך בחצי פרוטה וחצייך בחצי פרוטה, שמקודשת. שכך משמע בגמ' (קידושין ז, ב) שבאלו המקרים יש יותר להסתפק כיון שיש מקום לומר שפסקה לקדושין, ומשא"כ בשני חצייך בפרוטה אין להסתפק "דודאי בחד זימנא קאמר לה" (ורק דילמא אין אשה מקודשת לחצאין כלל).

ובלח"מ תי', דבחצייך בפרוטה י"ל דמקודשת דמונה והולך הוא, אבל ב' חצייך בפרוטה לא שייך לומר שמונה והולך, ולכן אינה מקודשת (וראה גם בתור"י הזקן).

ומובן הדוחק שבתירוצו, שהרי אין לסברא זו שום זכר בגמרא, ומפורש הוא שכאן אין כלל ספק כיון ש"ודאי בחדא זימנא קא"ל" (ורק דילמא אין אשה מתקדשת לחצאין כלל).

וא"כ הדרא קושיא לדוכתא מה סברא יש בדברי הרמב"ם שבחצייך בפרוטה מקודשת, אף שיש סברא לומר שפסקה למילתי', ובשני חצייך בפרוטה – שאין אף הו"א שפסקה למלתיה – הרי"ז ספק.

ב. והנה בדין שא"א לקדש אשה לחצאין – וכדברי רבא (ז' ע"א) האומר "חצייך מקודשת לי אינה מקודשת" – יל"ע מה החסרון בזה, האם בזה שקידש חצי אשה, או בזה שרק חצי אשה מקודשת.

דאפ"ל שהחסרון הוא במעשה הקדושין, דכיון שלא אמר לכולה שתתקדש, הרי שלא קידש אשה שלמה, ולכן לא תהא מקודשת כלל.

ואפ"ל שהחסרון הוא במה שבפועל תהא הרי מקודשת רק בחציה, ואין זה נוגע למעשה הקדושין. [לפי"ז מבואר היטב למה הביא אביי את הפסוק דאשה ולא חצי אשה – אף שסברא היא שא"א להתקדש בחציה. וגם יהיה לכאורה ביאור במה שהו"א שיהיה כהקדש לענין התפשטות הקדושין דוקא האומר בלשון "מקודשת" (ראה תוד"ה ונפשטו) אף שברור שאין חילוק בגדר קידושין אם אמר בלשון "מקודשת" או "מאורסת", ואכמ"ל].

וכמובן, דאם נאמר שהחסרון הוא במעשה הקדושין - הכוונה היא שאם הוא קידש חציה, אבל חלות הקידושין צריכים לתפוס בכולה, לא תהא מקודשת כיון שצריך שהוא יעשה מעשה קדושין שלם.

לאידך, אם החסרון הוא במה שנתקדשה רק חצי אשה, א"כ אף במקרה שמעשה הקדושין היה שלם, מ"מ אם לא יחולו אלא חצי מן הקדושין (לא נאמר שיתפשטו הקדושין, אלא) אינה מקודשת.

ג. והנה במקרה של רבא - שאמר חציך מקודשת לי - החסרון הוא בשניהם; חדא שלא עשה מעשה קידושין אלא בחצי מן האשה, וגם חלות הקדושין לא חלו אלא בחציה וע"כ אינה מקודשת ממ"נ.

אמנם, במקרים של חצייך בפרוטה, או בחצי פרוטה וכו', ודאי החסרון הוא רק בדיבורו – אם נקבל שפסקה לדיבורי' – שכיון שאמר חציך בפרוטה וחצייך בפרוטה, חלק את דיבורו ויש כאן שני חצאי קדושין. אמנם חלות הקידושין חלה על כולה כאחד – כשסיים את דיבורו, ואין שום חסרון בחלות הקידושין.

אמנם במקרה של שני חצייך בפרוטה, הנה במעשה הקדושין אין שום חסרון, שהרי אמר משפט אחד ובפעם אחת אמר מקודשת ולא חילק במעשה הקדושין. אמנם, בחלות הקדושין יהיה חסרון, שלא יחול אלא חצי א' תחילה ואח"כ החצי השני.

מבואר בצפע"נ (פ"ט מאישות ה"ב – בביאור הרמב"ם כאן, ובקיצור כדרכו), שכשמניח מספר בדבריו הרי שא"א שיחולו בב"א, אלא זה אחר זה.

וכמו"כ כאן, כשאומר שני חצייך בפרוטה, הרי חלות הקדושין יהיה בזה אחר זה, תחילה חציה האחד ואח"כ חציה השני, אף שמעשה הקידושין – היינו דבריו – היה שלם, ולא פסקה למלתי' כלל.

וזהו כוונת הגמ' שכאן אין ספק שבלשונו לא חילק "ובודאי בחד זימני' קאמר לה", ורק ספק אחר יש כאן, דשמא א"א שיחולו קדושין לחצאין ד"דילמא אין אשה מתקדשת לחצאין כלל".

ד. לפי"ז מבואר היטב הסוגיא בגמ' – ופסק הרמב"ם שתחילה הביאו בגמ' מקרים שבהם חלות הקדושין יהיה כאחד (שלא הזכיר מנין), אך יש להסתפק בהם שמא מעשה הקדושין נחלק. והרמב"ם פסק כאן שמקודשת כיון שאין באלו המקרים חלוקה של מעשה הקדושין, דמונה והולך הוא (והסיק כך מהאת"ל בגמ', וכמ"ש הנ"כ).

ואח"כ נסתפקו בגמ' בדין שני חצייך בפרוטה, שאין שום חסרון במעשה הקדושין, והחסרון הוא בחלות הקדושין, ונסתפקו אם גם בזה לא מקודשת, וכיון שלא נפשט הספק בגמ', פסק הרמב"ם שמקודשת מספק. ומובן שא"א לפשוט את הספק בשני חצייך מהספק בחצייך בפרוטה.

ודברי הרמב"ם נהירים ביותר.

א. בתחילת הסימן כותב כ"ק אדה"ז, וז"ל: "הוכח תוכיח את עמיתך אפילו מאה פעמים, ולזאת (ההדגשה שלי) לא אוכל להתאפק ולהחריש מלזעוק עוד".

הנה לכאורה היה נראה, דהפירוש "לא אוכל להתאפק", הכוונה היא מצד חומרת המעשים, דכיון דהמעשים כ"כ חמורים, (ובפרט ע"פ מ"ש בס' שעורים בספר התניא, להרר"י וויינברג שי', דמ"ש "ולזעוק עוד", הכונה בזה "שרבינו הזקן כבר עורר והוכיח על כך" לפני אגרת הקודש זו, ואעפ"כ עדיין לא תוקנו הדברים בשלימותם), ע"כ "לא אוכל להתאפק כו'", ומ"ש הוכח תוכיח אפי' מאה פעמים, הכוונה בזה, לכאורה, כי אלולא זה אין טעם להוכחה אחר שכבר הוכיח כמ"פ כו'.

אמנם מזה שמקדים תחילה את הפסוק "הוכח תוכיח" ומאחז"ל "אפילו מאה פעמים" וביחוד מזה שכותב מיד לאח"ז "ולזאת לא אוכל" – משמע, לכאורה, דכוונתו בזה היא, דכיוון שהפסוק אומר "הוכח תוכיח את עמיתך (וחז"ל אמרו שזהו) אפילו מאה פעמים", הנה לכן אינו יכול להתאפק ולהחריש מלזעוק כו', והיינו דמה שאינו יכול להתאפק – הר"ז מפני הציווי בתורה הוכח תוכיח כו'.

ב. "בקול ענות חלושה" – הנה לפעמים משתמשים בבטוי זה כאשר הזעקה היא בחלישות, אולם כאן לא נראה דזוהי הכוונה, ונראה יותר דהכוונה כאן היא כפי פירש"י על פסוק זה "קול חלשים שצועקים ווי או ניסה" - והיינו לא שהזעקה היא בחלישות, אלא דתוכנה ענין החלישות, דאגה ומרירות וכיו"ב. ועצ"ע קצת.

ג. "במטותא מינייכו . . והשמרו והזהרו מאד מאד על התורה ועל העבודה שבלב זו תפלה בכוונה", הנה מזה נראה דאדה"ז מבקש לעורר אותם הן על ענין התורה והן על ענין העבודה שבלב זו תפלה.

וא"כ צ"ע מדוע מיד לאח"ז מפרט רק בקשר לענין התפלה "להתחיל כולם יחד כאחד מלה במלה ולא זה בכה וזה בכה וכו'", דבזה הכוונה על התפלה.

ודוחק לומר דבקשר לענין התורה כוונתו היא מ"ש להלן בהמשך האגרת "גם לגמור כל הש"ס בכל שנה ושנה ובכל עיר ועיר..."

ומשני סיבות: א) כי בד"כ הסדר הוא על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון, וא"כ היה צריך לבאר תחילה בענין התורה שמתחיל בה ולאח"ז לבאר כונתו בענין התפלה, ואילו כאן הסדר הוא דמתחיל תחילה במה שמסיים. ב) ועיקר, דבענין לגמור כל הש"ס אינו מוכיח כלל, לכאורה, דהרי אינו אומר להם מדוע עד עתה לא עשו זאת וכיו"ב, (ואף אינו אומר כלל שע"ע לא עשו זאת - כ"א מבקש, לכאורה, מכאן ולהבא לגמור את כל הש"ס), וא"כ עדיין צריך ביאור קצת מהו ההוכחה בענין התורה.

ואולי, בקשר לענין התורה אינו צריך לפרט תוכחתו בזה, כי זה דבר מובן וידוע לכל, ובפרט בדורות ההם שידעו מהו לימוד התורה ואיך צ"ל לימוד התורה, ורק בענין עבודת התפלה נצרך לפרט כוונתו בזה.

ד. "ועיקר הסיבה וגרמא בנזקין הוא מהיורדים לפני התיבה...", ולכאורה צ"ע מהו הקשר שהיורדים לפני התיבה הם "החוטף אפרתי" וכיו"ב, לענין מה ש"זה בכה וזה בכה וזה משיח שיחה בטילה וכו'".

התינח כשמדובר אודות ענין המהירות בתפלה, הר"ז תלוי בהשליח-צבור, דכאשר הוא חוטף ה"ה גורם שהמתפללים ג"כ יחטפו ולא יתפללו במתינות, אבל מה שייך אופן תפלת הש"ץ לענין מה שמשוחחים באמצע התפלה?

ואולי אפ"ל בפשטות, דכאשר הש"ץ הוא "החוטף אפרתי" ומתפלל במהירות גדולה וכיו"ב, ואין כל הצבור יכולים להשיגו, במילא אינם מקפידים מלכתחילה להתפלל יחד עמו, ובמילא זה גורם ש"זה בכה וזה בכה וזה משיח כו'".

ואולי אפ"ל עוד, ע"ד הצחות, דכשהש"ץ מתפלל במתינות ובכוונה, הר"ז משפיע גם על המתפללים שיתפללו כראוי ובכוונה. אולם כשהש"ץ הוא "החוטף אפרתי", ואינו מתפלל כראוי ובכוונה, הר"ז מביא שגם המתפללים יזלזלו בהתפלה, ובמילא ישיחו שיחה בטילה ויתפללו באופן דזה בכה וזה בכה. ועדיין צריך בירור בזה.

והנה מצינו בכמה מקומות בענין הדיוק בש"צ, וכמו מ"ש ברמב"ם הל' תפלה פ"ח הי"א וז"ל: "אין ממנים שליח צבור אלא גדול שבצבור בחכמתו ובמעשיו, ואם היה זקן הרי זה משובח ביותר, ומשתדלין שיהא שליח צבור אדם שקולו ערב ורגיל לקרות, ומי שלא נתמלא זקנו – אעפ"י שהוא חכם גדול לא יהא שליח צבור מפני כבוד הצבור".

ובפרטיות יותר מובא בשו"ע אדמו"ר הזקן, סי' נג ה"ד, וז"ל: "שליח צבור צריך שיהי' הגון שנאמר נתנה עלי בקולה על כן שנאתיה, ואמרו חכמים זה שליח צבור שאינו הגון ויורד לפני התיבה, ואיזהו הגון – שיהי' ריק מעבירות, ושיהי' פרקו נאה דהיינו שלא יצא עליו שם רע אפילו בילדותו, ושיהי' עניו ומרוצה לעם כדי שיסכימו לתפלתו, ויש לו נעימה וקול ערב שמושך הלב, ורגיל לקרות בתורה נביאים וכתובים כדי שיהיו הפסוקים של תפלה סדורים בפיו".

ובה"ה ממשיך: "אם אין מוצאין מי שיהיו בו כל המדות הללו יבחרו הטוב שבצבור בחכמה ובמעשים טובים…"

ושם בהמשך הסימן עוד כו"כ הלכות בדיני שליח צבור.

וכן באגה"ק לענין יום ההילולא כותב כ"ק אדמו"ר "יבחרו וירימו מי שיתפלל לפני התיבה ביום היארצייט" – (ואגב אי"ז כמו לגבי מפטיר ששם כותב "ישתדלו שמפטיר יהי' הגדול שבחבורה – בריצוי רוב המנין - או עפ"י הגורל, וצ"ע הסיבה להשינויים בזה).

(גם לענין תקיעת שופר מצינו בשו"ע אדה"ז סי' תקפה ס"ג, וז"ל: "וראוי ליתן לתקוע לצדיק והגון וכו'" - ואולי אי"ז שייך כ"כ לענין דש"ץ, וצריך בירור).

עכ"פ לכאורה הצד השווה בכל פרטי דינים אלו, שהסיבה להדיוק בענין הש"צ הוא מצד שני סיבות: א) בכדי שהתפלות יתקבלו יותר, ו-ב) מפני כבוד הצבור, ולכאורה אי"ז האמור כאן בסימן זה.

ואולי י"ל (וג"כ ע"ד הצחות) שמ"ש בשו"ע אדמוה"ז הנ"ל "שיש לו נעימה וקול ערב שמושך הלב", שבפשטות, לכאורה, כוונתו שיהא חזן טוב, וע"כ קולו נעים להמתפללים (ואז הר"ז מפני כבוד וטובת הצבור), אולם, א"כ הול"ל "קול ערב שנעים להשומעים", ומדוע כותב "שמושך את הלב", ואולי אפ"ל שמרמז גם לכך שמתפלל באופן שמשפיע על לבם של השומעים המתפללים יחד אתו "קול ערב שמושך את הלב", וא"כ הר"ז מתאים למ"ש בסימן הוכח תוכיח, לפי מה שנת"ל, ועצ"ע בזה.

ה. "ולהיות מחמת חלישות הדור אין כח בכאו"א להתענות כראוי לו לזאת עצה היעוצה כמארז"ל כל השומר שבת כהילכתו כו'".

אינו מובן כ"כ מהו הקשר דענין זה למ"ש לעיל – "השמרו והזהרו מאד מאד על התורה ועל העבודה שבלב זו תפלה".

ואולי זהו הוספה, להישמר ולהיזהר גם בענין התשובה (דהתענית הוא חלק מהתשובה) וצע"ק.

או דכיון דע"ע הי' שלא כדבעי הן בתורה והן בעבודה שבלב זו תפלה, ע"כ צריכים (בנוסף לתיקון הדברים מכאן ולהבא) לתקן גם את העבר, שע"ז היו צריכים לכאורה את ענין התענית, אמנם מחמת חלישות הדור ע"כ צריך לשמור שבת כהלכתו וכו' (שהוא במקום התענית), ועצ"ע קצת.

ומ"ש "כהלכתו דייקא", נראה דאין הכוונה רק כפשוטו - כל הלכות שבת שבשו"ע, (כפי שכותב זאת בהמשך הדברים), כ"א שבזה מרמז ומכוון גם (ואולי בעיקר), למ"ש לאח"ז בהמשך הדברים, בענין פנימית השבת, בחי' זכור ובחי' שמור בפנימית (דדוקא – או עכ"פ בעיקר - ע"י העבודה הפנימית דשבת הר"ז במקום התענית), ועדיין צריך בירור בכ"ז.

בלקו"ש ח"ל עמ' 240 כותב כ"ק אדמו"ר וזלה"ק: "ובזה מבואר טעם החילוק בענין היחוס, שעצם וכללות שם ישראל תלוי דוקא בהאם, שהנולד לאם ישראלית הוא ישראל (גם כשהאב אינו יהודי), אבל הפרטים, החילוקים בבני ישראל גופא – כהן לוי ישראל – תלוים במשפחת האב:

להיות יהודי – תלוי בזה שהוא חלק אלקה ממעל ממש. למעלה מהתחלקות לפרטים: ואילו החילוקים שכהן לוי ישראל, שהן דרגות שונות בגילוי הקדושה, הרי זה תלוי בהאיש שעבודת השם שלו היא בעניני קדושה גלוי'". ע"כ.

ולכאורה בהשקפה ראשונה דרוש ביאור מהכתוב בתניא פ"ב המשל מ"בן הנמשך ממוח האב שאפי' ציפרני רגליו נתהוו מטיפה זו ממש ע"י שהיתה תשעה חדשים בבטן האם וירדה ממדרגה למדרגה להשתנות ולהתהוות ממנה צפורניים" -

אשר מכך משמע שענין העצמי שישנו בוולד, בחי' החכמה שבו שלמעלה מכל הפרטים, באה מהאב ולא מהאם - דהיא רק גורמת לאותה טיפה "להשתנות ולהתהוות ממנה ציפורניים" וכן שאר פרטי הגוף,

שזה נובע מהתכונה ד"בינה יתירה ניתנה באישה" לפרט ולהוריד את הנקודה העצמית לפרטים ברורים, אבל את עצם הנקודה מייחסים אנו להאב, וא"כ לכאורה היה צריך להיות להפך (מצד פנימיות התורה) שהאב הוא זה שיקבע את עצם הזהות היהודית לבנו, כי הוא זה המשריש בו את הנקודה העצמית, בחי' החכמה. משא"כ האם, היא תהוה ותגלה את הפרטים דהנקודה העצמית שיהיו בגילוי, אם יהיה כהן לוי ישראל?

וי"ל הביאור בזה בפשטות, ע"פ המבואר בהמשך יו"ט של ר"ה תרנ"ט, דשם מבאר הרבי הרש"ב נ"ע את ענין הדיבור, שלמרות שהדיבור רק מגלה את מה שהאדם חושב ומרגיש – שכל ומדות – דלדיבור עצמו אין כלום משל עצמו, ולכאורה הוא רק מגביל ומגשים את הרעיון השכלי כפי הוא בעולם השכל – אותיות המחשבה, מ"מ אנו רואים שבדווקא ע"י הדבור יתרחב הרעיון השכלי הרבה יותר מכמו שהיה באותיות המחשבה, וכמארז"ל "חיים למוצאיהם – למוציאים בפה" - שע"י פירוט השכל באותיות הדבור לפרטים קטנים, מתגלה גילוי חדש במקור השכל שעד עתה לא נתגלה מצד עצמו, וזהו מפני שהדבור ממשיך לא רק מכוח השכל הגלוי אלא מנקודתו העצמית של השכל, דשורש אותיות הדבור הוא בעצמות הנפש שלמעלה מכוח החכמה הגלויה. [בשונה מהמשכה שע"י הדיבור הבא ישירות ממקור השכל ללא התלבשות במדות, ששם אין זה חידוש שמתגלה יותר הרעיון השכלי, כי זה גופא בא בהשפעת השכל ולא באמצעות המדות. וראה המשך תרס"ו עמ' רצג ואילך].

ועד"ז - מסביר כ"ק אדנ"ע - הוא גם בספ' הבינה, דלמרות שהיא רק מפרטת את הנקודה העצמית שמגיעה מהחכמה, מ"מ הנה זה גופא שבכוחה לפרט פרטים שבנקודה העצמית הם היו בהעלם, זה מראה ששרשה יותר גבוה מבחי' החכמה, ולכן פועלת במדות שנולדו ממנה – מבחי' הבינה, שיאיר בהם לא רק שורשם מבחי' החכמה הגלויה, אלא מבחי' העצמית שיש בחכמה, ועי"ש אריכות הביאור.

ועפ"ז אולי אפשר לומר דלמרות שאכן האב הוא המשפיע את הנקודה העצמית בהולד, בחי' החכמה שבו, מ"מ להיות שנקודה זו היא עדיין בבחי' אין, ולא מאיר בה בגילוי הנקודה העצמית, וכל הגילוי שלה בא באמצעות ספי' הבינה - כוח האם שמביאה את הנקודה העצמית לידי גילוי – לכן היא הקובעת (מצד פנימיות הענינים) אם הילד יחשב יהודי, היינו שיאיר בו "חלק אלקה ממעל ממש".

משא"כ האב, להיות שהוא משפיע רק את כוח החכמה הגלוי' כפי שהיא אצלו ולא מורידה לפרטים, שזה מוכיח על כוחו המוגבל בגילוי העצמי שלו, מייחסים אנו אליו רק את הענינים הגלוים של הילד, אם יחשב כהן, לוי או ישראל.

ידוע הפתגם דכאשר כל ישראל יהיו באחדות יכולים לבוא לדרגות נעלות מאד, כמבואר בכמה מקומות.

ובתו"א לב, ב, "והיא מקשה שכל ישראל הם באחדות", ומצאתי לאחרונה בכתבי יד ממאמר זה ושם הנוסח "והיא מקשה אחת כל ישראל הם באחדות", ובכת"י אחר "מקשה כשישראל".

בתו"א לו, ג, שו"ה מומין נדפס: "לגבי המזבח", ובכתב יד: ע"ג [=על גבי] המזבח.

שם שורה מורידן נדפס: "כל אשר". ובכתב יד: בכל איש אשר.

בתו"א ויחי מו, א בסוף המאמר: "וכנודע ממ"ש במ"א בענין ויברך יעקב את פרעה מה ההוא סט' וכו'", צ"ע לאיזה מאמר הכוונה.

ואולי הכוונה לביאה"ז לכ"א אדה"ז, קלה, ב, ד"ה להבין מאמר הזהר בסוף פ' ויגש ת"ח "מאי כתיב ויברך יעקב את פרעה. והערות בביאה"ז להצ"צ כרך ב' עמ' תשכז.

בס' מאמרי אדמו"ר האמצעי, בראשית (עמ' תנב) נאמר: "ואם חסר לו מצוה ביום א' חסר לו מקיף פרטי זה (וע"כ נק' יומא דפגרא כמ"ש במ"א)". עכ"ל.

ולא נתפרש שם היכן נתבאר במקו"א עניינו ומשמעותו של 'יומא דפגרא'.

ונראה שהכוונה למשנ"ת בארוכה בס' תורת חיים (שמות, דף תלז, ב ואילך), ושם נאמר: "ולזאת אם יבטל יום א' בלי יתן לבו לתקן נפשו בתו"מ ואוי"ר ותשו' וכה"ג נק' יום זה יומא דפגרא, לשון פגרא ומות, שאין בו אור וחיות האלקי כלל וכלל ולא נמנה בחשבון מספר הימים שנתנו לאדם לתקן נפשו כו'". עכ"ל.

ומסיימים בטוב, אין טוב אלא תורה.

א. בלקו"ת בהביאור דלבבתני (שה"ש כח, א) כ' וז"ל: "אמרז"ל ישראל מפרנסין לאביהם שבשמים. והענין הוא דכתיב את קרבני לחמי לאשי שהקרבנות שמקריבים חלב ודם מן הבהמה נק' בחי' לחם אצלו ית' כו' והוא פלאי. אך הנה ארז"ל ג' שותפין יש באדם כו'. והנה כמ"כ הוא בבהמה רק שבאדם הקב"ה נותן בו נשמה שנשמתו היא חלק אלוה ממעל. ובבהמה הנפש היא מבחינת פני שור שבמרכבה וע"י הקרבן עולה החיות של הנפש ונכלל בשרשו בחיות הקדש . . והיינו ע"י הכהן המקריב . . את נה"ב של הבהמה ע"ג המזבח ליכלל בשרשה בחיות הקדש שבמרכבה . . והנה אמרז"ל תפלות כנגד קרבנות תקנום. והענין הוא שגם באדם יש נה"ב . . וצריך להעלותה לשרשה . . והעלאה זו היא בק"ש וברכותי' ע"י התבוננות", עכ"ל. ובהמשך לזה כתב שם (ל), וז"ל: "ענין הקרבנות שני כבשים בכל יום ומוספין . . והוא מ"ש את קרבני לאשי . . בבהמה נמשך הנפש מחיות המרכבה . . וכשמקריבין חלב ודם ע"ג המזבח ומתעלים באש שלמעלה נתעורר כן למעלה". עכ"ל.

הרי מבאר כאן שענין הקרבת הבהמה, הוא בעיקר הנפש שלה, ע"י הקרבת חלב ודם ע"ג המזבח, וידוע שדם הוא הנפש. ולכאו' צ"ב, דהנה פסוק זה "את קרבני לחמי לאשי" מדבר בקרבן תמיד, וכדכתב שם (כנ"ל) שהו"ע הקרבת "שני כבשים בכל יום ומוספין". וידוע שזהו קרבן עולה, שנשרף כולה ע"ג המזבח (וראה סה"מ תרצ"ו עמ' 118 דכ' שם וז"ל: "כללות ענין הקרבנות דכ' את לחמי לאשי וגו', דהקרבנות שהיו מקריבים ע"ג המזבח הן הקרבת האברים כולם והן הקרבת החלב והדם" עכ"ל, הרי בפירוש כ' גבי אותו ענין שכל האברים באו ע"ג המזבח, עיי"ש), וא"כ לכאו' א"מ למה מזכיר רק הקרבת חלב ודם? ואת"ל, שמזכיר זה, כי בדם דוקא נמצא הנפש, כדכ' "כי נפש הבשר בדם" וידוע שדם הוא הנפש, ולכן ע"י הקרבת החלב והדם מעלה את הנפש. לפ"ז לכאו' צ"ב בגוף הענין, ומה שאר גוף הבהמה אינו מתעלה?! והלא ידועה שגם בשרו וגוף הבהמה מתעלה?!

ב. ועוד לכאו' צ"ב, דהנה בסה"מ תר"ס (עמ' ל') כ' וז"ל: "ענין הקרבנות שמקריבין בהמה גשמי' ע"ג המזבח, והענין הוא דהנה כמו שיש שלשה שותפין באדם . . וכך בבהמה . . הנשמה שבה היא מבחי' פני שור . . וע"י שמקריבים הבהמה ע"ג המזבח מתברר ומזדכך החיות שבה ועולה בשרשו . . ועמ"ש בלקו"ת בהביאור דלבבתני, והנראה כאן דגם חיות הגוף של הבהמה הוא מפני שור, דא"א לומר שהכוונה היא על חיות הנפש שבה . . שהרי החיות יוצא מהבהמה בשחיטתה . . ומה שעולה ונכלל באש שלמעלה בהקרבתה ע"ג המזבח הוא חיות הגוף שזהו מה שבא משבה"כ דתהו, והו"ע מוצא פי ה' שבמאכל שלמעלה מהמוצא פי ה' שבאדם . . ולפי"ז צ"ל שגם חיות הגוף הוא מבחי' פני שור", עכ"ל. ושם לקמן (עמ' פד) כ' וז"ל: "עיקר קבלת החיות שהאדם מקבל מצו"ח הוא מגוף הצו"ח לא מנפשם שהרי הבע"ח טעונין שחיטה קודם שבזה יוצא מהם הנפש החי וכן הצומח ע"י שתולשים אותו הוי נפסק ממנו הנפש הצומחת" עכ"ל, ועד"ז שם בהוספות עמ' שצז עיי"ש.

הרי מציין כאן להביאור דלבבתני הנ"ל (מלקו"ת),וביאר שמה שעולה על המזבח הוא גוף הבהמה (ולא רק חלב ודם). דהנפש יוצא בשחיטה, א"כ לכאו' אינו עולה ע"י ההקרבה על המזבח. וה"ז לכאו' להפך ממש"כ בהביאור דלבבתני הנ"ל, שע"י הקרבן עולה נפש הבהמה וראה סה"מ תרצ"ו הנ"ל ע' 125 ואילך, דביאר שם ההפרש בין גופם של צו"ח שנתהווה בדרך ימ"א מאור הסובב, ונפשם שבאו בדרך השתל' משרשם בחיות המרכבה. וגבי זה הסביר שם, שמה שעולה ע"י הקרבת הבהמה ע"ג המזבח הוא נפשה דוקא, שבא בדרך השתל' ממקורו ולכן חוזרת לשם ע"י הקרבן, ועוד שגורמת עלי' למקורו ולמע' כו' עיי"ש. ולפי"ז לכאו' צריך תיווך בין שני הביאורים.

ג. וי"ל בד"א, שבסה"מ תר"ס הנ"ל מבאר, שהכוונה בהביאור דלבבתני הנ"ל, הוא גם לחיות הגוף (ביחד עם חיות הנפש) [דמש"כ בסה"מ תר"ס, שא"א לומר שמדובר בחיות הנפש כו' (שא"א לומר שחיות של נפש הבהמה מתעלת ע"י הקרבת הקרבן כו'), ע"כ אין הכוונה שחיות של נפש הבהמה אינו מתעלה כלל ע"י הקרבת הקרבן, אלא הכוונה שלא רק חיות של הבהמה לבד נתעלה, אלא שגם חיות גופה מתעלה. ואדרבה, דלפי ביאור בסה"מ תר"ס חיות גופה הוא העיקר שמתעלה ע"י הקרבת הקרבן. אבל מ"מ ע"כ לומר שגם בסה"מ תר"ס מדובר בהעלאת חיות של נפש הבהמה כו'. שהרי כ' "והנראה כאן דגם חיות הגוף כו'". ועוד כ' "שגם חיות הגוף הוא מבחי' פני שור", והיינו שכ' "גם". כלומר שגם חיות הגוף מתעלה בנוסף לחיות נפשה. ועוד, שמציין לביאור דלבבתני הנ"ל, ושם בהדיא כתיב שחיות נפשה מתעלה, א"כ ע"כ שגם בסה"מ תר"ס מדבר אודותה, אלא שא"ז עיקר הכוונה שם, וכמו שית' לקמן אי"ה]. והיינו שמכיון ששניהם (חיות הגוף וחיות הנפש) שורשם בפני שור שבמרכבה, לכן אפשר לומר שכשמתעלת החיות לשורשו ע"י הקרבת הקרבן, נתעלה חיות של שניהם.

אך לפ"ז לכאורה א"מ מפני מה בביאור דלבבתני מזכיר רק הנפש שמתעלת (ולא מזכיר חיות הגוף). ולאידך, מפני מה בסה"מ תר"ס מדגיש בעיקר חיות הגוף (ולא חיות הנפש)? וי"ל בד"א, שהטעם לזה הוא כי הכוונה שם (בהביאור דלבבתני) בעיקר לענין החיות בכללות. וענין זה מתבטא בלשון "נפש" יותר (דעיקר ענין החיות שבגילוי הוא בנפש). דר"ל שמה שנתעלה הוא החיות – שהוא הנפש, ומוצא פי ה' שבהם (שהוא חיות הגוף, כח המרכיב, להחזיקם בצורת הגוף, וראה סה"מ תרצ"ז ע' 228 וכן בכ"מ). ובסה"מ תר"ס ביאר בפרטיות יותר, שאין לתפוס לשון "נפש" המבאור בביאור דלבבתני, ולומר שרק היא נתעלה, אלא שהכוונה לחיות בכללות (וגם חיות הגוף בכלל) רק שלשון "נפש" מבטא ענין החיות יותר כנ"ל, ולכן בהביאור דלבבתני כ' "נפש", להוראת לענין החיות בכללות, שזה מה שנתעלה ע"י הקרבת הקרבן (ולא גוף הגשמה של ד"י שמהם נרכב הגוף, שאינם מתעלים לשרשם לעולם, רק שנזדככים). ובסה"מ תר"ס הסביר שענין זה (העלאת החיות) – בפרטיות – הוא בעיקר בחיות הגוף.

אך עדיין לכאורה צ"ב: א) אף שאמת ש"נפש" מבטא ענין החיות בכללות, מ"מ הלא ה"ז בעיקר גבי חיות נפשי, דידוע שלחיות קיום הגוף (אף כשהוא כדומם בלי תנועה) יש לו שורש בפ"ע (ורק שנמשך ע"י הנפש). ואיך אפשר לומר ש"נפש" מורה גם על חיות הגוף? ב) ועוד, הלא נפש יצא בשחיטה ואינו עולה ונכלל באש ע"ג המזבח (כמו שביאר בסה"מ תר"ס הנ"ל), ומפני מה תופס בהביאור דלבבתני לשון "הנפש" שלכאו' אינו בא ע"ג המזבח? ג) וגם עדיין נשארת שאלה הראשונה, הלא בקרבן עולה נקרב בשר הבהמה ולא רק דם וחלב, ומפני מה בהביאור דלבבתני מזכיר דם וחלב לבד?

ד. וי"ל בד"א, גבי שאלה הב', שיש לדייק בלשון בהביאור הנ"ל, שכ' "חיות של הנפש", והיינו שעיקר הכוונה (גבי מה שבא ע"ג המזבח אחרי יציאת נפשה בשחיטה) הוא לחיות הנפש הנשארת בגוף הבהמה שבא ע"ג המזבח, וכן פי' במשכ"ש שנקרב "נה"ב של הבהמה ע"ג המזבח", שהכוונה לחיות דנה"ב הנשארת בגוף הבהמה אחרי שחיטה, שבא ע"ג המזבח (וראה סה"מ תרצ"ז ע' 206 דביאר שם, דעיקר בגופי צו"ח הוא חיות שלה, דבלעדו ה"ה מות ורע כו' עיי"ש, וכן בכ"מ).

וגם הנפש מתעלה, אלא שעיקרו אינו בא ע"ג המזבח כנ"ל (דיצא בשחיטה כו'). אלא שנתעלתה בגלל שהמצוה נעשת בבהמה כולה, שפרט ממנה נתעלה ע"י פרט מהמצוה השייך לאותה חלק הבהמה שמתעסקת בה, וחלק אחר נתעלה ע"י פרט אחר מהמצוה שמתעסקת בה.

וע"ד עבודת האכילה, שבתיקון המאכל (בירור הניצוצות שבה, והעלאת החיות שבה) יש כמה פרטים: שאכל כשר, שאכל לש"ש (ובזה גופא כמו"כ דרגו'), עובד ה' בכח שקיבל מהמאכל (ובזה גופא כמו"כ מדרי', חיות רוחני וחיות גשמי כו'). ואם לדוגמא אכל כשר לש"ש, ואח"כ בכח (הגשמי) דאכילה ההיא עשה עבירה – ודאי שאין החיות מתעלת, ומ"מ א"א לומר שלא תיקן כלום ע"י שאכל לש"ש, דודאי אינו דומה האוכל שלא לש"ש ועשה עבירה להאוכל לש"ש ועושה עבירה. דמכיון שאכל לש"ש ודאי לא הי' חושב לעשות עבירה בשעה זו אלא שנכנס בו רוח שטות אח"כ כו'. ואע"פ שחיות אינו מתעלה (וע"ד אותי' התורה שלמד שלא לשמה, שלא מתעלים עד שעשה תשובה), מ"מ משהו תיקן עכ"פ, שהרי עכ"פ בשעת האכילה גופא קיבל הוא כבר איזה חיות, אלא שזה סוג חיות אחרת, ולדוגמא שקיבל חיות מזה שהוא שבע ונתן הודאה לה' כו', אלא שא"ז סוג החיות שנעשה בשר ודם מהמאכל (ובכללות הוא, שע"י אכילה לש"ש הטוב נכלל בהאדם, ובכללות חיות הניצוץ אינו מתעלה עדיין, רק שבא מהמאכל להאדם, וע"י שבכח זה עשה מצוה מתעלה כו', וראה סה"מ תרצ"ז הנ"ל ע' 207. וכ"ז הוא בכללות, אבל בפרטיות מובן שנתעלה כבר משהו עכ"פ מיד, כי הרי נתן הודה לה' ע"י חיות שקיבל, וחשב מח' טובות כו' וד"ל). ונמצא שגבי סוג חיות אחת מהאכילה תיקן משהו עכ"פ, וגבי פרט אחרת שהוא סוג החיות אחרת הבא מאותה מאכל לא תיקן כיון שעשה עבירה בכח אכילה ההיא. ולכן זה יותר טוב ממי שמלכתחילה לא אכל לש"ש (ואף שיש מקום לומר, שהאוכל לש"ש ועשה עבירה גרוע יותר, שגורם יניקת החיצונים יותר, מ"מ ה"ז גבי סוג החיות שנעשה ממנו בשר ודם, אבל בסוג החיות אחרת לכאורה תיקן משהו עכ"פ, ועצ"ע בזה ואין כאן מקום להאריך).

ועד"ז לכאורה בעניננו, שהנפש ג"כ מתעלת לשרשה בפני שור, אלא שא"ז נעשה ע"י פרט מעבודת הקרבנות כשהביאה ע"ג המזבח, אלא נפשה יצא בשחיטה. וחיות הגוף של אותה בהמה מתעלת ע"י פרט אחר מעבודת הקרבנת, והוא כשבא ע"ג המזבח [ואילו יצוייר שאחרי השחיטה קרה משהו ונפסל הקרבן ואינו בא ע"ג המזבח, שבזה ודאי אין חיות הגוף מתעלת, מ"מ אפשר לומר לכאורה בד"א, שמ"מ נפשה קיבלה איזה תיקן עכ"פ. אלא שמ"מ, מכיון שהנפש גם אחרי הסתלקותה מרגשת מאורעות הגוף (סה"מ תרנ"ט ע' כ', סה"מ עת"ר ע' שיח ובכ"מ. ואף שביאר זה שם גבי בנ"א, מ"מ מסתברא שכן הוא גם בבע"ח, כי מהמבואר שם מובן שענין זה הוא טבעי כו' וד"ל), לכן מכיון שגופה וחיותה אינו מתוקן, גם לנפש אין תיקון גמור, ומ"מ אינו דומה אם לא הי' נשחטה לש"ש כלל, ועצ"ע בזה ואין כאן מקום להאריך].

ומ"מ מובן, שדוקא כשבא גם הגוף ע"ג המזבח ומתעלה, אז דוקא נפשה מקבלת גמר תיקונה, שהרי גם אחרי יצאתה מהגוף היא עדיין מקושרת בגוף כ"ז שגוף נשאר בצורתה כנ"ל. ומכיון שגמר גורל הנפש – תיקונה ועליתה – תלוי בגורל גופה, לכן אפשר לומר לכאורה, שע"י שבא בהמה ע"ג המזבח מתעלת נפשה – והיינו ע"ש שאז דוקא נחלט גמר גורלה.

ה. ועפ"ז י"ל בד"א התירוץ לשאלה הב' הנ"ל, והיינו שאע"פ שנפשה יצאה בשחיטה מ"מ גם אפשר לומר שנפשה מתעלת כשבא בהמה ע"ג המזבח, כי אז דוקא נחלט גמר גורלה תיקונה ועליותה כנ"ל. ולכן בהביאור דלבבתני הנ"ל תופס לשון "חיות של הנפש" ולא חיות של הגוף, כי בא להדגיש סדר עליית נפשה. ובסה"מ תר"ס הנ"ל בא להדגיש סדר עליית חיות הגוף, שהוא בעיקר ע"י פרט מסדר עבודת הקרבנות כשבא גופה ע"ג המזבח, ופרט זה אינה עיקר גבי עליית נפשה, אף ששייך לזה כנ"ל, ולכן כ' שם ש(ע"י ובפרט זה) אין מתעלת נפשה.

ומ"מ שאלה הא' הנ"ל במקומה עומדת, שהרי סו"ס ביאר בביאור דלבבתני הנ"ל גם ענין הקרבת הבהמה ע"ג המזבח, דפרט זה ע"כ קאי גם (ובעיקר) לחיות הגוף. ולכאורה איך לשון "חיות של נפש" מבטא ומורה על (פרט זה ד)עליות חיות הגוף, שיש לה שרש בפ"ע כנ"ל [והיינו, דלפי הנ"ל מובן שעי"ז שהבהמה בא ע"ג המזבח, בעיקר העלי' נעשה לחיות גופה. ומכיון שביאור הנ"ל מבאר ענין זה, ע"כ לומר שגם בזה הכוונה לבאר ענין הנוגע לחיות הגוף עצמו. ומכיון שמזכיר שם רק ענין חיות הנפש שמתעלת, ע"כ לומר שבזה נכלל גם ענין הנוגע לחיות הגוף עצמו. וצ"ב איך ענין זה נכלל בהמבואר שם כנ"ל]? (וכן שאלה הג' במקומה עומדת). ועוד שאלה נוספת: מפני מה בהביאור דלבבתני בעיקר מודגש פרט דעליית חיות נפשה, ובסה"מ תר"ס הנ"ל נדגש בעיקר פרט דעליית חיות הגוף? כלומר: איך זה מסתעף מהסגנן המא', שאותה ביאור נת' באופן אחר לפי סגנון המא'? והיא שאלה ד'.

ו. והנה גבי שאלה הא' י"ל בד"א, שבפרט עבודת הקרבת הקרבן כשמביאים גוף הבהמה ע"ג המזבח, כפי שפרט זה נוגע לעליית חיות נפשה של הבהמה, הרי לבד הנ"ל שעי"ז נחלט גמר גורלה של נפש הבהמה שכבר יצא בשחיטה, הרי עוד זאת שאז דוקא נתעלו עוד איזה חלקי (חיות) הנפש האחרונים הנשארים עדיין בגופה. שלכן כשנקרב גוף הבהמה ע"ג המזבח, אז דוקא אפשר לומר שנגמר סדר עליית נפשה לגמרי.

והנה חלקים אלו האחרונים דנפשה, הן חלקי מחיות הגוף עצמו, רק שאינם עיקר חיותו. ולכן כשנתעלה חיות הגוף, נכללו בזה גם החלקים שמצד נפשה (אף שאינם עיקר חיות הגוף). ומכיון שחלקים אלו האחרונים דנפשה, הן חלקי חיות הגוף עצמו, לכן לשון "חיות של נפש" מבטא ומורה גם ל(פרט ד)עליית חיות הגוף, רק שאינו מורה לעיקר חיות הגוף אלא לחלקה. ואף שבפועל בפרט זה עיקר העלי' נעשה עבור חיות הגוף עצמה כפי שהיא מצד שרש של הגוף בפ"ע, ורק שנכללו בזה גם חלקי חיות הגוף שמצד הנפש, מ"מ כנ"ל א"ז עיקר ההדגשה בהביאור דלבבתני הנ"ל (והטעם לזה – שזהו תוכן שאלה הד' הנ"ל – יתב' לקמן אי"ה), אלא שנז' זה (עליית חיות הגוף) שם בגלל שזה שייך לעליית חיות של הנפש כנ"ל. שזהו עיקר ההדגשה בביאור זה, אבל מ"מ עכ"פ מובן לפי הנ"ל שלשון "חיות של נפש" מבטא ומורה גם ל(פרט ד)עליית חיות הגוף כו' כנ"ל.

ז. ולהבין בפרטיות יותר ענין חלקי חיות הנפש שהן מתיחסים לחלקי חיות הגוף, יש להבין תחלה המבואר בתו"א (מג, ע"ג) גבי ההפרש בין בנין המשכן ובהמ"ק. שהמשכן הי' נבנה לפי סדר מלמעלמ"ט שבדצ"ח: קרקע מעפר בחי' דומם, כותלי המשכן מקרשים שנעשו מארזים בחי' צומח, והמכסה מיריעות ומעורות אילים ותחשים כו' בחי' חי. משא"כ בהמ"ק עיקרו ורובו הי' מאבנים בחי' דומם, ע"כ תוכן הביאור.

ולכאו' צ"ב הלא ארזים שנשתמשו לבנין המשכן נחתכו ומתו דיצא נפש הצומחת מהם, וא"כ לכאו' הם בבחי' דומם ממש. וכן עורות אילים וכו', הלא חי עצמו כבר מתה ויצא נפשו, וחלקי גופו כדומם ממש לכאו', ולפ"ז לכאו' גם משכן נבנה עיקרו ורובו מבחי' דומם כמו בהמ"ק. ולפ"ז לכאו' א"מ, מפני מה מיחס למשכן בחי' צו"ח (אף שכבר יצאו נפשם ונשארו כדומם) אף אחר גמר בנינו? [דאין לומר שהיחס דבחי' צו"ח למשכן הוא רק בזה שחלקיו באו מבחי' צו"ח ועכשיו אחרי גמר בנינו הן בבחי' דומם, אלא ע"כ שגם אחרי גמר בנינו יש לחלקם יחס לבחי' צו"ח, דכך משמע מהמשל עיי"ש]. אלא ע"כ לומר, שגם אחרי שיצא נפש מצו"ח, עדיין נשאר (איזו) קשר ויחוס בחומר גופם לבחי' צו"ח (ואפשר גם יותר מלבחי' דומם). ולכאו' צ"ב, מהו"ע הקשר והיחוס גוף חומרם של צו"ח אחרי שיצא נפשם (והם כדומם ממש) לבחי' צו"ח?

ח. וי"ל בד"א ע"פ הידוע (ראה ד"ה החכמה תעוז סה"מ תרס"ג, ד"ה אנכי סה"מ תרס"ט, המשך תרס"ו ד"ה ויקח קורח, פנים בפנים, ויגש עליו, סה"מ עת"ר ד"ה ויקרא יעקב, וכן מובן מכ"מ) שציור גוף גשמי של הנבראים הוא מהארת הנפש, והיינו דזה שהגוף נברא ונבנה בציור והרכבה פרטי באופן שנעשה כלי מוכן לקבל צורת הנפש, הוא מהארת הנפש גופא, שלפי ציורו ומהותו נבנה ציור הגוף. וכ"ז שנשאר גוף בציורו, זאת אומרת שעדיין נשאר בו איזו הארת נפשו (ע"ד קסטא דחיותא) [ולפ"ע הארת נפשו הנשארת בגוף, הוא ערך הפסידות ציור והרכבת גופו. ואע"פ שלגוף קיום מציאות הגוף – כח המרכיב – יש שרש בפ"ע, מ"מ התקשרותו אל השרש וקבלת חיות ממנו הוא ע"י הארת הנפש דוקא כו', וראה סה"מ תרנ"ט ע' כ', סה"מ עת"ר ע' שיח, והמשך תער"ב ע' דש].

ולפי"ז י"ל בד"א, שגוף גשמי של צו"ח, כ"ז שנשאר בציורו, במקצת עכ"פ, הרי ע"כ שיש בו איזו הארת הנפש מבחי' צומח או חי, ומצדו (הארה זו) יש לחומר גופם קשר ויחוס לבחי' צו"ח (גם אחרי יציאת נפשם). ולכן בתו"א הנ"ל, מיחס חלקי בנין המשכן לבחי' צו"ח, גם כשהם בלי חיות ונפש כדומם. [וענין הארת הנפש שבחומר ציור גופם של צו"ח אחרי יציאת נפשם, לכאו' מתבטא לא רק בציור והרכבה אלא גם בתועלת הבאה בגלל זה. וכמו שידוע שעשבים המרפאים, פועלים פעולתם גם כשנתלשו. וכן במאכל שמתחילה הי' בבחי' צו"ח יש טעם וכח לחזק גוף של אדם הרבה יותר מכמו שהוא בדומם מלכתחילתה. ולכאו' הטעם ע"ז הוא כי הרכבתם אינו דומה לדומם שמלכתחילה דומם, והוא מכיון שבכדי לקבל הנפש הצומחת או חי צ"ל הרכבת גופם באו"א לגמרי ממה שמלכתחילה דומם. והרכבה מיוחדת זו, הוא גופא ע"י הארת הנפש, ולכן יש קשר ויחוס חומר גופם לבחי' דו"ח, משא"כ מה שהוא מלכתחילה דומם, וד"ל (וראה סה"מ תרצ"ז ע' 206 הנ"ל)].

ט. הרי מובן מזה, שגם אחרי יציאת נפשה נשאר בגוף הארת הנפש, שמצד זה יש לגוף עצמו שייכות ויחוס לבחי' ומדרי' נפשה (גם אחרי יציאתה). והנה אע"פ שענין זה נמצא בגוף בפ"ע (אף אחרי יציאת נפשה), מ"מ הרי ענין זה בגוף אינו מצ"ע אלא מצד הארת הנפש הנשארת בה, ע"ד קיסטא דחיותא. אבל באמת לכאו' גם בחיות הגוף מצ"ע נמצאים חלקי חיות הנפש כדלקמן.

הנה בסה"מ תר"ס ע' פד כ' וז"ל: "מכח הסובב שבהעלם יכול להיות קיום הדבר ולא חיותו כו', וג"ז צ"ל ע"י הארת ממכ"ע . . ולכן חיות האדם הוא מהנפש . . משא"כ בחי' מוצא פי ה' שהוא בחי' כח הסובב שבגופי צו"ח", עכ"ל. ובסה"מ עת"ר ע' שיח כ' וז"ל: "כל דבר שנתהווה הנה גם לאחר התהוותו יש בו אור וחיות אלקי המחי' ומקיים אותו שיהי' קיים במציאות . . והיינו דגם לאחר צאת והסתלקות החיות ממנו הרי עכ"פ הגוף שבו נשאר במציאותו שהי' מקודם בדמותו וצלמו, שזהו מלבד הקיסטא דחיותא שנשאר בו שזהו מנפש החיונית שבו והוא מה שהוא מרגיש מאורעת הגוף . . הנה מלבד זאת ה"ה קיים בעצם מציאותו במציאות הגוף שלו כו'", עכ"ל.

הרי מובן מזה, שמוצא פי ה' – כח המרכיב – שבגוף שמצד כח הסובב, ה"ה מחזיק הגוף במציאות ובצורתו, להיות בדמות ובצלם מה שהי' מקודם שיצא ממנו נפשה. וכ"ז הוא מלבד חיות הנפש, אפי' לא קיסטא דחיותא. אלא גוף בפ"ע, יש בו מצ"ע, בכח שרשו למע' (שלמע' משרש נפשה, ראה בסה"מ תר"ס ע' פד הנ"ל ובכ"מ), אפשריות להיות בדמות ובצלם מציאותו הקודם כשהי' חי בכח הנפש. וזה מתבטא במה שהוא עדיין נמצא בצורת גוף האדם המוכן לקבל הנפש, ומה שחסר הוא רק חיות נפשי. והנה באמת גם בחיות זו דגוף, שנמצא בו מצ"ע בכח שרשו למע' כו' כנ"ל, נמצאים חלקי חיות הנפש ג"כ (מלבד חיות נפשי מצ"ע, גם לא קיסטא דחיותא כנ"ל) כדלקמן.

י. ובהקדים, הנה כ' בסה"מ תרס"ג ע' יד וז"ל: "למטה בדבר גשמי א"א לצייר צורה הבלתי נבדלת כ"א כשהצורה היא בגוף העצם . . וכציור הגוף בעצם הגוף", עכ"ל. ובסה"מ תרס"ה ע' שג כ' וז"ל: "א"א צורה בלא חומר", עכ"ל. ובד"ה נחמו נחמו תרפ"ב כ' וז"ל: "כמו שבחומר בהכרח שיהי' לו צורה כמו"כ בצורה בהכרח שיהי' לו חומר, וכשם דהצורה המוכרחת אל החומר . . כמו"כ החומר המוכרח אל מדרי' הצורה", עכ"ל עיי"ש.

והנה מש"כ שא"א לחומר בלי צורה, אין הכוונה רק לחיות נפשי, ואף לא קיסטא דחיותא, שהן ממוצעים שע"י הגוף מקבל חיות משרשו בפ"ע. אלא הכוונה שגם בלי חיות נפשי כלל, אפי' לא קיסטא דחיותא, יש לחומר הגוף צורה (דא"א לחומר בלי צורה כנ"ל). וצורה בא מנפש כמבואר במר"מ הנ"ל שבס"ח ובכ"מ. והיינו, שמוצא פי ה', שהוא כח המרכיב שמחזיק ד"י בצורת הגוף – שזה"ע חיות הגוף מצ"ע. ה"ז גופא מכריח וכולל ענין הצורה (דא"א לחומר – הרכבת ד"י בצורת הגוף – בלי צורה כנ"ל). וענין הצורה, אע"פ שאינו חיות נפשי כנ"ל אפי' לא קיסטא דחיותא, מ"מ מתיחס אל הנפש ומסתעף ממנו כמו שמבואר במר"מ הנ"ל שבס"ח ובכ"מ.

וע"ד המבואר בסה"מ תרס"א ד"ה כבוד מלכותך, שבאור – ענין שם מ"ה – למע', יש עביות – ענין שם ב"ן – שהו"ע הכלי (שבאור). והוא "מחובר בהאור בקשר אמיץ והוא בבחי' אור עדיין". והיינו שיש בהאור ענין שמתיחס אל הכלי ומסתעף ממנו, ומ"מ ה"ה עדיין נק' אור ובבחי' אור, שהוא חלק ממנו. ועד"ז בכלי יש ענין שמתיחס אל האור ומסתעף ממנו, ומ"מ הוא נק' כלי ובבחי' כלי עדיין, שהוא חלק ממנו. וענין זה אפ"ל מכיון שאו"כ נמצאים בבחי' יחוד במקורם (קו ורשימה). וכן מ"ה וב"ן בבחי' יחוד בשרשם כו'. וא"כ, מ"ה וב"ן, נפש וגוף-כולם אותה ענין כידוע. ולפי"ז מובן שעד"ז גם בעניננו, גבי צורת חומר הגוף, אע"פ שמתיחס אל הנפש ומסתעף ממנו, מ"מ בהיותו בחומר הגוף ה"ה נחשב ונק' חיות הגוף עדיין, שהוא חלק ממנו.

ולפי כ"ז יובן בפרטיות יותר התירוץ לשאלה הא' הנ"ל. והיינו, דלבד זאת שדוקא כשבא בהמה ע"ג המזבח ומתפרד הרכבתה, אז דוקא נתעלה הארת חיות נפשי הנשארת בגוף אחרי יציאת הנפש, שגם לזה מורה לשון בהביאור "חיות של נפש". הנה לבד זאת, לשון "חיות של נפש" מורה גם לחיות הגוף עצמו שמצד הנפש. דמכיון שענין שמצד חיות הגוף שמצ"ע, שהוא צורת חומר הגוף (הכלול בחיות הגוף) המתיחס אל הנפש והמסתעף ממנו, לכן אפ"ל שדוקא כשנקרב גוף הבהמה ע"ג המזבח, אז דוקא אפשר לומר שנגמר סדר עליית נפשה לגמרי, כולל גם חלקי החיות שבחיות הגוף המסתעפים מנפשה. לכן אפ"ל לכאו' שלשון "חיות של נפש" מבטא ומורה גם ל(פרט ד)עליית חיות הגוף עצמו,כנ"ל באריכות. והוא רק במה שנוגע לענין המבואר בהביאור דלבבתני הנ"ל, שהוא במה שנוגע לעליית החיות של נפש הבהמה, וד"ל.

יא. וגבי שאלה הג' הנ"ל (ס"א) י"ל בד"א, שמה שמזכיר גבי קרבן עולה בהביאור דלבבתני הנ"ל רק חלב ודם שבאים ע"ג המזבח. אין הכוונה שרק הם באים ע"ג המזבח, אלא הכוונה, שהן עיקר ממה שבא ע"ג המזבח, כלומר – שהן עיקר הקרבן. אבל פשוט שגם שאר גוף הבהמה נתעלה כשבא ע"ג המזבח, רק שאינו עיקר הקרבן, ולכן אינו מזכיר זה שם. וכמ"ש בסה"מ תרצ"ו ע' 131 "בהקרבה בהמה גשמית הרי עיקר ההקרבה הי' הקרבת החלב והדם", ובסה"מ תרצ"ז ע' 209 "עיקר ענין הקרבן הוא הקטרת החלב והדם". הרי מובן מזה שחלב ודם הן – הן עיקר הקרבן. ולפ"ז י"ל בד"א שבביאור דלבבתני הנ"ל הכוונה הי' רק לעיקר הקרבן, וד"ל.

ובד"א י"ל גם התי' לשאלה הד' הנ"ל (ס"ה). והיינו, דבהביאור דלבבתני הנ"ל הסביר ענין הקרבן בכדי לבאר איך ענין הקרבנות מתבטא בזמננו. שהו"ע הקרבות נה"ב שבאדם (תפלות כנגד קרבנות תקנם). ולכן מדגיש שם בעיקר ענין העלאת נפש הבהמה (ולא מדגיש ענין העלאת גופה כ"כ כנ"ל), שענין העלאת נה"ב של האדם, בפרטיות, דוגמתו בהקרבן הוא העלאת של נפש הבהמה. כי שניהם באו בדרך השתל' משרשם שבפני שור שבמרכבה (ולא כמו גופיהם, שנתהוו בדרך ימ"א, ולא בדרך השתל') כנ"ל, ולכן גם סדר עלייתם הוא בדומה זל"ז, וכמ"ש בסה"מ תרצ"ו ע' 130 ש"עלי' של נה"ב שווה ממש לעלית הקרבן", וגם שם מבאר ענין עליית הקרבן ע"ד הנ"ל, והיינו שהכוונה לנפש של הבהמה (וכן בהמשך תער"ב ע' תתקיז), וד"ל. ולפ"ז מובן גם מפני מה מזכיר שם רק דם וחלב (ולא שאר גוף הבהמה הבא ע"ג המזבח), והוא מכיון שעיקר הכוונה בהביאור הנ"ל הוא לבאר סדר העלאת נפש של הבהמה כנ"ל. וענין דם וחלב ברוחניות (בנה"ב), הוא עיקר הנפש הצורך תיקון, כמו שמבאר זה בסה"מ תרפ"ו ותרפ"ז הנ"ל. ולכן מזכיר שם רק עיקר הקרבן, כי בזה נתבאר ונדגש יותר ענין העלאת הנפש, שהן עיקרה (בנה"ב) כנ"ל, וד"ל.

אבל בסה"מ תר"ס הנ"ל, עיקר הכוונה (לא לבאר איך ענין הקרבנות מתבטא בזמננו בעבודת האדם כנ"ל, אלא) לבאר גוף הענין הקרבת הבהמה ע"ג המזבח. לכן מבאר שם שרוב (הנצוצות שנפלו ע"י שבה"כ ב)הבהמה מתעלת בעיקר ע"י הקרבת גופה הגשמי (וי"ל שמכיון שגוף גשמי של הבהמה למטה יותר מנפשו, זאת אומרת: ששרשה למע' יותר. א"כ ניצוצות יותר עליונים נתקנו ע"י הקרבת הגוף דוקא), ומצד ענין זה (בד"כ) יש בכח המאכל להוסיף חיות באדם. ולא נר' שכ"ז אפשר (כ"כ) מצד נפש של הבהמה לבד, ועיי"ש בהוספות ע' שצז. ולכן מדגיש שם בעיקר סדר עליית חיות של גוף הבהמה (ולא כ"כ נפשה), שזה נוגע יותר לעיקר המכוון בהביאור, וד"ל. ולפ"ז מובן ג"כ מה שאינו מזכיר חלב ודם לבד, אלא מדבר גבי בהמה כולה שנתעלה ע"י שבא ע"ג המזבח, והוא מכיון שההדגשה בביאור זה היא לבירור הניצוץ שבחיות של גוף הבהמה (ולא רק נפשה) כענין בפ"ע, ולא רק בכדי לבאר איך מתבטא ענין זה בזמננו בעבודת האדם שהו"ע בירור והעלאת נה"ב של אדם, וד"ל.

יב. ולהוסיף הביאור בכל הנ"ל, הנה בהמשך תער"ב (ח"ב ע' תתקיז) כ' וז"ל: "ענין הקרבנות הוא הקרבת הנה"ב ולכן עיקר הקרבנות הן ממין הבהמה . . ולכן העיקר הי' בהקרבן זריקת הדם והקטרת החלב, דכללות ענין זריקת הדם הוא האור והחיות דהדם הוא הוא הנפש יהי' לאלקות כו', והיינו נטילת החיות והטוב טעם של הנה"ב בעניני העולם ועי"ז ממילא יתבטלו הרצונות והחומריות שלו . . ובפרטיות זריקת הדם הוא רתיחת הדמים וחמימות התאוה, והחלב הוא התענוג שמזה בא החלב . . ויש קרבנות שכולו כליל וידוע שזהו שריפת וכליון הרצונות שהן ציור הרע . . נה"ב בעצם הוא רק כח המתאוה . . וזה אינו רע שיוכל לרצות אלקות, אך כשמתאוה תאוה גשמי' הנה הרצון הזה שהוא הגילוי ה"ה רע והוא הציור שזהו רע, וכן הלבושים דמחדו"מ המה רע כו', וזה צריכים לשרוף", עכ"ל. הרי מובן מזה, שיש דוגמא בזמננו בעבודת האדם גם מענין הקרבת שאר אברים וחלקי גוף הבהמה (לבד דם וחלב). שהו"ע שריפת וכליון ציור הרע, אלא שא"ז עיקר הקרבן כנ"ל.

ובד"א יש להוסיף ביאור בגוף הענין, מפני מה עיקר ענין הקרבנות בעבודת האדם הוא הקרבת דם וחלב, ולא שריפת שאר אברים וחלקי הגוף (דבמר"מ הנזכרים לעיל נדגש בעיקר ההסבר מעלת הקרבת דם וחלב שבגלל זה הן עיקר הקרבן. אבל אינו מבאר כ"כ טפילות הקרבת שאר אברים וחלקי הגוף. ולפי הנ"ל לכאו' מובן שיש מעלה מיוחדת גם בהקרבת שאר אברים וחלקי הגוף. ולכן לכאו' צ"ב מפני מה מעלה זו טפילה כ"כ)? וי"ל בד"א, ששריפת וכליון הרצונות ולבושים דמחדו"מ שלא לשמים, שהן רק הגילוי והציור (רע). אינו מבטיח עדיין שיתהפך גם העצם שהוא כח המתאוה, אלא רק נותנת אפשרות שיוכל (כח המתאוה) להתהפך לאלקות. אבל נטילת החיות והטוב טעם של נה"ב בעניני העולם (שהו"ע הקרבת דם וחלב כנ"ל) נוגע לא רק לגילויים (ציור) אלא גם לעצם (כח המתאוה). דהטעם ועונג הוא סיבת הרצונות וכו'. ולכן כשנשתנה הטעם והעונג שהוא הסיבה (שזה נוגע לעצם – כח המתאוה), ה"ז מבטיח שממילא ישתנו כח הרצון והלבושים, ולכן זהו (טעם נוסף להמבואר במר"מ הנזכרים לעיל מפני מה זהו) עיקר בענין הקרבנות בעבודת האדם, וד"ל.

יג. אך לפי"ז לכאו' עצ"ב, דמכיון שע"י שנשתנה הטעם והעונג שהוא הסיבה, ממילא ישתנה הציור (רצונות ולבושים), שזהו"ע הקרבת דם וחלב מפני מה צריך גם לענין שריפת שאר אברים וחלקי גוף הבהמה שהו"ע שריפת וכליון הרצונות ולבושים שלא לשמים, והלא בכלל מאתים מנה?! וי"ל בד"א, שעי"ז שנשתנה הסיבה, יועיל שישתנו רצונות והלבושים רק מכאן ולהבא. אבל בכדי לשרוף ולכלות הקליפה השוכנת כבר בציור הרצונות והלבושים שמכבר, צריכין לעבודה בפ"ע וד"ל.

ועוד הרי מובן מזה לכאו', שבכדי לבא לעבודת הקרבת דם וחלב, שהו"ע נטילת הטעם והעונג – סיבת הרצונות, צריכין תחלה לשרוף הציור (רצונות והלבושים שלא לשמים). ד"מי יעלה בהר ה' . . נקי כפים ובר לבב וגו'", וכידוע הפי' בזה בדא"ח [וראה סה"מ תרס"ה ע' קצח דכ' שם וז"ל: "נה"ב בעצמו אינו רע כ"א . . ציור הוא רע . . וז"ע הנסירה להפריד המדות רעות . . ואח"כ עצם הכח המתאוה יוכל להתהפך לאלקו'", עכ"ל]. וידוע שבזמן הבית היו בנ"י במדרי' גבוה, ולכן אצלם לכאו' הי' אפשר להיות דבר רגיל, שרק הניצרך לתקונם הי' הקרבת דם וחלב, כי מכיון שהיו במדרי' גבוה שמרו א"ע מציור הרע הן הרצונות והלבושים שלא לשמים. ולכן לכאו' אצלם הי' זה העיקר (כלומר, שלא רק שהקרבת הדם והחלב מביא יותר תועלת ולכן הוא העיקר, אלא שאצלם הי' זה גם עיקר בפועל, שלא נצרכו כ"כ לשריפת הציור וכו' וד"ל).

כתב הרמב"ם בהלכות מלכים פרק ה' הל' ד' "מ"ע להחרים שבעה עממין שנאמר החרם תחרימם וכל שבא לידו אחד מהן ולא הרגו עובר בל"ת שנאמר לא תחי' כל נשמה וכו'". ובהל' ה' כתב "וכן מ"ע לאבד זכר עמלק שנאמר תמחה את זכר עמלק".

והנה יש להבין האם מצוות עשה אלו הם מצוות ציבוריות (היינו שמוטלות על הציבור) או מצוות המוטלת על כל יחיד ויחיד.

והנה ברמב"ם ספר המצות מצוה קפז כתב "הוא שצונו להרוג שבעה עממין שישבו בארץ כנען ולאבדם שהם שרש ע"ז ויסודם הראשון וכו' שסבת זה כדי שלא נלמוד מכפרתם וכו' ומלחמתם מלחמת מצוה וכו'". ובמצוה קפח כתב "הוא שצונו להכרית זרע עמלק בלבד משאר זרע עשו זכרים ונקבות קטנים וגדולים וכו' ומלחמה זו היא מלחמת מצוה וכו'".

והנה בסוף מנין המ"ע בסהמ"צ כתב הרמב"ם "וכשתסתכל כל אלו המצות שקדם זכרם עתה שנמצא מהם מצות שהם חובה על הצבור לא כל איש ואיש כמו בנין בית הבחירה והקמת מלך והכרתת זרעו של עמלק". ע"כ.

היוצא מפורש מכל הנ"ל, דהרמב"ם בסוף המ"ע כתב דמחיית עמלק היא מ"ע המוטלת על הצבור. וכן בספר המצות מ"ע קפז וקפח כתב דמצות אלו הם מלחמת מצוה, ומשמע דהם מוטלות על הצבור, דמאחר שנקראת מלחמה, ומלחמה הרי מוטלת על הצבור דבעינן מלך וכו' להנהיג מלחמה - ובפרט מלחמת מצוה - א"כ משמע שזהו מצות הצבור.

ומהלכות מלכים משמע שהיא מצוה המולטת על היחיד, דכתב "וכל שבא לידו אחד מהן ולא הרגו עובר בל"ת", ומשמע דמדבר ליחיד. ואע"פ שמדבר רק במלחמת ז' עממין, הרי כתב בריש הלכה ה' "וכן מ"ע לאבד זכר עמלק" - הרי תלה איבוד עמלק עם מלחמת ז' עממין.

והנה בחינוך מצוה תרד כתב "שנצטוינו למחות זרעו של עמלק וכו' וזאת מן המצות המוטלות על הצבור כולו וכו' ובאמת כי גם על כל יחיד מישראל הזכרים מוטל החיוב להרגם ולאבדם מן העולם אם יש כח בידם בכל מקום ובכל זמן אם אולי ימצא אחד מכל זרעם ועובר ע"ז ובא לידו אחד מזרע עמלק ויש סיפק בידו להורגו ולא הרגו ביטל עשה זה". עכ"ל.

ולכאורה צ"ע מה דהתחיל במצוה המוטלת על הצבור וסיים במצוה המוטלת על היחיד, דלכאורה סותר עצמו מיני' ובי'; דבתחילה כתב "וזאת מן המצות המוטלות על הצבור כולן", הרי דקדק שהיא מצוה ציבורית ולא מצוה על כל יחיד, ומסיים "ובאמת כי גם על כל יחיד מישראל וכו' מוטל החיוב וכו'", וצלה"ב מהו "ובאמת", או שהוא מצוה על היחיד או שהוא מצוה על הצבור, ואיך זכה החינוך שטרא לבי תרי. וצ"ע.

וי"ל דגם הרמב"ם סובר כהחינוך דהיא מצוה בין על הציבור ובין על היחיד, וא"כ גם אליבי' צ"ע, איך שייך שיהא מצוה מיוחדת לצבור (כמ"ש הרמב"ם בסהמ"צ) וגם מצוה על היחיד (כמ"ש בהל' מלכים). וצ"ע.

ולהוסיף דלשון הרמב"ם בסהמ"צ בסוף מנין מ"ע אינו רק דהיא מצוה על הצבור כ"א שהיא "לא כל איש ואיש", היינו שאינה שייכת להיחיד, והא דכפל הרמב"ם לשונו הוא לדייק שאינו שייך להיחיד כלל וכלל.

ולהבין כ"ז יש להקדים מ"ש הרמב"ם בריש הל' בית הבחירה: והוא, דבפרק א' הל' א' כתב "מצות עשה לעשות בית לה' מוכן להיות מקריבין בו הקרבנות וחוגגין אליו שלש פעמים בשנה שנאמר ועשו לי מקדש וכבר נתפרש בתורה משכן שעשה משה רבינו והי' לפי שעה שנאמר כי לא באתם עד עתה וכו'".

ובהל' י"ב כתב "והכל חייבים לבנות ולסעד בעצמם אנשים ונשים כמקדש המדבר וכו'". ע"כ.

והנה לעיל הבאנו מ"ש הרמב"ם בסוף מנין מ"ע בסהמ"צ "נמצא מהם מצוות שהם חובה על הצבור כל איש ואיש כמו בנין בית הבחירה וכו'" ע"כ. הרי מבואר דמצות בנין בית הבחירה היא מצוה על הצבור ולא על היחיד.

והנה יוצא לנו דגם לענין מצות בנין בית הבחירה מצינו סתירה בדברי הרמב"ם, דבסהמ"צ כתב דהיא מצוה המוטלת על הצבור, ובהל' בית הבחירה כתב דהיא מצוה המוטלת על כל יחיד ויחיד בין אנשים ונשים. וצ"ע.

ולהעיר דבחינוך מצוה צה שהיא מצות בנין בית הבחירה כתב "ונוהגת מצוה זו בזמן שרוב ישראל על אדמתן וזו מן המצוות שאינן מוטלות על היחיד אלא על הצבור כולן וכו'", הרי דבנוגע לבנין בית הבחירה לא הזכיר החינוך כלל שיש ענין של יחיד אע"פ דבנוגע למצות מחיית עמלק כתב שהיא מצוה על הצבור וגם על היחיד.

והנה בלקו"ש חלק ל' פרשת תולדות ג', ביאר כ"ק אדמו"ר זי"ע שיטת הרמב"ם בנוגע לבנין בית הבחירה וז"ל שם באות ד': "וי"ל שהכל חייבין כו' אין כוונתו של הרמב"ם לומר שזהו חובת גברא אלא שהוא דין בחפצא דהמקדש וכו' עד"ז הוא בהדין דהכל חייבין לבנות ולסעד בעצמם ובממונם אנשים ונשים שאינו חובת גברא לקיים מצות ועשו לי מקדש (שעל הצבור) אלא שהוא חיוב מצד המקדש שגדר בנין המקדש מחייב שבנינו יהי' על ידי הצבור ועשו עשיית כלל ישראל (ולכן שייך זה לכל ישראל, אנשים ונשים)". עכלה"ק.

היוצא מדבריו שבודאי מצות בנין בית הבחירה היא רק מצוה המוטלת על הצבור, וכדיוק לשון הרמב"ם "לא כל איש ואיש", היינו דאינו שייך לכל איש ואיש רק להצבור, אלא דכל זה הוא מצד חיוב הגברא בקיום המצוה, אבל עדיין ישנו ענין חדש בבנין בית הבחירה והוא מה שהחפצא של בית המקדש חייב שיהי' בנוי ע"י כל ישראל, ואין זה ענין של מצוה רק שכן מחייב החפצא של הביהמ"ק. [ועפ"ז מתרץ כ"ק אדמו"ר זי"ע ג"כ מה שהקשו בכמה ספרים איך יחייב הרמב"ם הנשים בזה הרי הויא מ"ע שהזמן גרמא, דהרי אין בנין ביהמ"ק בלילה, ולפי"ז מתורץ דאין זה בגדר חיוב מצוה כ"א דין בהחפצא של הביהמ"ק דמחייב הכל לבנות בו בין אנשים ונשים].

ובדרך אגב יש להעיר, דהנה ידועה הפלוגתא דמוני המצות בנוגע לבנין ביהמ"ק מהו המקור למצוה זו: הרמב"ם ודעימי' הביאו המקור מהפסוק "ועשו לי מקדש", והסמ"ג למדו מהפסוק "והי' במקום אשר ידבר ה' . . לשכן שמו שם וגו'". והנה הרמב"ם - כשהביא המקור לזה שהכל חייבין לבנות ולסעד בעצמן ובממונם - כתב "כמקדש המדבר", היינו דכמו שמצינו במקדש המדבר שכתוב שם "ויביאו האנשים על הנשים וגו'" וכן "וכל אשה חכמת לב וגו'", כמו"כ יש חיוב בכל הבתי מקדש שישתתפו "הכל" וגם "אנשים ונשים".

וכ"ז א"ש רק לשיטת הרמב"ם ודעימי' דהמקור של כל המצוות דבנין ביהמ"ק הוא מהפסוק "ועשו לי מקדש", אבל לפי שי' הסמ"ג ודעימי' דהמקור הוא מפסוקים אחרים ולא מהפסוק ועשו לי מקדש, משום שפסוק זה הוא רק על המשכן ולא לדורות, אין להוכיח משאר בתי מקדש שיש דין על "הכל" לבנות ולסעד וגם על הנשים. ודו"ק.

ולפי ביאור הנ"ל בדברי הרמב"ם אולי יש לבאר שיטת החינוך דבאמת מסכים עם הרמב"ם ד"הכל חייבים לבנות ולסעד" והא דלא הביאו הוא משום דהוא רק מונה המצות ואינו ספר הלכות ודין השייך להחפצא דהמצוה אינו מגדר מנין המצות, ומשו"ה הביא רק שהיא מצוה המוטלת על הצבור. אבל עדיין צ"ע למה לא הביאו במשפטי המצוה כדרכו בשאר מקומות, וא"כ עדיין צ"ע.

ועדיין נשאר לן לבאר שיטת הרמב"ם והחינוך בנוגע למחיית עמלק, וגם איזה ביאורים בהלכות בית הבחירה, אבל מפני קוצר הזמן עוד חזון למועד בע"ה.

בהמשך למה שכתבתי בשבועות הקודמים דכל מחלוקת הרמב"ם והראב"ד נקודתם אחת היא

- מיוסד על לקו"ש חל"ד נצבים ב' – דהרמב"ם ס"ל שהעיקר הוא מה שהאדם פועל לברר ולזכך את העולם ושכלו, והראב"ד סובר שהעיקר הוא מה שנותנים לו מלמעלה. ונמשיך לבאר מחלוקות נוספות עפ"ז:

רמב"ם הלכות יסודי התורה

פ"א ה"י, ושם בהשגת הראב"ד, כבר ביארו הרבי בלקו"ש חל"ד עמ' 176.

פ"ו הל"ד, נלאו המפרשים להבין השגת הראב"ד כי מעתיק דבר הרמב"ם אות באות, ולא נאריך בזה.

הלכות דעות

בפ"ז ה"ב כתב הרמב"ם: "אבל בעל לשון הרע זה שיושב ואומר כך וכך עשה פלוני וכך וכך היו אבותיו וכך וכך שמעתי עליו ואומר דברים של גנאי על זה הכתוב אומר "יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות".

וכתב ע"ז הראב"ד "לא כי אלא קשה הראשון מן השני, שהראשון הוא תליתאי והורג נפשות, והשני תניין ואינו הורג אלא עצמו, בינה זאת". עכ"ל.

היינו דשיטת הרמב"ם היא דהמדה הגרועה ביותר היא בעל לשון הרע - אדם שקבוע אצלו ומורגל לדבר ברעת רעהו וגם ומתענג בזה, וע"ז משיג הראב"ד דרכילות גרועה יותר מרכילות, כי מרכילות יוצא רעה גדולה יותר.

הראב"ד מפרש דברי הגמ' בערכין דף טו, ב "לישנא תליתאי קטיל תליתאי" דזהו דוקא ברכילות, שמקבל הרכילות שומע מה שחבירו רוצה לעשות לו וקם עליו והורגו, וגואלי הדם הורגים להורג (המקבל) ודורשי דמי שניהם הורגים את מספר הרכילות שגרם מיתת קרוביהם (יעוי' כס"מ), ובמילא סובר הראב"ד שהגם שבעל לשון הרע מתכוון להזיק יותר מרכיל, אבל מכיון שבפועל ממש מגיע היזק חמור יותר מרכילות מאשר לשון הרע, הרי"ז (רכילות) גרוע יותר, דלשון הרע סובר הראב"ד אינו גורם אלא שיהרגו את מספר הרכילות, ובלשונו "אינו הורג אלא עצמו", והרמב"ם - לפי שיטת רוב המפרשים - נחלק בפי' דברי הגמ' בערכין וסובר שמדובר בלשון הרע, דגם בלה"ר אפשר שימותו שלשתן, וראה כס"מ.

וע"פ הנ"ל י"ל, דהרמב"ם סובר שלמרות שמפשטות לשון הגמ' בערכין "לישנא תליתאי" (ולא לשון הרע הורגת שלשה) משמע כפי דברי הראב"ד, (וראה בארוכה כנה"ג בלשונות הרמב"ם), אבל כיון שהרמב"ם מדגיש במיוחד הענין דלתקן דעותיו של האדם, ומכיון שגם את העולם נתן בלבו של האדם, מסתבר להרמב"ם לומר שבעל לשון הרע שהוא אדם רע בעצמותו ונהנה לדבר רעת רעהו תמיד ובקביעות ולא מצד איזה תגמול והנאה שנותנין לו, הנה נוטה הרמב"ם לפרש דברי הגמ' שמאדם רע שכזה יצא יותר רע בעולם, וכלשונו בה"ג "שלשה לשון הרע הורגת".

משא"כ הראב"ד ששם את עיקר הדגש על פעולת המצוה והעבירה, נוטה לפרש דברי הגמ' כפי שמשמע מפשטות לשון הגמרא "לישנא תליתאי", דמרכילות יבואו יותר הריגות בעולם כיון שכך גזר הקב"ה, (וכן משמע בירושלמי דפאה פ"א ה"א).

w

הלכות תלמוד תורה

בפ"ז הי"א כתב הרמב"ם: "תלמיד חכם שנידה עצמו ואפילו נידה עצמו על דעת פלוני ואפילו על דבר שחייב עליו נידוי הרי זה מפר לעצמו". וכתב ע"ז הראב"ד "זה אינו מחוור אם כן יהודה למה לא התיר לעצמו, ועל כל זה קשה לי יעקב למה לא התירו".

והאריכו המפרשים לתרץ השגת הראב"ד, ונחלקו במה היתה טעות יהודה שלא הפר נידוי עצמו ע"י עצמו ואכ"מ, וראה אור החיים על התורה בראשית מג, ט ד"ה וראיתי לראב"ד.

אבל מ"מ נמצא, דהרמב"ם ששם דגש על עבודת המטה סובר דמפר לעצמו, והראב"ד חולק עליו ואומר שאין חבוש מתיר עצמו, ובעינן דוקא מישהו אחר שיתיר את נידויו.

w

ויש להוסיף שכ"ז הוא ע"ד הדרוש והסוד, דהרי ידוע מ"ש הרמב"ם בענין השאלה דידיעה ובחירה (הלכות תשובה ספ"ה) שהתשובה לשאלה זו היא "ארוכה מארץ מדה וכו' ואין בנו כח לידע האיך ידע ה' כל הברואים והמעשים כו' כי לא מחשבותי מחשבותיכם", והשיג עליו הראב"ד "לא נהג זה המחבר מנהג חכמים . . וטוב הי' לו להניח הדבר בתמימות התמימים . . אבל טוב לסמוך קצת תשובה . . היא כידיעת האיצטגנינים". עכ"ל.

וכבר הסביר רבינו המחלוקת עפ"י דרכנו בלקו"ש חל"ד עמ' 176, יעו"ש.

והקשה כ"ק אדמו"ר בחידושים וביאורים בש"ס (ח"ג עמ' כז בהערה), דאם אפשר לתרץ תירוץ שכלי על הקושיא, כידיעת האיצטגנינים, למה הוצרך הרמב"ם לדחוק ולפרש תירוץ "על-שכלי" דלא מחשבותי מחשבותיכם וכו'. ומבאר שם בארוכה שהרמב"ם מדבר ביחודא עילאה, והראב"ד והר"מ אלמושנינו מדברים ביחודא תתאה, יעו"ש בארוכה. אבל היא גופא טעמא בעי, מדוע אכן הרמב"ם מדבר ביחו"ע והראב"ד ביחודא תתאה?

וי"ל בזה עפ"י מה המוסבר בחסידות בענין יוסף הצדיק דנאמר עליו דאחיו לא הכירוהו; דיוסף הצדיק הי' בדרגת יחודא עילאה ולכן לא הפריע לו להיות משנה למלך וגם להיות דבוק בה', אבל השבטים היו רועי צאן דוקא, דהם היו בדרגת יחודא תתאה והיו צריכין להיות בהתבודדות דוקא,

ועפ"ז, הרמב"ם, לפי שבירר שכל האדם, הי' בדרגת יוסף הצדיק, ולכן בהשאלה דידיעה ובחירה מדבר בהענינים כפי שהם באופן דיחודא עילאה וממילא גם מסביר ענינים אלו בתירוץ "על-שכלי".

משא"כ הראב"ד מדבר באופן של יחודא תתאה ולכן גם מתרץ ענין הבחירה באופן שכלי כידיעת האיצטגנינים, דזהו בדוגמת אחי יוסף שהיו בהתבודדות יותר.

וכמו שאחי יוסף לא הכירו את יוסף, כן היו גדולי ישראל האמיתים שלא הכירו גדולת הרמב"ם עד ששרפו ספרו ר"ל, ולבסוף עשו תשובה כאחי יוסף עד שיש אומרים שרבינו יונה חיבר ספרו שערי תשובה בקשר לזה שלא מיחה בכבוד הרמב"ם, ודו"ק כי נכון הוא.

ועפ"ז י"ל ע"ד הדרוש והסוד, דיהודה לא הפר נדרו כיון שהי' מאחי יוסף, ולכן סבר (כמו שגם מתבטא בשיטת הראב"ד) דת"ח אינו מיפר לעצמו.

בסדר הכנסת שבת (בסידור של כ"ק אדה"ז) כתוב וז"ל: "אעפ"י שאין בישול אחר בישול בדבר יבש מ"מ אם חוזר ונמחה ממנו קצת יש בו משום בישול אחר בישול בלחלוחית המחוי אם היד סולדת בו. ולכן צריך ליזהר במאוד שלא להחם בשר או עופות צלוים או מבושלים אם יתחמם המוהל הנמחה מהם עד שהיד סולדת בו משום איסור סקילה וכרת ח"ו". עכ"ל.

ולכאורה הי' לו לומר משום חשש איסור סקילה וכרת ח"ו, דהא בשו"ע שלו סשי"ח ס"ט כתב דאפי' בדבר לח "יש אומרים שאפילו נצטנן לגמרי אין בישול אחר בישול ומותר להרתיחו בשבת סמוך לאש במקום שאין לחוש לחיתוי ונהגו להקל אם לא נצטנן לגמרי אלא ראוי עדיין לאכול מחמת חמימותו". – וא"כ אינו לכל הדיעות איסור סקילה וכרת ח"ו. ויש נפקותא גדולה בדיעבד ראה סרנ"ג סכ"ד.

עוד יש לעיין מש"כ בשו"ע שלו בסרנ"ג סי"ט וז"ל: "אבל אם הוא חם קצת אף על פי שאין היד סולדת בו מותר להחזירו אם הוא בענין שאין בו משום איסור בישול כגון שהוא יבש . . ואפילו אם יש בו מרק שיש בו משום בישול אם נצטנן לגמרי (הערה: זהו לפי המנהג בסשי”ח ס"ט הנ"ל, אבל לפי הפוסקים שהובאו שם אין בו משום בישול. ע"כ) מכל מקום כשלא נצטנן לגמרי נוהגים להקל לענין לסומכו כנגד המדורה כמו שיתבאר שם . . ולכן מותר להחזירה אם הוסקה בקש וגבבא או שהיא גרופה או קטומה והתבשיל נתבשל כל צרכו ולא נצטנן לגמרי". עכ"ל. – נראה דלפי מש"כ כ"ק אדה"ז בסידור הנ"ל "אם חוזר ונמחה ממנו קצת יש בו משום בישול אחר בישול בלחלוחית המחוי אם היד סולדת בו" (- דהיינו דמחמיר שיש בישול אחר בישול בדבר לח), יש כאן החזרה ויש לאסור אם אין היד סולדת בו במה שמחזיר להכירה (וכיוצא בה). דהדין כאן הוא תלוי בהדין בסי' שיח כמבואר במגן אברהם סרנ"ג סקי"ט.

וכן מש"כ כ"ק אדה"ז בסידור "וכן שלא לשפוך בכלי ראשון שהיד סולדת בו על סוקער כי מאחר שהצוקער נמחה יש בו משום בישול" – יש חזרה ממ"ש בסשי”ח סי"א "תבשיל יבש שאין בו רוטב כלל אין בו בישול אחר בישול אם נתבשל כבר כל צרכו ואפילו נצטנן לגמרי ומותר אפילו לשרותו בכלי ראשון רותח כדי שיהא נימוח שם ויהיה דבר לח".

המקור בגמרא להפרדה

מקור1 חיוב ההפרדה בין האנשים לנשים הוא במשנה סוכה נא, א: במוצאי יום טוב הראשון של חג ירדו לעזרת נשים, ומתקנין שם תיקון גדול. ובגמ' שם ב (ובפרש"י שם): מאי תיקון גדול? אמר רבי אלעזר: כאותה ששנינו2, חלקה היתה בראשונה (ולא היו זיזין יוצאין מן הכתלים) והקיפוה גזוזטרא (נתנו זיזין בכתלי בולטין מן הכותל סביב סביב, וכל שנה מסדרין שם גזוזטראות…, כדי שיהו נשים עומדות שם בשמחת בית השואבה ורואות, וזהו תיקון גדול דקתני מתניתין שמתקנין בכל שנה), והתקינו שיהו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה3.

תנו רבנן: בראשונה היו נשים מבפנים (בעזרת נשים) ואנשים מבחוץ (ברחבה של הר הבית ובחיל), והיו באים לידי קלות ראש, התקינו שיהו נשים יושבות מבחוץ ואנשים מבפנים. ועדיין היו באין לידי קלות ראש. התקינו שיהו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה.

היכי עביד הכי (שהוסיפו ושינו כלום על בנין שלמה)? והכתיב (גבי דוד המלך, כשצוה את שלמה על מדת הבית ובניינו)4 הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל (כל מלאכת התבנית שהודיעו הקדוש ברוך הוא על ידי גד החוזה ונתן הנביא)!

אמר רב: קרא אשכחו (שצריך להבדיל אנשים מנשים, ולעשות גדר בישראל שלא יבאו לידי קלקול) ודרוש5, וספדה הארץ (ומתנבא לעתיד שיספדו על משיח בן יוסף שנהרג במלחמת גוג ומגוג) משפחות משפחות לבד, משפחת בית דוד לבד ונשיהם לבד (שאפילו בשעת הצער צריך להבדיל אנשים מנשים). אמרו: והלא דברים קל וחומר. ומה לעתיד לבא שעוסקין6 בהספד (באותה שעה, והמצטער אינו מיקל ראשו מהר) ואין יצר הרע שולט בהם (כדקאמר קרא7 והסירותי את לב האבן, ולקמן אמר שהקדוש ברוך הוא שוחטו כו'), אמרה תורה אנשים לבד ונשים לבד, עכשיו שעסוקין בשמחה (וקרובה לקלות ראש) ויצר הרע שולט בהם (עכשיו, לא כל שכן) על אחת כמה וכמה.

דברי הגמרא הנ"ל הם המקור לחיוב ההפרדה בין אנשים לנשים.

"…מבפנים… מבחוץ…"

ראוי לשים לב לפירוש רש"י ל"מבפנים" ו"מבחוץ". לפי רש"י הכוונה כאן: "מבפנים. בעזרת נשים. מבחוץ. ברחבה של הר הבית ובחיל", כלומר גם "בראשונה" לא היו האנשים והנשים נמצאים באותו מקום ממש (שהרי חיוב ההפרדה מרומז בכתוב), רק היו במקומות נפרדים, ובכל זאת הגיעו לידי קלות ראש. ולכאורה עזרת נשים והר הבית והחיל נחשבים בודאי כחדרים נפרדים שהרי ביניהם חומת הר הבית, וא"כ למה לא הספיקה ההפרדה הזאת?

והיה אפשר לומר כיון שבכניסה לעזרת נשים ישנו שער הר הבית שגובהו עשרים אמה ורחבו עשר אמות8, וע"כ אין זה נחשב כהפרדה שהרי ישנו שטח גדול ופתוח בין שני המקומות. אבל לכאורה יכלו לפתור בעיה זו ע"י סגירת הדלתות9.

ואולי עיקר הבעיה היתה כיון שאלו ש"מבפנים" יכלו לצאת מהר הבית רק ע"י שיעברו בין אלו ש"מבחוץ"10. וניסו לראות מה עדיף: שהאנשים יעברו בין הנשים או שהנשים יעברו בין האנשים11, וכשראו שבין כך ובין כך היו באין לידי קלות ראש, התקינו שהנשים יושבות מלמעלה ואנשים בפנים בתוך עזרת נשים, והנשים יכולות לצאת מהר הבית מבלי שיעברו בין האנשים. וזה היה התיקון הגדול12.

מטרת ההפרדה

בגמרא הנ"ל מבואר שמטרת ההפרדה היתה למנוע מצב ש"היו באים לידי קלות ראש", אמנם עדיין אין אנו יודעים: (א) מה הביאם לידי קלות ראש: הסתכלות האנשים בנשים או העירבוב בין האנשים והנשים, שהרי שניהם מתוצאות העדר מחיצה? ואין בזה רק משמעות דורשין, אלא נפק"מ איכא להלכה ולמעשה: (ב) כיון שתיקון המסובב בא ע"י תיקון הסיבה, הרי צריכים אנו לדעת האופי והמכוון ב"תיקון גדול" שעשו שם, האם מטרת התיקון וההפרדה היתה כדי שלא יתערבבו או כדי שלא יסתכלו האנשים על הנשים.

בדברי הרמב"ם מצינו משמעויות סותרות זל"ז. בפיה"מ עמ"ס סוכה שם13: "…שהיו מכינים מקום לנשים ומקום גדור לאנשים, ומקום הנשים למעלה על מקום האנשים גבוה ממנו, כדי שלא יסתכלו האנשים בנשים"14. אבל בפיה"מ עמ"ס מדות15 הוא כותב: "ומפני שחששו להתערבות האנשים עם הנשים הקיפוה עמודים ועשו עליהם מסביב תאים גבוהים שיסתכלו מהן הנשים בזמן שמתקבצין ישראל שם לשמחת בית השואבה"16, וכן כתב ב'משנה תורה' הל' לולב17: "היו מתקנין במקדש מקום לנשים מלמעלה ולאנשים מלמטה, כדי שלא יתערבו אלו עם אלו", ועד"ז כתב בהל' בית הבחירה18: "כדי שלא יהיו מעורבבין".

לפי דברי הרמב"ם בפיה"מ עמ"ס סוכה רצו למנוע הסתכלות האנשים על הנשים, וע"כ בנו מקום לנשים מעל האנשים, ולא יכלו האנשים והנשים לראות זה את זה. אבל לפי דבריו בפיה"מ עמ"ס מדות רצו למנוע שלא יתערבבו האנשים עם הנשים ויגיעו לידי קלות ראש, וע"כ בנו מקום לנשים מסביב לעזרת נשים. הנשים אמנם יכלו יכלו לראות את האנשים מלמעלה19, אבל לא יכלו להתערבב.

ולמעשה, נחלקו הפוסקים האחרונים.

שיטה ראשונה: ה'אגרות משה'20 הכריע שחיוב ההפרדה אינו אלא כדי שלא יבואו לקלות ראש, "ולכן במחיצה גבוהה עד אחר הכתפים שמסתבר שאין לבוא לידי קלות ראש יש להתיר. והוא גובה ג' אמות שהן י"ח טפחים21… ואף שנראים הראשים אף בי"ח טפחים כשעומדות, לא יבא מזה לידי קלות ראש22... אבל בפחות מי"ח טפחים אסור וצריך למחות בכל התוקף…". ולפי שיטתו זו פסק ה'אגרות משה'23 דגם מחיצה שחלקה עשויה מזכוכית שקופה כשרה: "בדבר המחיצה [בין העז"נ] שעשה חלק ממנה מזכוכית בערך שליש מלמעלה24, הנה יפה כתב כתר"ה שמדין המחיצה ליכא חסרון…25".

ה'אגרות משה'26 דוחה את הסברא שסגי במחיצה כל דהו, כגון ד' טפחים רוחב וי' אורך. "אף שלכל דבר הצריך מחיצה הרי הוא מחיצה גמורה, מ"מ לענין הבדלת אנשים ונשים אינה כלום שעדיין הם כמעורבין ובאין לקלות ראש… שהרי יכולים לדבר ולהרבות שיחה עם הנשים בלי שום קושי וליגע בידיהם, ואין לך קלות ראש גדולה מזו, ונחשבו כמעורבין ממש ואסור…"27.

והוא מוסיף ומבאר28: "…ודאי אסור להסתכל באשה אפילו במקומות שדרכן להיות מגולות כשמתכוין לראותה… וזה אסור בכל מקום אפילו ברחובות, ויש חיוב על כל אדם להביט כפי האפשר למטה כשהולך בשוק… וכן כשבאה אשה לשאול להרב שאלה בעניני איסור והיתר מחוייב להשתדל שלא להביט בפניה כדי שלא יבא ליהנות ח"ו מהראיה, וכן בכל מקום שפוגע בנשים. אבל לא בשביל זה הוא ענין חיוב המחיצה בבהכ"נ ובכל מקום שמתאספים שמחוייבין לעשות מחיצה בין אנשים לנשים, כי בשביל איסור ההסתכלות הוא כמו בכל מקום שהוא דין על האנשים שלא יסתכלו בהן כמו ברחובות ואם יש מי שיעבור ויסתכל בכוונה לראות ליהנות אין אנו אחראין להם… והטעם פשוט דזה לא ניכר לאחרים. ורק בשביל קלות ראש הוא חיוב המחיצה שזה ניכר לאחרים ובאין ממילא גם הם לקלות ראש ולידי הרהור ח"ו…".

לשיטת ה'אגרות משה' אין חיוב המחיצה בין אנשים לנשים שייך לאיסור הסתכלות כלל כדי שנאמר שצריכים אנו לחומה גבוהה. ומאידך גיסא, לא הרי המחיצה האמורה כאן כהמחיצה האמורה בכל התורה (כמו בדיני שבת, סוכה וטומאה) כדי שנאמר שמחיצה גבוהה עשרה טפחים מספקת29. אלא דין מחיצה בין אנשים לנשים ה"ה דין מיוחד, וביסודו הוא חיוב שלילת מצב של קלות ראש, שצריך שיהיה הפרדה המספקת למנוע קלות ראש.

שיטה שניה: אמנם רבים מהאחרונים חולקים וס"ל שדברי הרמב"ם בפיה"מ מס' סוכה הם העיקר, וחיוב המחיצה הוא מפני איסור ההסתכלות, וע"כ צריך המחיצה המבדיל בין האנשים לנשים להיות למעלה מקומת איש ובאופן שהאנשים לא יוכלו לראות את הנשים כלל30.

שיטה שלישית: ויש להוסיף בזה: אפילו אם נקבל את שיטתו של ה'אגרות משה' שדברי הרמב"ם בפיה"מ עמ"ס מדות וב'משנה תורה' הם העיקר, וההפרדה לא נועדה כדי למנוע הסתכלות אלא כדי שלא יבואו לידי קלות ראש, עדיין אפשר לחלוק על מסקנתו שמספיקה מחיצה הגבוה עד לכתפים. ויש לומר שאפילו רק כדי למנוע קלות ראש צריכים מחיצה שהיא גבוה למעלה מקומת איש, שהרי שיעור גובה המחיצה המספקת כדי למנוע קלות ראש קבע ה'אגרות משה' רק מסברא: "במחיצה גבוהה עד אחר הכתפים שמסתבר שאין לבוא לידי קלות ראש יש להתיר", ויש מקום לבעל דין לחלוק ולומר שכל שהאנשים והנשים יכולים לראות ולהסתכל זה על זה, ויכולים לדבר זה עם זה, או עכ"פ לרמז זה לזה בקריצת עינים וכיו"ב, אפשר ואפשר שיבואו לידי קלות ראש31.

[ויש לדון עפ"ז איך היה בביהמ"ק לאחרי התיקון הגדול שהנשים היו יושבות מלמעלה האם האנשים מלמטה יכלו לראותן, שהרי מפורש ברש"י וברמב"ם ש"הנשים רואות מלמעלן", ולמה לא באו לידי קלות ראש? ואפשר לבאר בשני אופנים: 1) הרי חומות הר הבית היו גבוהות מאד32, וא"כ אולי בנו את הגזוזוטראות מעל העזרת נשים למעלה מעשרים אמה "דלא שלטא בה עינא"33. 2) בנוסף להפרדה הרי הנשים היו בדיוטא אחרת וע"כ לא היה מקום לחשוש לקלות ראש. ובנוסף לכל זה הרי מורא מקדש עליהם34. וצ"ע35.]

בירור שיטתו של כ"ק אדמו"ר זי"ע

הרבי סובר שמחיצה מזכוכית שקופה אינו מועיל, וכפי שענה לא'36: "לכתבו, וועגן אַ מחיצה וואס די אויבערשטע טייל איז פון דורכזיכטיגע גלאז – איז דאס דאך געמאַכט חוזק פון זיך אליין, וועמ[ע]ן נאַרט מען אויס דערמיט?". ומשמע מזה ששיטתו שמטרת המחיצה היא כדי למנוע את ההסתכלות, כי לפי השיטה שסוברת שמטרת המחיצה היא רק למנוע תערובת שממנה יוכלו לבא לידי קלות ראש, הרי יתכן לומר שגם מחיצה של זכוכית מספקת37.

דעת כ"ק אדמו"ר זי"ע מתברר עוד מתוך תשובות שענה להרה"ת שמואל פסח שי' בוגומילסקי בקיץ תשכ"ד38. הרש"פ שאל באיזה תנאים לקבל את הרבנות בביהכ"נ שהציעו לו. וע"ז ענה הרבי39: "המחיצה – למעלה מקומת איש". על שאלת הרש"פ האם הכוונה ל-6 רגל40, היה המענה: "לפחות"41.

הרש"פ שאל עוד האם אפשר לעשות המחיצה מזכוכית כמו בבית מדרשו של הרבי? וע"ז ענה הרבי: "שאינה זכה42 להמביטים מעזרת אנשים. מה הכריחו זיך אנשלאגן מיט א היתר (שהוא בלאה"כ מדוחק גדול) – מבלי להרגיש שכאן העזרת נשים למעלה (וביותר) בגובה מעזרת אנשים, וראה סוכה נא, סע"ב: והיו באים כו' ועדיין היו באים כו' (עד ש)התקינו כו' מלמעלה – ובחדא"ג שהשינוי שיושבות למעלה נקרא בפ"ע תיקון גדול לגבי לפני זה! וכלאחר יד ביטל בדיבורו - השוואתו כ"ז!"

ולכאורה כוונת הדברים:

1) לפני שהרבי אומר דעתו בנוגע למחיצה זו הוא קובע שכל הדיון יכול להיות רק בזכוכית (ע"ד מחיצת הזכוכית ב-770) ש"אינה זכה", ואם כי אפשר להבחין שעומדות שמה נשים, אבל כיון שא"א לראות ולהכיר אותם, וע"כ אפשר לדון במחיצה זו האם זה נחשבת כמתאימה שמונעת אפילו ההסתכלות43.

2) בהמשך לזה מגלה הרבי את דעתו שכשהאנשים והנשים נמצאים זה ליד זה ומפסיק ביניהם רק מחיצה מזכוכית, כיון שאין המחיצה מפסיק לגמרי ביניהם כי הרי אין הראיה נשללת מכל וכל, על כן הפרדה כזו אינה אלא "היתר… מדוחק גדול".

3) שונה הוא בית הכנסת ב-770 ששם כן משתמשים במחיצת זכוכית שאינה זכה, כיון שהעזרת נשים נמצא הרבה למעלה מקומת איש שזה כשלעצמו הוא ג"כ "תיקון גדול", ולזה מצטרף מחיצה כזו. וא"א ללמוד ממחיצת 770 לענין ביהכ"נ שהעזרת נשים נמצאת ליד העזרת אנשים.

ומביא הרבי ראיה מהגמרא בסוכה (שהועתק לעיל): בראשונה היו נשים מבפנים ואנשים מבחוץ, והיו באים לידי קלות ראש, התקינו שיהו נשים יושבות מבחוץ ואנשים מבפנים. ועדיין היו באין לידי קלות ראש. התקינו שיהו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה. ומפרש בחידושי אגדות למהרש"א: "והיינו דתקנה שניה שיהו יושבות מלמעלה מקרי תקנה גדולה לגבי תקנה ראשונה שיהו יושבות מבחוץ". ולכאורה כוונת הראיה להוכיח שבלי כל קשר לאפשרות ההסתכלות, הרי עצם הדבר שהנשים נמצאות למעלה רחוק מהאנשים זה כבר תיקון גדול.

דרגות השונות במחיצה

אמנם לכאורה יש להקשות, מהי הראיה שהרבי מביא מהגמרא בסוכה, שהרי לפי השיטה (שביארנו לעיל שזוהי גם שיטתו של הרבי) שמטרת התיקון גדול היתה כדי למנוע ההסתכלות, אין עצם הדבר שהנשים למעלה מועיל כלום באם האנשים מלמטה היו יכולים לראותן, ולפי שיטה זו הפירוש בגמרא הוא כמו שפירוש הרמב"ם בפיה"מ שם, שהנשים היו על האנשים, וא"כ לכאורה א"א להוכיח משם שאפילו בביהכ"נ שהאנשים יכולים לראות את הנשים עדיין יש מעלה בעזרת נשים כשהיא נמצא בגובה מעל העזרת אנשים?

ויש לומר ששיטת הרבי היא כפי השיטה השלישית דלעיל, דעיקר מטרת המחיצה היא רק כדי שלא יבואו לקלות ראש44, וע"כ הרבי כתב שאין הנידון דומה לראיה, כי ההפרדה ב-770 בין הנשים לגברים בנויה משני מרכיבים: 1) הנשים נמצאות למעלה גבוה הרבה מעל העזרת האנשים, וזה כבר תיקון גדול לעומת ביהכ"נ שהעזרת נשים נמצאת למטה ליד היכל בית הכנסת שבו מתפללים האנשים. 2) עוד מוסיפים לה זכוכית "שאינה זכה", והרי זה דוגמת מחיצה שהיא למעלה מקומת איש, שודאי מועיל בשביל שלא יבואו לידי קלות ראש.

ולפי זה יוצא לנו שישנם ארבע דרגות במחיצה:

א) גבוה ח"י טפחים עד הכתפים אינה מספקת כלל כשהאנשים והנשים נמצאים בגובה אחת, כי יש חשש שיבואו לידי קלות ראש.

ב) כשהעזרת נשים למעלה מעל האנשים, למרות שאולי האנשים יכולים לראותן כי המחיצה אינו גבוה מעל הכתפים, בכל זאת זה כבר יש בזה מעלה גדולה (כשר בדיעבד? בשעת הדחק?), כיון שהם רחוקים זה מזה וא"א לתקשר בקלות. ואולי ההסתכלות גם אינו כ"כ בקלות שהרי צריכים להרים את הראש.

ג) כשהעזרת נשים למעלה מעל האנשים ויש גם זכוכית שאינה זכה המפרדת ביניהם, דלמרות שאין ההסתכלות מן הנמנעות ממש, בכל זאת כשר, כיון: (1) שכנ"ל הם רחוקים זה מזה, (2) והמחיצה מערפלת ומקשה על ההסתכלות.

ד) המעלה הכי גדולה כשיש מחיצה למעלה מקומת איש המונעת כל אפשריות של ראיה והסתכלות, ובכה"ג אין נפק"מ בין אם העזרת נשים נמצאת באותה קומה או בקומה אחרת, דכיון שישנה מחיצה בין האנשים והנשים שוב אין מעלה באם העזרת נשים תהיה למעלה מעל האנשים.

דעת הרבי על מחיצה שאינה גבוה למעלה מקומת איש

אמנם למרות כל הנ"ל מצינו לכאורה שאין הרבי שולל לגמרי מחיצה שאינה גבוה למעלה מקומת איש, שהרי הוא כותב לא'45: "...יישר כחו וגדול זכותו על שעלה בידו לעשות הנ"ל וזיכה את הרבים וזכות הרבים תלוי בו. ובודאי במשך הזמן בדברי נועם ובאופן של כבוד – יוסיפו על הנ"ל עד שיהי' למעלה מקומת איש ובזה הוא מהשיעורים שהן לפי מה שהוא אדם (כלים פי"ז מי"א), דזיל בתר טעמא דמילתא", הרי משמע שלא דחה הרבי מכל וכל את שיטת ה'אגרות משה'46, ולדעת הרבי בוודאי יש להשתדל לעשות גם מחיצה שאינו למעלה מקומת האדם, וזה נחשב כבר לזכות הרבים, גם אם אין סיכויים שבמשך הזמן יוכלו להוסיף על המחיצה47.

[ואולי למחיצה כזו הכוונה כשהרבי כותב48: "בוודאי במחיצה הטובה לא רק בדיעבד וכו'…", שמחיצה שגבוה רק ח"י טפחים הוא בדיעבד, והרבי תובע שתהיה מחיצה טובה לכתחילה. אמנם אינו מוכרח כי י"ל שהכוונה למחיצה שהיא למעלה מקומת איש, אלא שהנקבים במחיצה גדולים מדי, ולזה הרבי קורא מחיצה שאינו אלא בדיעבד.]

שוב העירני הרב שמואל פסח שי' בוגומילסקי שמענה הנ"ל נכתב אליו על גבי דו"ח שכתב בשעתו, ובו ישנם פרטים על ביהכ"נ ועל המחיצה49. מדובר בבית כנסת 'תפארת חיים' בטראי עווניו בקרוינהייטס, בהנהלת הרב וויניק מתלמידי סלובודקה. המחיצה היה רק "כ-½2 פוס"50. לאחרי ההשתדלות ע"י הרש"פ תיקנו את המחיצה: "בשבת פ' ויקרא הלכתי לחזור שם דא"ח. וכשבאתי להבהכנ"ס ראיתי שעשה פארהאנג [=וילון] שמצורף עם מה שהי' מקודם… הוא גובה כ-½5 פוס51. והיות שהנשים אינם גבוהות כ"כ לכן אפי' אם עומדים א"א לראותן".

הרי לנו בפירוש שלא מדובר במחיצה שהיתה גבוה רק עד לכתפי הנשים, אלא מחיצה שהגיע בערך לקומת הנשים, וע"ז כתב לו הרבי: "יישר52 כחו וגדול זכותו על שעלה בידו לעשות הנ"ל וזיכה את הרבים". ויומתק עפ"ז גם המשך הדברים שהרבי כותב לו: "ובודאי… יוסיפו על הנ"ל עד שיהי' למעלה מקומת איש, ובזה הוא מהשיעורים שהן לפי מה שהוא אדם (כלים פי"ז מי"א)", והכוונה: שכיון שהמחיצה היתה טובה רק "היות שהנשים אינם גבוהות כ"כ", ע"כ מבקש ממנו הרבי שישפיע על הרב שירימו את המחיצה עוד קצת, שהרי אין שיעור קבוע לגובה המחיצה, כי תלוי במדת גבהם של המתפללות ואפשרות ההסתכלות53, וכיון שיכולים לבוא לביהכ"נ גם נשים גבוהות ע"כ כדאי לבנות המחיצה שתהיה למעלה מקומת כל איש.

ועפ"ז אין לנו שום מקור54 שהרבי התיר אפילו בדיעבד מחיצה שאינו גבוה אלא לכתפיים, כיון שאינה שוללת אפשריות של ראיה והסתכלות55.

דעת הרבי על מחיצה שהוא פחות מח"י טפחים

לאחרי תשובות הנ"ל שוב כתב הרש"פ בוגומילסקי להרבי: "שאלתי את הרב משה דובער שי' רבקין ואמר שא"א לו לתת היתר למחיצה של 4 רגל56, ולהיות הרב ע"מ שבמשך הזמן לתקן זה... ובפרט להצילם מקונסרבטיב, שאלה רוחנית כזו שייך לכ"ק אדמו"ר שליט"א".

וע"ז הרבי ענה לו57: "אין זה ענינו כלל, ובכלל צע"ג אם מותר ע"פ דין", כלומר אין ענינו להתפשר בעניני הלכה אפילו באם מדובר בקהילה שצריכים להצילו שלא יעברו רשמית לתנועה הקונסרבטיבית, ועוד הוסיף הרבי: "ובכלל צע"ג אם מותר ע"פ דין".

ולכאורה פלא שהרבי מסופק ("צע"ג") שאולי מחיצה נמוכה כ"כ גם יהיה מותר ע"פ דין?58 ואולי יש לפרש הצע"ג בכיוון אחר לגמרי: תנועה הקונסרבטיבית הרי דינם ככופרים בתורה59, וא"כ במקרה שמדובר שרוצים להשתייך לתנועתם, צע"ג עד כמה מותר להתפשר עמהם, כי זה מורה שמקבלים שיטתם60.

סיכום שיטתו של כ"ק אדמו"ר זי"ע

המורם מכל הנ"ל:

1) מחיצה בביהכ"נ נועדה כדי לשלול אפשריות של ראיה (אם כדי למנוע הסתכלות האסורה או כדי למנוע קלות ראש כתוצאה מראיה והסתכלות). ועל כן:

2) צריכים לעשות מחיצה בגובה כזה שימנע את אפשריות הראיה (לכל הפחות שש רגל).

3) אין לעשות מחיצה מזכוכית שקופה.

4) גם מחיצה מזכוכית שאינה שקופה איננה רצויה כ"כ כשהעזרת נשים עומדת בצד ואצל היכל ביהכ"נ, משא"כ כשהיא בקומה גבוה.

הסברת תועלת המחיצה

כדאי להעתיק קטע שלם מתוך 'אגרות קודש'61: "במ"ש אודות שאין מחיצה בין הגברים לנשים – תקותי חזקה שבהשתדלות המתאימה ובדרכי נועם ובדברים היוצאי[ם] מן הלב יעלה בידו לתקן זה, והרי חשוב הדבר ביותר, כיון שיהי' תקדים טוב ויפה בשביל כמה מושבות ובפרט שאפילו אלו שלע"ע אין מקבלים ההסברה שבלי מחיצה הוא נגד השו"ע62, יש לבארם מתאים גם לשכל הפשוט דנה"ב שבודאי גם הם כוונתם בתפלה היא פני' למי שהוא עליון מהם, איך שלא יתארוהו בשכלם או בהרגש הלב, וגם לשיטתם הרי תפלה ענינה עבודה שבלב ובכוונה, ותוצאה מידית מהתבוננות אפילו לשעה קלה בזה שצריך להסיר כל ענינים המפריעים לכוונה ולהתקשר עם זה למי שפונים ומתפללים אליו, ורואים במוחש אשר העדר המחיצה, אף שמתפללים בחלקים מיוחדים בחדר, מגרה את המתפללים או המתפללות להביט למחלקה השני' וכו' ופשוט שבהנ"ל אין כל השפלת ערך מי שהוא, ולכן הוא גם הדין (למרות שהאב ובניו יחסם ענין ע"פ התורה הוא וכסגנון הכתוב63 כרחם אב על בנים, בכ"ז הדין בשו"ע או"ח רסצ"ח) שאסור לנשק בניו בבית הכנסת, וטעם הדין ע"פ האמור".

המייחד את קשר תפלין ש"י לשיטת רבינו הזקן לעומת הקשר הנהוג בעלמא, הוא שלשיטת רבינו הרצועה המהדקת את התפילין על היד עוברת בתוך הקשר (כלשונו ב'דיני תפילין' שבסידור: "יהדק הרצועה בתוך הקשר . . שהרי הידוק זה על היד נעשה עם הקשר), משא"כ לשאר המנהגים – אשכנזים וחסידים – ההידוק על היד נעשה ברצועה העוברת בתוך לולאה המרוחקת מרחק רב מן הקשר (למעלה מ20- ס"מ או 9 אינטשעס), ולדידהו הרצועה שבתוך הקשר קבועה ועומדת ואינה זזה ממקומה לעולם.

וכתב הרמב"ם (בפ"ג מתפילין הי"ג): "ותהיה הרצועה של יד עולה ויורדת בתוך הקשר, כדי שירחיב ויקצר בעת שירצה לקשור על ידו". עכ"ל. ולכאורה מפורש בדבריו ממש כשיטת רבינו.

וראה במשנה מקוואות (פ"י, ג-ד) ובמפרשים שם לענין רצועה העולה ויורדת בתפלין ש"י, ובפי' מלאכת שלמה דמהתם מוכח דלא כשיטת רבינו אליהו שהצריך לעשות קשר של תפלין בכל יום, שהרי מוכח מהמשנה שאפשר שיהי' קשר של קיימא שהרצועה שבו אינה ניתרת לעולם.

אך רבינו בסידורו לא משום שיטת רבינו אליהו נגע ביה (שלדידיה צריכים לעשות גם את הקשר ש"ר בכל יום), אלא כדי שההידוק על היד ייעשה באמצעות הקשר (ולא ע"י הלולאה כמנהג העולם), ובזה מקיימים בכל יום מצות "וקשרתם לאות על ידיך".

והעירני הרה"ח רלוי"צ ראסקין שי', שבפי' המשניות שם ובפ"ג ממקוואות הכ"ג פירש הרמב"ם את המשנה בצורה שונה, יעו"ש.

ונראה לענ"ד שהרמב"ם אזיל לשיטתו במעשה הקשר ש"י, שהרצועה שבו צריכה להיות באופן דעולה ויורדת, לפיכך פירש בהל' מקוואות שאין מדובר ברצועה העולה ויורדת בתוך הקשר (שהרי – לשיטתו – תמיד הקשר הוא באופן שהרצועה עולה ויורדת בו, ואין מציאות אחרת), אלא מדובר בבית, שדינו משתנה בהתאם לאופן קביעות הרצועה במעברתא שלו, ואינו ענין לקשר כלל.

בשו"ע הלכות שבת סימן רסח סעיף ח' כותב: "ואומר הש"ץ ברכה אחת מעין שבע ואין היחיד אומר אותה". וברמ"א: "מיהו אם היחיד רוצה להחמיר על עצמו יכול לאמרה בלא פתיחה ובלא חתימה, וכן נוהגין הצבור לאמרה עם הש"ץ בלא פתיחה וחתימה".

ובמשנה ברורה על דברי הרמ"א: "...עיקר התקנה היה שהש"ץ יברך אותה. ע"כ נראה פשוט שמה שנוהגין באיזה מקומות שהש"ץ אומר בקול רם רק עד קונה שמים וארץ ואח"כ אומר בלחש לא יפה הם עושין, אלא אחר שסיימו הקהל יתחיל הוא מגן אבות בקול רם". ע"כ.

ובכמה סידורים (של נוסח אשכנז עכ"פ – "ארטסקרול" וכיו"ב*) אכן מובא שהש"ץ יאמרה אחרי הקהל.

והנה, אדה"ז בשולחנו (סעיף יג) כותב "...וכן המנהג במדינות אלו לומר עם הש"ץ מגן אבות עד זכר למעשה בראשית...", ואינו מביא את הדין הנ"ל במ"ב שעל הש"ץ לאמרה בקול רם לאחרי שיגמרוה הקהל.

ויש לעיין אם כוונת אדה"ז היתה שאין לחשוש לזה, בזה שלשונו הק' הוא "לומר עם הש"ץ", היינו ביחד ובאותו הזמן, או שיש לומר שאדה"ז כותב כדברי הרמ"א (שגם כותב תיבת "עם") שיש נוהגין שהקהל יאמרה ג"כ, היינו שתיבת "עם" אינה באה לומר שיאמרוה הש"ץ והקהל בצוותא, אלא שיש מנהג שהקהל יאמרוה ג"כ, וע"ז כותב המ"ב שלא יאמרוה ביחד כ"א שהש"ץ ימתין עד שיגמרו הקהל.

ונפקא מינא לדינא תהיה באם אחד התכוון לצאת ידי חובת תפילת ערבית ע"י שמיעת מעין שבע מפי הש"ץ (עי' שו"ע שם סעי' יג, ובאדה"ז סעי' יח), אם צריך לשמוע את כל הברכה מפי הש"ץ, כולל "מגן אבות". וזה נוגע בפרט בבתי כנסיות שמנגנים את קטע הנ"ל. ויל"ע.

בגליון האחרון (תתעג - עמ' 69) הגיב הרב שטיינמעץ שיחי' על מה שכתבתי להוכיח דלא כדבריו. ואף שבכלל אין דרכי להתנצח בהלכה, מ"מ בנדו"ד שממשיך להחזיק בטענתו (שאיסורי דרבנן – בניגוד לאיסורי תורה – תלויים בקבלתו), ולפי דעתי הוא היפך מהנמצא לפי דעת אדה"ז, וכן לדעתי לא ירד לפשוטן של דברים, לכן, אתאפק לא אוכל ואבאר טעותו לפענ"ד בקצרה.

בגליון ו הבאתי דעת אדה"ז שגדר 'קבלת שבת' אין ענינה קבלת איסור מלאכה (שזהו גדר 'תוספת שבת') אלא גדרה שמקבל ע"ע את ה'שבת עצמה' חומרת 'עיצומו של יום', ומזה נובעים ונגזרים ממילא (כל הענינים שבשבת, ובכללם ג"כ) כל איסורי שבת דאורייתא ודרבנן, בדיוק כמו בשבת עצמה.

וכתבתי שלפ"ז מובן שמש"כ אדה"ז שאף לאחר שקיבל שבת מותר לעשות מלאכה ע"י אחר, כיון שמלכתחילה לא קיבל ע"ע שבת לגבי איסורים שמחוץ לגופו, שדין זה שוה באיסורי דאורייתא ובאיסורי דרבנן, כיון שיסוד האיסור שחייב באיסורים אלו שוה בשניהם כיון שכל איסורי שבת 'הולכים יחד' שכולם נובעים ממה שקיבל ע"ע את השבת, 'עיצומו של יום'. (וכפי שהוא אצל כ"א, שכאשר מגיע שבת חייב בכל איסורי שבת מאותו טעם וסיבה כיון שעכשיו שבת, עד"ז הוא בכל אחד כאשר 'מקבל שבת' ע"ע).

וזהו דלא כהרב הנ"ל שכתב לחלק ביניהם, שאיסורי דרבנן חלים מכיון שקיבל על עצמו איסורים אלו, ואיסורי תורה חלים עליו מצד חיוב שביתה. וכתבתי שעפ"י יסוד הנ"ל המבואר בדברי אדה"ז דבריו משוללי הבנה לגמרי, דמובן בפשטות שאין כלל לחלק ביניהם וכנ"ל שהכל נובע בשוה מהשבת שקיבל ע"ע.

ולכאורה הדברים פשוטים ביותר, אבל הרב הנ"ל ממשיך להתפתל בטענתו ללא שום טעם וסברא ומחלק שאיסורי דרבנן אינם תלויים בעצם השבת שקיבל עליו1, אלא אסורים מצד שקיבל ע"ע איסורים אלו, משא"כ איסורי תורה חייב מצד עצם השבת שקיבל עליו.

והנה, לבד התמיהה שבדבר, שכאשר אדם מקבל שבת מחלקים דעתו שבאיסורי דרבנן מקבל ע"ע איסורים אלו, ואיסורי תורה אינו מקבל ע"ע אלא נובעים מעצם השבת שקיבל עליו, הנה לבד זאת דבריו אין להם שחר ואינם מתקבלים על הדעת כלל. והוא היפך המובן מדברי אדה"ז, וכנ"ל. ומכיון שעושה עצמו כאינו מבין אצטט הלשון (רסא קו"א סק"ג) דכיון שמתפלל תפלה השייכת לעיצומו של יום הרי קיבל עליו עיצומו של יום . . ולפיכך חלו עליו כל חומרותיו ולהכי מיתסר אף בשבותים". וכן לשון רבינו (סי' שצג ס"ב) "אם התפלל תפלת ערבית של שבת הרי קיבל עליו שבת עצמה . . ונאסר בכל השבותים כמו בשבת עצמה". הרי דברי רבינו ברור מללו שאיסורי דרבנן נובעים מהשבת עצמה שקיבל ע"ע, ואינני מבין איך ממשיך לטעון דבר מוזר כזה ללא שום ראי' או סברא, שאיסורי דרבנן חלים עליו כי קיבל ע"ע איסורים אלו ואיסורי תורה חלים מכח שביתה, ולדעתי אין אלו אלא דברי נביאות.

והרב הנ"ל הקשה עמ"ש שאלת תם, דהרי לשון אדה"ז בקו"א הוא "אף שמסתמא קבל עליו כל חומרות וסייגים השייכים לשבת", ומוכח מזה שאיסורים דרבנן תלויים בקבלתו.

וע"ז אענה מענת תם, דלשיטתו מדוע לא הקשה יתירה מזו, דהרי הלשון הוא 'קבלת שבת' ומוכח שהכל תלוי בקבלתו ולא בעצם השבת. אלא הדבר מבואר בפשטות (ולפלא השאלה) שאמנם אמת שהוא 'מקבל' על עצמו, אבל 'מה' מקבל, הנה ע"ז אומר אדה"ז שמקבל ע"ע 'חומרת עיצומו של יום' - את השבת עצמה, וכפי פירוש הפשוט של המילים 'קבלת שבת'.

וא"כ שאלתי להרב הנ"ל ממה נפשך, אם רוצה לקרוא לזה 'שתלוי בקבלתו' מצד זה שהוא קיבל ע"ע את השבת, א"כ כמו"כ צ"ל גם בנוגע לאיסור דאורייתא שתלוי בקבלתו כיון שהוא קיבל ע"ע את השבת. ואם כוונתו ממה שהאיסורים נובעים בפועל הרי כל האיסורים נובעים מחומרת 'עיצומו של יום', השבת עצמה (שקיבל עליו), וממילא מובן בפשטות שאין לחלק ביניהם כלל.2

עוד כתבתי בגליון ו - עמ"ש הרב הנ"ל ראי' 'מוכחת להדיא' כדבריו - ממ"ש אדה"ז בסי' רסא ס"ג שאם הוא חצי שעה קודם הלילה אין לעשות מלאכה ע"י אחר כיון שכל הטעם שמותר לעשות מלאכה ע"י אחר מבוסס על טעם המהרי"ו שעדיין יש הרבה שלא קבלו עליהם את השבת, וממילא בנדו"ד שאני, וכתב שמכאן 'מוכח להדיא' כדבריו. וע"ז כתבתי שאין זה קשור לנדו"ד ואין להוכיח משם מידי. וממש"כ בקובץ האחרון נראה שהשתכנע ממש"כ וכבר מסתפק בעצמו בראי' זו3, אבל עדיין ממשיך לפקפק לומר כן, אבל כל המעיין (אף בשטחיות) יראה מיד שאינו קשור כלל לעניננו שאותו טעם שיבאר על איסורי דרבנן שיהיו אסורים בחצי שעה קודם הזמן אף ע"י אחר, הנה אותו טעם יבאר ג"כ על איסורי תורה, וכנ"ל ש'הולכים יחד' כיון שהסיבה לאסור המלאכות שוה בשניהם4.

בשוע"ר (סי' שכ סעי' יט) כתב שיש להחמיר כהסברא האוסרת לרסק את השלג והברד בידיו בתוך כוס יין וכדו' והטעם לזה - כפי שכתב לפנ"ז - דע"י כך הוא "בורא מים" ואסור משום נולד. והעיר בספר שביתת השבת (מלאכת דש ס"ק נו) על מנהג העולם לתת מים לתוך הכוס, ומערבין בכף שיהא נימוח מהר - והרי זה הוה מרסק בידים.

ובקצוה"ש (סי' קכז סק"ב) כתב ללמד זכות על מנהג העולם בזה, ותמצית דבריו– כפי שהביאם בספר שבת כהלכה (פ"ז ב"ביאורים" אות א) - שפעולת הערבוב כלל לא מרסק הסוכר והופכו למשקה, ואילו הוא בפעולת הערבוב מזרז את הגעת המים לכל חלקי הסוכר ובכך מזרז את תהליך המיחוי, משא"כ בריסוק השלג הרי שהריסוק עצמו הוא זה שהופך את המוצק למים.

אלא שעדיין אין זה מובן כל צרכו, שהרי סו"ס פעולת הערבוב שלו היא הגורמת ל(זירוז) המסת הסוכר, וכמו שבפשטות אין חילוק בין ממיס שלג בידו או בכלי שבידו.

ואותה שאלה אפשר גם לשאול על ההיתר להניח שלג שימס בכוס, דאף שהמים הם הממיסים אותו, מ"מ הרי גם הוא מהווה גורם בהמסה, וכמו שיש להחמיר שלא לגרום שהשמש תמיסו בעין. ועוד, היכן מצינו דכשגורם רק זירוז אין זה מתייחס לאדם המזרז שיהיה נקרא "בידיו", אדרבא איפכא מצינו, ולא מבעיא במילי דאורייתא כבישול, דנת' בשוע"ר (סי' שיח סעי' י) דאפי' אם יתבשל מאליו אלא שעושה דבר שיקרב בישולו דחייב משום מבשל, אלא אפי' במילי דרבנן כגון (שוע"ר סי' רנב סעי' יד) זיתים וענבים שנתרסקו מבעוד יום שאין איסור לסחטם מן התורה, כיון שהם כבר מרוסקים היה המשקה זב מהם מאליו בלא סחיטה בידיים אלא שע"י הסחיטה הוא ממהר לצאת, מ"מ אסור מדברי סופרים. ובנדו"ד הרי הזירוז הוא גם בהמסה עצמה.

ונראה לומר ובהקדים, דהנה נת' בשוע"ר (שם סע' ד, ועד"ז בסי' שיח סעי' כה-כו) שענבים שנתרסקו אפי' בשבת אם הם בגיגית שיש בה כבר יין לפני"ז מותר לשתות יין מגיגית זו בשבת, שכל מעט יין היוצא מהענבים בשבת מתבטל בס' ביין שהיה כבר בגיגית, ואע"פ שהוא דבר שיש לו מתירים (כפי שמסביר שם), מ"מ כיון שיין זה היוצא בשבת לא היה ניכר מעולם קודם שנתערב, ולא היה עליו שם יין מעולם, לא חל עליו שם דבר שיש לו מתירין עד לאחר שכבר נתבטל.

ויוצא מזה שהטעם שאין יין זה "נולד" ו"נברא" הוא מפני שמיד שהוא מתהווה הוא מתבטל בס' ואם אין נולד (שהרי נתבטל) אין מוליד, ולפי"ז צריך להבין מדוע אסור לרסק שלג בידיו בתוך כוס עם מים, הרי בכל אופן אין זה מוליד, שמתבטל עם התהוותו, ואף שניכר שמזרז את ההמסה הרי במציאות אין כאן נולד ובמילא אין מוליד? וע"כ צ"ל דגם שממיס בידיו בתוך הכוס יש בזה מעשה הולדה.

[ולהעיר דאין זה דומה לסוחט לתוך ס' כנגדו (דמיירי שם בהמשך הסעי') או מבשל מלח שבטל בתבשיל (סי' שיח סעי' יז גבי מלח, ועיין בספר שבת כהלכה פ"ג ב"ביאורים" אות יב שהעמיד דעת אדה"ז שהמלח נמס קודם בישולו, ולפי"ז אתי שפיר טפי שאי"ז נקרא דבר שיש לו מתירים, ולכן מותר אפי' בשבת (ראה שוע"ר שם סעי' ד), ואף שהוא דבר המעמיד שאפי' באלף לא בטל, י"ל דאין המלח נאסר אלא רק אכילתו נאסרה (ובדומה קצת למלח הבלוע בדם), שלכן גם יש לו מתירים), דאף שהמאכל מותר, הרי הוא עשה מעשה של סחיטה או בישול, דלגבי זה אין נוגע אם זה ניכר או לא].

וי"ל הביאור בזה: דמה שאסור להמיס בידיו אין הכוונה שאסור שימס על ידו, היינו שהוא יגרום לדבר להמס, אלא שכשמשפשף השלג בידיו (ועד"ז בכלי) הרי המעט חום שנוצר ע"י הלחץ על השלג הוא זה שממיסו, ולכן גם שמרסקו בכוס הרי מה שמתרסק צמוד לידו, מחום הלחץ של ידו על השלג הוא נמס קודם כל על ידיו, ורק אח"כ מתערב בכוס, ואכן באם הוא יגרום שימס כשאין ס' כנגדו (כגון: שיערה מעט מים חמים על סוכר או שלג, או שיערבב בכפית באופן הנ"ל וימיסו (וכפי שמצוי כשמכינים משקה "שוקו", שבתחילה שופכים מעט מים על האבקה ומערבבים וממיסים האבקה ורק אח"כ ממלאים את הכוס במים)), גם זה הוה "בידיו" ואסור (ולא נאמר שהמים הם שממיסים ויהיה מותר), וכדמשמע גם ממ"ש אדה"ז (סי' שיח שם) "...מותר ליתן חתיכת ברד לתוך כוס של יין אע"פ שהברד נמחה שם מפני שהוא מתערב ומתבטל ביין שבכוס ואינו בעין כמו שיתבאר שם [בסי' שכ, ושם גם נתבאר (כנ"ל) שצריך ס' כנגדו]". ומכך שכתב "אע"פ שהברד נמחה שם" משמע שלולי שהיה מתבטל [בס'] אכן היה זה נולד.

ויש להביא ראי' לכך ממ"ש בשו"ע יו"ד סי' קצח בעניין קמטים שבגוף גבי חציצה בטבילה, ואף שממ"ש אדה"ז בתיקון המקוה "ובידי' תאחוז בשליבה הסמוכה לדופן הקצר", הרי דלא חושש לקמטים כ"כ, הנה בנוסף לכך דעדיין יש לחלק בין מים לשלג וברד, הנה באג"ק (ח"ג עמ' רכז) כתב כ"ק אדמו"ר על מה שאומרים בשם הצ"צ "שטבילה במתיחת כל הגוף . . כי ככה עיקר הטבילה", וז"ל: "לכאורה דבר קשה הוא, כי המים מגביאים, וצריך להתאחז באיזה דבר, ולהעיר מ"תיקון המקוה" לאדה"ז: ובידי' תאחוז כו' ובמילא נעשו קמטים. וחומרו נעשה קולו", עכלה"ק.

ועיין בפרדס חב"ד גליון 11 מ"ש בזה באריכות הרי"י בלינוב, ומסיק דאדה"ז מיירי בדלית ברירה, ע"ש הוכחתו לכך, (ומה שמותר לאחוז השלג להניחו בכוס הוא לפי מ"ש בסעי' יז, - ולפי מ"ש בסעי' כ דמותר לדרוס על שלג, י"ל דמותר אפי' לאוחזו בחוזק), וזה דומה לכך שייקח כלי קטן ויתן בתוכו שלג ויניחו בתוך כלי גדול עם מים חמים באופן שאינם מתערבים וימיס השלג, דזה ודאי אסור משום שהוא בעין, והוה נולד.

והנה נת' לעיל שהמסת הסוכר נעשה ע"י המים וחום המים וערבובם רק מזרזים ההמסה (וכנראה בחוש שאם יניח סוכר בכלי ריק ויבש שהוא בחום כלי שני ויערבבו לא ימס הסוכר, ומה שבחום חזק נמס הסוכר (וכך מייצרים כרמל), כפי שבררתי זה נגרם מכך שהחום החזק מסובב האתום שבו וזה מה שממיס גם הברזל, אבל חום ככלי שני לא ממיסו כלל, ובאמת אין זה משנה כ"כ, דבנידון דנן גם אם נאמר שהחום ממיסו הרי הוא מחובר למשקה שבכוס, וכדלקמן), ולכן רק היכן שהמים נכנסים לסוכר שם הוא נמס, במילא יוצא שכל מה שנמס מיד מתבטל בכוס (ואין זה משנה שהאדם מזרזו וכנ"ל שהאיסור ד"בידיו" הוא שמפריד את הדבר שנמס מהמים שבכוס וכד'), ולא שייך שיווצר מצב של "נולד", כי אפי' רגע אחד לא היה מצב שהיה לבדו שהרי הוא נוצר לתוך ס' כנגדו. ולפי"ז גם לסחוט לימון על סוכר (למי שמתיר מדין סחיטה), - דיש שכתבו לאסור, כיוון שממיס מהר - יהיה תלוי אם יש במיץ הנסחט (מפעולת הסחיטה הראשנה) ס' כנגד הסוכר.

לפי כל הנ"ל יש ליישב עוד שאלה דהנה בשוע"ר (שם סעי' כ) כתב שיש מי שהיה נזהר מלהטיל מים בשלג כי ע"י השתן נימוח השלג "והרי זה כממחהו בידים", ובקצוה"ש (שם בדה"ש אות יד) הוכיח משוע"ר דמותר לתת מים על סוכר אלא שמעיר: "אלא שלכאורה יש לאסור לשפוך מים חמים על צוקר (סוכר), שמכח מים חמים נימס הצוקר, והוה כממחה בידים", וראה בשבת כהלכה (שם) שהוכיח מדברי אדה"ז בסידור שמותר לערות מכלי שני על סוכר.

ומיישב הקצוה"ש (שם): "ואפשר שהצוקר שהוא קשה, נמס מעט מאוד מכח הקילוח, ועיקרו נמס אח"כ מאליו מחמת המים, ובדבר מועט לא חששו ...ואינו דומה למשתין על שלג שנמס הרבה שלג-וצ"ע". וכתב ע"ז בשבת כהלכה (שם): "ואכן הדברים "צריך עיון" שלענ"ד קשה מאוד להתאימם למציאות בפועל, ועל כרחנו לבקש תרוץ מרווח יותר. ובפרט בנוגע לקפה נמס, הדבר חמור עוד יותר, שהרי נראה בחוש שנמס כולו מכח השפיכה מיד . . ואין לומר שחום המים הוא זה שבעצם ממחה הקפה והסוכר, ולא הקאת הקילוח (וע"ד מה שתירץ לעיל בנוגע לערבוב הכפית), שאם כן הרי גם כשמטיל מים בשלג יש לומר כן, שלא הקילוח כי אם המ"ר עצמן ממחים השלג, ודוק", ע"כ.(ומה שהקצוה"ש כתב "צ"ע" יש לפרשו: שהרי גם המעט שנמס מהסוכר ממתיק כמות מים פי כו"כ ממנו, ונחשב לדבר חשוב), ועוד יש לשאול: שהרי כשבשוע"ר (שם סעי' יז) מתיר לשבר קרח כשאינו מתכוון בשביל שיזובו מימיו נצרך לצרף כמה טעמים וזה רק אחד מהם, וכאן הוא גם מתכוון להמיסו.

[בשבת כהלכה (פ"ז ב"ביאורים" אות א) כתב: "ובספר שביתת השבת (מבשל אות כז) מוכיח אכן ממש"כ המג"א בסו"ס רנג (ס"ק מא) דאסור לשפוך רותחים על הכלים המלוכלכים בשומן, משום נולד. "ולפי זה יש ליזהר גם כן שלא לשפוך מים חמים על צוקער משום מוליד". אלא שכאמור מוכח מדברי אדה"ז שלא ס"ל כן", ע"כ. ומובן מדבריו שלדעת אדה"ז יהיה מותר גם לשפוך מים מכלי שני על כלים המלוכלכים בשומן, ולענ"ד אין זה בדקדוק ולא רק שאדה"ז לא ס"ל כן אלא שאפי' לדעה (השניה שבסעי' יט) שמותר לרסק בידיו בתוך הכוס גם יהיה אסור, ושפיר יש לחלק בין המסת שומן לשאר מילי, דהנה בשוע"ר (סי' שיח סו"ס כו) כתב: "אבל אסור להחם קדרה שקרש שמנוניתה אפי' במקום שאין היד סולדת בה ואע"פ שיש בה רוטב מ"מ השומן הוא צף למעלה וישנו בעין". ומובן שדין המסת שומן במים שונה משאר דברים הנמסים, דשומן הוא תמיד בעין, ולכך כתב המג"א שאין לשפוך רותחים על כלים המלוכלכים בשומן, וגם אדה"ז ס"ל כן, (וכן כתב בפשטות בשבת כהלכה בעצמו, בח"א עמ' קלא), ואף שהוא הולך לאיבוד, מ"מ אי"ז טעם מספיק להתיר זאת (ראה שוע"ר סי' שכ סעי' יז, וכן משמע מהמג"א הנ"ל שלא ס"ל כהמהר"ף, כדלקמן). והנה מסוף דברי המג"א שם דכתב: "ובשם מהר"ף נ"כ שמותר כיון שאינו מכוין אלא לצחצחן, ול"נ שיניח הכלי תוך המים, ולא יערה עליהם", (לכאורה) משמע רק דס"ל כהדעה שמותר להניחו בחמה כדי שימס מאליו, אבל לפי מה שנת' לעיל שהאיסור ד"בידיו" הוא כשימס בעין (שאין ס' כנגדו, כמו כשמפרידו ע"י ידיו בתוך הכוס), יתכן לומר שבעירוי על סוכר, שאז יש ס' כנגדו במים (לא כשומן שצף), גם המג"א יסבור דמותר (ויש לעיין מה יהיה דינם של טבליות "סוכרזית" שמכיוון שהם יותר קלות ממים חלקם נמס רק לאחר שצף במים, ורק אח"כ מתערב במים), אלא שבדעת המג"א צ"ע ש(בסוף סי' שיח)כתב ג"כ דין שומן שצף דהוה בעין, ומובן דאינו מתיר (לכתחילה) שימס מאליו בעין. ומעניין לעניין יש להעיר שבשבת כהלכה פ"ז סעי' מ, תחת הכותרת "חימום תבשיל או משקה שבתוכו שומן שנקרש" כתב דיני המסת שומן על פת, או ע"ג קמח או קטניות רותחים שבאופנים מסוימים מותר, אבל כנ"ל שומן בתבשיל (רוטב) או משקה, תמיד אסור להמיסו, לפי מה שאנו נוהגים להחמיר, כיוון שהוא תמיד בעין].

והנה מה שהקשה על המסת הסוכר והקפה הרי כבר מבואר לפי דברינו לעיל בארוכה שכיון שנמס רק בתוך המים, הרי שאין כאן נולד, שמיד כשהם נמסים הם בטלים בס', אף שזה נגרם על ידו, אלא שעדיין קשה מדין הטלת מים בשלג, דמאי שנא מקילוח הסוכר במים.

וי"ל דפעולת המסת השלג היא בדיוק להפך מהמסת הסוכר (שנעשית ע"י המים), דשלג וכיו"ב לא נמס ע"י המים כ"א ע"י חום בלבד (ומה ששלג נמס במים הוא מפני שחום המים והחום שנעשה ע"י שכשוכו במים הוא שממיסו (שהרי מים מצד עצמם שאינם בחום כלל ה"ה נקפאים, ואם יקח נוזל שמצד טבעו אינו ניקפא שיהי' באותו טמפרטורא כמו השלג ויניחו בתוכו, השלג לא יפשיר).

והנה כשנעשה כן (המסה ע"י חום) בתוך המים וע"י חום המים, הרי מיד שנוצרים המים מהשלג הם בטלים במים שבכוס (משא"כ אם ממיסו בידיו בתוך המים, כנ"ל) שמקיפים את השלג. אבל כשמטיל מים על שלג שלא בכלי הרי השלג שמקבל החום הן של המ"ר והן של שכשוך הקילוח הוא מחמם קצת גם את השלג שלידו שלא בא במגע אם המ"ר, ושם נוצרים מים שהם בעין לבדם אף אם חלקם אח"כ יתערב במ"ר ובשלג שנמס על ידם ממש, ולכן יש בזה משום נולד. ויש להוסיף שטבע המים הם שהחמים נמצאים למעלה והקרים למטה, (וכידוע שזה אחד החומרות בתקנת כ"ק אדמו"ר הרש"ב שהמקוה יהי' בור על גבי בור (ומצד חילוק זה אין נוגע אם החום או המים ממיסים השלג)), ובפרט בהפרש חום כזה שהמים הנמסים מהשלג הם קרים ביותר, ואז עד שהמ"ר מתקררים קצת הם בעין לבדם, וראה גם הלשון בסי' שיח סעי' כו בסופו: "אבל אסור להחם קדרה שקרש שמנוניתה . . ואע"פ שיש בה רוטב הרבה ונימוח השומן בתוך הרוטב מ"מ השומן הוא צף למעלה וישנו בעין", (וצ"ע אם הדגש כאן הוא על כך שהוא למעלה, או על כך שהוא נפרד, ומסעי' כז משמע שגם מה שלמטה נקרא בעין). ועוד די"ל שאין במ"ר ס' כנגד השלג הנמס מכל צידי המ"ר, ובפרט שהוא קל להתנמס מ(סוכר ו) מלח (סעי' יט) - ובזה גם יותר מובן הלשון "אע"פ שאין הנימוח בעין לבדו" - ובפרט שהוא נבלע בשלג בפיזור, והשלג מפרידו, ואי"ז דומה להא (שם) דמותר להשליך מים במלח, דשם יש ריבוי גרגירים נפרדים ויש חיבור בין כל המים, וכשהמלח נמס הוא מצטרף למים.

ועדיין צ"ע משוע"ר (שם סעי' יט) דכתב: "צריך ליזהר שלא ישפשף ידיו במלח מפני שהמלח נימוח על ידיו", והרי המלח כמו הסוכר נמס רק ע"י המים(זיעת ידיו) ולא מהחום שנוצר ע"י השפשוף, ובכ"ז צריך ליזהר בזה, והשפשוף כאן הוא בדוגמת ערבוב הסוכר, ונמצא לפי זה שאין הבדל בין קילוח על סוכר לקילוח על שלג, ואדרא קושי' לדוכתה.

אבל אפשר לומר ששפשוף המלח בידיו אינו אסור אלא מצד שדומה למראית עין וכיו"ב, דהרטיבות שממיסה אותו היא מאוד מועטת, ואינה ניכרת כ"כ, ויש לדייק זאת גם בלשון רבנו שכתב רק בלשון "צריך ליזהר" ולא כפי שכתב שם לפני"ז (סע' טז) "השלג והברד וכיו"ב אסור לרסק אותם בידים", דלשון "זהירות" (ראה יו"ד סי' שכט ש"ך סק"י) אינו איסור.

אבל באמת א"א לומר כן (כמובן מדלקמן), וי"ל ובהמשך לכל הנ"ל: דכיון שכל גרגיר שנמס צריך להתבטל בס' כנגדו (כנ"ל ביין), והרי כמות הזיעה שממיסה כל גרגיר היא פחות מס' מהגרגיר (טבע המלח שהוא נמס במים כשהוא לא יותר מ: 26.1% מהמים (דהיינו בכדי להמיס 1 ק"ג מלח צריך לכה"פ כ: 3.83 ליטר מים)), ואף שהוא נמס טיפין טיפין, הרי גם כמות הזיעה שממיסהו היא מזערית יותר, משא"כ כשממיסו בכלי, הרי המים הממיסים הם מחוברים עם כל המים שבכלי, והוה ס' כנגד הנימס, ודוק. וי"ל שזהו גם הטעם לכך שכתב שם שיש להחמיר שלא לנהוג כהדעה שאם ידיו רטובות יהיה מותר לשפשף בהם שלג וברד, כיון שאינם בעין לבדם, כי ברטיבות שעל ידיו במקום הנוגע בשלג אין ס' כנגדו (וכפי שנתבאר לעיל הטעם שאין לשפשף השלג שבתוך הכוס), אלא שבמלח הוא חמור טפי דשם ודאי הוא ימס כשאין ס' כנגדו בגלל שהשפשוף גורם לזיעה שממיסהו שתמיס את המלח מיד שיש בכוחה להמיסו, ואולי גם לכך כתב בלשון "צריך ליזהר", כי זה יהיה אסור לד"ה, אפי' למי שמתיר ליטול ידיו במים עם שלג, ואי"ז דומה אפי' לשפשוף מלח בידיים רטובות.

אלא שעדיין אינו מובן איך מותר ליטול ידיו במלח מעורב עם מים "אע"פ שהמלח נמחה שם [על ידיו] מאליו", הרי אמנם אין כאן ריסוק "בידיו", אבל נוצרת בעיה אחרת, שהרי אין המלח שנמס מתבטל כאן כשהוא מעורב במים, ובודאי לא בס', והוה נמס בעין, (וגם איסור המסה "בעין" הוא מחמת "בידיו"), וראה ג"כ במה שצויין במ"מ שבשוע"ר "עיין מ"א סוס"י שכג", ושם על מ"ש המחבר סעי' ח "אין חופפין כלים במלח לפי שהמלח נמחה כשחופף בחזקה" כתב המ"א "כשחופף בחזקה. אבל בעלמא שרי דנמחה ממילא וכמ"ש סי' ש"ך ס"ט (וכן פסק בשוע"ר סי' שכג סעי' יב, ולהעיר דצ"ל דמירי בכלי אכילה, ולא בקדירה וכיו"ב שאסור להדיחם בשבת), ושם כתב המחבר "...אבל נותן הוא לתוך כוס של יין או מים והוא נימח מאיליו ואינו חושש וכן אם הניחם בחמה או כנגד המדורה ונפשרו מותרים". ע"כ. ובכוונת המ"א שציין לדברי המחבר אלו י"ל שהיא לסוף דבריו "וכן אם הניחם וכו'", וראה גם מ"ש לעיל דכן משמע דס"ל המג"א בסי' רנג. וגם אם נאמר דכוונתו היא לתחילת דברי המחבר, דכתב "אבל נותן הוא לתוך כוס וכו'", וגם בהדחת כלים מיירי שנותן כלי אכילה בתוך גיגית וכד' שבה מים עם מלח, דזה ודאי מותר, עדיין זה שונה מנטילת ידים במים עם מלח ששם המלח כשהוא "נמחה ממילא" נשאר בעין, והרי אנו נוהגים להחמיר שאין מניחים בחמה שימס בעין, (כמו"ש בשוע"ר שם סעי' טז). ושאלה זו היא לא רק לפי מה שנת' לעיל.

ואולי י"ל: דמכיוון שכשהשליך מים במלח אז כשהיה נמס המלח היה מתבטל במים כנ"ל, ולא היה מוליד, א"כ גרימת ההמסה (דהיינו הרטבת המלח) נעשתה בהתר, ולכך כשמפריד המלח מהמים (כשנוטל ידיו, והמלח נשאר על ידיו), אין הוא ממיס על ידי זה, אלא גורם שההמסה (שתעשה בלאו הכי) תהיה בעין, וזה י"ל שיהיה מותר.

ויש לדמות זה למה שראיתי בספר פסקי תשובות סי' שכ ס"ו דכתב בשם כמה פוסקים דגם למי שמתיר להמיס רק כשמניחו בכוס וכו' הוא רק כשעושה איזו פעולה ע"מ שיהא נימוח, כמו שמניחו בחמה או סמוך למדורה וכד', אבל אם מוציא קרח מתא ההקפאה ואינו עושה שום פעולה ע"מ להפשירו אלא נפשר מאליו גם יהיה מותר אפי' שלא מניחו בתוך המים, דההוצאה מתא ההקפאה הוא רק הסרת המונע מאי הפשרתו, ודוק.

והנה בשבת כהלכה (שם) כתב בשם "הפחד יצחק" שלא שייך איסור אלא בדבר המתרסק שנעשה ממנו גופו מים, אבל סוכר על ידי המיחוי והריסוק אינו הופך למים אלא שמתערב היטב במים, ולא שייך בזה הסברא שבורא דבר חדש לפי שאין הסוכר הופך לנוזל אלא נמס ומתערב בנוזל, ע"כ. והנה לפי"ז יהי' מותר לשפשף סוכר בידיו ולהמיסו, ומאי שנא ממלח (ושומן) שבמפורש נכתב שצריך ליזהר בזה, וצ"ע.

ויש להוסיף: דמה שנת' לעיל בטעם האיסור לרסק שלג בתוך המים, הוא בהנחה שדעת אדה"ז היא שאין לרסק בידיו שלג אפי' בתוך המים, וכן כתבו בפשטות בקצוה"ש ובשבת כהלכה דלעיל, אלא שלא מצאתי הכרח לפרש כן דעתו, דלפי מ"ש בסעי' יט המחלוקת בין ב' הדעות שם היא אם מותר לרסק שלג בידיו מחוץ לכוס והוא זב לתוך הכוס, כן צריך לפרש לפי מ"ש להדעה הב' המקילה לאחר שכתב שיש מתירים לרסק שלג בידיו אם הם רטובות "וכן מותר אפי' לרסק בידים חתיכות שלג וברד שיהא נמחה וזב לתוך כוס יין וכו'" ואם נאמר שכוונתו בתוך הכוס יין אינו מובן מהו "אפילו", עכצ"ל דכוונתו שלדעה זו מותר לרסק מחוץ לכוס ויהא נמס וזב לתוך הכוס, וכמובן גם מטעם ההיתר שנת' שם שמתאים גם לאופן ריסוק זה. אלא שלפי"ז אינו מובן כ"כ שכותב בדעה הא' (סעי' טז) הלשון "שלא התירו אלא ליתן לתוך כוס", ולא כתב "לרסק". אלא שלאידך ממ"ש (סי' שיח סעי' כה) להדעה המחמירה הטעם שאסור להניח שימס מאליו "וה"ז דומה למרסק וכו'", משמע שבכל אופן שהוא גורם להמסה הוא כמרסק בידיו, וליתן בתוך כוס הוא ג"כ דומה למרסק, אלא שמותר מפני שמתבטל במים שבכוס, ואפשר לפרש שכתב ליתן מפני שכן הוא הדרך לצנן. ואם כנים הדברים יש לדייק זאת גם ממ"ש (סי' שיח סעי' כח) "ולד"ה מותר ליתן שומן מהותך שנקרש ע"ג מיני קמחים וקטניות רותחים, ובלבד שלא ירסקנו בידים אלא יניח על גביהן או בתוכן והוא נימוח מאליו", די"ל דמה שהדגיש כאן שלא ירסקנו בידים (בשונה מהנחת שלג במים), הוא מפני שאין הוא מעורב במקום שמרסקו, ושם הוא בעין.

בגליון תתעג (עמ' 75) כתב הרב משה רבינוביץ שיחי' על מה שכתבתי בענין הכר ציר וז"ל: "מ"ש להביא ראי' מהגמ' במנחות דתמיד אזלינן בתר היכר ציר מזה שהפי' "בי נשי" הוא עפ"י מ"ש רש"י במס' ערובין שלבי נשי לא הי' פתח לרה"ר, אתמהה!

דהרי הכותב בעצמו מביא שברש"י מנחות כתוב מפורש שאכן כן היתה יציאה מהבי נשי לרה"ר, ולכאורה לפ"ז הרי רש"י סותר דברי עצמו? ועל סמך סתירה זו החליט שהעיקר הוא כפירוש רש"י בעירובין, ומזה מקור למנהגנו לילך בתר היכר ציר!

אבל באמת קושיתו מעיקרא ליתא, שהרי פשוט שלא כל הבתים אפי' בזמן הש"ס נבנו בסגנון אחיד, וכל בית שהי' לו בי נשי – מקום שהנשים יושבות – בהכרח שלא נבנה באותו מידה ובאותן יציאות כו', והבי נשי שבעירובין ע"כ שלא הי' לו יציאה לרה"ר כדמוכח מהגמ' וכפי שפירש רש"י שם, והבי נשי שבמנחות כן הי' לו יציאה לרה"ר וכפי שפירש רש"י במנחות, וק"ל". עכ"ל הכותב.

והנה הראי' שמביא היא סתירתו! דהנה נניח שכן הוא "שלא כל הבתים אפי' בזמן הש"ס נבנו בסגנון אחיד" א"כ היה להגמ' לפרש ולא לסתום שכאן (במנחות לג, א) מדובר אך ורק בבי נשי שיש לו פתח לרה"ר (שלא לטעות ולומר שכל מיני בי נשי הולכין אחר היכר ציר).

ודברי רש"י אינם סותרים זא"ז, אלא שבעירובין (סח, א) מדובר אך ורק בבי נשי שאין להם פתח לרה"ר (והגמ' לא היתה צריכה לפרשו שם דהא הוא מוכח מעצמו), ובמנחות (כיון שהגמ' אינו מחלק) מדובר בב' מיני בי נשי (בין שיש או שאין לה פתח לרה"ר) ורש"י כאן מוסיף שכאן הוא גם בשיש לה פתח לרה"ר.

א. מכה שאינה יודעת אם מוציאה דם

בשוע"ר ס"ק כג, מביא מחלוקת בין ספר התרומה1 והרשב"א2 אם תולין במכה שאינה יודעת אם מוציאה דם, ואח"כ מביא המחלוקת שבין הב"י ורמ"א ובין הש"ך וחכם צבי בפירוש דברי הרשב"א, שלדעת הרמ"א וסיעתו יש לתלות כשיודעת שיש לה מכה שהדם נצרר בה, ולדעת הש"ך וסיעתו אין לטהר אלא כשיודעת ששותת מהמכה דם לחוץ. ומסיק שם (ד"ה ומכל מקום) שלא לסמוך על רמ"א להקל במכה שאינה יודעת אם מוציאה דם (אפילו שלא בשעת וסתה, רק כדי לצרף לעוד צדדים להקל בשעת הדחק גדול).

אמנם במהדו"ב (ד"ה והנה לשון הרשב"א) מוכיח מלשון הס"ד של הרשב"א כפירוש הש"ך וחכם צבי, אלא שלמסקנת הרשב"א יש לתווך שאין מחלוקת בין הרמ"א והש"ך, וא"כ לדינא הדין דין אמת כמ"ש רמ"א. ומבאר כוונת הרשב"א "דאינו רוצה לומר דם נצרר3, אלא בעין על גבי המכה מבחוץ4 . . אבל לספר התרומה בעינן שהמכה מוציאה הדם לחוץ לפעמים כדי לתלות בה ראיה גמורה . . ולפי זה לא פליגי כלל רמ"א וש"ך לדינא5. וגם אם הרשב"א רוצה לומר דם נצרר, מכל מקום יש לומר דכל שהדם נצרר מסתמא יוצא לחוץ לפעמים על גבי המכה . . וגם הש"ך אפשר דמודה בזה, דלרשב"א לא בעינן יוצא לחוץ ממש אלא סגי במוציאה דם על גבה ממש, ולא פליג על רמ"א אלא אם אינה יודעת אם מוציאה דם כלל, ואפשר דגם רמ"א מודה בזה".

ב. כאב במכה שאינה יודעת אם מוציאה דם

על כל האמור לעיל בביאור דברי הרשב"א, צריך עדיין בירור, וכי האיך יודעת שיש לה מכה באיברים הפנימיים, ואינה יודעת אם מוציאה דם. ע"ז מבאר בשוע"ר ס"ק כג (ד"ה ומ"ש הרשב"א שאומרת): "והאשה מרגשת בעצמה בהלוכה או בישיבתה או בשאר סברות שיש לה מכה גמורה כמ"ש בתשובת אמונת שמואל6".

אמנם במהדו"ב (ד"ה אפשר) כותב על זה: "אך זהו דוחק גדול, דאין עיניה שם להרגיש בועא דוקא, אלא ודאי7 כל כאב גדול וחזק באברים הפנימיים אינו אלא מחמת קלקול כעין בועא וחבורה כנודע. וזהו שכתב הרשב"א שיש בה דם, שזהו סתם כל בועא וחבורה בודאי, ולפעמים מוציאה גם כן הדם לחוץ כמ"ש המרדכי, משום הכי תולה במכתה שהוציאה לחוץ".

וכיון דאסיקנא דמיירי בכאב גדול, כבר נת"ל שאפשר לא תהיה בזה מחלוקת בין הש"ך לרמ"א.

ג. כאב גדול לענין חולה בשבת

בשוע"ר סי' שכח ס"ג: "מיחושים בעלמא אינן נקראים מכה ואין מחללין עליהם8 אפילו אם כואב לו מאד". ודלא כב"ח שם ד"ה ומ"ש הלכך, שפסק שכאב גדול הוי כמכה.

אמנם במהדו"ב מוכיח מהגמרא9 "דכאב גדול מקרי מכה ממש. ומ"ש שם הר"ן בשם הרשב"א דדוקא בועה וחבורה כו'10, לא פליג ודאי אתלמוד ערוך, ועל כרחך מיירי בדלא כאיב טובא רק חושש בעלמא כמבואר שם בלשונו, אבל כאיב טובא בודאי יש איזו בועא או חבורה".

ד. קוץ מונח בבית הכוסות וקורט דם מבחוץ

פרט זה אינו חזרה מהאמור בשוע"ר, כי אם השלמה:

סוף הל' טריפות לא הגיעו לידינו בשוע"ר. הס"ק האחרון שהגיע לידינו קאי על סי' לג ריש ס"ט: "נמצא קוץ בושט לארכו או לרחבו ואינו תחוב בו כשרה".

אח"כ באה שם הגהת הרמ"א: "אם אין עליו קורט דם מבחוץ", שלא הגיע לידינו ביאור רבנו עליו. אמנם דנו בדין זה בנו"כ השו"ע, שאם נמצא קורץ דם מבחוץ טריפה, אף שהקוץ אינו תחוב בושט.

הלכה זו ישנה גם בקוץ המונח בבית הכוסות, ברמ"א סי' מח ס"ח. ומבואר בט"ז שם ס"ק יד: "נראה דאם יש קורט דם בחוץ דטריפה, כמ"ש רמ"א סי' ל"ג בושט". ועד"ז בש"ך שם ס"ק לא: "משמע הא כל שנמצא קורט דם מבחוץ אפילו לא נתחב כלל טרפה . . וכן דעת הר"ב בהג"ה לעיל סי' ל"ג סעיף ט' גבי ושט".

אמנם במהדו"ב כאן: "ועיין במ"ש ביו"ד11 סי' ל"ג, דאם אין הקוץ תחוב בבית הכוסות תלינן הקורט דם שמבחוץ במכה שעל ידי חולי מצד השני לבד . . דאינה טריפה, משום שאפשר לה שתחיה".

רואים מכאן שבסי' לג ס"ט, על הרמ"א הנ"ל, ביאר רבנו דלא כט"ז וש"ך סי' מח, שהובאו לעיל. והמקור לפסק זה (שקוץ מונח בבית הכוסות וקורט דם מבחוץ כשרה) הוא בשו"ת צ"צ (הישן) סי' מט. פר"ח סי' מח ס"ק כב. פרי תואר שם ס"ק טו. תבואות שור סי' לג ס"ק יג.

וראה עד"ז גם בשוע"ר סי' כג ס"ק כא: "אין לחוש משום קורט דם לחוד כמו שיתבאר לקמן סי' ל"ג". שבודאי גם כאן הכוונה לאותו ביאור ברמ"א סי' לג ס"ט, שלא הגיע לידינו.

וראה שו"ת צ"צ (החדש) יו"ד סי' מ. סי' מח אות ד. פס"ד סו, א. קכז, ב.

ה. תמצית המשך תוכן המהדו"ב

יש להוכיח מתלמוד ערוך שכאב גדול הוא כמכה. וכדעת הב"ח לענין חולה בשבת. ונראה שכ"ה גם דעת הר"ן בשם הרשב"א. וכ"ה באשה שרואה לעולם בשעת הכאב דוקא תולין הדם במכה הזו (כמו בקוץ תחוב בבית הכוסות שתולין הקורט דם מבחוץ במכה שמבחוץ ואינה טרפה), ומוקמינן אשה בחזקתה.

ואין לחוש שהכאב גרם לדם המקור שיבוא קודם זמנו (בעצם יש לומר שגם אז אין זה דם נדה שטימאתו תורה, שהרי אין זה מותרות דמים כי אם שהכאב גרם לדם. אבל אין לסמוך על סברא זו ומידי ספיקא לא נפקא), ותולין שהדם לא בא מהמקור אלא מהמכה, והיינו הן כשמרגשת הכאב במקור עצמו, והן במקום אחר שיכול לבוא הדם משם ע"י החלחולת לבית החיצון (משא"כ בשיפולי מעיה, כדלקמן).

בעצם מטהר הרשב"א מטעם זה אף ברואה בשעת וסתה. וברמב"ם יש לדון. ומסתבר שאם רואה לעולם בכאב חזק טהורה אף בשעת וסתה. ואם אינו כואב לה אלא בשעת תשמיש אפשר דלא מיקרי מכה גמורה, רק להתיר בבדיקת שפופורת, כמבואר בריצב"א ובשו"ע ס"ג.

בדעת הרשב"א שמטהר מכה שאינה יודעת אם דם שותת ממנה, הנה מלשון הס"ד של הרשב"א נראה כפירוש הש"ך וחכם צבי להחמיר, אמנם במסקנת הרשב"א נראה שלדינא הדין דין אמת כמ"ש הרמ"א, והיינו שאם רק הדם נצרר במכה ואינו יוצא לחוץ על גבי המכה, אזי לא מהני אף לרמ"א, ואם הדם הוא בעין על גבי המכה, אף שאינו שותת לחוץ ממש, גם הש"ך מודה, דלרשב"א לא בעינן יוצא לחוץ ממש אלא סגי במוציאה דם על גבה ממש.

וכי האיך יודעת שיש דם על המכה, הרי אין עיניה שם להרגיש שיש לה בועא, אלא ודאי כל כאב גדול וחזק באברים הפנימיים אינו אלא מחמת קלקול כעין בועא וחבורה כנודע. וזהו שכתב הרשב"א שיש בה דם, שזהו סתם כל בועא וחבורה בודאי, ולפעמים מוציאה גם כן הדם לחוץ, משום הכי תולה במכתה שהוציאה לחוץ.

ואם מרגשת הכאב בשיפולי מעיה וכהאי גוונא, אף אם יש שם כאב חזק אין לטהרה, כיון שאין דרך לדם זה לבא לבית החיצון, אפילו דרך המקור, תולין שהכאב גרם לדם נדה לצאת.

אודות העשר מכות (הנקראים בפרשת וארא ובפרשת בא) נאמר בהגש"פ "ר' יהודה הי' נותן בהם סימנים, דצ"ך עד"ש באח"ב". והנה מחלוקת הסי' נראה שהמכות נחלקו לג' סידרות: 1) דצ"ך 2) עד"ש 3) באח("ב). וי"ל למה חלקם דוקא באופן זה.

וי"ל בזה, דהנה רואים במכות שישנו סדר באזהרות לפרעה; דבמכה ראשונה שבכל הג' סידרות, ז.א מכות דם ערוב וברד, נאמר בתורה אזהרה מפורטת יותר וגם שיבא לפרעה בבוקר: בדם (וארא ז, יד) "לך אל פרעה בבוקר הנה יוצא המימה", בערב (וארא ח, טז) "השכם בבקר והתיצב לפני פרעה הנה יוצא המימה", ועד"ז בברד (וארא ט, יג) "השכם בבקר והתיצב לפני פרעה". משא"כ בשאר המכות לא מצינו דבר זה, דבמכה שני' של כל סידרה (צפרדע, דבר, ארבה) נאמר רק "בא אל פרעה" (צפרדע: וארא ז, כו. דבר: וארא ט, א. ארבה: בא י, א), ומה שמעניין ביותר שבסיום כל סידרה, ז.א. כנים שחין וחושך, לא נאמרה שום התראה לפרעה כלל אלא רק המכה עצמה. ולכן מהמשך הפסוקים עצמם נראה בעליל שמחולקים לג' סידרות: במכה הא' עיקר האזהרה ובבוקר, במכה הב' אזהרה פחותה לפ"ע, ובמכה הג' בלי אזהרה כלל.

ועדיין צ"ל מדוע באמת הי' ג' חילוקים אלה.

ויובן ע"פ מה שנתבאר (במפרשי התורה וגם בדא"ח) שמטרת המכות – מלבד להעניש את המצרים ולכופם להוציא את בנ"י [אף שלפועל לא הצליחו (קודם מכת בכורות)] - הי' ג"כ להראות לפרעה ולמצרים (ואולי [בעיקר] לבנ"י) שיש אלקה בעולם שהוא למעלה מן הטבע. וכפי שמצינו כשבא משה לפרעה בפעם הראשונה ואמר אליו "כה אמר ה' אלקי ישראל שלח את עמי (שמות ה, א) הנה ע"ז ענה פרעה "מי ה' אשר אשמע בקולו לא ידעתי את ה' וגו' (שם ה, ב), היינו שמטרת המכות היתה לפעול הידיעה בה' שלמעלה משם אלקים ושהוא למע' מן הטבע שבזה לא האמינו המצרים.

ולכן מצינו בכל הג' סידרות של המכות הנ"ל אזהרה והודעה מיוחדת בענין ידיעת ה' (במכה הראשונה). בסידרה הראשונה (דצ"ך) מצינו שמשה אמר באזהרת דם: "בזאת תדע כי אני ה'" (וארא ז, יז), בסידרה שני' (עד"ש) באזהרת ערוב: "למען תדע כי אני ה' בקרב הארץ" (שם ח, יח) ובסידרה אחרונה (באח("ב) באזהרת ברד: "בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ" (שם ט, יד).

והנה יכולים לראות בעליל שכל אחד מהודעות אלה הי' מדריגה נוספת בידיעת ה'. בפעם הראשונה - "בזאת תדע כי אני ה'" - פי' שיש כח שהוא למעלה מן הטבע ויכול לשלוט על הטבע. בפעם הב' - "למען תדע כי אני ה' בקרב הארץ" - ז.א שהכח שהוא שלמעלה מן הטבע פועל גם בארץ ובקרב הארץ באופן מסודר ומוגבל, אבל עדיין אינו שולל את הנהגת הטבע שהוא כח בפני עצמו ג"כ, וע"ז בא ההודעה האחרונה במכת ברד "בעבוד תדע כי אין כמוני בכל הארץ", אשר גם הטבע הוא חלק מן הלמעלה מן הטבע ואין לו שליטה בפ"ע.

והנה יכולים לומר (אולי בדוחק קצת עכ"פ), שרואים ענין זה גם במכות השייכות לאזהרות אלה. שמכות דם וצפרדע (וכנים) הי' בהם רק שליטה על הטבע באופן שהקב"ה הכריח לעשות מה שלא ע"פ טבע, כמו שהמים יהפכו לדם או שהצפרדעים ישרצו באופן משונה וכו', לעומת מכות ערוב ודבר שבהם הלמעלה מן הטבע פעל גם בקרב הארץ, וכדמצינו בב' מכות אלה שהקב"ה אמר בנוגע למכת ערב "ושמתי פדת בין עמי וגו'" (וארא ח, יט), ובמכת דבר "והפלה ה' בין מקנה ישראל" (שם ט, ד) - דבר שלא מצינו מפורש בתורה בנוגע למכות דם וצפרדע. וזאת אומרת דלמרות שהיתה מכה שלמעלה מן הטבע מ"מ פעלה גם בגדרי הטבע שהיתה רק במקום מסויים וכו'. ובסדרה האחרונה רואים ענין נפלא ביותר, ובפרט במכת ברד שהיתה אש מתלקחת בתוך הברד ובלשון רש"י "נס בתוך נס וכו' ולעשות רצון קונם עשו שלום ביניהם", היינו שנראה בעליל שהטבע של אש ומים נתבטלו ללמעלה מן הטבע. [כמה מהדברים נזכרו במפרשי התורה ואיני זוכרם כעת].

ותן לחכם ויחכם עוד.

בראשית כד, לט, ברש"י ד"ה אלי לא תלך האשה - "אלי כתוב, בת היתה לו לאליעזר והי' מחזר למצוא עילה שיאמר לו אברהם לפנות אליו כו' אמר לו אברהם בני ברוך ואתה ארור ואין ארור מדבק בברוך".

וצ"ע מה חסר (ביאור) בפסוק זה שרש"י בא לבאר עפ"י המדרש, דלכאורה מובן הדבר שיתכן שאשה אינה רוצה לעזוב מקום הורי', ולכן שאל אולי לא תסכים האשה ללכת אחריו.

ובדא"פ י"ל, שלגודל מעלת אליעזר לא מתאים לשאול את אברהם אולי לא תאבה האשה ללכת אחרי כו', שהי' צריך לסמוך על אברהם שאם שולח אותו לקחת אשה בודאי תסכים גם ללכת עמו, ולכן דורשים שם דאולי לא תלך גו' לא היתה שאלה סתם, אלא בקשה שיתן את יצחק לבתו.

אבל עדיין צ"ע, הרי המדרש רחוק מאוד מפשוטו של מקרא, דאיפה נרמז בפסוק (בתיבת אולי) שיחה זו של אליעזר עם אברהם שרצה שיתן את יצחק לבתו ואברהם ענה לו "בני ברוך כו'", דבשלמא גבי אליעזר יש לפחות רמז בתיבת אלי שנכתב ללא ו', אבל היכן נמצא רמז לדברי אברהם.

ועוד צ"ע, למה גבי אליעזר לא אמר רש"י שאמר (בפירוש) לאברהם שיתן ליצחק את בתו אלא רק כותב "והי' מחזר למצוא עילה שיאמר לו אברהם לפנות אליו להשיאו בתו", וגבי אברהם כותב רש"י "ואמר לו אברהם בני ברוך כו'" שמפשטות הלשון ואמר לו אברהם כו' משמע שגם אליעזר אמר לאברהם אודות ענין זה.

ועוד צ"ע, דכיון שהבקשה (ורמז) הי' כשאברהם אמר לו ללכת לקחת אשה ליצחק, א"כ שם גם היתה התורה צריכה לרמז תיבת אולי בלי ו' - שיקרא אלי, ולמעשה לא נרמז שם אלא רק כשדבר לפני לבן ובתואל.

ועוד יש לעיין, איך אמר אברהם לאליעזר "בני ברוך ואתה ארור", שלכאו' אין זה מדרך אברהם לדבר באופן כזה, ובודאי הי' יכול למצוא דרך אחרת איך למנוע את יצחק בנו ממנו.

וי"ל בדא"פ, דהיתה כאן שאלה מדוע צריך אליעזר לומר לפניהם ששאל את אדוניו אולי לא תלך האשה אחריו, דלמאי נפקא מינה הרי למעשה הי' לו כאן מופת ברור שרבקה מתאימה ליצחק, ואת ההבטחה (של אברהם) ש"ולקחת אשה לבני משם" (כד, ו) כבר קיבל.

דבשלמא לאברהם עצמו שאל, כי חשש שלא יתנו לו, ורצה לדעת מה לעשות, אבל מה נוגע להם לדעת שאמר לאברהם אולי לא תלך גו' ומסיים ואם לא יתנו לך והיית נקי מאלתי, והרי אדרבה דברים אלה נותנים מקום גם ל"ואם לא יתנו" ולמה לו לומר להם זאת בכלל, ובע"כ לומר שענין זה חשוב לענין השידוך. וי"ל בדא"פ שמטבע הדברים כשההשתדלות היא ביותר, ובפרט כשמוכנים לתת הכל, זה עלול לעורר חשד שמשהו אצל החתן לא בסדר.

ובעניננו, כשבתואל ראה שבאים מארץ כנען – חברון – עד חרן לקחת אשה ליצחק, הנה זה עורר בו החשד למה לא לקח אשה מחברון עצמה, אולי משהו לא בסדר.

ולכן האריך לספר להם שלא כ"כ מהר יצא לדרך, אלא שניסה לשאול מה יהי' אם לא תרצה, ובתוך הדברים רמז לו שהי' רוצה שיתן את יצחק לבתו, ובעצם – לפי הדרשה של אלי (בלי ו') – הנה כל השאלה הזאת של "אולי לא תאבה כו'" היתה רק כדי שיפנה אליו (לאליעזר), וכל זה סיפר להם כדי להראות להם עד כמה חשוב לו לקחת דוקא ממשפחתו, ולא ח"ו מפני שיש חסרון ביצחק.

ועפ"ז מובן בפשטות מדוע לא נכתב אולי ללא ו' כשאליעזר דבר עם אברהם, דשם אין נפק"מ למעשה, ואין התורה מספרת כל מה שאליעזר דבר.

וע"פ הנ"ל יומתק עוד שינוי מדברי אברהם עם אליעזר לבין דברי אליעזר לבתואל ולבן; דאברהם אמר לאליעזר (כד, ד) "כי אל ארצי ואל מולדתי תלך ולקחת אשה גו'", וכשאליעזר דבר לפני בתואל ולבן הוסיף תיבות "ואל משפחתי", שבזה בא להדגיש הסיבה בגללה רוצה אברהם שיקח אשה משם דוקא.

וע"פ הנ"ל יובן ההכרח להביא את המדרש בתיבת אלי (בלי ו'), דעפי"ז דוקא מובן כל עיקר הצורך בדברי אליעזר.

והנה יש לעיין איך דבר אליעזר עם בתואל ולבן, האם דבר ממש כמו שכתוב בתורה, היינו בלשון הקדש, ואעפ"י שה' בלבל את לשונם מ"מ יתכן שאצל משפחת אברהם דברו בלה"ק, ואולי דבר בשפה שלהם (שדברו אז) והתורה מספרת לנו בלה"ק.

ולכאורה בכו"כ מקומות בתורה הוא כן, החל מדברי פרעה אל אברם בפ' לך לך (בראשית יב, יח-יט) "ויקרא פרעה לאברם ויאמר מה זאת עשית לי וגו' למה אמרת אחותי היא גו'" הנה לכאורה כל זה אמר פרעה בלשונו אלא שהתורה כתבה זאת בלה"ק, היינו מי שכתב זאת בספר כתב בלה"ק שכך נמסר.

ועד"ז באבימלך בדברו אל אברהם (בראשית כ, ט), ולכאורה גם דברי הקב"ה אל אבימלך בחלום (שם כ, ג) לא הי' בלה"ק אם נאמר דאבימלך לא דבר בלה"ק.

ועד"ז כשדברו משה ואהרן אל פרעה דברו לכאו' בלשון שפרעה הבין, ואולי משה דבר בלה"ק ואהרן תרגם והמליץ את הדברים לפני פרעה, והאם על זה נאמר (שמות ז, ב) "אתה תדבר גו'" שמפרש רש"י "אתה תדבר פעם אחת כל שליחות ושליחות כפי ששמעת מפי", שפעם אחת דבר בלה"ק ואהרן הסביר והמליץ בשפת מצרים. אבל לכאורה אין זה מוכרח, דיכול להיות שקבל את הדברים בלה"ק ותרגם את זה פעם אחת במדויק מדברי ה', וגם זה נקרא "כפי ששמעת מפי".

(ועכ"פ אהרן בודאי (לכאורה) דבר במצרית, ובפרט לפי המפרשים שאהרן ידע לתרגם ולהמליץ לפי שהי' כל הזמן במצרים ודיבר בהיגוי (מבטא) של מצרים).

ובכלל, לכאורה, אין כלפי מעלה הגבלה איך למסור נבואה לנביא או דיבור עם פלוני, שהרי גם במראה הנבואה יש הבדל בין נביא לנביא ובין נבואה לנבואה שפעם נמסר תוכן מסוים ע"י משל, ופעם גם ע"י פעולה וכביחזקאל ("שכב על צדך"), ופעם ע"י "חד חידה".

ומה שנאמר גבי משה (במדבר יב, ח) "פה אל פה אדבר בו גו'", כבר נתפרש שהכוונה ש"אמרתי לו בפירוש". וכן מה שנאמר (שמות לג, יא) "ודבר ה' אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו גו'", הנה לכאורה עיקר הכוונה היא שדבורו של הקב"ה עם משה הי' נשמע למשה בצורה ברורה כמו שאיש מדבר אל רעהו, אבל אינו מוכרח שכל האריכות שאמר משה לישראל הן בדיוק אותן תיבות שאמר לו הקב"ה, שיתכן שאמר לו עיקרי הדברים והוא מסר בהרחבה, וכמובן, שאם משה אמר לנו דברים אלה הרי (שכינה מדברת מתוך גרונו ו)זוהי תורת ה' עד שכל אות חייבת להיות שלימה עם כל פרטי דקדוקי'.

ולכאורה מלשון זה עצמו ש"ודבר ה' . . כאשר ידבר איש אל רעהו" משמע שיתכן באופן אחר, ועד"ז ממה שאמרו קללות הללו (שבמשנה תורה) "משה מפי עצמו אמרן", ולאידך הרי ודאי שכינה מדברת מתוך גרונו, הרי שיש ענין נבואה ודבר ה' שלא נאמרו למשה (וכיו"ב בשאר נביאים) באותו לשון שאמר לנו (או שבכלל לא נאמר לו אלא רוה"ק הופיעה עליו ואמר מה שהי' צריך לומר).

ומענין לעינן, שלכאורה עד"ז ישנם כו"כ ענינים בתורה שחז"ל התבטאו בענין אמירה שפלוני אמר כך, שלכאורה לא דוקא שהי' מי שאמר כן, וכמו "אמרה (היונה) יהיו מזונתי מרורין כו'", שהפי' בזה שהתורה דרשה ענין העלה זית שהי' באופן כזה, ולנו זה כמו שאמרה ממש, שהרי כך מסרו חכמינו ומי שחוזר על פתגם זה כמו שכתוב בדחז"ל הרי לומד דברי תורה שבע"פ.

ועד"ז לכאורה ישנם כו"כ מקומות שכך נדרש.

ואם הי' אפשר לפרש כן גבי אברהם ואליעזר, שמה שאמרו חז"ל "בת היתה לו לאליעזר והי' מחזר למצוא עילה כו'" ולא נאמר מה אמר אליעזר, כי באמת י"ל שלא אמר בפירוש כלום, אבל מספיק הי' לשמוע שאלת אליעזר ["ואומר אל אדוני] אולי לא תלך האשה אחרי" כדי להבין ענין זה. דהרי דבר קטן הוא לגבי אברהם להבין כוונת אליעזר, ואפילו בלי רוה"ק, ובפרט שהי' לו רוה"ק, ובפרט שלפי מה שמכיר את אליעזר כעבד נאמן שאינו מרבה לשאול שאלות, ובטח ידע ששליחות אברהם תצליח, ואעפי"כ שאל כן, הרי זה כאילו אמר שרוצה שיפנה אברהם אליו לתת לו את יצחק.

וברוח זו קבל אליעזר תשובה: היינו, שאברהם לא הי' צריך לענות לו כלום על שאלתו בקשר לבתו, דמספיק זה שראה אליעזר את תגובתו על שאלתו אולי לא תלך האשה אחרי - שהמטיר עליו ברכות שיצליח בדרכו – כדי שיבין אליעזר מיד שאין שייך שיצחק יקח את בתו, והי' מספיק חכם להבין הסיבה שאין זה מצד חסרונה של בתו, שבודאי היתה צדיקה וחסידה בדומה לאבי', ולא היתה שום סיבה שלא לקחת אותה ליצחק, אלא הסיבה היחידה שיכולה להיות היא רק מפני שבא מבני חם, ואליעזר עצמו קבל את זה בהבנה מלאה, ובפרט שידע צדקת אברהם.

ולפי"ז יתכן שאברהם לא אמר מעולם תיבות אלו "בני ברוך ואתה ארור ואין ארור מתדבק כו'" אלא שאליעזר הבין כך ממהלך הענינים.

ועפ"ז יומתק למה לא נתבארו הדברים האלו שהיו בין אברהם לאליעזר (ברש"י) כשאברהם בקש ממנו לקחת אשה ליצחק, שאז למעשה הי' הבקשה והתשובה, ורק אח"כ שאליעזר (חוזר ו)מספר את הסיפור מתחלתו איך שאברהם בקש ממנו ללכת לארם נהריים כו' אז אמר לו ברמז שרצה לקחתו עבור בתו, אבל להם (לבתואל ולבן) לכאורה אמר מפורש שכך הי', וכדי שלא יחשבו שיש ליצחק איזה חסרון. ומפני זה אמר להם אליעזר ג"כ מה ש"ענה" לו אברהם בני ברוך כו', כדי להסיר כל חשש, שיהי' להם ברור מהי הסיבה בגללה הוא מעוניין ברבקה דוקא (דודאי ישנם שם עוד בנות ומדוע רוצה את רבקה דוקא) – ואליעזר אם רצה לומר על עצמו שהוא ארור, הרשות בידו.

ולהעיר מדברי הרשב"ם (בפרק כד פסוק לה) בד"ה "ברך את אדוני - לכן הקדים למעלה ברך את אברהם בכל ויגדל וכל אנשי המלכות היו חפצים להזדווג עמו אך אינו חפץ". שכל זה אמר להם אליעזר.

ולעיל בפסוק א' (בפכ"ד) בד"ה "וה' ברך את אברהם - להודיע האמור לפנינו שלא שלח עבדו לקחת אשה ממשפחתו מחמת חוסר נשים בארץ כנען שלא היו רוצים להזדווג לו, שהרי נתברך בכל, וכל העולם מתאווים להזדווג לו אבל הוא לא רצה כי אם ממשפחתו, וזהו שאמר העבד וה' ברך את אדוני מאד ויקבל כו'".

ועפ"ז גם מובן שגבי אליעזר כותב רש"י "והי' מחזר למצוא עילה שיאמר לו אברהם כו'" ואינו כותב שאמר לו אליעזר כו' (כמו שאומר שאמר לו אברהם בני ברוך כו') שבאמת לא אמר לו אליעזר כלום, רק עצם השאלה "אולי לא תלך האשה אחרי" מספיקה כדי להבין שזה מה שרצה אליעזר, ולנו אין כ"כ נ"מ מזה ולכן בדברי אברהם ואליעזר לא מוזכר כלל ענין זה.

אבל כשאליעזר דבר לפני בתואל ולבן הנה דברים אלו חשובים מאוד, ולכן אליעזר אמר להם את כל השקו"ט שהי' לו עם אברהם, והתורה רמזה לנו א"ז ע"י שכתבה אלי לא תלך בלי ו' שזה מתפרש אלי וכו', משא"כ באברהם שאין תיבה (או נקודת תיבה) להשמיע לנו תשובת אברהם אפילו ברמז, שם אומר רש"י "אמר לו אברהם בני ברוך כו'"(שכך אמר להם אליעזר שאברהם אמר לו), וכנ"ל שכך הבין מדברי אברהם.

בתחילת פרשת שמות (א, א) כתב רש"י "ואלה שמות בני ישראל אע"פ שמנאן בחייהם כו'".

והנה ידועים כללי רש"י שכ"ק רבינו גילה לנו, ומהם שכל תיבה ברש"י היא מדיוקת בתכלית, ועוד, דמה שרש"י מצטט מהפסוק הוא בדיוק. וא"כ יקשה, מדוע מעתיק רש"י מהפסוק תיבות "בני ישראל", הרי קושיתו היא על התיבה "ואלה שמות".

וראיתי שבדפוס "ריגו" משנת רל"ה ליתא תי' אלו, ולפ"ז נמצא שרש"י אינו מעתיק כלום מהפסוק אלא מתחיל לבאר מדוע נכתב פעם נוספת מנין בני ישראל.

הרב שעוועל שעיקר יסודו הוא על פרש"י דפוס זה, לא העיר בכלל שבדפוס זה אין תי' אלו.

w

עה"פ "הבה נתחכמה לו" (א, י) מפרש רש"י "נתחכם למושיעם של ישראל . . שכבר נשבע שאינו מביא מבול". ולכאורה צ"ע דהרי השבועה היתה לנח ובניו, היינו דענין זה שייך לכל העולם ולאו דוקא לבני ישראל, ומה בא רש"י להוסיף בתיבות "מושיעם של ישראל".

והנה בדפוס רומי [שבאמת הוא הדפוס הראשון] אין תי' אלו.

ולהעיר דכתבי יד ודפוסי רש"י על התורה הם הכי נפוצים מכל שאר ספרי קודש, וכל מעתיק הוסיף כמה הערות על הגליון, וכמה מעתיקים הכניסו הערותיהם בתוך פירוש רש"י כידוע, והמדפיסים ומגיהים הכניסו גם כמה דברים בתוך הפי' ולא העירו שזה הוספה.

ולכן יש לעיין בדפוסים הראשונים ובכתבי יד מדיוקים שעדיין בנמצא שאין עליהם שום הוספה כו'. ולהעיר עוד דכ"ק רבינו חיבב מאד הדפוס של ספרד, ורוב הפעמים ציין בלקו"ש דפוס ב'.

בנוגע מכת כינים - הנקראת בפרשת וארא (פרק ח פסוק יג) - כותב האבן עזרא ד"ה ויעשו כן: "טעם ויעשו על משה בעבור שדבר לאהרן שיכה במטה כדרך ומטך אשר הכית בו את היאור" (וכן גם בפרק ז פסוק כ כותב האורח חיים בד"ה "ויעשו כן משה ואהרן - פי' שעשו משה ואהרן מעשה הכאת היאור וכו'"). כלומר, אע"פ שהמכה באה בפועל ע"י אהרן - כפי' רש"י בד"ה אמר אל אהרן (יז, יט) "לפי שהגין היאור על משה כשנשלך וכו' לא לקה על ידו", וכן גבי מכת כנים כותב רש"י(יז, יב) "לא היה העפר כדאי ללקות ע"י משה וכו' ולקה ע"י אהרן" - הנה מ"מ נאמר "ויעשו כן" (ל' רבים) שנעשתה המכה ע"י משה ואהרן ובאה ע"י של שניהם (ע"י הדיבור של משה לאהרן).

ומובן, דשלש המכות הראשונות לא נעשו ע"י משה (הטיית המטה של משה – אלא ע"י אהרן), ופעולת משה התבטאה רק בכך שאמר לאהרן לעשות.

ולכאורה לפי ביאור זה היו המילים "ויעשו כן" צריכים להכתב אצל כל שלושת המכות, ועכ"ז מצינו שרק במכת דם וכנים נאמרו מילים אלו (שבא לפרש שנעשית גם ע"י משה), משא"כ אצל מכת הצפרדעים לא נכתב ויעשו כן, וצ"ל החילוק?

עוד חילוק מצינו בין מכת דם וכינים לגבי מכת צפרדע: דבמכת דם ומכת כינים נאמר שהרים והכה אהרן את היאור או העפר, ואילו אצל מכת הצפרדע נאמר רק "ויט".

האבן עזרא כותב לפרש הא דנאמר רק "ויט" אצל הצפרדע, וז"ל: "הנה נטע ידו ולא הכה ביאור וכו' כי יכלו להעלות הצפרדעים מרגע נטות ידו". עכ"ל. אך עדיין צריך להבין מדוע דוקא אצל הצפרדע היה יכול להיות המכה מנטיית ידו בלבד וללא הכאה, משא"כ אצל הדם וכנים לא הספיקה הטיית המטה והוצרך נמי להכאת היאור והעפר?

ואולי יש לפרש השאלה השני' (הא דלא נאמר ויך אצל הצפרדע), דאצל הדם ואצל הכינים היתה המכה בגוף הדבר היינו בגוף המים והעפר, המים עצמם נהפכו לדם והעפר עצמו נהפך לכינים, ולכן היתה פעולת הכאת המטה בהמים והעפר להוליד המכה, משא"כ אצל הצפרדע לא הייתה המכה בגוף המים, ולכן לא היתה צריכה להיות פעולה בהמים לפעול המכה.

ויש לתרץ ג"כ השאלה הראשונה: דזה שלא נכתב "ויעשו כן" אצל מכת צפרדע כמו אצל מכת דם וכנים הוא, דמאחר שכבר נכתב ויעשו כן אצל מכת הדם שהיתה בהיאור (המים), הנה לא צריך ללמדנו פעם נוספת אצל מכת צפרדע (שגם היא הייתה בהיאור) שמכה זו היתה על ידי משה ג"כ (אע"פ שנעשית בפועל ע"י אהרן), דכבר למדנו זה אצל מכת דם, שלמרות שלא היה משה מעורב בפועל בעשיית המכה מ"מ הי' לו קשר להמכה ובאה ע"י ג"כ.

ויומתק יותר ענין זה עפ"י ביאור הנ"ל (דנאמר "ויך" רק אצל דם וכינים); דבמכת צפרדע לא היתה כל כך שייכות בין עושה המכה (אהרן, המטה) והמים, דהוא רק הרים ידו אבל לא הכה המים וסו"ס גם לא היתה המכה בהמים, משא"כ אצל מכת דם. ואם נאמר בתורה שמכת דם, שנעשית ע"י הכאת המים והפיכת המים לדם (היינו שיש שייכות בין המים לפועל המכה) ומ"מ באה המכה ע"י משה ג"כ, עאכו"כ אצל מכת צפרדע (שאין כ"כ שייכות בין המים לפועל המכה) שנעשתה ג"כ על ידו של משה, ולפיכך מובן דלא צריך לחדש לנו עוד פעם ש"ויעשו כן".

בלקו"ש חט"ז פרשת שמות (א) מבאר הרבי סברת המחלוקת של כו"כ פלגותות בין רב ושמואל בפירוש הכתובים והולכים בכולם לשיטתם הכללית; דרב נוקט פירוש הפשוט של המילה ומפרש הפשט לפי"ז, ושמואל נוקט כתוכן הענין שם ועפי"ז מכריע הפשט, וא' הדוגמאות שמביא הרבי שם הוא מהפסוק דפרשת וישב (לט, יא) "ויבא הביתה לעשות מלאכתו", דבזה מצינו פלוגתא בין רב ושמואל "חד אמר מלאכתו ממש וחד אמר לעשות צרכיו נכנס". והענין בזה, דרב1 לומד שהפשט של המילה מלאכתו הי' מלאכתו ממש היות ומפרש (כשיטתו הנ"ל) עפ"י פי' הפשוט של המילה ובנדו"ד "מלאכתו" פירושו "ממש". ושמואל חולק ומפ' "מלאכתו" - "לעשות צרכיו" היות וזהו המשמעות דתוכן הכתובים, דהרי הפסוק ממשיך לומר "ואין איש מאנשי הבית שם בבית" שבזה בא הפסוק לבאר על איזה מלאכה בא יוסף לעשות מלאכה כזו שמצריכה שלא יהי' איש בבית, ולכן מפ' "לעשות צרכיו נכנס".

ולכאורה דרוש בפי' רש"י - ראש הפשטנים שמפי' פשוטו של מקרא - שלפי הנ"ל לכאורה הי' לרש"י להביא דברי שמואל לפני דברי רב, דהרי הכלל ברש"י כידוע הוא דאם יש צורך לכמה פירושים הפי' שמביא תחילה הרי הפי' הכי קרוב לפשוטו של מקרא, וא"כ בנדו"ד, הגם דאכן לדברי רב מבואר המילה מלאכתו בפשטות אבל בתוכן ובפשטות הכתובים הרי המשמעות הוא כדברי שמואל דהרי הפסוק ממשיך לבאר על איזה מלאכה מדובר כנ"ל.

וכמו"כ יש לשאול לדברי רב (כמו שמביא הרבי בהשיחה) דמפ' מלאכתו ממש, מדוע אכן בא יוסף הביתה לעשות מלאכתו אם הי' יודע2 דהוי "יום כזה" (עיין רש"י) דלא נשאר בבית רק אשת פוטיפר שכבר תבעה ממנו "שכבה עמי . . כדברה אל יוסף יום יום . . לשכב אצלה וכו'"?

והנראה לומר בזה: דרש"י פי' כרב תחילה, והיות דלדברי שמואל יתעורר תמיהה עצומה להבן חמש למקרא, והיינו היתכן דיוסף הצדיק יבא להבית עם הכוונה לחטוא (לעשות צרכיו) ח"ו? ובפרט דמפשטות הכתובים משמע בפירוש להיפך, דהרי כבר למדנו בהפסוקים ד"וימאן..." כלומר דלא רצה בכלל לשכב אצלה ח"ו, ובפרט כשבאים להפסוק (שמיד לפני "ויבא הביתה") "ויהי כדבר אל יוסף יום יום3 ולא שמע אליה לשכב אצלה"4, ומכיון שכך יתמה הבן חמש למקרא היתכן דמיד בפסוק אחרי ולא שמע אליו וכו' יבא הבית "לעשות צרכיו"?!

ובנוגע להוכחת שמואל (הובא לעיל) בהמשך הפסוק "ואין איש מאנשי הבית" שם בבית, י"ל דרב יפרש דברים אלו על הנהגת אשת פוטיפר ולא על הנהגת יוסף, כלומר דלמה ביום זה הנהיגה עצמה באופן כזה דוקא ד"ותתפשהו בבגדו וכו'", הנה ע"כ הקדים הפסוק דלא היו ביום ההוא אף א' מאנשי הבית ולזאת היא ניצלה יום זה.

אבל כמובן דוחק הוא לפרש דברי הפסוק על הנהגתה, דהרי [נוסף לזה שאם כנים הדברים לא מובן מדוע לא כתוב בפירוש בפסוק "ויהי כשאין איש מאנשי הבית שם בבית ותתפשהו בבגדו" וכו', ומזה שהפסוק אומר ויבא הביתה לעשות מלאכתו ואין איש . . שם", משמע דבא לבאר הנהגת יוסף דמלאכתו הוא מלאכה שתובע ואין איש . . שם!] הנהגת אשת פוטיפר כבר מבואר לעיל, שרש"י על המילים "כהיום הזה" מבאר "ויום מיוחד יום צחוק ויום איד שלהם שהלכו כולם לבית ע"ז אמרה אין לי יום הגון להזקק ליוסף כהיום הזה", כלומר לפי"ז כבר מבואר למה התנהגה באופן כזה, ולזאת אין צורך להפסיק להשמיענו זאת עוד פעם ע"י המילים "ואין איש מאנשי הבית שם בבית".

ולזאת י"ל דזה אכן הוכחה לדברי שמואל.

וע"פ הנ"ל יש לתמוה שוב, מה הכריע רש"י דפי' היותר קרוב לפשט הוא דברי רב.

והנראה לומר בזה, ובהקדים: יש לדייק ברש"י מדוע נעמד על ב' המילים "לעשות מלאכתו", הרי לכאורה בא לבאר רק המילה מלאכתו (דלרב הוי ממש ולשמואל הפירוש דלצרכיו נכנס) ולמה הוסיף רש"י בד"ה המילה "לעשות"!?

וי"ל דלרש"י הי' קשה (לא רק מהו הפי' של "מלאכתו", אלא) למה בכלל מובא בפסוק זה ב' מילים אלו, שלכאורה מיותרים המה, דהי' צריך להיות כתוב "ויבא הבית ואין איש . . שם" וכו' ולמה מוסיף הפסוק את המילים לעשות מלאכתו? דאיפה ראינו שהפסוק יגיד לנו דבא יוסף לעשות מלאכתו, הרי זה דבר מיותר לגמרי?

וי"ל דלדברי רב מבואר קושיא הנ"ל, ואכן עפי"ז הכריע רש"י דפי' הפשוט הוי כדברי רב (כלומר היות ותמיהה זו בפשטות הכתובים מבוארת לפי דברי רב דוקא לכן הביא תחילה דברי רב).

והביאור: באמירת ובהוספת הפסוק ב' מילים אלו "לעשות מלאכתו" רוצה הפסוק להדגיש דביאת יוסף להבית ביום ההוא הי' לעשות מלאכתו כפשוטו ממש ולא ח"ו לחטוא, ולזאת הוסיף הפסוק מילים אלו ("ויבא הבית) לעשות מלאכתו". משא"כ לדברי שמואל דרוש ביאור עדיין הוספת הפסוק מילים אלו [דהי' צריך להיות כתוב "ויבא הבית כשאין איש מאנשי הבית שם", ובפרט דלדבריו הולכים ע"פ הפי' הפשוט של המילה מלאכתו!]

ועפי"ז י"ל, הכריע רש"י דדברי רב הוי יותר קרוב לפשט ולכן הביא דבריו תחילה [ומבואר נמי למה הוסיף רש"י בד"ה "לעשות מלאכתו" דדוקא עי"ז היתה הכרעתו, וד"ל].

לאחרונה נדפס באה"ק ספר בשם "אנשים חסידים היו", שבחלקו הראשון מנסה הכותב לתאר את דמותו של הרה"ח ר' זלמן משה היצחקי ע"ה.

בעמ' 39 נפתח פרק בשם: ר' זלמן משה והזקנים שלא היו 'כלים', ותוכנו, ש"הזקנים התל-אביבים לא היו 'כלים' להשפעותיו של המשפיע החדש [ר' ז"מ], והם החלו להציף את כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ בתלונות כנגד ר' זלמן משה. הרבי הגיב בחריפות רבה ודחה את תלונותיהם מכל וכל".

לביסוס דבריו מביא הכותב (מאג"ק חט"ז עמ' שט) שני מכתבים "לאנ"ש בתל-אביב שהתלוננו על ר' זלמן משה".

לפני שנדון בתוכנם של המכתבים, חובה עלינו לתמוה: לדברי הכותב, נולד ר' ז"מ בערך בשנת תרל"ג. כלומר, בבואו לת"א היה למעלה מבן 60. האם ידוע למישהו מי היו באותה שעה "זקני תל-אביב", שהיו זקנים אף מרז"מ?

"השפעותיו של המשפיע החדש" התבטאו "באותו סגנון ייחודי שהיה מדבר בהתוועדויות בנעוויל", דהיינו ביטויים שאינם בגדר "לשון נקיה" (בלשון המעטה). דעתו של מוהריי"צ לשלילה מוחלטת של סגנון דיבור זה ידועה (ראה למשל שיחת י"ב תמוז תש"ח), לפיכך תמהים אנו: הכיצד זה הגיב הרבי "בחריפות רבה ודחה את תלונותיהם מכל וכל", ועמד, לכאורה, לימינו של רז"מ?

שני המכתבים הנ"ל הם מהתאריכים ב' וג' תמוז תרצ"ה, והבודק בשאר המכתבים מאותם ימים, יראה שמכותב הס' הנ"ל "נתעלמה" אגרת אחרת מג' תמוז תרצ"ה, שהיא נכתבה ללא ספק לרז"מ כתגובה על "מכתבי התלונה".

באותו מכתב (אג"ק, ג, עמ' שצח) כותב הרבי: "כתבו לי אשר פגע בכבודו של ידידנו . . אם כי שאינני מאמין באותו הנוסח הנכתב, אבל קורטוב של אמת הלא ישנו גם בחלום, ואותו קורטוב בחפצי לידע כמו שהוא לאמיתתו . . בבקשה גדולה, אשר יעקר מלבו כל טינא על מי שכתב אודות זה".

כלומר: אמנם היתה תלונה על התנהגותו (הקשורה, כנראה, בסגנון דיבורו הבוטה), הרבי אינו מגלה סלחנות כלשהי לאירוע זה – באם אכן הוא קרה – ומבקש לשמוע את פרטי האירוע מפיו של "בעל המעשה".

מכתב זה, כאמור, לא נדפס בס' הנ"ל, אף שיש בו התייחסות ברורה אל התלונות. לעומת זאת נדפסו שני מכתבים אחרים, שלדברי הכותב, בהם דוחה הרבי את התלונות מכל וכל.

באותם מכתבים מביע הרבי את צערו על ההשקפה הרעה על "התלמידים היקרים", ומבקש להיטיב את היחס שצריך להיות כלפי "תלמידיי אהוביי התמימים הנעלים". הרבי גם מצטער על העדר האחדות והמשמעת בזמן הנוכחי, שקשור, כנראה, לאותו ענין.

שוב חוזר הרבי ומביע את צערו על הפגיעה בכבודם של התמימים, ומבקש "לקרבם בכל מיני קירוב, ולהיות בעזרם בדבר שמירת קביעות הלימודים בנגלה ובחסידות, ובענין הסתדרות חדר של תשב"ר" וכו'.

מכתב נוסף (מב' תמוז תרצ"ה – ולא תרצ"ח כנדפס בטעות) שייך גם הוא לאותו ענין, וגם בו מביע הרבי את צערו על השערורי' שנעשתה, שעניינה "דרכי בוז ואיסור גמור של הלבנת פנים". במכתב זה ניכרת המתיחות ששררה בין הבעלי-בתים אנשי "המנין" ובין אנשי ה"חדר שני" העוסקים בתפלה ולימוד דא"ח. נראה שה"יותר חסידים" רצו להשפיע מרוחם על הבעלי-בתים, והרבי מבקשם לעשות זאת "באופנים נעימים ובדרכים ישרים . . והמתנהג באופנים אחרים יצא שכרו בהפסדו, ונקרא עברין, שעובר על מצות הוד כ"ק אבותינו רבותינו הק' זצוקלל"ה נבג"מ זי"ע".

שוב מזכיר הרבי את העדר האחדות והמשמעת, והעדר-הרצון לקבל מרות מחסיד זקן.

את מכתבו זה (הנדפס באג"ק, ד, עמ' שסז) מסיים הרבי "בבקשה ובאזהרה להזהר בכבודן של החסידים להשתדל לקרבן בכל מיני קירוב, ולשית עצות איך לקרב גם גזע החסידים".

ואני תמה: היכן נרמזת במכתבים אלו דחיית תלונותיהם של "זקני ת"א" על הנהגתו של ר' זלמן משה?

יש להזכיר שרז"מ לא למד מעולם ב'תומכי תמימים' ולא נמנה עם ה'תמימים' (שהרי הוא נולד כחצי יובל שנים לפני היווסדה של תו"ת), כך שבשום אופן אין לפרש את הדברים אודות "תלמידיי התמימים" כאילו הם סובבים אודותיו (במכתביו לרז"מ לא התייחס אליו מוהריי"צ כ"תלמידי", אלא כ"ידידי").

וכשהרבי כתב לאנ"ש דת"א לקרב את הת' בכל מיני קירוב ולסייעם בקביעות השיעורים בנגלה ובחסידות, ודאי שלא היתה כוונתו שרז"מ הוא זה שזקוק ל"קירוב" ולחיזוק שיעורי הלימוד שלו.

קיצור: בת"א נוצרה מתיחות בין הבע"ב לבין תלמידי הת' שעלו מרוסיא: הצעירים זלזלו בכבודם של הוותיקים, ואלו מצדם פגעו בצעירים ובסדרי תורתם ועבודתם. התלונות הגיעו לאזני אדמו"ר הריי"צ, ובתגובה לכך נכתבו שלושת המכתבים דלעיל (שרק שנים מהם נדפסו בס' הנ"ל).

בנוסף לכך התלוננו בפני הרבי על הנהגתו של רז"מ, ועל כך כתב אליו הרבי (אליו ולא אליהם) את מכתבו דלעיל ב"בקשת הבהרה", מכתב שלא נדפס בס' הנ"ל.

זהו הנראה לענ"ד בביאור מכתביו של בעל ההילולא נבג"מ. ועפ"ז אין שחר לקביעה ש"הרבי הגיב בחריפות רבה [על התלונות כנגד רז"מ] ודחה את תלונותיהם [של "הזקנים"] מכל וכל". והרי אילו אכן זו היתה טענתם של "זקני ת"א", נמצא שהמענה אינו ממין הטענה כלל: שהם טענו על הנהגתו של הזקן רז"מ, ואילו הנזיפה באה על יחסם ל"תלמידיי אהוביי התמימים הנעלים" הזקוקים לקירוב!

יתכן מאד שלאחרים יש ביאור שונה לפרשת המכתבים הללו, כדאי איפוא שיביאו גם הם את דבריהם לפני הקוראים.

נ.ב. בס' הנ"ל (בעמ' 49), נדפס צילום "מכתב שקיבל ר' זלמן משה מאחד המשתדלים ליציאת משפחת בתו מרוסיה". כנראה שהמחבר לא הצליח לפענח את חתימתו של כותב המכתב ולזהותו, והרי הוא הרה"ח ר' שלמה יוסף זוין ע"ה, שעלה לאה"ק בשנת תרצ"ד, ובשנים תרצ"ה-תרצ"ו כיהן כרב בית-כנסת חב"ד בת"א.

כתב הרמב"ם בפירוש המשניות בהקדמתו לפרק חלק (בביאור שלשה עשר עיקרי האמונה): "והיסוד השביעי, נבואת משה רבינו. והוא, שנאמין שהוא אביהן של כל הנביאים שקדמו לפניו והבאים אחריו. הכל הם למטה ממנו במעלה, והוא בחיר ה' מכל המין האנושי, אשר השיג ממנו יתעלה יותר ממה שהשיג וישיג כל אדם שנמצא ושימצא כו'".

הרי מפורש שהוא מיסודי הדת להאמין שמשה הי' נביא גדול גם מכל נביא בעתיד.

[וע"כ כתב הרמב"ם בהלכות תשובה פ"ט ה"ב ע"ד מלך המשיח "שאותו המלך שיעמוד מזרע דוד בעל חכמה יהיה יתר משלמה, ונביא גדול הוא קרוב למשה רבינו", וכמבואר בכ"מ. ומ"ש במדרש תנחומא פרשת תולדות (סימן יד) עה"פ (זכרי' ד, ז) "מי אתה הר הגדול לפני זרובבל למישור" - "הר הגדול גו' זה משיח בן דוד . . שהוא גדול מן האבות שנאמר (ישעיה נב, יג) הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד, ירום מאברהם וכו' ונשא ממשה", כבר כתב רבינו שצ"ל דלא קאי המדרש במעלת הנבואה].

והנה עה"פ (יואל ג, א) "והיה אחרי כן אשפוך את רוחי על כל בשר ונבאו בניכם ובנותיכם, זקניכם חלמות יחלמון, בחוריכם חזינות יראו" כתב הרד"ק, וז"ל: "והיה אחרי כן, כמו והיה באחרית הימים . . והוא לימות המשיח . . ונבאו בניכם ובנותיכם . . והבנים והבנות יתנבאו בנערותם כמו שמואל הנביא, והנבואה תהיה להם במראה החלום כמו שאמר חלומות חזיונות, וכן היתה נבואת רוב הנביאים כמו שאמר אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו, וכן יהיו בהם מעלות זה למעלה מזה כמו שהיו בנביאים שעברו עד שאולי יהיה בהם כמשה רבינו ע"ה". עכ"ל הרד"ק.

וצ"ב הלא מעיקרי הדת הוא להאמין שלעולם לא יהי' נביא כמשה רבינו ע"ה, והאיך סיפוקא מספקא לי' להרד"ק בזה ["אולי יהיה בהם כמשה"], ואין ולאו ורפיא בידי'.

ודוחק לומר דהרד"ק פליג על הרמב"ם בזה*.

בלקוטי דבורים ח"א (לקוט ה) – עמ' 165 ואילך (לה"ק) נאמר: "פעם אחת אירע שהגיע לישיבה תלמיד אחד למדן ובעל כשרון . . בעל מדות גסות וגם פניו אינן עדינות ביותר. אבי [כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע] חשב רבות והתעמק בענין . . שיהיה צורך לקחת אותו חזק בידים . . כותב לי אבי באחד ממכתביו, להטיל על אותו תלמיד את כל העבודה הקשה הקשורה בהכנות לשמורה . . קיימתי את כל ההוראות בהידור, כל העבודות הקשות בבירור החטים, בהעמדת הריחיים של יד ובטחינה עצמה, העמסתי על התלמיד האמור, עד שבמשך שני שבועות לא היה לו רגע מנוחה, לא היה לו לא יום ולא לילה, והכל היה בסדר מסודר, שלא ירגיש שמתבצעת כאן הוראה מסויימת . . באחרון של פסח, בשעת סעודת החג אצל תלמידי הישיבה ב"זאל הגדול אומר לי אבי: יוסף יצחק! ראה פעולת זיעה של מצוה – בהצביעו על הבחור האמור מבלי שיבחנו בכך – הוא הרי קיבל פנים אחרות לגמרי, הגסות הוסרה ונראים פני אדם". עכ"ל.

ולהעיר בזה ממ"ש החיד"א זצ"ל בס' עבודת הקודש – מורה באצבע (סי' ז' אות רד): "ערב פסח יזהר לטבול במקוה טהורה . . ויזדרז בעשיית מצת מצוה בערב פסח, ויהיה נמצא שם, ומאד יתעצם בזה, והלש העיסה וטורח בעריכתה הוא תיקון גדול לכפרה, וקודם לישה יבטל כל הפרורין וכל דבקי עיסה כעפרא דארעא, וישים מעייניו לטהר לבו ורעיוניו וכל אורחותיו, כי עיקר טהרת כלים הוא כלי הנפש שהם אברי הגוף שבהם שאור היצה"ר". עכ"ל.

היום יום- כה כסלו:

"אאמו"ר הי'. .יושב בסמוך להנרות חצי שעה - לבד מועש"ק שלא הי' מתעכב חצי שעה.."

ויש להעיר ע"ד ההלכה שהרי בנוגע לנרות חנוכה מצינו שיכולים להשתמש גם בפתילות כאלו, שאין מדליקים בהם נרות שבת. וא' הטעמים שאין מדליקים בהם נרותשבת הוא מפני שאין האור והפתילה נמשך יפה וכו' ויוכל להיות מכשול שמא יטה וכו'.

ועפ"ז י"ל שא' הטעמים של המנהג שלא להתעכב אצל הנרות בעש"ק הוא כיון שכנ"ל, בפתילות דנרות חנוכה אין הגבלות כמו בנרות שבת, וא"כ יוכל להיות שלפעמים אין האור נמשך יפה, ולכן כדי להנצל ממכשול שמא יטה וכו' – אין מתעכבים אז.

היום יום- כה טבת:

"…יציאת מצרים איז דער ארויסגעהן פון מצרים וגבולים, און חסידות איז אויף ארויסגעהן פון די מצרים און גבולים פון וועלט. עס איז פאראן א הפרש: יצי"מ איז א ענין פון שבירה און עזיבה, דערפאר איז מען אוועק פון מצרים. יצי"מ פון חסידות איז בירור און תקון…".

ולכאורה יש לחקור דיוק הלשון "בירור ותיקון", האם הם שני ענינים נפרדים היינו שהם שני שלבים או בעצם ענין אחד שמתבטא בב' ביטויים ?

ויש להעיר ממ"ש בספר תניא קדישא פל"ז:

"הנשמה עצמה אינה צריכה תיקון כלל כו' ולא הוצרכה להתלבש בעוה"ז וכו' רק להמשיך אור לתקנם כו' הוא ממש דוגמת סוד גלות השכינה לברר ניצוצין".

והיינו שפתח במילת "תיקון" ומסיים במילת "לברר ניצוצין" והיינו בירורים.

וי"ל שבלשון קדשו של אדה"ז נמצא הפתרון להנ"ל:

בפנימיות ובשרש הדברים "סוד גלות השכינה" הוא ענין בירור הניצוצין וכפי שזה מתבטא במעשה בפועל הוא ענין תיקון [עצמו, העולם וכו').