*) וראה בענין זה בגליון הקודם עמ' 33 .המערכת.

שיטת הרשב"א והריטב"א

גמ' קידושין (ו, ב – ז, א): "אמר רבא תן מנה לפלוני ואקדש אני לך מקודשת מדין ערב וכו'", וכתב הרשב"א: "כלומר, וחוזר הוא ואומר לה, התקדשי לי בהנאה זו שאני נותן מתנה זו לזה בדיבורך, דערב נמי בההיא הנאה דקא מהימן ליה משתעבד, ולא מחמת גוף הממון ממש, שאינו מקבלו. וכ"כ הרמב"ם, האשה שאמרה תן דינר לפלוני מתנה ואתקדש אני לך ונתן ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאת מתנה זו שנתתי על פיך, ה"ז מקודשת". ע"כ.

והריטב"א כתב: "דאע"ג דלא מטי לידי' הנאת מעות שהוציא המלוה, ולא הגיע לידו של ערב לא כסף ולא שו"כ, אפ"ה משתעבד בהנאה דמטי ליה, במה שהלוה לזה על אמונתו, דהנאה בכל דוכתא חשיבה ככסף כדפרישנה בכמה דוכתי, ה"נ אע"ג דלא מטי לידה הנאת מנה עצמו, מקניא נפשה בההיא הנאה דשויא פרוטה דיהיב מנה לפלוני בדבורה וכו'".

וביאר הגרעק"א (בשו"ת, והובא בס' חי' רעק"א עמ"ס קידושין המלקט מכל ספריו וכו'), דיש הבדל גדול בין הרשב"א (והרמב"ם) להריטב"א בהבנת ההנאה שהאשה מתקדשת בה; דלהריטב"א הרי הנאתה היא מזה שנעשה דיבורה, משא"כ להרשב"א (והרמב"ם) היות "שנעשית רצונה ונהנה פלוני בגללה, כאילו היא עצמה נהנית בכל מה שנהנה פלוני בעבורה" [ונמצא, דלהריטב"א הרי הנאתה היא בסכום פחות מגוף המעות שניתן בדיבורה, משא"כ להרשב"א הרי הנאתה בכל אותו הסכום, ונפק"מ במקרה שהסכום היה רק פרוטה, דלהריטב"א ליכא פרוטה בההנאה, ולהרשב"א איכא. ועיי"ש לעוד נפק"מ].

ויש להוסיף, שאע"פ שכאן אינו מפורש לכאו' בדברי הרשב"א כביאורו (של רעק"א), אכן כן מפורש בדבריו (לקמן ח, ב) בביאורו מדוע דין ערב הוא רק כשהמעות ניתנו ל"בר זכיה" (משא"כ לכלב וכיו"ב), דהוא "לפי שהערב אינו מתחייב אלא מפני זכיית הלוה . . היא מתקדשת בו באותה הנאה הבאה לאותו בן זכיה בדיבורה וכו'".

אלא דלפ"ז צ"ב לכאו' בהמשך דברי הרשב"א (בסוגיין), דאחר שכתב שהאיש צריך שיאמר לה "התקדשי לי בהנאה זו כו'", ממשיך (כנ"ל) "דבערב נמי בההיא הנאה דקא מהימן ליה משתעבד וכו'", והרי להנ"ל אין הקידושין מחמת הנאה זו "דקא מהימן ליה כו'", אלא מחמת הנאת קבלת המעות ע"י המקבל?!

ולבאר הדבר נראה לומר, דאכן יש כאן ב' הנאות, והן כמו ב' שלבים בדינא דערב; דיש הנאה "דקא מהימן ליה כו'", דזה עושה האדם ל"ערב", ואז יש הנאת הקבלה דזהו גדר דינא דערב.

פירוש: הדין דערב הוא מה שחידשה תורה (דילפינן ליה מקראי כמפורש בב"ב קעג, ב) שהנאת קבלת אדם א' (הלוה) מתייחסת לאדם שני (הערב), אלא דהשאלה היא, עבור מה חל על אדם דינא דערב? וזהו לכאו' תוכן השקו"ט בגמ' (ב"ב שם), דאע"פ שאמר אדם שמסכים להיות ערב, מדוע אינו 'אסמכתא', דהיינו מה מחייב אותו בזה (או, מי יאמר שבאמת התחייב לזה). והתשובה ע"ז היא (בגמ' שם) "בההוא הנאה דקא מהימן ליה גמר ומשתעבד נפשיה". והיינו, דהנאה זו "מיחל" על האדם דין "ערב", דאז הרי הנאת קבלת הלוה מתייחסת לו כמשנ"ת.

ועפ"ז נראה לבאר דברי הרשב"א כך: שרוצה להוכיח שגדר דין ערב אינו 'מחמת גוף הממון ממש', אלא מחמת הנאת המקבל. וההוכחה לזה היא, מזה שצריכים הנאה מיוחדת – "דקא מהימן ליה" – שעבורה משעבד הערב את עצמו להיות ערב. וע"כ הוא משום דאכן לא קיבל הערב גוף המעות, ולכן צריכים להנאה מיוחדת שעבורה משעבד את עצמו שיחול עליו דין (חידוש) זה שהנאת קבלת המקבל יחשב כהנאתו.

ב. והנה ידוע מה שהביא המחנ"א (דיני רבית סי' יא) דלכאו' דברי הריטב"א ב"פ' הרבית" סתרי למש"כ כאן; דכתב שם "והיכא דא"ל תן דינר לפלוני ואלוה לך ה"ז רבית קצוצה, ואע"ג דלא אתי זוזי ליד המלוה, מ"מ מה שנותן עפ"י נתן, דאפי' א"ל זרוק דינר לים ואלוה לך, הרי כאילו הגיע לידו וחזר וזרקו לים, כיון שזה ע"פ זרק וכו'", והרי לנו דגם לדעת הריטב"א דינא דערב משווהו כאילו "הגיע לידו כו'", משא"כ בסוגיין כתב דהנאת הערב הוא "מה שהלוה לזה על אמונתו וכו'"?

ולכאו' נראה, שדברי הריטב"א יתפרשו ע"ד מש"כ בביאור דעת הרשב"א; דיש עצם דינא דערב, ויש ההנאה שמגיע להאדם שעבורה הוא נהי' ערב, והן הן ב' דברי הריטב"א, דבסוגיין מדבר על ההנאה שעושהו לערב (מה שנאמן על המלוה כו'), ושם מדבר על עצם דין הערב (אחר שכבר חל עליו דין זה מחמת ההנאה המבוארת בסוגיין).

[ובאמת יש להוכיח גם מצד אחר, דדברי הריטב"א כאן – דהשתעבדות הערב הוא מחמת ההנאה שיש לו מזה שהוא נאמן כו' – לא נאמרו לבאר עצם דינא דערב (אלא לבאר ע"י מה משתעבד האדם להיות ערב כנ"ל); דהרי ידוע קושיית האחרונים (ראה פנ"י ועוד), דאם כל דינא דערב הוא מחמת הנאה זו, מדוע צריכים למילף קידושי אשה מדינא דערב, הלא ברור מכמה סוגיות שהאשה מתקדשת בהנאה, ומה נתוסף בזה מדינא דערב?

ומבארים בזה (כן ראיתי ושמעתי), שהנאה זו - שהלוה על אמונתו כו' - מצ"ע אינה נחשבת כדבר שניתן מהמלוה להערב (או מהאיש להאשה - בסוגיין) וזהו החידוש מדין ערב שכן נחשב כאילו הגיע משהו מהמלוה לערב (ושוב נחשב בסוגיין למעשה קידושין מהאיש להאשה). ועכ"פ נמצא בדברי הריטב"א משלימים זא"ז, וכנ"ל – שכאן מדבר על ההנאה שעושה האדם ל"ערב", ושם מבאר מהו דניא דערב, שנחשב כאילו הגיעה לידו וכמש"נ].

אלא דלפ"ז צר"ב מדוע כן פליגי הרשבא והריטב"א באיזה הנאה האשה מתקדשת? והיינו, דבאם אכן לשנהם לדין ערב ב' שלבים – הנאת הנאמנות (שעושהו לערב) ודינא דערב עצמו (שכאילו קבלו כו'), אז מדוע ס"ל להרשב"א שהקידושין הן בהנאת הקבלה עצמה (כדברי רעק"א, וכמו שהבאנו גם מדברי הרשב"א בסוגיא דלקמן), משא"כ להריטב"א הוה הקידושין עם ההנאה של הנאמנות (כנ"ל מדברי הריטב"א ורעק"א)?

ג. והנראה לומר בזה, דחילוק גדול יש ביניהם (הרשב"א והריטב"א) בביאור עצם דין הערב; דלהרשב"א הרי פירושו שזכיית הלוה נחשבת כזכיית הערב (ושלכן ס"ל – כנ"ל – דכל דינא דערב שייך רק כשיש זכיה ע"י בר דעת), משא"כ להריטב"א, הרי פירושו שהיות והמלוה הוציא מעות ע"פ של הערב לכן הר"ז נחשב כאילו שנתנו לו (ושלכן ס"ל שגם באם זרק המעות לים, מ"מ משתעבד הערב, היות דהר"ז כאילו נתנו לו, והוא זרקו כו' כנ"ל).

ונמצא, דלהרשב"א הרי בדינא של ערב יש "קבלה" ממש, והיינו קבלת הלוה, והחידוש הוא רק שקבלה זו נחשבת כקבלת הערב. משא"כ להריטב"א יש רק "דין" קבלה לענין חובו לשלם – שנחשב כאילו קיבל הואיל והוציא הממון ע"פ כו', אבל בפועל לא היתה כאן שום קבלה.

וי"ל שזהו סיבת החילוק ביניהם לענין קבלת הקידושין של האשה המתקדשת; דלהרשב"א אפ"ל שמדינא דערב כבר יש לה קבלת הקידושין (הואיל וקבלת הבר זכיה נחשבת כקבלתה), משא"כ להריטב"א דאין בדין ערב שום קבלה של ממש (רק דין קבלה כנ"ל), אז א"א שתתקדש בקבלה זו, ולכן צריך לפרש שקבלת הקידושין היא ההנאה שקיבלה מצד נאמנותה כנ"ל.

ולסיכום נמצא: דלב' השיטות יש ב' פרטים בקידושין מדין ערב – ההנאה מהנאמנות, ועצם דינא דערב, אלא דלהרשב"א הרי הפירוש הוא שהנאת הנאמנות "עושה" אותה לערב, ושוב מתקדשת מחמת ההנאה של גוף דין ערבות (קבלת הבר זכיה); ולהריטב"א הרי האשה מתקדשת בהנאת הנאמנות, אלא דזה מועיל רק משום ש"עושה" אותה לערב, ושלכן נחשבת שקיבלה הנאה זו מאיש זה להתקדש בה.

שיטת התוס' והרא"ש

ד. והנה הרא"ש כתב בסוגיין שהאיש המקדש צריך לומר להאשה (בעת נתינת המעות לאותו פלוני) "הרי את מקודשת במנה שנתתי לפלוני", וזהו דלא כדברי שאה"ר דלעיל (רמב"ם רשב"א וריטב"א) שהצריכו שבאמירת האיש יזכיר ההנאה שהיא מקבלת מנתינה זו (והטור כתב כאביו הרא"ש).

ומבאר במחנ"א (הנ"ל), דזהו משום דס"ל להרא"ש דהדין דערב הוא שנחשב כאילו המעות עצמן הגיעו ליד הערב, וא"כ נמצא שהאיש מקדשה בגוף המעות ולא עם ההנאה המגיעה לה מהן, ולכן אין צריך להזכיר ההנאה.

אמנם (לבד מזה דלהמבואר לעיל נמצא דגם הריטב"א ס"ל דדינא דערב הוא דנחשב כאילו הגיעו המעות לידו, ומ"מ כן הצריך שיזכיר ההנאה בעת הקידושין וכמשנ"ת, הנה עוד זאת) כבר העירו ע"ז מדברי הרא"ש לקמן בסוגיא ד"אדם חשוב"; דבגמ' מבואר דהאשה שנתנה כסף לאדם חשוב ה"ה מקודשת "דבההיא הנאה דקא מקבל מתנה מינה גמרה ומקניא ליה נפשה", וכתב הרא"ש שצ"ל לה "הרי את מקודשת לי במנה שנתת לי", והרי שם ליכא דינא דערב, וגם מפורש בגמ' שהקידושין הוו מחמת ההנאה שהגיעה לה, ובכל זאת לא הצריך הרא"ש שיזכיר ההנאה בדיבורו (דלא כשאה"ר שם)! ומסתבר א"כ, דהא שלא הצריך הרא"ש להזכיר ההנאה בסוגיין דערב, קשורה עם שיטתו בכלל שלא צריכים להזכיר ההנאה בדיבורו, וטעמא בעי.

ובפשטות הי' נ"ל (וכן הוא משמעות דברי תוהרא"ש לעיל בסוגיית המקדש בהנאת מלוה יעוי"ש), דבאמת אין הבדל תוכני בזה בין הרא"ש לשאה"ר, ורק שלשאה"ר צריכים לפרש יותר האמירה, ולומר שהקידושין הן ע"י ההנאה שמגיע לידה, משא"כ להרא"ש שאין צריך לפרש כ"כ ומספיק מה שאנחנו שמין ההנאה ויודעים שאכן הגיעה לידה הנאה שש"פ שתתקדש בה.

אמנם לכאו' אי"ז נכון; דלעיל בגמ' (ה, ב) איתא ד"נתן הוא ואמר הוא" הוו קידושין, ו"נתנה היא ואמרה היא" לא הוו קידושין, ושקו"ט בגמ' בדין נתן הוא ואמרה היא. וכתבו התוס' (שם) "מה שלא הזכיר כלל נתנה היא ואמר הוא, משום דלא פסיקה ליה, דפעמים מקודשת באדם חשוב כדאמר לקמן", וכ"כ הרא"ש שם. אמנם יעויין ברשב"א וריטב"א שם דפליגי ע"ז וכתבו, דקידושין דאדם חשוב נחשב "נתן הוא ואמרה הוא", משום דאחר נתינתה צריך הוא לחזור ולומר לה שמקדשה בההנאה שקיבלה ממנו כו'.

ונמצא, דהחילוק בין הרא"ש ותוס' לשאה"ר, אינו רק בענין כמה צריך לפרש דיבורו כנ"ל, אלא בעיקר גדרן של הקידושין באדם חשוב (ועד"ז – לכאו' – בדינא דערב כנ"ל): אם מעשה הקידושין הוא הנתינה [ושלכן אין צריך לפרש שמקדשה עם ההנאה, וגם נחשב למקרה של נתנה היא – דעת הרא"ש והתוס'], או שמעשה הקידושין הוא ההנאה שמקבלת [ושלכן כן צריך לפרש ההנאה באמירתו, ונחשב לנתן הוא כו' - דעת שאה"ר]. ולהוסיף, שבאב"מ (סי' כז ס"ק י"ט) ביאר שפליגי בזה גם הרמב"ם (כשאה"ר) והטור (כהרא"ש) בסוגיא דאדם חשוב, ונמצא דאזלי לשיטתייהו בב' הסוגיות ("ערב" ו"אדם חשוב").

ועפכ"ז תמוה ביותר שיטת הרא"ש ודעימי' (התוס' והטור); דמהו הפירוש בזה שמעשה הקידושין במקרה דאדם חשוב ובמקרה דערב הוא הנתינה עצמה, הרי הנתינה לא היתה מהאיש להאשה? ובסוגיא דאדם חשוב מפורש בגמ' שהקידושין היא "בההיא הנאה וכו'?!

ה. ואוי"ל בזה (באופן מחודש לכאו') בהקדם הפלוגתא הידועה בין הט"ז והסמ"ע (חו"מ סי' קצ) בגדר קנין כסף; דדעת הט"ז היא שהוא מעשה קנין בעלמא כשאר מעשה קנין, ודעת הסמ"ע היא דהוא ענין של פירעון ונתינת השוויות של החפץ הנקנה.

וכבר כתבתי כו"כ פעמים במכילתין (בסוגיות: שו"כ ככסף, חליפין, מעיקרא דדינא פירכא, סניגור יעשה קטיגור, המקדש במלוה, ועוד), דאוי"ל ששיטת התוס' בזה הוא כהט"ז, משא"כ כמה משאה"ר (כמו רש"י רמב"ן רשב"א וריטב"א) מתאימים יותר לדעת הסמ"ע.

וי"ל, דזהו גם יסוד הפלוגתא דעסקינן ביה; דבאם נקטינן – כדעת הסמ"ע – שגדר קנין כסף הוא מה שניתן להמקנה הפרעון ושוויות של הדבר הנקנה, אזי מובן שמעצם גדרו הוא מה שהוא דבר הניתן מהקונה להמקנה, ומובנת א"כ דעת שאה"ר דס"ל שמעשה הקידושין יכול להיות רק עם מה שניתן מהאיש להאשה, ובמקרים ד"אדם חשוב" ו"ערב" הר"ז ההנאה שהיא מקבלת ע"י הנתינה.

משא"כ לדעת הט"ז אוי"ל באו"א: דהפירוש של קנין כסף הוא, נתינה של כסף שגורמת איזה הנאה להמקנה (שמשו"ז גמר ומקנה כו'), וא"כ י"ל דבמקרה שיש נתינה שגורמת הנאה להמקנה, אע"פ שהנתינה עצמה לא היתה אל המקנה, מ"מ הרי נתינה זו יכולה להחשב למעשה קנין של כסף. ונמצא דהנתינה של האשה להאדם חשוב, או של האיש להאדם אחר, היות ומביאים הנאה להאשה, נחשבין לנתינה של קנין כסף.

ומבואר היטב א"כ: א. מדוע לא צריך להזכיר ההנאה, ומספיק מה שאומר מה שמקדשה עם הנתינה. ב. ומדוע אכן הקידושין דאדם חשוב נחשבים כמקרה של נתנה היא הואיל והמעשה קנין הוא אכן נתינתה, כמשנ"ת.

ו. אלא דקשה ע"ז לכאו', דאם מעשה הקנין נעשה על ידה כמשנ"ת, מדוע אין כאן החיסרון של "כי יקח" ולא "כי תקח" (לעיל ד, ב)? ואכן כן הקשה הרשב"א על שיטת התוס' במש"כ שהמקרה דאדם חשוב נחשב נתנה היא כו'.

ונראה, דדבר זה תלוי בפלוגתא בין התוס' להרשב"א בגדר הפסול דכי תקח, ולשיטתייהו קאזלי גם לקמן בסוגיית התפשטות הקידושין באשה ע"י ריצוייה, אלא דכבר נתארכו הדברים יותר ממסגרת גליון זה, ועוד חזון למועד (ושם יתבאר ג"כ עפהנ"ל, מדוע להתוס' בנתנה היא ואמרה היא באדם חשוב, אין קידושין כלל, כדיוק האחרונים בדבריהם, ואכהמ"ל עוד).

בריש מסכת נדרים (ב, ב) מביאה הגמ' דאורחי' דתנא לפרש ברישא ההיא דסליק מיני', כגון "כל כינויי נדרים בנדרים וידות נדרים בנדרים", ומפרש ידות נדרים (דסליק מיני') לאלתר. ומביאה הגמ' כמה דוגמאות דכן דרך התנא "כדתנן (שבת כ, ב) במה מדליקין ובמה אין מדליקין אין מדליקין כו', במה טומנין ובמה אין טומנין אין טומנין כו' (שם מז, ב)", וכה"ג בעוד מקומות.

ובגליון הש"ס להגרע"א מקשה, וז"ל: "קשה לי אמאי לא הביא מהמוקדם ריש שבת כיצד העני עומד בחוץ", והיינו מהא דתנן בריש מסכת שבת "יציאת השבת ב' שהם ד' בפנים וב' שהן ד' בחוץ, כיצד העני עומד בחוץ ובעה"ב בפנים פשט העני את ידו לפנים וכו' פשט בעה"ב את ידו לחוץ וכו'", דמאי דסליק מיני' מפרש ברישא, דהרי "ב' שהן ד' בפנים" היינו הוצאה והכנסה דבעה"ב העומד בפנים, ו"ב' שהן ד' בחוץ" היינו הוצאה והכנסה דעני העומד בחוץ, וקמפרש הוצאה והכנסה דעני ברישא, ע"כ תוכן קושייתו, ונשאר בקושיא.

ולכאורה נראה לתרץ קושייתו בפשטות, דמתני' הנ"ל בריש שבת הא "דסליק מיני' מפרש ברישא" היינו רק לפרש"י בריש שבת שם, דב' שהן ד' בפנים היינו "לאותן העומדים בפנים" (בעה"ב), וב' שהן ד' בחוץ היינו לעני "העומד בחוץ", אשר לפי זה יוצא שפיר דמאי דסליק מפרש ברישא כנ"ל.

אמנם בפרש"י לשבועות (ה, א) פירש באו"א, ד"בפנים" היינו "הכנסות פנים" שנים דחיוב דעני ודעשיר ושנים דפטור, ו"בחוץ" היינו "הוצאות חוץ" שנים דחיוב דעני ודעשיר ושנים דפטור (עיי"ש ובתוס' ד"ה ב' שהן ד' בפנים בשבת ובשבועות שם).

ולפירוש זה מפרש ברישא מאי דפתח מיני', דהרי "העני עומד בחוץ ובעה"ב בפנים פשט העני את ידו לפנים ונתן לתוך ידו של בעה"ב" דהרי זו "הכנסת פנים" (דעני) [והגם שמערב בהמשך המשנה הוצאות והכנסות יחד, כבר כתבו התוס' בשבת שם הטעם ע"ז "שמא לפי שהיה צריך להאריך אם היה בא לפרש הוצאות לבד והכנסות לבד" - ואמנם אין מכאן ראי' דמאי דסליק מיני' מפרש ברישא וכמש"נ].

גם יעויין בתוד"ה ב' שהן ד' בפנים בשבועות שם, שהביא פירוש חדש וז"ל: "ועוי"ל ב' שהן ד' בפנים היינו חיוב שחייב ומביא קרבן עליהם בפנים בעזרה, דהיינו ב' הוצאות וב' הכנסות, וב' שהן ד' בחוץ היינו פטור". עכ"ל.

ומעתה לפי פי' זה הרי"ז ממש "מאי דפתח מיני' מפרש ברישא", דהרי מפרש ברישא הוצאות והכנסות דעני ודבעה"ב דחיוב – "בפנים", ואח"כ מפרש הוצאות והכנסות דפטור [כשהמלאכה נעשית ע"י שניהם] – "בחוץ".

אשר לפי כ"ז יש ליישב קושיית הגרע"א, דלא מיבעי לפרש"י [ועאכו"כ] או לפי' התוס' בשבועות שם, דאין ממשנה זו שום ראי' דמאי דסליק מיני' מפרש ברישא, אלא בדיוק להיפך דמאי דפתח מיני' מפרש ברישא, אלא אפי' לפרש"י בשבת שם אין ממשנה זו ראי' ברורה דמאי דסליק מיני' מפרש ברישא, כיון שניתן לפרש משנה זו באו"א. ולכן הביאה הגמ' דוקא מהני מתני' דבמה מדליקין וכו', דממשניות אלו ראי' ברורה דמאי דסליק מיני' מפרש ברישא, וק"ל.

בגליון תתעה (עמ' 44) העיר הת' יעקב משה חאנאוויטש על מש"כ לבאר בדברי הרהמ"ג בשיטת הרמב"ם, דכמו דבעינן קיום התנאי בפועל כן בעינן ביטול התנאי בפועל, וכתבתי לבאר דבתנאי דע"מ אין התנאי מעכב בעצם המעשה אלא בהיתר המעשה, דלזה צריך לקיום התנאי בפועל, אכן גם בלי הקיום בפועל יש כאן חלות הגירושין, ולבטלו צריך לביטול התנאי בפועל, דלכן במתנה ע"מ שתתני לי מאתים זוז ומת דאינה יכולה לקיים התנאי, ומ"מ אי"כ ביטול התנאי בפועל כיון דלא קבע זמן, לכן חולצת ולא מתייבמת, דצריכה חליצה כיון דלא הי' קיום התנאי, ואינה מתייבמת כיון דחשיבא מגורשת דלא נתבטלו הגירושין כיון דלא הי' ביטול התנאי בפועל.

והעיר הת' הנ"ל מדברי הרמב"ם ברפ"ח מגירושין, דכתב שם דבתנאי דע"מ יכולה להנשא מיד אפי' קודם קיום התנאי.

והנה קושיא זו היא על דברי הרהמ"ג בשיטת הרמב"ם, דבפ"ט גבי מתנה אם לא באתי וכו' צריך לקיום התנאי בפועל, ובפ"ח כתב דבע"מ יכולה להנשא מיד, וכבר נתקשו בזה המפרשים בדברי הרמב"ם יעויין בשעה"מ בפ"ח שם הכ"ב מה שהביא מהמכתב מאלי' דהקשה כן על הרהמ"ג, ובשו"ת הגרעק"א סי' קכו ועוד.

ויעויין בשעה"מ שם דכתב לחלק, דשאני בתנאי שיכולה לקיימו מיד דבזה מותרת להנשא קודם שתקיים התנאי, דמסתמא ודאי גמר לגרשה מאותה שעה שתהי' מגורשת ותנשא לאחר מיד, ובלבד שתקיים התנאי כל זמן שתרצה, והלכך כל שלא נתבטל התנאי בפועל עדיין שם גרושה עליה, דכשכפל תנאו ואמר אם לא תתני אינו גט אין כונתו אלא לכשיבטלנו בפועל וכל שלא בטל התנאי בפועל אי"כ ביטול התנאי, יעויי"ש בשעה"מ.

והנה גם לדברי השעה"מ דבתנאי דתלוי בידה לקיימו מיד, וכמו בע"מ שתתני לי מאתים זוז דבזה אין כונתו לעכב ההיתר עד קיום התנאי בפועל, מ"מ נראה דגם בזה תלוי ההיתר בקיום התנאי [ולא רק דאם תבטל התנאי יבטלו הגירושין], דהרי בהתנה ע"מ שתתני מאתים זוז ומת דאי"כ ביטול התנאי כיון דלא קבע זמן, ומ"מ מבואר ברמב"ם דצריכה חליצה, וע"כ דגם בזה תלוי קיום ההיתר בקיום התנאי, אלא דבתנאי דיכולה לקיימו מיד אין כונתו לעכב ההיתר עד הקיום בפועל, אלא דתלוי בעיקר קיום התנאי דאם יקיימנו אפי' אח"כ תהא מותרת מיד למפרע [וכמבואר בדברי השעה"מ שם דכתב "ובלבד שתקיים התנאי כל זמן שתרצה וכו'"], אבל הא מיהת דהתנה דההיתר יהא תלוי בקיום התנאי, דלכן היכא דלא תקיימו לעולם אי"כ ההיתר, דלכן במת שא"א לה שוב לקיים התנאי אסורה לזר עד שתחלוץ, דיש עכוב בההיתר מכח התנאי, ורק דלא מתבטל עצם הגירושין אלא בביטול התנאי בפועל, דלכן אינה מתייבמת, והיינו דגם בתנאי דבידה לקיימו מיד, איכא תרווייהו, דקיום ההיתר תלוי בקיום התנאי, וביטול הגירושין תלוי בביטול התנאי בפועל, אלא דהחלוק הוא בעכוב ההיתר עד לקיום התנאי בפועל, דזהו רק בתנאי דתלוי בזמן, משא"כ אי הוי תנאי שבידה לקיימו מיד דלגבי פרט זה חלוק הוא בדעת המתנה, דבתנאי דתלוי בזמן - וכמו בהא דאם לא באתי עד יב"ח וכו' - כונתו לעכב ההיתר עד קיום התנאי בפועל, ובתנאי דבידה לקיימו מיד גמר להתירה מיד אבל בתנאי שתקיים התנאי אח"כ, דגם בזה תלוי קיום ההיתר בקיום התנאי, באופן דמבואר מש"כ לבאר בדברי הרהמ"ג דבהתנאי דע"מ נכלל תרתי, דקיום ההיתר תלוי בקיום התנאי וביטול הגירושין תלוי בביטול התנאי בפועל וכנ"ל.

והוא דלא כמו שכתבו השע"י והגרנ"ט דא"א להיות במקרה אחד דתנאי ב' הדברים - דניבעי לקיום התנאי לקיים הדברים ושנצטרך לביטול התנאי כדי לבטל הדבר - דלכן כתבו לחלק בין התנאים, דיש תנאי דבעינן לקיום התנאי לקיימו, ויש תנאי דאינו מתבטל אלא בביטול התנאי, דלדבריהם קשה בדברי הרמב"ם פ"ט שם דכתב "והרי היא מגורשת", וכן בפ"ח שם אמאי צריכה חליצה [והוצרכו לדחוק דהוא משום דזה גופא הוי ספק אי בעינן להביטול בפועל] וכמוש"כ שם.

וכן פשטות דברי הרהמ"ג לא משמע דמיירי בב' מקרי תנאי, אכן למש"כ מבואר דבכל תנאי איכא הנך תרתי, דכונת המתנה להתנות דקיום ההיתר יהא תלוי בקיום התנאי, וביטול הדבר יהא תלוי בביטול התנאי בפועל, אלא דלהצד דקיום התנאי, תלוי הוא, דבתנאי דבידה לקיימו מיד כונתו דתוכל להנשא מיד אם רק תקיים התנאי גם אח"כ, ובתנאי דתלוי בזמן כונתו דיהא תלוי קיום ההיתר עד קיום התנאי בפועל, אבל בכל תנאי איכא הנך תרתי, דקיום ההיתר תלוי בקיום בקיום התנאי, וביטול החפצא דהגירושין תלוי בביטול התנאי וכמושנ"ת.

בתורה אור פ' שמות ד"ה "הבאים ישרש יעקב" (נג, ד): "מעשה המצוות שירדו ונתלבשו בדברים גשמיים כמו קלף של תפילין . . וכשאיש ישראל מניח אותם על ראשו נתהוה בחי' גילוי אלקותו . . וזהו דוקא כשאיש ישראל מניח אותם על ראשו משא"כ כשמונחים על השולחן לא נתהווה מזה שום גלוי כלל, הגם שמצח האדם הוא דבר גשם ג"כ כמו השולחן".

והעירני חכם אחד, דלכאורה צ"ב מצח מאי בעי הכי? הרי הנחת התפילין היא דוקא על הראש ולא על המצח.

ובהגהות אדמו"ר הצ"צ (אור התורה ע' פז) מוסיף "ולמעלה ד' מוחין נמשכו על גלגלתא ומצחא דז"א כו', ופירוש גלגלתא ומצחא עיין בד"ה ועשית ציץ כו' והי' על מצח אהרן ובד"ה אני וכו'".

אך לכאורה עדיין צ"ב, דהגם שברוחניות יש המשכה בבחי' מצח, הרי כאן רוצה להדגיש שצריך להיות מקום גשמי על ראש האדם שעליו מונחין התפילין, ולמה מביא כאן מצח.

ושמעתי אומרים, דאיתא בספרי הרה"צ מראפשיץ שיש צדיקים המניחים תפילין על המצח דוקא. אך לע"ע לא מצאתי הדברים.

בתורה אור ר"פ ויחי איתא על הפסוק "יהודה אתה יודוך אחיך", ד"יהודה נק' ע"ש הפעם אודה והוא בחי' הודי' שבכללות נש"י "מודים אנחנו לך", ובהמשך הענין מביא דהודאה משמעה ביטול והתכללות.

ולכאורה בפשטות הכוונה היא כמבואר בכ"מ דהודאה אין משמעה מלשון "תודה" והכרת הטוב אלא מלשון "מודים חכמים לר' מאיר", שזהו ענין של ביטול.

והעירני ח"א, דלפי זה צ"ב מדוע כותב כאן בביאור פסוק זה דיהודה הוא ע"ש הפעם אודה את ה', שמשמעו ענין של תודה, ולא הביא מ"ש בתיב"ע על הפסוק "יהודה אנת אודיתא על עובדא דתמר", כלשון חז"ל "הודה ולא בוש", שזוהי הודאה במשמעות "מודים חכמים לר"מ".

ואולי רוצה להביא מהפסוק שהוא טעם השם יהודה, ע"ש הפעם אודה את ה'. ועצ"ע.

כמה מאמרים בתו"א מגילת אסתר אינם באים לפי סדר הפסוקים, וכמו בדף צג, ד, ד"ה "ויושט המלך לאסתר" - דהוא פסוק באסתר ח, ד, והמאמר שלאח"ז צד, ד, "ותוסף אסתר" הוא פסוק ח, ג. וכן גם המאמר הא' הוא משנת תק"ס והמאמר הב' הוא משנת תקנ"ז, וכן ד"ה "ובזה הנערה" בא בדף ק, ב, שהוא בפרק ב' – היינו שהמאמרים לא נדפסו ע"פ סדר הפסוקים ולא ע"פ סדר השנים.

בשנת תשל"א כשהתחלתי לערוך מ"מ לתו"א, שאלתי לכ"ק רבינו מה הטעם לזה, וענה לי "לא שמעתי", וכשהתחלתי לסדר המאמרים מאוה"ת מג"א אמר לי לסדר על סדר הפסוקים.

w

תו"א וישב כח, א, שו"ה "שהן י"ב בחי' שבראש הבריאה" (וכ"ה בתו"א דפוס ראשון ודפוס שני משנת תרכ"ב) הלשון צ"ע, ולכאורה צריכים לתקן כמו שנדפס באוה"ת וישב כרך ו תתרפג, ב, שנדפס מגוכתי"ק הצ"צ [מציור אותיות הכתיבה נראה שנכתב בצעירותו] הלשון: "שהן בחי' הי"ב שבטים שבראש הבריאה".

בסה"מ תרסט עמ' כ"ט: "ועמ"ש בתו"א ד"ה ארדה נא דרוה"ר".

בתו"א פ' וירא נדפסו ב' מאמרים: המאמר הראשון הוא פתח אליהו – שייך לפסוק ארדה נא [ובכל ספרי דא"ח מציינים למאמר זה ד"ה פתח אליהו].

והמאמר הב' בדף יד, ד, ד"ה ארדה נא, דשם מבאר הענין מה שמציין כ"ק אדמו"ר הרש"ב, צ"ע מה הכוונה "דרוה"ר".

בד"ה באתי לגני תשי"א והנה מל' רז"ל וכל השביעין חביבין ולא כל החביבין שביעין מוכח מזה שעיקר המילה הוא זה שהוא שביעי ומפני זה שהוא שביעי מצד זה היא חביבותו היינו שבחביבותו אינו מצד ענין התלוי בבחירתו רצונו ועבדתו כ"א בזה שהוא שביעי שזה בא מצד התולדה.

והעיר ע"ז הרב אפרים פישל אסטער בגליון הקודם ובין דבריו שואל "דיש לעיין דלכאורה מאי שנא הל' חביבין שביעין" מהל' שביעין חביבין" הרי בין כך ובין כך משמעות הדבר הוא דאין החביבות מצד עבודתו אלא מצד זה שהוא שביעי ואף א"נ דאינו דומה דבהל' "שביעין חביבין" מודגש בזה שהוא שביעי ובהל' "חביבין שביעין מודגש וזה שהוא חביבי אבל סו"ס אם תולין חביבותו בזה שהוא שביעי – הרי אומרים שאין חביבותו מצד עבודתו אלא מצד התולדה". עכ"ל. וראה שם מה שביאר.

ונראה דחילוק גדול יש כאן דהא אי אמרינן כל השביעין חביבין (או חביבין כל השביעין) הרי מובן דכל שביעי הוא חביב משא"כ אי אמרינן כל החביבין שביעין הרי מזה מובן דאין כל השביעין חביבין ורק שישנם שביעין שםה חביבין, ורק הם היינו החביבין.

והנפק"מ ביניהם הוא דאי כל שביעי הוא חביב אז מובן דא"ז מצד עבודתו והראי' דכולם הם חביבין משא"כ אי ישנם שאינם חביבין אז מובן דאם אלו שהם חביב ה"ז מצד עבודתם וע"כ הם הגיעו לזה ולא שביעין אחרים.

וזהו דיוקו בהמאמר דכל השביעין חביבין וא"כ ה"ז מוכח דאי"ז מצד העבודה כ"א מצד התולדה.

ברמב"ם הל' מילה פ"א ה"א: "ומצוה על האב למול את בנו ועל הרב למול את עבדו . . עבר האב או האדון ולא מל אותן ביטל מצות עשה ואינו חייב כרת . . ובית דין מצוים למול אותו הבן או העבד בזמנו ולא יניחו ערל בישראל ולא בעבדיהן".

ובהל' ב' כתב: "אין מלין בנו של אדם שלא מדעתו אא"כ עבר ונמנע למולו שב"ד מלין אותו בעל כרחו . . נתעלם מב"ד ולא מלו אותו כשיגדל הוא חייב למול את עצמו". ע"כ.

והנה ידועות השאלות שבמצוה זו: א. היחס בין המצוה על האב והמצוה על הב"ד, האם נאמר שהמצוה על ב"ד היא רק כשהאב עבר ונמנע, אבל כשהאב רוצה בהמצוה ולא עבר ונמנע אזי המצוה היא על האב ולא על ב"ד, או שנאמר שהמצוה היא על האב ועל ב"ד ביחד, רק דהאב יש לו דין קדימה לעשות המצוה לפני ב"ד, אבל בודאי המצוה היא ג"כ עכשיו על ב"ד.

ב. הא דמשיגדל חייב למול את עצמו, אם הפירוש דעכשיו שהמצוה היא על הבן נפקע המצוה מהאב (וכן מב"ד), או דמשיגדל מוטלת המצוה על הבן בתור דין קדימה, דהיינו דכמו שכתבנו לעיל דלהאב יש דין קדימה על ב"ד, ה"נ יש להבן דין קדימה על האב (ועל ב"ד), אבל עדיין ישנה מצוה על האב.

ג. ובכלל יש לדון במצות האב גופא, האם באמת יש חיוב על האב למול את בנו היינו שהוא מצוה למול את בנו, או דחיוב המילה היא בעצם על הבן והיא מצוה דילי', רק דמאחר שהחיוב היא ביום השמיני ואז א"א להבן למול את עצמו, חייבה התורה את האב לעשות מצות הבן, והיינו דהוא אחראי שהמצוה המוטלת על בנו תעשה, אבל אין עליו מצות מילה אלא הוא צריך לעמוד במקום בנו ולעשות מה שבנו בעצם מחויב לעשות וא"א לו לעשותו, ודו"ק*.

ועיין בלקו"ש חלק י"א פרשת בא (ב') הערה 26, שכ"ק אדמו"ר זי"ע רצה לתלות שאלה ב' בשאלה ג' הנ"ל, והיינו, דאי נימא שיש חיוב על האדם עצמו למול את בנו אזי לא נפקע החיוב כשיגדל. ולכאורה הסברא נותנת שלא יפקע החיוב, דאם הוטלה מצוה על אדם מישראל למה תפקע המצוה, ואם נימא דבעצם אין מצוה מיוחדת על האב רק דהוא אחראי למצות הבן, א"כ כשיגדל הבן ועכשיו המצוה מוטלת על הבן בעצמו ואינו צריך לאביו עוד, א"כ ודאי שאין חיוב על האב עוד, דכל עיקר החיוב על האב הי' מפני שהבן לא הי' יכול לקיים מצותו בעצמו, ומיד כשהבן יכול חייב לקיים מצותו בעצמו, א"כ מה לי לאב עכשיו במצוה זו, דלמה צריכין לי', ודו"ק.

ואדמו"ר זי"ע תלה השאלה ג' הנ"ל בפלוגתת בבלי וירושלמי, ובהקדם:

דבמשנה קידושין (דף כט, א) איתא: "כל מצות הבן על האב אנשים חייבין ונשים פטורות", ובגמרא שם: "למולו מנלן דכתיב וימל אברהם את יצחק בנו והיכא דלא מהלי אבוה מחייבי בי דינא למולי' דכתיב המול לכם כל זכר, והיכא דלא מהלי בי דינא מחייב איהו למימל נפשי' דכתיב וערל זכר אשר לא ימול בשר ערלתו ונכרתה, איהי מנלן דלא מחייבא דכתיב כאשר צוה אותו אלקים אותו ולא אותה". ע"כ.

והנה בירושלמי - על השאלה מנלן דהאב חייב למול בנו - הביא פסוק אחר מהבבלי, והיינו הפסוק "וביום השמיני ימול בשר ערלתו", וביאר אדמו"ר זי"ע דלהירושלמי הפסוק שהביא אין בו חיוב על האב כלל, רק חיוב שהוא על הבן והחיוב שיש על האב היא משום דהבן אינו יכול למול א"ע ביום השמיני, ממילא חל החיוב על האב. משא"כ להבבלי דהביא הפסוק ד"וימל אברהם" הרי הביא פסוק על חיוב האב, וא"כ י"ל שהאב יש לו חיוב בעצמו, עיי"ש.

והנה בסוגיא הנ"ל דקידושין יש להבין: דבגמרא הקשו "איהי מנלן דלא מחייבי" ולמדו מהפסוק "אותו ולא אותה". ולכאורה צ"ע, דהרי על האב מקשה הגמרא "למולו מנלן" היינו דצריכין פסוק לחייב את האב במצות מילת הבן וללא הפסוק לא הי' חייב, ואח"כ מקשה הגמרא דצריכין פסוק לפטור האם, דלמה לא תהא האם כמו האב, ומהיכי תיתי לחייבה, דליבעי פסוק לפוטרה.

והנה התוס' בקידושין שם (דף כט) ד"ה אותו הקשה "וא"ת למ"ל קרא תיפוק לי' דמ"ע שהז"ג הוא שנימול בשמיני ללידתו ונשים פטורות, וי"ל כיון דמיום השמיני והלאה אין לה הפסק לאו זמן גרמא הוא", עיי"ש.

ובחידושי הרמב"ן וכן בחידושי הריטב"א כתבו לתרץ קושיית התוס', וז"ל הרמב"ן: "דכי פטירי נשים ממ"ע שהז"ג במצות של גופייהו כגון תפילין וכו' אבל מצות מילה דלאחריני ואיהי לא שייכא בי' אימר תחייב מידי דהוה אבית דין", והריטב"א כתב בקצת שינויי לשון "דהתם הוא במצוה דנפשה אבל הכא במצוה דבנה הו"א דמחייבא דלא גרעי מבית דין דמחייב למימהלי' וכו'".

ובפנ"י מצינו ב' תירוצים אחרים על קושיות התוס', והם: א. הא דנשים פטירי ממ"ע שהז"ג הוא רק במצות שא"א לקיימם ע"י שליח, אבל מצות שאפשר לקיימם ע"י שליח כגון מילה אפשר דנשים חייבות. ב. אי לאו הפסוק ד"אותו" היינו מחייבים נשים מהא דמצינו אצל צפורה שמלה את בנה והיינו לומדים משם חיוב מלת הבן גם על נשים, עיי"ש.

ולפי הנ"ל - עכ"פ ע"פ תירוצם של הרמב"ן והריטב"א וגם התירוץ השני של הפנ"י - יש לתרץ קושייתנו; דהא דהיינו מחייבים הנשים ללא הפסוק, להרמב"ן והריטב"א הוא מפני דהיינו מחייבין מטעם "מידי דהוה אב"ד שחייבין למול" כמ"ש לתרץ קושיית התוס', ולהתירוץ הב' דהפנ"י היינו לומדים מצפורה, ולהכי צריכין קרא למיפטרה דאל"כ היינו מחייבין מטעמים הנ"ל.

ועדיין קשה לדעת התוס' דלא ס"ל הני טעמים - דהרי קשיא לי' מדוע נשים אינן פטורות משום מ"ע שהז"ג, והוצרך לתרץ דמילה הויא מ"ע שלא הז"ג, ואי לאו היו הנשים פטורות, וא"כ עדיין קשה לדידי' למה בכלל צריכים קרא לפטור נשים הרי מהיכי תיתי לחייבן.

ואולי הי' אפ"ל, דשאלה זו תלוי' בביאור חובת האב למול את בנו, דאי נימא דחובת האב היא מצוה בפני עצמה א"כ קושיא זו צריכה אכן ישוב - מהיכי תיתי שיש מצוה על האם כמו על האב, אבל אי נימא דהחיוב על האב הוא רק אחריות המצוה המוטלת על הבן מאחר שהוא אינו יכול לעשותו, א"כ א"ש שאלת הגמרא, דמאחר שמצינו שהאב צריך למול את בנו מפני שהוא אחראי לעשות מה שהבן אינו יכול לעשות בעצמו, ה"ה האם במקום שאין אב, היא ג"כ צריכה לסייע להבן לעשות מה שהוא אינו יכול.

ולכאורה ביאור זה לא א"ש. דהרי הבאנו לעיל מ"ש אדמו"ר זי"ע שהבבלי סובר דהיא מצות האב ממש ולא מצות הבן ואחריות האב, ומדייק זה מהפסוק "וימול אברהם" שהביא הבבלי למקור חיוב האב, ולפ"ד התוס' יסבור בהבבלי דהוא רק אחריות האב. ואפ"ל ד אדמו"ר זי"ע ביאר זה לדעת הרמב"ן והריטב"א, אבל לדעת התוס' צריכים לומר דגם הבבלי סובר דהוא רק אחריות האב ולא מצות האב, או דנימא דלמסקנא - דממעטים האם מהמצוה - אז א"ש מ"ש אדמו"ר זי"ע דלהבבלי הוא מצות האב, אבל בההו"א של הגמרא דמקשה "ואיהי מנלן דלא מחייב" סבר המקשה דאולי החוב הוא מצד אחריות האב, ומשו"ה הקשה קושייתו.

אבל בלא"ה ביאור זה אינו מספיק בדברי התוס'; דבמנ"ח מצוה ב' הביא השאלה אם כשיגדיל הבן ונעשה מחוייב בהמצוה בעצמו, האם עדיין המצוה היא על האב או לא, וכתב שם הנ"מ בזה, והביא ראי' מדברי התוס' אלו בקידושין דהמצוה עדיין על האב, והוא, דמאחר דהתוס' תירצו קושייתם דמילה היא מ"ע שהז"ג בזה שמיום השמיני והלאה אין הזמן גרמא דאין לה הפסק, ואי נימא דכשיגדיל הבן פקע מצות האב הרי הזמן גרמא, ומזה מוכיח המנ"ח דשיטת התוס' היא דהמצוה נשארת על האב אפילו אחר שהגדיל הבן. ולפי"ז מוכרח לומר דהמצוה היא מצות האב, דאילו היתה מצות הבן ורק אחריות האב, בודאי היתה נפקעת כשיגדל הבן, וע"כ שהיא מצות האב, וא"כ הדרא קושיא לדוכתא - מה היתה הסברא לפי תוס' דהאם תהא מחוייבת למול בנה.

ובעצם ראיית המנ"ח יש לדון, דאולי ראייתו אינה ראי', דלכאורה יש להקשות (קלאץ קשיא): הלא כל מצוה היא מצוה שזמן גרמא דהרי המצוה היא רק בעודנו בחיים חיותו, וכן אפ"ל דגם אי נימא שהמצוה על האב לא נפקעת כשיגדל הבן, מ"מ הרי כשימות הבן יפקע המצוה והוי זמן גרמא.

ובודאי זה שטות והבל משום דהמצוה היא על בן חי דכ"ז שהוא חי ישנה המצוה, ואח"כ אין הבן כלל. ודברים פשוטים הם.

ולפ"ז י"ל, דאפילו אי נימא שהמצוה נפקעת כשיגדל הבן אולי עדיין נקרא מ"ע שאין הז"ג, והיינו משום דכל המצוה היא למול בן קטן וכשיגדל אין כאן הבן קטן שעליו נאמרה המצוה, וכ"ז שיש בן קטן אין הפסק למצוה וכשיגדל הוי כאילו מת ואיננו, והיינו דהמצוה שעל האב היא למול בנו הקטן דוקא היינו בן שאינו יכול למול את עצמו, והמצוה אינו נפסקת כ"ז שמציאות הבן קטן קיימת ורק אחר שיגדל שאין אותו מציאות קיימת לא איכפת לן בזה שאינו מחוייב בהמצוה. ולפ"ז אפ"ל דשיטת התוס' היא דהמצוה פקע כשיגדל ולא כהמנ"ח.

וא"כ הדר תירוצנו למקומו, דלדעת התוס' הי' הו"א שהאם תהי' מחויבת בהמצוה מצד אחריות בנה אשר עלי'.

ועדיין נשאר לן לבאר שיטת הרמב"ם בזה ולעיין בשיטת הרמב"ן והריטב"א הנ"ל, ובעזה"י נמשך בעוד מועד.

רמב"ם (פ"ז מאישות הי"ב): "האומר לאישה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר ל' יום בדינר זה, ובא אחר וקידשה בתוך הל' יום, הרי"ז מקודשת מספק לשניהם, לפיכך שניהם נותנין גט בין בתוך השלושים יום ובין לאחר השלושים יום. הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר ל' יום ובא אחר ואמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר כ' יום, ובא אחר ואמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר י' ימים, אפילו הן מאה על הסדר הזה קידושי כולן תופסין בה, וצריכה גט מכאו"א, מפני שהיא מקודשת לכולן בספק".

והנה מש"כ הרמב"ם (בדין הא') דמקודשת לשניהם מספק, משמע שפוסק כרב (קדושין נט, ב), דספק הוא אם כשאומר (מעכשיו ו)לאחר ל' הוא תנאי ולכן מקודשת לראשון, או חזרה ומקודשת לשני.

ולכאורה צ"ע, דבהלכות מכירה (פ"ב ה"ט) כתב, דבאמר לי קנה מעכשיו ולאחר ל' יום קנה ואפי' היתה עומדת באגם ביום ל', "שזה כמי שהקנה מעתה על תנאי נעשה התנאי נתקיים הקנין וכו'".

וא"כ האיך פסק כאן שזהו ספק (וכן הקשה הלח"מ שם עיי"ש).

עוד יש להבין, דאם ספק הוא שמא תנאי הוא, א"כ לא יועיל גט שיתן קודם ל' יום, שהרי עדיין לא חלו הקידושין לגמרי (וכמ"ש בתשובות הרשב"א סי' תשז), וא"כ מהו שכתב הרמב"ם ש"שניהם נותנים גט בין בתוך הל' יום וכו'".

לכן, מסתבר לומר שהרמב"ם פסק כר"י שהובא בגמ' לקמן, שלשיטתו הקידושין חלים לגמרי, ולכן גבי מכירה יועיל אף שעומדת באגם (ומש"כ שם כוונתו דהוי כעין תנאי אבל ודאי חל לגמרי), ויובן מה שמועיל כאן הגט שכותב קודם כלות הל' יום.

אמנם - כמובן - נצטרך להבין מה כוונתו במה שכתב כאן שהיא מקודשת לשניהם מספק, דהרי הגמ' מבארת כוונת ר"י שקדושין כאלו - שאמר מעכשיו ולאחר ל' - הרי"ז נותן מקום שיתפוס קדושין לאחר ואין כאן ספק, וצריכה להיות מקודשת לשניהם – וממילא צריכה גט משניהם בתורת ודאי.

וכך גם יש להקשות על דברי הרמב"ם בקידש מעכשיו ולאחר ל', והשני מעכשיו ולאחר כ', והשלישי מעכשיו ולאחר י' וכן הלאה שפסק שמקודשת לכולם מספק; ושוב, אי ס"ל כרב, הרי להדיא בגמרא שמהשני אינה צריכה גט, שהרי ממ"נ אינה מקודשת לו. ואם סבר כר"י – שכל חד וחד רוחא לחברי שבק - אין כאן ספק.

והאריכו בזה הנ"כ, ומידי דוחק לא יצאו.

ב. ונראה לומר, שודאי פסק הרמב"ם כר"י שכשאומר מעכשיו ולאחר ל' יום, הרי שמצד דעת המקדש הרי היא מקודשת מעכשיו בודאי כיון שרק רווחא שבק לחבריה, וכשעוד אדם (כדין הראשון דהרמב"ם) או כמה בנ"א (כבדין השני) מקדשים כך, היתה צריכה גט ודאי משניהם, דכולם כוונתם לקדשה עכשיו.

ומה שכתב הרמב"ם שספק הוא, כוונתו מדין אחר1:

דהנה בתוס' (ס, א, ד"ה אפילו) הקשו, דלדעת ר"י דמקודשת לכולם כיון דרווחא שבק לחבריה; הא אין כאן – לכ"א – קידושין גמורים ודומה לחצייך מקודשת, דאמרינן לעיל (ז, א) דאינה מקודשת, ותי' – דהכא לא שייך בגוף האשה כלל, ולכן לא דמי.

והנה בביאור הסוגיא דחצי אשה ביארנו (גליון ח'), דלכאורה בקדושי חצי אשה יש חסרון הן במעשה הקידושין - שלא קידש אשה שלמה - והן בחלות הקדושין - שלא חלו בשלימותם.

והסקנו שהרמב"ם שלמד בביאור הגמרא שמן הפסוק "כי יקח איש אשה" למדנו שצריך שהאיש יקדש אשה שלמה, אבל אם הוא קידש אשה שלמה, אבל חלות הקידושין יהיו רק בחצי אשה, נשארה הגמ' בספק, דשמא אין זה חסרון.

לפי"ז מבואר היטב בנדו"ד שלא שייך לומר שחיסר במעשה הקידושין, שהרי קדש אשה שלמה, וכמו שכתבו התוס', ולכן אי אפשר למעט מ"אשה". אמנם בחלות הקדושין ודאי חסר, שהרי "רווחא שבק לחבריה". וכיון שכך - אף שפסק הרמב"ם כר"י שבאומר מעכשיו ולאחר ל' יום כוונת המקדש שתהא מקודשת מעכשיו (ורק השאיר רווחא לחבריה) - מ"מ ספק מקודשת היא, שהרי אין חלות קדושין גמורים, וזה הרי ספק אם יועילו כאלו קידושין (וכמו שפוסק הרמב"ם בפ"ג ה"י, גבי שני חצייך בפרוטה).

ג. לפי"ז גם יש לבאר בפשטות את הרמב"ם (בהלכה יג), דהאומר הרי את מקודשת לי חוץ מפלוני . . הרי"ז מקודשת בספק", וה"ה כתב, שיש שפסקו שתהא ודאי מקודשת כר' יוחנן. ולפי"ד מבואר דגם לרמב"ם שפסק כר"י, מ"מ ה"ה ספק מקודשת, כיון שהקדושין אינם קדושין גמורים, שהרי משייר מקום לאחר. ואף שמן הפסוק "אשה" א"א למעט קדושין אלו, מ"מ הגמ' נסתפקה שמא כלל א"א לכאלו קדושין.

1) הבא לקמן מיוסד על דברי הצפע"נ כאן שהרמבם פסק כר"י, אך יש כאן את החסרון של שיור בקידושין, כבה"ג (הובא לקמן בפנים) [אבל לא ביאר שם הא גופא אמאי אינה מקודשת בודאי גם בהי"ג, וכמ"ש ה"ה דאם פסקינן כר"י צ"ל מקודשת], ואפשר דכוונתו למה שכתבנו.

בגליון תתעד (עמ' 50) כתב הרב מ"ד פערלשטיין שי' דמלשון הרמב"ם פ"ב מהל' מלכים הל"ד משמע דמצוות מחיית עמלק הוא על היחיד, עיי"ש.

אך עי' בחי' הגרי"ז על התורה בפירושו על שמואל א', דאדרבה, מכיון שהרמב"ם כתב "וכל שבא לידו אחד מהן..." רק בנוגע לז' עממין ולא בנוגע לעמלק, מובן שהוא מצוה שעל הצבור, ועי' משך חכמה עה"ת ס"פ תצא ובמראי מקומות לספר הרמב"ם הוצאת פרנקל הל' מלכים שם.

בהתוועדות דערב חגה"ש ה'תש"מ דיבר הרבי זי"ע שהתפילין שלו נמצאו פסולות בנוגע למדם וז"ל "ס'איז געווען בשוגג, איך וויל ניט זאגן באונס – עס איז ניט שייך באונס, עס שטייט אין מטה אפרים אז בכל שנה ושנה, בחודש אלול, דארף מען בודק זיין די תפילין. דערפון איז פארשטאנדיק, אז אויב מען טוט דאס ניט - איז דאס ניט קיין אונס, אבער עכ"פ שוגג איז דאס, במילא וועט מען זען מתקן זיין דעם עבר באווארענען דעם עתיד וכו' ".

והנה מ"ש רבינו לענין התפילין שנמצאו פסולות, שהי' בגדר שוגג ולא אונס, נראה שאמר כן לענין התיקון והכפרה [על ביטול מצות עשה דתפילין ועל הברכות לבטלה שאמר כשהניח תפילין פסולות תמידין כסדרן], שהרי באונס קיי"ל דרחמנא פטרי', משא"כ בשוגג שגם השוגג צריך תשובה וכפרה2. [וזהו מ"ש רבינו בהמשך דבריו "במילא וועט מען זען מתקן זיין דעם עבר"]. וגם נפק"מ בין שוגג לאונס (לענין ביטול המצות עשה דתפילין), דהא דקיי"ל (ברכות ו, א. שבת סג, א. קידושין מ, א) דחשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב [שכר] כאילו עשאה3, ומשא"כ בשוגג. אבל לענין פעולת מצות תפילין בשיעבוד הלב והמוח לא נפק"ל מידי בין שוגג לאונס, שהרי אע"ג דאונס רחמנא פטרי' – הרי כמאן דעביד לא אמרינן4.

ג) והנה רבינו אמר שהנ"ל הי' שוגג ולא אונס, וביאר שדבריו מיוסדים על מ"ש בספר מטה אפרים סתקפ"א סוף ס"י: "ויש אנשי מעשה נוהגין שבחודש הזה מפשפשים בדקדוקי מצוה להיות בודק ובוחן תפילין ומזוזות שלהם וכל אשר ימצא שם בדק בשאר מצוות והוא מנהג טוב". וע"כ כיון שהי' צריך לבדוק התפילין בחודש אלול ולא בדקם, הרי דינו כשוגג ולא כאונס.

אמנם לכאורה דברי רבינו צ"ב, כי באמת אין חיוב ע"פ שו"ע לבדוק התפילין כל שנים עשר חודש, ולא כתב המטה אפרים כי אם ד"יש אנשי מעשה" נוהגין כן "והוא מנהג טוב", וכי בשביל שלא נהג זה במנהג חסידים ואנשי מעשה יצא מכלל אונס5?

ד) והנ"ל בזה בהקדם מה שמצינו בתשובות האחרונים ובדברי פוסקי זמנינו שיצאו לדון במי שהניח תפילין מדי יום ביומו, ולאחרי כמה שנים נתברר ע"י בדיקה שהיו פסולות6. והמעיין בדברי הפוסקים יראה שנחלקו בנידון זה וישנם שתי שיטות בזה, אם לדונו כשוגג שצריך כפרה או כאונס דרחמנא פטרי'.

שיטה ראשונה

: דינו כשוגג, וע"כ צריך כפרה.

בשו"ת מחזה אברהם סימן ה' השיב לשואל: "בנידון אחד שכתב לעצמו תפילין אצל סופר מומחה וסמיך אחזקת כשרות של הסופר והתפלל בהם בלי בדיקה והגה"ה, ואחר שהתפלל בהם איזו שנים בדקם ומצאם פסולים ממש למפרע מתחלת עשייתן כגון חסר ויתיר וכדומה, אם צריך כפרה על מניעת קיום מצות עשה דתפילין עד עתה ועל הברכות לבטלה שבירך עליהן". במחזה אברהם נקט בפשיטות דדינו כשוגג וע"כ צריך כפרה, אלא שבסוף דבריו היסס בזה וכתב "אף אם נימא דחשוב אונס במה שלא בדקם כיון דלא הי' צריך לבדוק . . נכון לעשות תשובה ע"ז שאירע לו מכשול כזה שלא לקיים מצות תפילין כראוי זמן רב".

בשו"ת דבר יהושע ח"ב סימן ה' ובשו"ת חשב האפוד [להגר"ח פאדוה מלונדון ז"ל] פסקו ג"כ שדינו כשוגג ולא כאונס, ע"פ: (א) מה ששנינו (יבמות פ"י מ"א) דהאשה שנשאת ע"פ עדים שמת בעלה ואח"כ נודע שהוא קיים חייבת להביא קרבן על שגגתה, וכמ"ש הרמב"ם (הלכות שגגות פ"ה ה"ה): "האשה שהלך בעלה למדינת הים ושמעה שמת או שבאו עדים שמת ונישאת בין על פי עצמה בין על פי בית דין, ונודע שבעלה קיים, חייבת קרבן". (ב) הא דקיי"ל שיחיד שעשה ע"פ הוראת בית דין חייב, וכמ"ש הרמב"ם (שם פי"ג ה"א) "הרי שהורו בית דין של אחד מן השבטים להם שחלב הקיבה מותר ואכלוהו אנשי מקומם על פיהם, אותו בית דין פטורין וכל מי שאכל מביא חטאת קבועה על שגגתו, וכן אם הורו בית דין הגדול . . וידע אחד מהן שטעו ואמר להם טועים אתם ורבו עליו המתירים והתירו, הרי בית דין פטורין וכל מי שעשה על פיהם חייב להביא חטאת קבועה על שגגתו".

ובשו"ת דבר יהושע שם האריך לבסס דבריו על מ"ש בשו"ת נודע ביהודה מהדו"ת יו"ד סימן צו, שיצא לבאר מאי שנא דין אשה שנשאת ע"פ עדים שמת בעלה דקיי"ל שהיא צריכה כפרה (אשר ע"כ חייבת להביא קרבן חטאת) ממ"ש הרמ"א (יו"ד סקפ"ה ס"ד) ד"אם שמשה שלא בשעת וסתה ומצאה אחר התשמיש דם וכו' מקרי אונס אפילו לא בדקה תחלה, וא"צ כפרה לא הוא ולא היא".

עוד הוקשה לו להנו"ב, מאי שנא אשה שנשאת ע"פ עדים מהכונס את יבמתו לאחר שלשה חדשים מאז מת בעלה שכתבו התוספות (יבמות לה, ב, ד"ה ונמצאת מעוברת) שפטורים הם מקרבן חטאת ד"כיון דרוב נשים עוברן ניכר לשליש וזו הואיל ולא הוכר עוברה מאי הוה ליה למיעבד" והוו כאנוסים ולא כשוגגים.

ותירץ הנו"ב קושיות אלו בהקדים קושיא שלישית ויסודית, והוא ש"צריכין אנו לשום לב, דאנן קיי"ל דיחיד שעשה בהוראת ב"ד חייב חטאת . . ולכאורה יפלא למה יתחייב היחיד בזה, ואף שהבית דין פטורים אם לא עשו רוב הקהל מ"מ יחיד זה מה פשעו ומה חטאו, ואין לך אונס גדול מזה שעשה ע"פ הוראת ב"ד והתורה (שופטים יז, יא, וספרי עה"כ) אמרה ע"פ התורה אשר וגו', שאפילו אומרים על ימין שמאל נשמע להוראתם, וא"כ לא היה רשאי היחיד להרהר אחריהם, ולמה יחשב זה לשוגג ולא לאונס".

וביישוב כל קושיות אלו כתב הנו"ב, דנראה לחלק, "דשאני ניסת ע"פ עדים אף שמותרת להנשא על פיהם מ"מ אונס זה ע"פ טעות הוא, שהרי באמת העדים העידו בשקר והעדים הטעו אותה בשקר, לכן מיחשב הדבר טעות ושגגה ולא אונס. משא"כ שימשה שלא בשעת וסתה שהיא מותרת לשמש ואין כאן טעות, רק ע"פ דין תורה היא מותרת לשמש אפילו פירסה נדה באמצע הביאה אנוס הוא אכניסה, שהרי אין כאן שום טעות. וכן אשה שנתייבמה אחר ג' חדשים אפילו נמצאת אח"כ מעוברת הרי ע"פ דין הי' מותר לייבמה שרוב נשים עוברן ניכר לשליש ימים והרי התורה אמרה (משפטים כג, ב) אחרי רבים להטות, ומן התורה אזלינן בתר רובא, נמצא שהאונס של הייבום הזה לא היה על פי טעות. ובזה ניחא ג"כ שיחיד שעשה בהוראת ב"ד חייב קרבן אף שהוא אונס שהרי כתיב ע"פ התורה אשר יורוך, מ"מ אונס זה על פי טעות בא שהב"ד טעו בהוראה לכך מיחשב שגגה, אלא שאם עשו כל ישראל על פיהם העושים פטורים מן הקרבן לא מטעם אונס אלא כיון שהב"ד חייבים קרבן לכך העושים פטורים, משא"כ כשעשה היחיד על פיהם שאז אין הב"ד חייבים קרבן חייב היחיד קרבן". עכתו"ד הנו"ב.

ועפ"ז כתב בשו"ת דבר יהושע שם אות כה ש"בנידון דידן נמי שקנה התפילין ממי שמוחזק בכשרות לא מיחשב אנוס שהרי אפילו בהעידו שני עדים המוחזקין בכשרות [שמת בעלה ועל פיהם נשאת לאחר] אמרינן דחייבת בקרבן, כל שכן בעד אחד", ע"ש בארוכה. ועפ"ז מסיק הדבר יהושע לענין מי שהניח תפילין פסולות מפני טעות הסופר והבודק, שאינו בגדר אונס אלא בגדר שוגג ובעי כפרה על ביטול מ"ע ועל הברכות שעשה לבטלה7, "לכן אמינא בענ"ד שראוי שיעשה איזה דבר לכפר על נפשו וישוב אל ה' וירחמהו", ע"ש.

שיטה שניה: דינו כאנוס.

בשו"ת פרי השדה ח"ג סוף סימן קיז כתב ד"ע"ז וודאי נאמר חשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעה"כ כאילו עשאה"8.

וכ"כ בשו"ת חלקת יעקב או"ח סימן טז: "פשוט דדין זה קיל הרבה מהאי . . ששגג בהנחת תפילין ועבירה בשוגג צריכה כפרה דבחייבי כריתות צריך חטאת . . אבל בנידון דידן כשקנה תפילין אצל סופר מוחזק בכשרות9 דינו כאונס דאינו צריך כפרה . . בעניננו שעשה עבירה לא בשוגג רק באונס אי"צ כפרה"10.

וכ"כ בשו"ת משנה הלכות ח"ה סימן א, דבנדו"ד "לא צריך תשובה כלל . . והטעם דהכא לאו שוגג הוא במה שלא הניח תפילין דליהוי חייב כפרה כבכל שוגג אלא אנוס הוא ואונס רחמנא פטרי' . . ומעתה הכא נמי הרי אין לך אונס גדול מזה מאחר שהסופר הוא מוחזק בחזקת כשרות ועד אחד נאמן באיסורין כו' וממילא אנוס הוא ואנוס רחמנא פטרי' משום עונש ואינו צריך תשובה וכפרה [וע"ש בארוכה איך שחלק על דברי הנו"ב הנ"ל בזה ויישב קושיותיו באו"א]. ומסיק המשנה הלכות: "בהא סלקינן ובהא נחתינן דאדם זה אשר כוונתו לש"ש אין צריך כפרה ותשובה על האונס שקרה".

ועד"ז כתב בשו"ת ציץ אליעזר חי"ג סימן ו: "למעשה בנוגע להעבר, בכגון דא שלא פשעו כלל והיו אנוסים גמורים בזה, המניחים מחוסר ידיעה מציאותית והעושים מחוסר ידיעה הלכתית לא נחשב עליהם עבירה, ומעלים עוד עליהם כאילו קיימו המצוה עם הברכות שעשו עליה כתיקונם".

והנה, ע"פ שיחת ערב חה"ש הנ"ל נראה מבואר דלא ס"ל לרבינו לא כשיטה הראשונה וגם לא כהשיטה השני', אלא יש לו שיטה ממוצעת בין שתי השיטות הנ"ל: דלפי שיטה הראשונה אפילו אם בדק את התפילין כל שנים עשר חודש ולא נמצא הטעות דינו כשוגג, ומשום דסוכ"ס "אונס זה ע"פ טעות הוא" דבכה"ג דינו כאונס וכמ"ש בשו"ת הנו"ב. ואילו לפי שיטה השני' הרי בכל אופן דינו כאנוס וכמ"ש להדיא דאפילו לא בדק התפילין כלל דינו כאונס וא"צ כפרה. אמנם בדברי רבינו מבואר דאע"פ שאין חיוב מעיקר הדין לבדוק התפילין (כלל, ועאכו"כ בכל שנה ושנה) מ"מ כיון שאילו בדק התפילין יתכן שהי' נמלט מהנחת תפילין פסולות, הרי, כ"ז שלא בדקן כראוי ה"ה בגדר שוגג [ודלא כשיטה השני']. ומכלל לאו אתה שומע הן, דאכן אילו בדק התפילין (כמנהג אנשי מעשה המבואר במטה אפרים) הי' בגדר אונס [ולא כשיטה הראשונה].

[הביאור בזה בדא"פ יבא בקונטרס הבא בעז"ה]

המוכר ביתו או א' מחפציו בפני דוחקו ומתנה עם הקונה שהיות שמוכרו רק מפני דוחקו, הרי כשיהיו לו מעות יסכים הקונה למוכרו לו בחזרה – מה דינו לענין ריבית? הרי אם יחזור המכר נמצא שכל זמן שנהנה מהבית או החפץ יהיה בחנם והרי זה כהלוהו ודר בחצירו שאסור משום ריבית.

וכן, באותו ענין, המוכר סחורה והקונה מתנה שאם במשך שלושה חדשים מישהו יקנה סחורה זו הרי טוב, ואם לאו יסכים המוכר לקנותו בחזרה ודבר זה מצוי מאד בחנויות – מה דינו?

הנה לכאו' זה ברייתא מפורשת במס' ב"מ דף ס"ה ע"ב לאיסור דהכי איתא שם, "מכר לו בית מכר לו שדה ואמר לו לכשיהיו לי מעות תחזירם לי אסור", ופרש"י דאמר לו המוכר ע"מ כן אני מוכר לך, שכשיהיו לי מעות החזירם לי וטול מעותיך אסור דנמצא שאין זה מכר וכשאכל פירות שכר מעותיו עומד ונוטל, ע"כ מפרש"י.

פי' שהיות ואין זה מכר – הרי כל הפירות שאכל הקונה הרי הם באמת של המוכר, ומה שיאכל הקונה הוא רק בגלל מעותיו הנשארים אצל המוכר, והוי רבית, כיון שאי"ז מכר אלא הלוואה.

וכן נפסק להלכה בשו"ע סי' קע"ד סעי' א', וז"ל מכר שדה לחבירו ואמר לו לכשיהיו לי מעות תחזיר לי קרקע לא קנה, וכל הפירות שאכל רבית קצוצה הוא ומוציאין אותם בדיינים, ע"כ.

ומה שבגמ' ובשו"ע מוזכר רק בית או שדה, הנה כ"ק אדה"ז בהל' רבית סעי' נ"ה כולל בזה גם מטלטלין, וכן מ"ש בגמ' ובשו"ע לשון שמשמע שרק המוכר מתנה כן כתב שם אדה"ז (ובחקרי לב סי' י"ח שכן דעת רוב הפוסקים), דה"ה אם הלוקח (וכן פסק בשו"ת מנחת אלעזר ח"א סמ"ו) מתנה שאם ירצה להחזיר לו מקחו לאחר זמן יחזיר לו מעותיו דאין זה מכר גמור ג"כ, ואסור ללוקח ליהנות במקחו משום ריבית.

יוצא דלכאו' דין פשוט הוא דאסור למכור בית או חפץ באופן זה ויש בזה רבית של תורה.

אלא שחוו"ד שם סי' קע"ד ס"ק א' מחלק וכותב דאינו אסור אלא בסתם תנאי, דמשמע דאם יחזיר המוכר מעות אז יתבטל המקח למפרע, אבל באומר על מנת הרי זו מכירה גמורה ע"מ שיחזור הקונה וימכרנו למוכר כשירצה, ואדרבה כשמחזיר הבית או החפץ יש כאן קיום מקח למפרע, דהרי קיים הקונה תנאו ונמצא דהמקח הי' קיים עד שעת חזרה, וצריך המוכר לעשות קנין חדש בבית כשנטלו בחזרה, ע"כ.

וכן מחלק המחנ"א הל' מלוה ולוה ורבית סי' י"ג בין סתם תנאי לע"מ, וראה גם בנודע ביהודה סע"ה.

אלא דבשו"ת הר צבי יו"ד סי' קל"ט מביא מתשובת הגאונים דכיון דהמכר עשוי דבכל עת יכול להחזיר מקחו לא סמכה דעתו ולא גמר ומקנה ע"ד שאמרו בקידושין (דף כ"ו) במקום שכותבים את השטר לא קנה דלא סמכה דעתי'.

וכן ממש"כ רב האי גאון בס' המקח שער י"ח דמכר ע"מ להחזיר מכירתו מכירה אלא שאסור לאכול הפירות מדין ריבית.

וכן מביא מש"כ הריטב"א ב"מ שם דרבנן סברי דכיון דאין דרך לוקח לחזור ולמכור להמוכר ירדה תורה לסוף דעתם דהלוואה גמורה נעשה ולא מכר, ע"כ.

אולם כתב הסמ"ע בחו"מ סי' ר"ז ס"ק י"א (ובש"ך שם ס"ק ז') וכן במחנ"א שם ובעוד פוסקים דאם עשו תנאי כנ"ל, אלא שקבעו שעד זמן מסויים המקח יהי' קיים כמו שהתנו שעד ל' יום אין אחד מהם יכול לחזור בו, בכה"ג מותר לקונה להשתמש במקחו עד זמן זה.

ועפ"ז ראיתי דבכמה ספרים סידרו שטרות במקרה כזה ומצרפים שני ההיתרים הנ"ל דהיינו, א) המכר קיים בתנאי זה באם בתוך כך וכך ימים המוכר או הקונה ידרוש, יהי' הקונה מחוייב למכור הבית או החפץ להמוכר בשביל סכום מסויים – וזה מתאים עם לשון על מנת. ב) אבל אין להקונה או להמוכר יכולת לתבוע מכירת חזרה זו עד אחרי (למשל) שלושים יום.

ובזה יוצאים ידי חובת תנאי השני המפורש בסמ"ע ובמחנ"א הנ"ל שקבעו זמן מסויים שהמקח יהי' קיים ורק אחרי זמן זה רשאים להתנות להחזיר.

מיהו גם בזה מחמיר אדה"ז מאוד (וכ"ה בחוו"ד שם, ובס' כהונת עולם, ובשו"ת מהר"י הלוי הו"ד בס' ברית יהודה פכ"ח סעי' ו' ובהערות שם), דז"ל אדה"ז שם סעי' נ"ב, וי"א שכל שניכר מדעת המוכר שרצונו לחזור לממכרו וע"ד כן מכר לו אע"פ שלא קיבל עליו הלוקח בתורת חיוב גמור להחזיר לו ואפי' גם לא הבטיח הבטחה נאמנה רק א"ל דברים שמשמען הוא שיחזיר לו ממכרו הרי סמכה דעתו של מוכר על דברי' אלו וע"ד כן מכר לו מן הסתם כיון שניכר מדעתו שרצונו לחזור לממכרו לפיכך אין זה מכר גמור והמעות הן בהלואה אצל הלוקח ויש בה משום רבית גמורה ויש לחוש לדבריהם להחמיר בשל תורה1, ע"כ ע"ש.

וכ"ז דלא כמו שכ' בס' ברית יהודה (שבד"כ מתחשב מאד בדעת אדה"ז) בפח"כ סעי' ז' שאם לא הי' ביניהם תנאי גמור אלא הבטחה בעלמא שאם ירצה יחזיר, ואם לא ירצה לא יחזיר הרי המכר קיים ומותר ללוקח לאכול הפירות וכו' כל זמן שלא הביא זה המעות. דזה שלא כמ"ש אדה"ז בדיעה שני' שכל שניכר מדעת המוכר שרצונו לחזור לממכרו, וע"ד כן מכר לו אע"פ שלא קיבל עליו הלוקח בתורת חיוב גמור.

ואולי מקורו של אדה"ז הוא מש"כ הרמ"א סי' קע"ד סעי' א' דאם לא עשו שום תנאי אלא משום אומדנא או מנהג המדינה יש רשות לאחד מהם לחזור מן המקח הרי זה כאילו התנו בפירוש.

אלא דאולי אם עשו ביניהם תנאי להפך דהיינו שהתנו ביניהם שיכולים לחזור רק בחודש הראשון וכדו' ואח"כ יהי' מכירה גמורה הנה אז אחרי החודש הראשון נעשה מכירה, וצ"ע.

ויש להביא סמוכין לשיטת אדה"ז ממ"ש הוא עצמו בהל' פסח סי' תמ"ח סעי' כ"א לענין מכירת חמץ לנכרי, וזלה"ק "וכן אם אמר לו הריני מוכרו לך ע"מ שתחזירהו לי כשיהיה לי דמים לפדותו ממך אין זו מכירה כלל אף אם נתן לו הנכרי כל דמי החמץ שהרי בכל יום ויום מימי הפסח אם יבוא ישראל לפדות חמצו אין הנכרי יכול לעכב על ידו נמצא שאין החמץ קנוי להנכרי כלל ואינו כשלו ממש וכו'" ע"ש. וע"ע שם סעי' כ"ב לענין אם אמר לו ע"מ שתחזירהו לי לאחר הפסח, ע"ש.

יוצא מכל הנ"ל דלשיטת כ"ק אדה"ז (ועוד) יש להחמיר מאד בכל אופני מכירה על תנאי לענין רבית ולענין השתמשות בהבית או בהחפץ כל זמן שלא יוחלט המכירה, ואין לסמוך על שטרות המתירים מכירה על מנת או שאר הבטחה, אם לא בעיסקא ממש.

וכן לכאו' אסור להתנות עם עוד יהודי שיחזיק חפציו בחנותו ובאם ימכרו ישלם לו מחיריו (היינו רווח להמוכר) ובאם לאו מחוייב הוא לקחתם בחזרה, ודבר זה מצוי מאד למשל בעיתונים או ספרים וכדו' באם לא ימכרו אותם מחוייב המוכר לקנות אותם בחזרה דלכאו' לפי שיטת כ"ק אדה"ז יש להחמיר בזה מאד.

1) והי' אפשר להוכיח מכאן דס"ל לאדה"ז דצד א' ברבית אסור והוא מהתורה דהרי כאן הוא רק ספק אם המוכר או הלוקח יקיים תנאו ויחזור המקח ובאם לאו לא יהי' רבית, ואעפ"כ פסק אדה"ז כאן לאסור ולהחמיר בשל תורה.

ודבר זה שנוי במחלוקת בין הט"ז והש"ך, דלהט"ז כאן בסי' קע"ד סק"א ס"ל דצד אחד ברבית הוא רבית קצוצה ואסורה מדאורייתא, והש"ך סי' קע"ב ס"ק כ"ט חולק וס"ל שהוא מדרבנן, וראה מש"כ הש"ך כאן סי' קע"ד סק"א.

אלא דלפמש"כ לעיל דאין כאן מכירה כלל אפי' אם לא יביא מעות לבסוף, א"כ לאו צד אחד ברבית הוא אלא רבית ודאי, וראה בזה בס' דברי סופרים סי' רע"ד ס"ק ד'.

במה שדנו בגליונות האחרונים (תתעה, תתעד) איך לפענח הר"ת "לד"ה" בשו"ע אדה"ז סי' לב ס"ה, כדאי להעיר וללבן הדברים עוד יותר הגם שנראים מפורשים, ועם זאת גם סתומין, וכדלקמן:

דז"ל אדה"ז שם: "ותיקון מועיל אף בתו"מ אף בנגיעות אות באות בענין שנפסלו לד"ה כמ"ש".

וע"ז הקשו, דאם זה פסול לד"ה א"כ תיקון לא יועיל כלל, דרק נגיעה המשנה צורת האות פסולה לד"ה, וביחד עם זה גם אסור לתקנו ע"י גרירה לד"ה משום חק תוכות. ואם הפסול הוא שחסר הקפת גויל (לא משום שינוי צורת האות), א"כ בזה יש גם דעת הרד"ך דמתיר אפי' בלי גרירה, ויש גם דעת המאירי דמכשיר נגיעת תגין בלי תיקון, וא"כ אין זה פסוק לד"ה.

ומשום זה בא להמסקנא דצריכים לפענח "לדעת המחמירים" – היינו דעת הב"ח דפוסל נגיעות אותיות וגם סובר דתיקון אינו מועיל בתו"מ רק בס"ת, ואדה"ז פוסק כהט"ז דגורס בהב"ח דתיקון מועיל גם בתו"מ, גם לדעת המחמירים - הב"ח – דמה שכתב בשם הב"ח דתיקון לא מועיל בתו"מ הוא כתיבת איזה תלמיד טועה, והנכון הוא דתיקון כן מועיל.

והגם שנראה דקצת יוצא דופן הוא לשנות מן הרגיל ולפענח אחרת, אלא דאין שום ברירה דאין כל משמעות ללמוד הלשון "לדברי הכל" אם יש דיעות הסוברות דכשר הוא בלי גרירה - היינו המאירי והרד"ך.

אמנם בנוגע לשיטת המאירי כבר הסברנו בגליון הקודם (עמ' 63), דשיטתו היא דוקא בנגיעות תגין בין אות לאות דרק אז כשרה בלי תיקון "הועיל וניכר שאינו דבוק ע"י עצמה" (כן מבואר בכנה"ג – הובא בשע"ת), אמנם נגיעות גוף האותיות כן מחמיר הוא כשאר הפוסקים דפוסלים, אמנם מועיל תיקון.

וא"כ דיעה היחידה דמכשירה נגיעות האותיות בלי תיקון היא דעת הרד"ך, ומשום זה קשה להבין דברי אדה"ז כשאמר דתיקון מועיל בנגיעות אות באות בענין שנפסלו לד"ה, דהא בדין של הקפת גויל הרד"ך סובר דכשר בלי תיקון. ואם יש נגיעה שגם הרד"ך פוסל, היא נגיעה המשנה צורת האות ובזה כולם מודים דתיקון לא יועיל כלל.

והנה באמת כל הנ"ל לא קשה כלל וכל דבר על מקומו יבוא בשלום: דהנה בשו"ע שם סעי' יח מביא המחבר וז"ל: "אם נדבקה אות לאות בין קודם שתגמר בין אחר שנגמרה פסול, ואם גרר והפרידה כשר". ושם בט"ז ס"ק יח וז"ל: "מ"מ אם נמצא כן בס"ת אין להוציא אחרת. דכתב ב"י בשם הרשב"א אפי' אינה גוררה כל שהוא יכול לגרור כשר, וכדרבי זירא דאמר כל הראוי לבילה...".

היינו דשיטת המכשיר בלי גירור היא שיטת הרשב"א הובא שם בב"י, ומקורו בתשו' חלק א' סי' תריא, וזהו מקורו של הרד"ך.

ואם מעיינים בתשו' הרד"ך הנה יש שם אריכות גדולה בכל הענין איך הוא לומד שיטת הרשב"א, דאפי' לשיטתו רוב פעמים נגיעות בין האותיות פסולים הם בלי גירור (כשאר הפוסקים), וא"כ לשונו של אדה"ז "בענין שנפסלו לדברי הכל" כולל גם הרד"ך וגם הרשב"א, שתיקון מועיל ג"כ בהאופנים שהם פסולי' מחמת דבוק ככולם, וכדלקמן.

הרד"ך בבית ראשון חדר כב מביא כו"כ דינים בדין נגיעה בין האותיות וביניהם:

א. נדבקה אות לעצמה שנשתנית צורת האות.

ב. נדבקה אות לאות אחרת בשעת הכתיבה בראשה או באמצע ולא נשתנית צורת האות.

ג. נדבקה אות לאות אחרת בסופה בגמר הכתיבה, ויש מקום לגרר.

ד. נדבקה אות לאות אחרת אחר הכתיבה למעלה (ע"י נפילת דיו או ע"י עצמה שנתפשט הדיו).

ה. נדבקה אות לאות אחרת בסופה אחר הכתיבה ואין מקום לגרר.

דבכל הנ"ל סובר הרד"ך דפסולים הן (חוץ באם נדבקה למטה אחר הכתיבה), אלא דיש נפק"מ אם הנגיעה היא בשעת הכתיבה או אח"כ, דבשעת הכתיבה לא הי' אף שלימות כתיבת האות, וא"כ ע"י גירוד נעשה האות, ופסוק משום חק תוכות.

אבל אם כבר נגמרה האות ונפלה טיפת דיו או נתפשט הדיו, אזי תלוי איפה הדביקה, אם בראש האות פסול – דחסר הקפת גויל, אמנם יכולים לתקן ע"י גירוד, אבל אם הוא בסוף האות למטה – היינו האות הי' נכתב כהכשר אלא דאח"כ נחסר בהקפת גויל, א"כ תלוי: אם יש תוספת ויש יותר מצורת האות וראוי לגוררו ועכ"ז ישאר שיעור האות, אין הדביקה פוסל, ואין צריך לגרר כלל דכל העומד כו', אבל כל שנדבקו במקום שאם ילקח מקום ההוא לא ישאר שיעור צורת האות המבוקשת, צריך לגרוד הפסול.

והיינו זה שכותב אדה"ז שתיקון מועיל . . אף . . בענין שנפסלו לדברי הכל כולל שיטת הרד"ך והרשב"א. וע"ש בהרד"ך באריכות גדולה מאוד. ועי' גם בתהלה לדוד שמביא דבריו בס"ק ז' וס"ק ט' כדברינו.

ומה שמביא אדה"ז דעת הרד"ך כדעת המקילים, היינו משום חידושו של דבר, דיש לשיטתו עובדא דכשר אף בלא גרירה, הגם דבכל שאר הנגיעות סובר הוא כשאר הפוסקים הפוסלים, וסובר ג"כ דתיקון מועיל (וגם משום שהמג"א מצטט אותו).

אמנם קשה על מה שהובא בשו"ע אדה"ז הוצא"ח בסעי' כח בדין של חק תוכות, וז"ל: "אבל אותיות הנוגעות ודבוקות זו בזו . . בין שנדבקה אחר שנגמרה, יכול להפרידן בסכין וכשר, ואין בזה משום חק תוכות . . אלא מחמת חסרון היקף גויל סביב להן".

ושם בהערה רצג: ראה לעיל סעיף ה' שאף נדבקה אחר שנגמרה יש מכשירין אף בלא גרירה". ע"כ. ולכאו' אין שום הסבר להערה זו היות דכל הפוסקים סוברים דפסול בלי להפריד, ואפי' הרשב"א והרד"ך דסוברים שלא צריכים להפריד היינו דוקא בעובדא שנגעו בסופה, כאמור, וא"כ לא זהו הטעם כלל למה יכולים להפריד, אלא דהוא דין בהקפת גויל, דאם חסר בהקפת גויל פסול ויכולים לתקן ע"י גרירה.

בשו"ע (סימן לב, ס"ה) כ' רבינו, וז"ל: "וכתבתם – דרשו חכמים שיהא כתב תם ושלם שלא תדבק אות אחת בחברתה אלא כל אות תהא מוקפת גויל מכל רוחותיה, ותהא מתויגת כהלכתה, כמ"ש בסי' לו.

ואם האות גדולה ונבדקה בסופה באופן שאם יגרר מה שדבוק ישאר צורת אות יש מי שמכשיר אף בלא גרירה, ויש להחמיר ולגרר.

ואפי' אם אין האות דבוקה בעצמה אלא התג של אות זו דבוק בתג אות אחרת יש להחמיר ולתקן בגרירה. ואפי' אם תגי אות אחת דבוקים זה בזה – טוב לתקנם, כמ"ש בסי' לו.

ותקון מועיל אף בתו"מ, אף בנגיעות אות באות בענין שנפסלו לד"ה, כמ"ש". עכלה"ק.

והנה סעיף זה הוא אחד מהסעיפים שבסי' זה שאינו אלא אומר "דורשני", כי כנכון העיר הר"ר חיים אליעזר שי' אשכנזי בשמי (גליון תתסח), שצלה"ב מש"כ רבינו בסוף הסעיף: ותקון מועיל . . בענין שנפסלו לדברי הכל, כי (לכאו') לא נפסל שום אות לדברי הכל (ע"י נגיעה) כ"א בג' מקרים: א) אם אין האות גדולה ובמילא ע"י הגרירה לא ישאר צורת אות. ב) אם נשתנה צורת האות ע"י דביקתה בחברתה ובמילא ע"י הגרירה הוה ח"ת. ג) אם כל אורך האות דבוקה לחברתה (דהוה שלב נוסף ב"נשתנה צורת האות ע"י דביקתה בחברתה) ובמילא ע"י הגרירה הוה ח"ת. ובכולי האי – כולי עלמא לא פליגי דיש בגרירת הנגיעות משום ח"ת (ובדרך ממילא אסור בשלכ"ס ג"כ, כיון דהא בהא תליא, וד"ל).

וא"כ צלה"ב כוונת רבינו באמרו "אף בנגיעות אות באות בענין שנפסלו לדברי הכל" (כי בנגיעה סתם – בלי שיהיה אחד מג' מקרים הנ"ל – "יש מי שמכשיר אף בלא גרירה" ואינו "נפסלו לדברי הכל"?!)

והנה אף שכבר דשו בזה רבים (גליונות תתסט, תתע, תתעד, תתעה), אבל כנראה – אף אחד מהם לא הטריח א"ע להסתכל במ"מ (שעל הגליון)

כי בהקדם צלה"ב (בשי' המקילים שמביא רבינו): מה הפי' במילת "בחופה" – ("ואם האות גדולה ונדבקה בסופה . . יש מי שמכשיר אף בלא גרירה...") וצלה"ב דיוק הלשון בזה.

והנה כשתעיין בסי' הרד"ך (שו"ת הרד"ך בית א' חדר כב – דיון כאן במ"מ שעל הגליון [מ"מ כא – במהדו"י, ומ"מ מח – במהדו"ח]) תראה שבזה שמכשיר נגיעת אות באות יש כמה וכמה תנאים: א) שהאות(יות) הדבוק(ות) תהיה גדולה - ז.א. שהנגיעה צ"ל דוקא בחלק נוסף על גוף צורת האות עד כדי כך שהנגיעה צ"ל "באופן שאם יגרר מה שדבוק ישאר צורת אות". ב) אפי' כשיש תנאי הנ"ל – אבל אם נשתנה צורת האות הדבוק ע"י זו הנגיעה – הנה לא זו בלבד שלא מכשיר אלא לא מועיל – אפי' – תיקון בגרירה (ושלכ"ס - כנ"ל). ג) ואפי' אם יש ב' התנאים הנ"ל (ז.א. שהנגיעה אינה אלא ב"גדלות" האות, ולא נשתנית צורת האות עי"ז) מ"מ לא מכשירו אא"כ קרה זה הנגיעה בסוף האות דוקא ז.א. לא בחלק התחתון (או הכי תחתית) של האות, כיון דא"כ הדרא קושיא לדוכתא דמה לי "בסופה" ומה לי "בראשה", אלא הכוונה היא במקום שבו נגמר כתיבת האות (והסברא הוא דוקא משום שהיה כבר צורת האות בהכשר [דהיינו בהיקף גויל ג"כ – ולא רק בצורת האות בלבד] על אות זו, ורק אח"כ נגעה [דהיינו פי' "בסופה" כנ"ל], אבל בלא שהיתה עליו צורת אות בהכשר מעולם [כגון אם נגעה בראש האות או באמצעיתה – דא"כ לא היתה או זו מוקף גויל מעולם, וא"כ אע"פ שהיתה עליו צורת אות – אבל לא היתה עליו צורת אות בהכשר מעולם] לא מכשיר בזה).

וכן כ' השע"ת להדיא (סימן לב סק"ה) ז"ל: ודוקא נדבק בסופו אבל בראשו או באצעיתו – מודה הרד"ך דפסול. עכ"ל.

ולא הוא חידש את אלו הדברים אלא שהוא מפורש בתשו' הרד"ך (שם), ז"ל: "ונחזור למה שהיינו בו ונאמר שאל יקשה לך לומר דהיכי מצי הרב למימר דתלמוד דידן סובר שאם נדבקה האות לחברתה מלמטה דכשרה, הוא רב יהודה: אם אין גויל מקיפה מארבע רוחותיה קאמר דפסולה! דנראה לומר דלדעת ר"י היכא שאין שום תוס' קמיירי שאין שם אלא צורת האות בלבד ובהחסיר ממנה (של שהוא לא תשאר אפי' ירך קטנה, ובהכי קמיירי ר"י דקאמר כל אות וכו' שאם תגרד מקום הדבק ותרצה לעשותה מוקפת גויל לא תשאר בה צורתה וכה"ג הן בראשה הן בסופה פסולה היא אם אינה מוקף גויל, אבל אם יש בה יותר מצורת אות עד שאם תגרד חלק מה ממנה תשאר האות בצורתה, אם נדבקה בראשה וכן באצמעה פסולה הואיל ובעת הדיבוק לא היתה אות כלל ואין כאן אות הנכתבת כדין אבל אם נדבקה בסופה הואיל ואפי' אם תגרוד מקום הנדבק מהאות תשאר האות בצורתה – כשרה ואפילו אם לא גרד, דר"י ה"ק כל אות וכו' כלומר כל שאין שם אלא האות בלבד שאין שם אלא צורת האות ולא יותר שאינה מוקפת גויל – פסולה. ובהכי מתיישבים כל הלשונות שבתלמוד ירושלמי ושבתלמוד דידן לדעת הרשב"א ז"ל וק"ל". עכ"ל.

וכשתסתכל בשום א' מהפוסקים המביאים שי' הרד"ך תראה שדייקו בלשונם, ולא העתיק רבינו כאן שיטת הרד"ך אלא כמו שהעתיקה במ"מ (סימן לב) ולשון רבינו, וכוונתו ברורים וצלולים.

ועכשיו נחזור לענינינו, דהנה ק"ו הראשונה לא מתחילה! כי בודאי יש ציור ש(בנגיעת אות באות) נפסלו לד"ה – ומ"מ מועיל תיקון! והוא בזה הציור: שהאות גדולה ונדבקה שלא בסופה באופן שאם יגרר מה שדבוק ישאר צורת אות – שאע"פ שאין מי שמכשיר בלא גרירה – אבל מועיל תיקון!

וע"ז מציין להט"ז (במ"מ שעל הגליון – כג) סימן לב סק"ג) שהט"ז שולל דברי מו"ח שאיזה תלמיד טועה כותבו - "מהו הטעות הלזו? (ז"ל הב"ח ע"ג הת"ט), ולענין הלכה נראה דבתפילין פסול בנגיעות אות באות אפי' בשאר תיבות בין מלמעלה בין מלמטה – ואין לו תיקון אבל בס"ת יש לו תיקון לגרד וכו'". עכ"ל. וע"ז משיג הט"ז, ז"ל: "ופשוט שאיזה תלמיד טועה כתבו כי בהדיא איתא לקמן...". עכ"ל, עיי"ש.

ומובן מזה שהט"ז פוסק ש"אפי' בשאר תיבות בין מלמעלה ובין מלמטה", ואפי' בתו"מ – מועיל תיקון (וצ"ל שהרגישו בדברי הרד"ך כיון דאל"כ מה דיוק הלשון ד"בין מלמעלה בין מלמטה").

וע"ז כותב רבינו: "כמ"ש", שבסעיף כח כ' רבינו להדיא, ז"ל: "אבל אותיות הנוגעות ודבוקות זוב"ז בין שנדבקה קודם שנגמרה השנית שלא היתה עליו צורת אות בהכשר מעולם, בין שנדבקה אחר שנגמרה – יכול להפרידן בסכין וכשר...". עכ"ל ע"ש.

אבל אחר כל הנ"ל העירני חכם שעדיין לא ניחא כולי האי: כי הנה אף את"ל שאין שום ה"א שכוונת רבינו ב"נפסלו לדברי הכל" הי' בציור שנשתנה צורת האות ע"י דביקתה בחבירתה, וגם לא שנדבק כל אורך האות, אבל מ"מ בזו השיטה של הרד"ך גופא יכול להיות ב' אופנים שאפשר ללמוד שנפסל, הא' כנ"ל, אם נדבק שלא בסופה, אבל הב' הוא אם אין האות גדולה (ובמילא לא ישתייר צורת האות ע"י הגרירה).

וקשה לומר שכשרבינו כותב ש"תיקון מועיל" ישתיייר מקום לה"א בלתי אמת שתיקון מועיל בציור הנ"ל דאין האות גדולה?!

ולהמתיק יותר: מזה שכשמעתיק רבינו דברי הרד"ך מקדים במילות "ואם האות גדולה" משמע שמקמיה דובר בציור שאין האות גדולה אלא קטנה (ז.א. שלא ישתייר צורת או ע"י הגרירה), וע"ז הוא פוסל ואומר "וכתבתם . . שלא תדבק אות א' בחברתה" ובמילא לכאור הנמצא שכשרבינו מסיים "ותיקון מועיל . . כשנפסלו לדברי הכל", לא רק שיש בציור הרד"ך – ב' מקרים ש"נפסלו לדברי הכל" (דהיינו אם אין הואת גדולה, וגם אם האות גדולה אבל נדבק שלא בסופה) אלא שבכללות זה הסעיף משמע ג"כ שזה הציור ש"אם אין האות גדולה" פסול לדברי הכל ולא יתכן שכשרבינו מסיים "ותיקון מועיל" הוא מדבר רק על ציור אחד (שבזה הסעיף) שנפסל לדברי הכל (דהיינו כשהאות גדולה אבל נדבק שלא בסופה)?!

ואף שיש לדחות את זה בשתי ידים – מ"מ אולי יש לזה פנים.

ויש להאריך בכהנ"ל, והאריכות אינה למותר. אבל לע"ע – לכה"פ - מובנים דברי רבינו.

בגליון תתסח (עמ' 51) כתב הרב חיים רפופורט שיח':

"רבינו זי"ע חידש מנהג ישן והנהיג שגבאי בית הכנסת יקנו ויחלקו תפוחים לציבור בשעת אמירת תהלים בליל הושענה רבה, כדי שיאכלום אח"כ בסוכה מטובלים בדבש לסימנא טבא לשנה טובה ומתוקה (ראה אוצר מנהגי חב"ד לחג הסוכות, אות ריב, עמוד שלג).

והעירני ידידי הרה"ח ר' יהושע מונדשיין שליט"א שלכאורה צריכים ליטול ידים לפני אכילת התפוח המטובל, וכדין כל דבר אוכל שטיבולו באחד מז' משקין שסימנם י"ד שח"ט ד"ם, [וגם לא תועיל בזה האכילה ע"י כף או מזלג וכיו"ב] כמו שהובא לפסק הלכה בשולחן ערוך אדה"ז (או"ח סקנ"ח ס"ג), וז"ל: "אע"פ שהשותה א"צ נטילת ידים מ"מ אם אוכל דבר שטיבולו במשקה, בין שמטבלו עתה בין שהיה מטובל מקודם ואוכל כשהוא מטובל ומלוחלח שלא נתנגב צריך ליטול ידיו תחלה . . אפילו הוא משקה שאין במינו תרומה כלל כגון מים ודבש . . ואפילו אין מטבל אלא ראש הירק ואין ידיו נוגעות במשקה כלל גזירה שמא יגעו בו ואפילו לאכול ע"י כף צריך נטילת ידים אם מים מצויין לפניו בתוך מיל או ארבעה מילין . . גזירה שמא יטבלנו בידו כדרכו או יאכלנו בידו כשהוא מטובל ומלוחלח במשקה כיון שדרכו להאכל ביד, אבל דבר שדרכו לאכול על ידי כף לא גזרו שמא יגע בו בידיו ולפיכך אף אם נגע בידיו דרך מקרה בתוך הכף אין צריך נטילת ידים וכו'", וכ"ה בסדר נטילת ידים לסעודה אשר בסידור אדה"ז סעיפים כ-כב, ולכאורה מצוה לפרסם דבר זה כדי לאפרושי המון עם מאיסורא". עכ"ל.

ולא הבנתי איזה איסורא יש כאן שמצוה לפרסם כדי לאפרושי ההמון, והרי רבינו הזקן מדייק ואומר "אם אוכל דבר שטיבולו במשקה", דהיינו דבר שבעצם דרכו שיטבלו אותו במשקה, אבל דבר שאין דרכו שיטבלו אותו במשקה, "ואעפ"כ אוכלו טבול במשקה, באמת אינו צריך ליטול ידים כלל, דאל"כ הול"ל "אם אוכל דבר שמטובל במשקה", ומה זה משנה אם הוא דבר שדרכו לטבול או לא.

ולפ"ז תפוח המטובל בדבש אינו חייב בנטילת ידים, כיון שתפוח בעצם אינו דבר שדרכו לאכלו בטיבולו במשקה, וזה פשוט לכאורה.

והנה כך עלה לי בהשקפה ראשונה, ואמנם ראיתי במגן אברהם (או"ח סי' קנח סק"ה) שכתב בהדיא כך: "דבר שטיבולו. ודבר שאין דרכו לטובלו במשקה אין צריך נטילת ידים, דבטלה דעתו אצל כל אדם. הטובל אצבעו במשקה ומוצץ אין צריך נטילה (רדב"ז חלק א', ע"ח. ח"ד סי' אלף קנ)"). עכ"ל, ועי' באר היטב.

ובלבושי שרד כתב שם על המגן אברהם: "דבטלה דעתו כו' הטובל אצבעו דמילתא דלא שכיחא לא גזרו רבנן [וכן הוא הטעם בטובל אצבעו במשקה]". עכ"ל.

שוב ראיתי מה שכתב בזה החיד"א בשיורי ברכה (סי' קנח ס"א):

"אם אוכל דבר שטיבולו במשקה וכו'. הודה זקן א' שהאוכל חזרת כשהמים טפחים עליה אין צריך ליטול ידיו משום טיבולו במשקה, דהיינו שמטבל במשקים ואוכל, ואם איתא הול"ל דבר שמטובל במשקה או דבר שיש עליו משקה, וכך נדמה מדברי התוס' פ' ערבי פסחים במה שחלקו על רש"י בדבר שטיבולו במשקה, ולפי דבריהם אין לחוש אלא שמא יגע במשקין שבכלי שהטבל בו דשייכא בהו שתיה, ויש להוסיף לפי שיטה זו שלא הצריכו נטילה אלא בסתם מטבל במשקין שיש בהם רביעית אבל בפחות מרביעית א"צ נטילה, שאם אף נטמאו וישתה אותם אין גופו נפסל בהם כדאיתא בכמה דוכתי, ופסקה הרמב"ם פ"ח דאבות מטומאות, ואף שהרשב"א בתורת הבית חולק בשל סופרים הלך אחר המקל כ"ש שאף באיסורי תורה סומכים על התוס' דרבים ומחדדי טפי נינהו. ומכאן יש התר לדובשנין לאוכלן בלי נטילה, ועוד יש בהתר דהכל חשיב אוכל ואין על הדבש שבהם תורת משקה. הרב הגדול מר שמאול חכים בר פלוגתיה דמהר"י בי רב ומהדלנ"א בתשובה כ"י. והאריך רבה בענין זה.

אבל מדברי מרן לקמן דין ה' שכתב ותבשיל מחיטים נגובים וכו' מוכח להפך, וכבר האריכו רבנן בתראי בכל הנז', ופשטה הודאה הפך כל דברי הרב הנז'. והלכה רווחת במקומנו ליטול בכל דבר שיש קצת משקה עליו אפי' מבושל כל שהוא טופח ע"מ להטפיח וכן ראוי להורות. ומצאתי בתשובות של הגאונים כ"י שכתוב וז"ל בירושלמי דברכות משמע אפי' אין דרכו לטבל דתני ד' אושעיה כל דבר שיש בו לכלוך משקה צריך נט"י עכ"ל". עכ"ל.

נמצא שיש בזה מחלוקת; אבל מזה שכתב רבינו הזקן "דבר שטיבולו במשקה", ולא כתב "דבר שמטובל במשקה" או "דבר שיש עליו משקה", משמע דס"ל כהמגן אברהם דדבר שאין דרכו לטובלו במשקה אין צריך נטילת ידים, וא"כ תפוח שאין דרכו לטובלו במשקה מותר לאכלו טבול בדבש ללא נטילת ידים.

ועי' בילקוט מפרשים (שבשו"ע מהדורת פרידמן עמ' תקטו) מס' "מזבח אדמה" שכתב: "לענין פירות שרוחצים אותם במים להעביר העפר שעל גביהן, או שמו אותן במים להצטנן, אם צריכים נטילת ידים דומיא דכרפס אפילו שהוא משום קפיח (פסחים קטו, ב) [ולכן נקרא דבר שדרכו לטבל], או דלמא מקרי דבר שאין דרכו לטבל וע' מס' מכשירין מתני' [אולי כוונתו לפ"ג מ"ח] הכא דטיט כו' וע"ש" עכ"ל. וה"נ גבי תפוח בדבש שמקרי דבר שאין דרכו לטבל.

בפרש"י בפרשת בא ד"ה לא יעשה בהם (יב, טז): "אפילו על ידי אחרים". עכ"ל.

לכאורה ההכרח דרש"י לפרש כן הוא מפני דהוה לי' למימר לא תעשו בהם.

ומה שנאמר בכל המועדות בפרשת אמור הלשון "כל מלאכת עבודה לא תעשו", דכך הוא בנוגע לשבועות (כג, כא), ובנוגע לראש השנה (שם, כה), וליום כיפור (שם, כו), ולסוכות (שם, לה), אולי יש לומר שכולם למדים ממה שנאמר בפרשת בא.

ויש להעיר שגם בנוגע לפסח נאמר (שם, ז): "כל מלאכת עבדה לא תעשו".

ועיין ברמב"ן שהקשה, וז"ל: "...אין אנו מוזהרים בתורה על מלאכה של גוי כלל לא ביום טוב ולא בשבת, אלא שיש בה שבות מדבריהם עם האמירה שלנו". עכ"ל. ועיין שם באריכות.

אבל צריך להבין לפרש"י שמפרש יעשה על ידי אחרים, הרי הכתוב מסיים גם כן: "... הוא לבדו יעשה לכם" -

שלפי זה נמצא לכאורה, שגם אוכל נפש המותר ביום טוב יהיה מותר רק על ידי אחרים*.

ועוד צריך להבין:

שבנוגע לשבת נאמר (אמור כג, ג) "ששת ימים תעשה מלאכה וגו'", ולמה לא פירש רש"י שם למה נאמר תעשה*.

בפרשתינו ישנו דבר תמוה במקצת, לכאורה, ואין רש"י מפרש כלום בנוגע לזה.

והוא: שבנוגע ליריעות עזים שהיו לאהל על המשכן נאמר (כו, ט): "וחברת את חמש היריעת לבד ואת שש היריעת לבד וכפלת את היריעה השישית אל מול פני האהל".

דהיינו שהכתוב כאן כבר התחיל לבאר למה הי' ביריעות אלו ארבע אמות יותר מהיריעות התחתונות, מפני ששתי אמות היה תלוי וכפול על המסך שבמזרח.

ומה שבנוגע לשתי אמות האחרות - שהיה עודפות על התחתונות – זה עדיין לא מבאר הכתוב.

וממשיך לבאר רק בפסוקים (י, יא) איך הי' חיבור החברת של החמש יריעות עם החברת של שש היריעות, על ידי הלולאות והקרסים.

ורק אחר כך בפסוק (יב) כתיב: "וסרח העדף ביריעת האהל חצי היריעה העדפת תסרח על אחרי המשכן".

דהיינו שכאן מסיים הכתוב לבאר מה עשו בשתי אמות האחרות העודפות על התחתונות.

וצ"ב, למה הפסיק הכתוב בנוגע לארבע אמות אלו, ולא כתבו מה עשו בהם בהמשך אחד*.

*) אולי י"ל - בדוחק עכ"פ - שכאן ביריעות עזים נוגע לומר בתחילה "וכפלת את היריעה הששית אל מול פני האהל", דכוונת הפסוק הוא לא רק להגיד לנו מה נעשה עם העודף, אלא רק להגיד סדר הנחת היריעות על המשכן - שהשש יריעות היו לצד מזרח והחמש לצד מערב.

ואולי זה נוגע גם בעשיית היריעות, מאחר שהיריעה הששית היתה מול פני האהל - היינו שנראית יותר, עשו אותה ביותר יופי וביותר חכמת מלאכה (טוו את העיזים!). ודו"ק. המערכת.

בפירש"י פ' יתרו (יט, כג): "וצוך אלוקים ויכלת עמוד - המלך בגבורה אם מצוה אותך לעשות כך תוכל עמוד, ואם יעכב על ידך לא תוכל לעמוד". עכ"ל.

וקשה לי, דאיך אמר יתרו דבר כזה שאם ה' יעכב על ידו ולא יסכים לעצתו למנות שרים וכו' לא יוכל לעמוד, הלא בודאי יודע ה' אופן הכי טוב איך יוכל משה לשפוט את העם, וא"כ איך אמר ש"לא יוכל לעמוד"?

זכינו ובימים אלו הגיע לידינו הכרך ה-כ"ו של 'אגרות קודש' מכ"ק אדמו"ר זי"ע, ובו יותר מ-400 אגרות שנכתבו במשך השנים תשכ"ט-תש"ל. חלק גדול של האגרות מתפרסמים בפעם הראשונה בכרך זו.

תודתינו נתונה למערכת 'אוצר החסידים' על העריכה הטובה של הכרך. גם חכמה גם מלאכה גדולה נעשתה. כדאי להדגיש המעלה הגדולה של ריבוי ההערות המבארות הקצרות שהוסיפו בשוה"ג, שעל ידן אפשר להבין יותר טוב את פנים האגרות.

ולדוגמא אעיר לנאמר בעמ' תעז: "ב' הספרים נתקבלו ות"ח ת"ח. וכן מפת הלח"מ." ובשוה"ג ישנו הערה קצרה: "מפת הלח"מ = מפת (כיסוי) הלחם משנה (בשבת ויו"ט)". הקורא השטחי יכל לפרש שמדובר כאן בספר שנקרא "מפת הלח"מ"1, והרי ספר כזה אינו קיים כלל בספרייה של הרבי, וגם אינו מופיע ב'בית עקד ספרים'. הערה זו בא למנוע הבנה מוטעת זו. ואפשר להוסיף הרבה דוגמאות כאלו.

והנה בעמ' יג באגרת לרמ"צ הלוי מתאריך י"ג חשון תשכ"ט כותב הרבי: "ואין להאריך בדבר המצער ועד לאחת", הקורא ישים לב שזה ביטוי מעניין ונדיר. ויש לציין שלקמן בעמ' רנט מציין הרבי מקור לביטוי זה: "בלשון חכמינו ז"ל, מנחות יח, א', תוס' ד"ה עד", ושם כתבו התוס': "עד לאחת פירוש עד מאד".

וכדאי לשים לב שבצילום האגרת ממכתב זה שנדפס לעיל במבוא עמ' 19 רואים ברור שהמזכיר כתב "בדבר המצער ועד ליחס", והרבי הגיה את האגרת לפני שולחו ותיקנו בלשון חז"ל הנ"ל: "ועד לאחת". והנה במקו"א נדפס אגרת זו מארכיון המזכירות, וחסר בו תיקון זו, כמו גם שאר כל התיקונים שהרבי הגיה בגוכתי"ק על גוף האגרת לפני שולחו.

והנה ב'הערות וביאורים'2 כתבתי: "לדידי שזכיתי לעזור בהגהת כמה מכרכי ה'אגרות קודש' חזי לי עשרות ואולי מאות אגרות שנתקבלו מאוסף המזכירות אבל גם צילומם כפי שנשלחו למקבלי האגרת היו בידינו, ואז ראינו עשרות הגהות שלא נמצאים בהעתק הרשמי", ועפ"ז נדחו דברי הריל"ג שכתב3: "הרבי היה מדייק שכל תיקון, הכי פעוט, כמו פס[י]ק או נקודה שהוסיף בהמקורי, להוסיף זה גם על ההעתק שנשאר בהמזכירות" (ועפ"ז רצה לחלק בין העתק המזכירות "הרשמי" שבארכיון סימפסון ובין העתק המזכירות שבארכיון מינדל). והרי לנו עוד ראיה לדחיית דבריו: הראיתי לעיל שכל התיקונים שהרבי הוסיף על האגרת שנשלחה אינם נמצאים גם בהעתק "הרשמי", ואין שום חילוק בין העתקי המזכירות.

עוד ראיה להנ"ל הוא האגרת מ"ערב שבת-קודש מברכים ח[ו]דש כסלו, ה'תשל"א" לשז"ר, שבו הרבי כותב בסוף האגרת: "פשוט אשר דבר הצעתי ובקשתי נפשית ב(הוספה ל)מכתבי ליום ההולדת תשכ"ט בתקפה עומדת…", והעיר המהדיר: "בהוספה למכתבי . . תשכ"ט: לא הגיע לידינו", אמנם ברור שהכוונה לאגרת מ"מוצאי שבת-קודש מברכים חודש כסלו, ה'תשכ"ט" לשז"ר שנדפס בכרך זה החדש עמ' כב-כה, מתוך העתק המזכירות שבארכיון מינדל4.

ויבורכו כל אלו שהשתדלו בהדפסת כרך החדש של ה'אגרות קודש', ויהי רצון שנזכה במהרה להמשך הכרכים בסידרה זו ויפוצו מעינות כ"ק אדמו"ר זי"ע חוצה.

בגליון תתעד (עמ' 170) כותב הרב מ.א.ז. שמה שכתוב בהיום יום, "אאמו"ר הי' . . יושב בסמוך להנרות חצי שעה לבד מועש"ק שלא הי' מתעכב חצי שעה". די"ל שטעם מנהג זה הוא מפני שבנוגע לנרות חנוכה מצינו שיכולים להשתמש גם בפתילות כאלו שאין מדליקים בהם נרות שבת, וא' הטעמים שאין מדליקין בהם נרות שבת, הוא מפני שאין האור והפתילה נמשך יפה וכו' ויכול להיות מכשול "שמא יטה" וכו'. ועפ"ז ר"ל שבכדי להנצל ממכשול שמא יטה אין מתעכבין אז.

והנה בשו"ע או"ח סי' תרעג ס"א כתוב "כל השמנים והפתילות כשרים לנר חנוכה, ואע"פ שאין השמנים נמשכין אחר הפתילה ואין האור נתלה יפה באותן הפתילות, ואפי' בליל שבת שבתוך ימי חנוכה מותר להדליק בנר חנוכה בפתילות שאסור להדליק בהם נר שבת לפי שאסור להשתמש בנר חנוכה בין בשבת בין בחול וכו'" (עיי"ש בארוכה).

ועפ"ז אינו נראה שהטעם שאין מתעכבין הוא מפני החשש "דשמא יטה וכו'", דלכאורה זה גופא הטעם דמותר להדליק בפתילות ושמנים אלו, מפני שאסור להשתמש בהם.

ואולי י"ל, עפ"י שו"ע או"ח סי' תרעט "בערב שבת מדליקין נ"ח תחילה ואח"כ נר שבת: הג"ה ומברך עליהן כמו בחול אע"פ שמדליקין בעוד היום גדול" ובמ"א ס"ק יב "משום דא"א באופן אחר חשוב כהכשר מצוה", ואין עיקר זמן הדלקה אלא לאחר שקיעה (ואינו יוצא אז אלא בהדלקה), לכן אין מתעכבין חצי שעה בע"ש.