*) וראה העו"ב גליון תתעה ע' 48 ואילך .המערכת.

במכתב כ"ו תשרי ה'תשכ"א (אג"ק ח"כ אגרת ז'תנו) כתב רבינו וז"ל: "ס'איז באוואוסט דער חסידות'שער טייטש און דיוק אין דעם מאמר רז"ל, חשב אדם לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה (ברכות ו' ע"א), וואס אין אזא פאל, איז נאך א מעלה, ווארום אז מ'טוט א מצוה קען זיך אמאל אריינמישען אין דעם א פני' און ענליכעס, ווען אבער מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, איז דאס געטאנענע פון הכתוב בשלימות ותכלית, וק"ל". עכ"ל האגרת.

והנה רבינו זי"ע לא ציין איפה נמצא הפירוש החסידי שהזכיר.

וחפשתי בספרים ומצאתי פירוש (כעין) זה בב' מקומות, ואלו הם: א. בספר בנין שלמה עמ"ס אבות (פ"ב מ"ב): "שמעתי בשם הה"ק ר"מ מרימנוב שהלך פעם למקוה ונתקלקל המקוה, והיה הכרח לחזור לביתו בלא מקוה. אמר אח"כ, היום היה לי מקוה בכל הכונות, כי תמיד שאני הולך, אין כח בשר ודם לכוין כל כונות המצוה, אבל היום היה [בבחי'] חשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה, מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, והכתוב יודע כל הכונות". עכ"ל.

ב. בספר אבני זכרון (פא, א) בשם ספר טירת כסף: "פעם אחת כבדו את רבינו הקדוש מלובלין זצוק"ל להיות סנדק בברית מילה שהיה בסביבות עיר לובלין במרחק איזה פרסאות, ומאיזה סיבה נתעכב הרבי בדרך עד שהיה מוכרח הבעל ברית לכבד לאיש אחר בסנדקאות, כי היה ירא אולי יעבור הזמן ויפנה היום. ויהי תיכף עם גמר הברית הופיע הרבי למקום, ותוך התנצלות לפני רבינו הקדוש, הזמינוהו שיכבדם ולקחת חלק בראש הסעודה. מילא הרבי את בקשתם ללא שהות וישב עמהם בהסעודה כשארשת השמחה הורגשה על פניו עוד יותר מהרגיל בשאר סעודות ברית מילה בהם נתכבד הוא בסנדקאות. הדבר עורר את פליאת המסובים, עד שהרהיב אחד עוז בנפשו לשאול אותו על כך.

ענהו הרבי הקדוש, הנה באמת מצות סנדקאות היא גדולה עד למאוד, אולם אי אפשר שלא יהא מעורב בו גם כן איזה מחשבת חוץ הפוסלת, דהיינו נגיעה מכבוד, דהמנהג לכבד בסנדקאות לגדול בתורה או במעשים, אם כן קרוב לודאי שאיזה פניה קטנה או גדולה נוגעת בו, שיכול לחשוב בעצמו מאי גבר בגוברין. וגם האם יש לאל יד אנוש בשר ודם אשר הוא קרוץ מחומר לכוון בשום דבר מצוה בכל הכוונות הראויות לכוון בה. משא"כ בחשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה דמעלה עליו הכתוב כאיו עשאה, אזי מצוה כזאת היא בודאי בלי שום פניה וכדומה, וגם היא נחשבת לפני השי"ת כאילו היא עשויה ע"פ אופן היותר מעולה ומשובח, ובכל הכוונות הראויות לכוון בה, אחרי שהשי"ת ב"ה וב"ש עושה זאת בעצמו בלי שום תיקון עשייתה מלמטה. והדברים עתיקים ומדבש מתוקים". עכ"ל.

אמנם יש להעיר ממ"ש בספר נועם אלימלך פרשת וירא (ח, ג-ד), וז"ל:

"אך הענין הוא דהנה הבורא ב"ה וב"ש יתעלה אשר קדשנו במצותיו וצונו לקיים מצותיו אין צורך לו יתברך עשיית מצותיו, רק שזה ריח ניחוח לפניו יתברך שאמר ונעשה רצונו, שעיקר רצון הבורא יתברך הוא שיהי' לאדם רצון מלא ושלם לעשות רצונו יתברך. ונמצא אחר כוונת הלב הן הן הדברים, אם כיון לבו לעשות איזה מצוה לשמו יתברך ברצון מלא ושלם חשוב לפניו יתברך מיד כאלו כבר עשאה מאחר שכוונתו שלימה, ואעפ"כ ההכרחי לאדם לעשות ולגמור המצוה במעשה כי זה בלתי אפשרי לאדם שיעבוד על כוונתו בבירור שיהא בכוונה שלימה ברצון מלא, גם אם ידמה לו לאדם שכוונתו כונה שלימה לעשות המצוה לשמו יתברך לא יאמין לעצמו עד שיגמור המצוה, כי כן טבע חומר גוף האדם למנעו מלחשוב מחשבות ברצון מלא ושלם.

ובאמת אמרו חז"ל חשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאלו עשאה, והטעם הוא כדברינו הנ"ל, שעיקר הוא כונת הלב, והבורא ב"ה הבוחן לבבות וחוקר כליות יודע מחשבות זה האדם שהיה כוונתו לשמו ברצון שלם, לכן חושב לו כאלו עשאה. בשלמה מלך בשר ודם הרוצה לבחון את עבדיו ומצוה להם איזה עבודה לעשות אם יעשה בשלימות לא יבחון את לבבם אם כוונתם שלימה לעבדו באמת וברצון, רק אחר שיעשו ויקיימו את מצות עבודתו אשר צוה עליהם יראה לפי המעשה אשר עשו ויבחון קצת כוונתם. אבל הבורא יתעלה החופש כל חדרי בטן ובוחן כליות ולב יודע תוכן כוונתו, אם היא שלימה אזי חשוב לפניו יתברך כאלו עשאה". עכ"ל.

ולכאורה משמע מדבריו דבנאנס ולא עשאה מעה"כ כאילו עשאה רק בדרגת הכוונה וה"לשמה" שאכן הי' במחשבתו. וצ"ע.

איתא בקידושין (ז, ב): "ההוא גברא דאקדש בשיראי, רבה אמר לא צריכי שומא, רב יוסף אמר צריכי שומא", ובהמשך מביאה הגמ' ב' לשונות: להלישנא קמא נחלקו רק ב"דאמר חמשין ושוו חמשין", וטעם שיטת ר"י היא לפי שאין האשה סומכת דעתה שאכן שוה כמו שאמר, ולכן אף שבפועל הי' שוה כפי שאמר אינה מקודשת, אם לא שמו השיראי תחלה. ולהל"ב "בכל דהו נמי פליגי, רב יוסף אמר שוה כסף ה"ה ככסף, מה כסף דקייץ שוה כסף נמי דקייץ", ולכן אף אם אמר לה "בכל דהו" - שאין בזה חסרון דסמיכות דעת (כי לא אמר לה ששוה סכום מסוים) - מ"מ אינה מקודשת, לפי שש"כ צ"ל קייץ.

ובהמשך: "אמר ר"י מנא אמינא לה, דתניא עגל זה לפדיון בני, טלית זה לפדיון בני, לא אמר כלום, עגל זה בחמש סלעים לפדיון בני, טלית זה בחמש סלעים לפדיון בני, בנו פדוי. [ומקשה הגמ':] האי פדיון היכי דמי, אילימא דלא שוי, כל כמיני', אלא לאו אע"ג דשוי, וכיון דלא קייצי, לא. [ומתרצת:] לא, לעולם דלא שוי, וכגון דקיבל כהן עילוי'...". ע"כ.

ובתוס' שם (ד"ה מנא) כתבו, וז"ל: "ללישנא קמא מייתי ראי'". עכ"ל.

ושקו"ט המפרשים, למה הוה ראי' רק לל"ק ולא לל"ב, עיין בדבריהם.

והעצמ"י הק' לאידך גיסא, דלכאורה לל"ק אינו ראי' כלל; דהרי לל"ק החסרון הוא מטעם העדר סמיכות דעת האשה, וזה אי"ש אצל פדה"ב, דמדוע נצטרך סמיכות דעת הכהן, וכפי שהקשה גם באבנ"מ (סי' לא) שפדה"ב דומה לבע"ח המשלם למלוה, דמה איכפת לן אם סמכה דעתו של המלוה או לא. דבשלמא בקידושין ה"ז תלוי בהאשה, ואם אין האשה סומכת דעתה אינה מקודשת - אפי' אם הוה שווה כמו שאמר לה, משא"כ בפדה"ב, הרי עליו לשלם ה' סלעים, ומה לי שאין הכהן סומך דעתו, וכי בגלל זה לא יהי' הבן פדוי.

ומתרץ העצמו"י וז"ל: "ונראה שכיון שהכהן הוא אדון בכור זה, אם אין לו ידיעה בשווי הדמים אין בנו פדוי, וצריך דעת כמו שצריכה האשה לידע שעור קידושי'". עכ"ל. והאבנ"מ (שם סק"ג) כותב שאכתי לא אתברר לו. דהפר"ח כותב שפדה"ב בע"כ הוה פדיון, א"כ למ"ל סמיכות דעת הכהן.

אמנם כותב שמוכח מתוס' דלא כהפר"ח. וכן דלא כהדרישה (יו"ד סי' שה) שכתב דנוהגין עכשיו לפדות באבנים טובות ומרגליות בלי שומא, משום דגבי כהן אי"צ דעתו ואי"ז מתאים עם שיטת התוס', דהרי התוס' כתבו (לקמן ט, א ד"ה והלכתא) דנהגו לקדש בטבעת בלי אבן משם דלא סמכה דעתה (וגם לדידן דקי"ל כרבה דאי"צ שומא, עיי"ש בתוס'), ולתוס' הרי צריכים סמיכות דעת דהכהן ג"כ, ובמילא לתוס' אין לפדות הבן באבנים טובות ומרגליות. (ועי' גם בקצוה"ח (סי' רמג סק"ד) שכתב גם שם דברים אלו).

[ובחידושי ר"ש שקאפ רוצה לחדש שאי"ז דין בסמיכות דעת כ"א זהו דין בשווי הכסף, עיי"ש. ודוחק].

עכ"פ נמצא דלשיטת התוס' אכן צריכים סמיכות דעת הכהן בפדה"ב. וצ"ע למה?

ומה שכתב העצמו"י דזהו לפי שהכהן הוא אדון הבן, וכאילו הוא מקנהו להאב, ולכן צריכים סמיכות דעת הכהן, צריך ביאור נוסף: דבפשטות אין הכהן אדון הבן, כ"א שמצוה יש כאן דפדיון הבן.

ואף שכ' השפ"א (בכורות ט, ב) שזהו גם משמעות הנוסח שאומרים "במאי בעית טפי וכו'", שמזה משמע שכאילו הבן שייך להכהן, וכעין זה כ' החת"ס (שו"ת יו"ד סי' רצב בסופו, הובא ב'פתחי תשובה' יו"ד סי' שה סק"ד),

[ובאמת נוסח זה כבר מובא בספר פדה"ב להגאונים שבתשובות הגאונים (שע"ת סי' מז), וברא"ש בסדר פדה"ב שבסוף מס' בכורות ובעוד כו"כ ראשונים, והביאו הטור והרמ"א (ס"י), וכן הוא נוסח אדה"ז בסידורו] –

הרי אין הפי' בזה שהכהן נותן להאב האפשריות לבחור בין נתינת הכסף ונתינת הבכור, שהרי אם ירצה האב להניח הבן אצל הכהן לא קיים מצוותו כלל, כמ"ש הרמ"א (שם), וכל סיבת אמירת נוסח זה הוא רק לפרסם שנותן לו הה' סלעים במתנה - כמ"ש הב"ח (שם ד"ה בתשובות הגאונים), או כמ"ש בשו"ת חוט השני (סי' צב) שזהו כדי לחבב הפדיון על האב, או כמ"ש בשו"ת מנחת שלמה (סי' סב אות י) שזהו כדי שהאב יבין מה הוא עושה עיי"ש, אבל לכו"ע אין הבן שייך להכהן שצריך להקנותו להאב, וא"כ הדרא קושיא לדוכתה - מדוע צריכים סמיכות דעת הכהן בפדיון הבן (לשיטת התוס')?

וי"ל בזה שהתוס' אזלי בזה לשיטתם ע"פ המבואר בלקו"ש חי"ז (שיחה ד' לפ' קדושים), דשם מבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע סברא כללית בשיטת התוס' והרמב"ם בכמה מקומות, וז"ל (מתורגם מאידיש): "מצינו כמה פעמים שכשציותה התורה לעשות איזו מצוה שקיומה תלוי בפעולה שלפני' (וכיו"ב), מקבלת גם הפעולה הקודמת מעין חשיבות וגדר של המצוה עצמה – דהיות ופעולה זו מוכרחת (דבלעדי' אא"פ להמצוה להעשות), ה"ז כאילו שבעת הציווי על המצוה ציוותה התורה גם על פעולה זו". עכ"ל. ומביא כו"כ דוגמאות לסברא זו. וממשיך לבאר שלא רק בנוגע לפעולות אומרים כן, כ"א גם בנוגע לבנ"א, שכשאדם מחויב לעשות דבר לאדם שני, מקבל האדם השני מעין החיוב, ונקרא גם הוא מחויב בדבר.

ועפ"ז מבאר כמה מחלוקות הראשונים וביניהם גם בין רש"י תוס' ובין הרמב"ם והראב"ד. ולדוגמא: דעת רש"י (בברכות מח, א ד"ה עד שיאכל) היא שהמצוות שהקטן מחויב בהם מטעם חינוך "לאו מצוה דידי' [- של הקטן] אלא דאבוה, דאיהו לא מיחייב במצות כל עיקר". משא"כ דעת התוס' (שם ד"ה עד) היא שהבן אכן חייב בזה, ולכן יכול קטן שאכל כדי שבעו להוציא בברהמ"ז גדול שאכל כזית ולא אכל כדי שביעה, וכ"ה דעת הרמב"ם (הל' ברכות פ"ה הט"ו-ט"ז) ש"בן מברך לאביו" - אשר מזה מוכח שס"ל שבמצות הבאים מטעם חינוך, מחויב בהם הקטן (מדרבנן), ואינם רק חיוב על האב. ומביא שם בלקו"ש שכן משמע גם מלשון הרמב"ם בהל' ציצית (פ"ג ה"ט), בהל' ברכות (רפ"ה), בהל' סוכה (רפ"ו) ובהל' לולב (פ"ז הי"ט), עיי"ש.

ומקשה על שיטת התוס' והרמב"ם, איך אפ"ל חיוב על הקטן - אפילו מדרבנן - והרי אינו בר דיעה, וכלשון הגמ' (פסחים קטז, א) "חיובא לדרדקי" (בתמי')?

ומתרץ, שגם לדעת התוס' והרמב"ם הטילו חכמים חיוב החינוך רק על האב ולא על הבן, אבל היות ומצות האב היא לחנך הבן שיקיים מצוותיו, א"כ נעשית בדרך ממילא התחייבות על הבן בקיום המצוות, ולכן נק' הבן מחויב בדבר.

[ומזה שס"ל לרש"י שאינו חיוב על הקטן, מוכח שרש"י ס"ל שלא אמרי' כן, כ"א שהחיוב שהטילו על האב נשאר על האב לבד, ולא אמרי' סברא הנ"ל שהחיוב נמשך גם על הבן].

דוגמא נוספת: בנוגע לחיוב שמחה ברגל אמר אביי (ר"ה ו, סע"ב. קידושין לד, ב) "אשה בעלה משמחה". ופרש"י (שם) "בבבל בבגדי צבעונין כו'". והקשו התוס' (ר"ה שם ד"ה אשה) ממה דאי' בחגיגה (ו, רע"א) - בנוגע הבאת קטן לירושלים - "עד הכא דמיחייבא אימי' בשמחה וכו'", הרי משמע שאשה מחויבת בשלמי שמחה, ולכן "מפרש ר"ת בעלה משמחה, שהחיוב על בעלה ולא עלי' וכו', והא דקאמר בחגיגה דמיחייבא אימי', משום בעלה ולא משום היא". וכן כתב הרמב"ם (הל' חגיגה פ"א סה"א) "ונשים חייבות במצוה זו". וכ' ע"ז הראב"ד "לא בקרבן אלא בשמחה שתשמח עם בעלה שתעלה עמו והוא ישמח אותה".

הרי לנו עוד דוגמא להנ"ל שתוס' והרמב"ם ס"ל שהאשה נעשית מחויבת במצות הבאת שלמי שמחה לפי שבעלה מחויב לשתף אותה בהקרבן, משא"כ רש"י והראב"ד ס"ל שלא אמרי' כן, ולכן כתבו פירוש אחר ב"אשה בעלה משמחה".

ובהערה 55 כותב וז"ל: "עוד דוגמא לנדו"ד "ברכת כהנים", שגדר המצוה הוא שכהנים מברכים לישראל. ועפ"ז תובן דעת החרדים (מ"ע כו' התלויות בפה כו' לקיימם בכל יום פ"ד אות יח) וההפלאה (כתובות כד, ב ברש"י ד"ה דאיסור עשה), הובא בשע"ת או"ח דקכ"ח סק"ד, שיש מצות עשה על הישראל שיתברך. ובהפלאה שם: וכן מצינו בכל מקום, אע"ג שבתורה אינו מפורש הציווי אלא על העושה, המצוה על שניהם, כגון היבם יבמה יבא עלי', והמצות עשה גם עלי' כו'...". ע"כ. [ועיי"ש בלקו"ש עוד הרבה פרטים בזה, וגם איך שכמה מחלוקות בין הרמב"ם והראב"ד - וכן בין רש"י ותוס' - תלויין בזה].

והנה עד"ז י"ל בנוגע לפדה"ב: דלהשיטה שהחיוב מסתעף גם על השני, הנה אף שהחיוב הוא על האב ולא על הכהן, מ"מ גם הכהן נק' שמקיים המצוה, וה"ה חלק ממצות פדה"ב [- אף שאין לומר שהוא "מחויב בדבר", דהרבה כהנים ישנם, ואין להטיל החיוב על כהן א' בפרטיות, אך מ"מ כשהוא הוא הכהן המקבל בפועל הה"ס בהפדה"ב, ה"ה מקיים המצוה והוא חלק מהמצוה].

ועפ"ז תובן שיטת התוס' בפדה"ב, שלשיטתייהו אזלי; דכמו שהקטן נקרא מחויב בדבר [והישראל נק' מחוייב בברכה"נ - להחרדים], כן הכהן נק' מקיים מצות פדה"ב.

ולכן גם צריכים סמיכות דעת הכהן, כי אינו סתם פריעת חוב של האב, כ"א הוא מקיים מצות פדה"ב, ולזה צריכים סמיכות דעת.

ואין להקשות ע"ז ממ"ש בלקו"ש חי"א (ע' 44) וז"ל: "והנה השתתפות הכהן, בזה שמקבל דמי הפדיון (ועי"ז נפדה הבכור), אין ענינה שעליו הוטל החיוב לפדות בכור מישראל, אלא שהוא חלק או תנאי במצות הפדי'; שאין הפדיון נעשה כ"א ע"י נתינת הכסף להכהן". ובהערה 17 שם כותב, וז"ל: "דגם אם נאמר שהנתינה לכהן היא חלק מעצם הפדי' [ולא שהנתינה לכהן הוא רק כעין תנאי (ראה פרש"י בכורות נא, א, ד"ה יהי' לך, וראה בארוכה ברי"ט אלגזי הל' בכורות שם סי' סז, וסי' פב. וראה ב"י סי' שה)], הרי זהו רק שהפדי' נעשית ע"י והוא מסייע בהמצוה (ראה לשון הריב"ש הובא לעיל – בלקו"ש שם – ס"ג בדברי הצל"ח). אבל "כהן לאו מצוה קא עביד" (הרא"ש בבכורות פ"ח סי' סח (הובא בטור שם))". הרי לכאורה כאן מפורש שאין על הכהן שום מצוה, היפך מהנתבאר לעיל.

אמנם באמת אינו כן. כי כוונתו שם שאין המצוה מעיקרא על הכהן, אבל אינו שולל שיש לכהן קיום מצוה מטעם שהמצוה נסתעפה עליו מן האב, והראי', דכל תוכן הענין המדובר שם הוא לבאר למה תלתה הגמ' - בסיום מס' פסחים - הספק מי מברך 'שהחיינו' האב או הכהן בזה שהברכה אקב"ו על פדיון הבן פשיטא שהאב מברך, ומבארו בהקדים החקירה האם מצות הפדי' היא על הבן, רק היות שא"א לו לפדות א"ע בקטנותו, הטילה התורה את המצוה על האב, או שמעיקרא דדינא חיוב הפדי' מוטל על האב.

ומביא הנפק"מ בין ב' האופנים אם לא פדאו אביו בקטנותו, דאם נימא כסברא הראשונה, הרי עכשיו החיוב הוא על הבן, אבל אם נימא כסברא הב', עדיין נשאר החיוב על האב (אלא שישנו לימוד מיוחד דאם לא פדאו אביו חייב לפדות א"ע).

ובזה מבאר הספק מי מברך 'שהחיינו': דהיות שעל פדיון הבן האב מברך לעולם - גם לאחר שנתגדל הבן - ה"ז ראי' שזהו מצותי' דהאב ולא דהבן, ולכן נעשה כעת ספק מי מברך 'שהחיינו' - האב או הכהן:

בשלמא אם הי' מצותי' דבן, אז ודאי לא הי' ספק מי מברך שהחיינו, דפשיטא שהכהן מברך, כיון שהברכה שלו תהי' על ההנאה דמטי לידי', דאין סברא לומר שאבי הבן יברך מאחר שאין זו מצותו מעיקרא דדינא, דהוא רק עושה מצות בנו; אך מאחר שהיא מצות האב מעיקרא, לכן מבעי לן מי מברך, כי שניהם - האב והכהן - שוים בה, האב דקא עביד מצוה, או הכהן דמטי הנאה לידי'.

וא"כ כבר אפ"ל שמ"ש בלקו"ש שם שהמצוה אינה על הכהן, אין כוונתו שאין לו מצוה כלל, כ"א שאי"ז מצוה שלו מעיקרא, שהרי כשאומר שהיא מצוה של האב ולא של הבן מפרש כוונתו שזהו מצוה שלו מעיקרא, כי פשוט שגם לפי הסברא שהיא מצוה של הבן, הנה לפועל כשהאב פודהו ה"ה מקיים מצוה, אלא שאי"ז בעצם מצוה שלו. וכך הוא גם בנוגע להכהן, שאף שכותב שלא עביד מצוה, אין הכוונה שאינו מקיים שום מצוה, כ"א שאי"ז בעצם מצוה שלו.

[ומוכרח הוא, שהרי בלקו"ש חי"ז מביא דוגמא להנ"ל ממ"ש הר"ן (רפ"ב דקידושין) שאף שאשה אינה חייבת בפו"ר "מ"מ יש לה מצוה מפני שהיא מסייעת לבעל לקיים מצותי'", שהפי' בזה הוא, שהיות והיא מסייעת לבעלה לקיים מצות פו"ר (ובנדו"ד – באופן שאא"פ בלעדה) נמשך המצוה גם עלי'.

הרי מפרש לשון הר"ן "מסייעת (לבעל)" שענינו שגם להאשה יש מצוה, א"כ פשוט שכשהרבי עצמו משתמש בלקו"ש חי"א בהלשון "שהפדי' נעשית ע"י והוא מסייע בהמצוה", גם שם הכוונה כך היא, דהיות והוא מסייע להאב לקיים מצותי' (וגם בנדו"ד – באופן שאא"פ בלעדו) נמשכת המצוה גם עליו (לפי הכס"מ והרמב"ם)].

לפ"ז הרי מש"כ בחלק יא מתאים עם משנת"ל שגם להכהן יש מצוה כהסתעפות מחיובו של האב.

ועפ"ז מובן מדוע צריכים גם סמיכות דעת של הכהן, כי אי"ז סתם שהאב פורע חובו להכהן, כ"א גם להכהן יש מצוה בקבלתו הה"ס, ובמילא צריך לידע שיש כאן ה"ס.

גמ' קידושין (ז, ב): "ההוא גברא דאקדיש בשיראי רבה אמר לא צריכי שומא רב יוסף אמר צריכי שומא". ומביאה הגמ' ב' אופנים לפרש פלוגתתם: א. דכל הפלוגתא היא רק כשאמר לה ששווין סכום מסוים - "חמשין" - דאז ס"ל לר"י ד"לא סמכה דעתה" באם לא תהי' שומא, משא"כ במקרה "דאמר לה בכל דהו כו"ע לא פליגי דל"צ שומא". ב. ד"בכל דהו נמי פליגי", משום דס"ל לר"י דשו"כ צ"ל ככסף, ולכן "מה כסף דקייץ אף שו"כ נמי דקייץ וכו'".

ובהמשך הגמ' (ח, א) מביא ר"י ראי' לשיטתו מהא "דתניא עגל זה לפדיון בני טלית זה לפדיון בני לא אמר כלום, עגל זה בחמש סלעים לפדיון בני טלית זו בחמש סלעים לפדיון בני בנו פדוי", ומפרש כוונת הברייתא, דברישא לא הוה פדיון משום "דלא נישומו" (ל' רש"י), משא"כ בסיפא הוה פדיון משום דהי' שומא (יעויין בהמשך הגמ' איך דוחה רבה ראי' זו וכו').

ונחלקו הראשונים בכוונת ראי' זו; האם הוה ראי' לדעת ר"י ע"פ אופן הראשון בגמ' בביאור שיטתו, או ע"פ אופן השני; דהתוס' כתבו "ללישנא קמא מייתי ראי'", משא"כ מדברי הרשב"א מבואר דס"ל שהראי' היא לשיטת ר"י ע"פ אופן השני.

ויסוד הפלוגתא היא, האם זה שאומר "עגל זה לפדיון בני וכו'", דומה להדין דהמקדש בשיראי ואמר בכל דהו, או שדומה יותר למי שאמר ששוין חמשין; דבאם דומה יותר להמקרה דכל דהו, אז מובן דהוה ראי' לאופן השני – דפליגי רבה ור"י גם בכל דהו – משא"כ באם דומה למי שאמר דשוה חמשין, אז הוה ראי' רק לאופן הראשון – דפליגי במקרה דשוה חמשין.

ובזה פליגי: דהתוס' ס"ל שדין זה דומה למי שמקדש ואומר ששוה חמשין, והביאור בזה (עפמש"כ בתוס' הרא"ש, ועד"ז (לכאו') במהרש"א), דהיות שלפדה"ב מוכרח ליתן לכהן שיעור של חמש סלעים, לכן אע"פ שלא אמר כן בפירוש, מ"מ הר"ז כאילו אמר שנותן העגל (או הטלית) ששוין חמש סלעים, ולכן הרי"ז דומה להמקדש כו' ואמר דשוו חמשין, משא"כ הרשב"א ס"ל (כנראה), דהואיל ולא פירש שוויות העגל כו' לכן דומה יותר להמקדש ואומר בכל דהו. וצלה"ב במה פליגי.

ולכאו' י"ל, דפליגי בביאור סברת ר"י – לאופן הראשון – דבכל דהו ל"צ שומא, דיש לפרשו לכאו' בב' אופנים: א. דבמקרה כזה ל"צ בכלל ל'סמכה דעתה', והיינו, דרק כשמזכיר שוויות של איזה סכום צריכים סמיכות דעתה של האשה ע"ז, משא"כ בכל דהו ל"צ סמיכות דעתה בכלל, ומספיק מה שמקבלת הקידושין. ב. דבמקרה כזה בודאי ישנה סמיכות דעתה על השוויות של החפץ שבו מתקדשת.

די"ל, שהתוס' ס"ל כאופן הראשון, ושלכן ס"ל (בהמשך הגמ') דאע"פ שגבי הדין דקידושין לא צריכים לסמיכות דעתה במקרה דכל דהו, מ"מ גבי פדה"ב כן צריכים להסמיכות דעת גם במקרה שלא פירש סכום השוויות (כנ"ל), משא"כ הרשב"א ס"ל כאופן השני', שכן הי' סמיכות דעת היכא דלא פירש סכום, ושוב מהני סמיכות דעת זו גם בדין פדה"ב.

ב. ובאמת מצינו כעין פלוגתא זו בין רש"י לתוס' בסוגיין; דעל דברי ר"י (לאופן הראשון) דבכל דהו ל"צ שומא מפרש רש"י "דל"צ שומא, דבציר מפרוטה לא שוו", ומדוייק מזה, דס"ל דהא דל"צ שומא הוא משום שכן בטוחה שעכ"פ יש כאן שוויות של ש"פ, ונמצא דיש כאן סמיכות דעת שלה, משא"כ מדברי התוס' (בד"ה ור"י אמר, ועד"ז בד"ה אף שו"כ דקייץ) מדייקים האחרונים, דפליגי על רש"י וס"ל שגם כשיש כאן ספק באם ש"פ או לא, מ"מ ס"ל לר"י דל"צ שומא, ונמצא דאכן לא הי' בזה סמיכות דעתה בכלל.

ונמצא, דהתוס' לשיטתייהו קאזלי (עפמשנ"ת), דלר"י באמת לא בעינן סמיכות דעתה בכלל (היכא דלא פירש סכום), ושלכן ס"ל דבפדה"ב כן צריכים לסמיכות דעת גם היכא דלא פירש, וכנ"ל.

אמנם, שיטת הרשב"א לא יכולה להתפרש בדיוק כשיטת רש"י; דאע"פ שביסוד הדבר שווין הן, דלשניהם הרי גם לר"י במקרה דכל דהו איכא סמיכות דעתה (דלא כתוס' כנ"ל), מ"מ חלוקים המה בפירוש האי סמיכות דעת; דלרש"י הרי הסמיכות דעת הוא מחמת זה ד"פחות מש"פ לא שוו", והרי עפ"ז כבר א"א לומר דבדין עגל זה כו' לפדה"ב יש סמיכות דעת, דהרי שם צ"ל שווי גדול, וא"א לומר סברא זו (וע"כ - לכאו' - דרש"י יפרש ראיית ר"י מעגל זה כו' על אופן השני בגמ' – כפירושם של התוס' ודלא כהרשב"א), משא"כ הרשב"א ס"ל - י"ל - דהא דלר"י יש סמיכות דעת היכא דלא פירש, הוא משום דהאשה סמכה דעתה לדבריו של האיש שרוצה לקדשה בחפץ זה, וא"כ בודאי יש בחפץ זה השוויות הנצרכת עבור הקידושין, וא"כ עד"ז י"ל גם בפדה"ב - שהכהן ג"כ יש לו אותה סמיכות דעת - שבהעגל איכא השוויות הנצרכת עבור הפדיון.

ויסוד החילוק בין רש"י להרשב"א י"ל, שהוא בפירוש דברי הגמ' "דאמר לה בכל דהו"; דרש"י מפרש שהמקדש אמר "התקדשי לי בהן כמו שהן וכו'", משא"כ הרשב"א כתב "ולאו דוקא בדאמר לה בפירוש בכל דהו, אלא נתן לה סתם היינו בכל דהו וכו'", ונראה, דמזה נובע ההבדל בשיטתם; דלרש"י כן נוגע שיהי' לה איזה סמיכות דעת על השוויות של חפץ זה גופא, דזהו הפירוש במה שאמר האיש בעת הקידושין "בכל דהו" - שמדבר על השוויות של החפץ, משא"כ להרשב"א, הרי הסמיכות דעת ל"צ להיות על החפץ בפרטיות, אלא על מעשה הקידושין, שבד"מ ה"ה "סמכה דעתה" שהחפץ יש בו השוויות בכדי להתקדש בה.

ג. והיוצא מכ"ז, דיש כאן בעצם שתי שיטות שהן שלשה; דבכללות יש כאן פלוגתא בין רש"י והרשב"א להתוס', האם לדעת ר"י (באופן הראשון), במקרה דכל דהו, יש כאן סמיכות דעת של האשה או לא (לרש"י ולהרשב"א יש, ולהתוס' אין), ובזה גופא פליגי רש"י והרשב"א מה היא סמיכות דעתה – שיש בהחפץ בודאי ש"פ (דעת רש"י), או שיש בהחפץ השוויות הנצרכת עבור הקידושין (דעת הרשב"א).

[ונפק"מ לגבי ראיית ר"י מעגל זה כו', האם הוה לדבריו לפי אופן הראשון (דעת התוס', ולכאו' דעת רש"י ג"כ), או לדבריו לאופן השני (דעת הרשב"א) כמשנ"ת].

והנה, ראיתי מבארים פלוגתת רש"י ותוס' שהבאנו - האם גם לר"י צריכים סמיכות דעתה שהחפץ ש"פ עכ"פ, או לא – ע"פ פלוגתתם לעיל (ג, א) בסוגיית חליפין, דרש"י גרס בגמ' ד"אשה בפחות מש"פ לא מקניא נפשה", משא"כ להתוס' צריכים להשמיט המלה "נפשה". פירוש: דלרש"י צריכים ש"פ בקידושין מחמת דעתה ורצונה של האשה - שאינה מסכימה להתקדש עבור פחות מזה, משא"כ להתוס' הרי הא דצריכים ש"פ הוא משום גדרי הקנין, ואין זה קשור עם דעתה ורצונה כלל.

ועפ"ז מבארים פלוגתתם גם בסוגיין: דלרש"י צריכים סמיכות דעתה – גם אליבא דר"י – עכ"פ לענין זה דהחפץ ש"פ, משא"כ להתוס' דהא דצריכים ש"פ אינו נוגע כלל לרצונה כו', לכן לא בעינן סמיכות דעתה ע"ז ג"כ.

ויש להוסיף בזה, דשיטת הרשב"א שם הוא – דלא ככו"כ הראשונים שם – ג"כ כשיטת רש"י שכן גורסים "נפשה", ועפ"ז מבואר היטב מדוע גם כאן הרי הרשב"א חולק על התוס' וס"ל (ביסוד הענין) כרש"י, שכן צריכים לסמיכות דעתה של האשה עבור הקידושין, משום דגם הוא ס"ל שצריכים סמיכות דעתה עבור הקניית נפשה כו' כשיטת רש"י שם (אלא דמ"מ פליג ארש"י כאן בביאור הסמיכות דעת כו' כנ"ל, אבל זה אינו נוגע לעצם שיטתם, דבעינן סמיכות דעתה להקנות נפשה כו').

ד. והנה, בביאור פלוגתת רש"י (והרשב"א) עם התוס' שם (בסוגיית חליפין בקידושין) כבר כתבתי (מעל גליונות אלו), דס"ל דתלוי בגדר קנין כסף; דלרש"י (ודעימי') הוה מדין שוויות ופירעון, ושלכן נוגע דעתה ורצונה להקנות את עצמה עבור הש"פ, משא"כ לתוס' הוה מדין מעשה קנין, ושלכן אין נפק"מ בדעתה ורצונה לענין השיעור דש"פ, אלא דהוה שיעור במעשה קנין של הקידושין, ואכהמ"ל (ויעויין בגלין העבר לרשימה מהסוגיות במכילתין עד הנה, שכתבתי לבאר איך שהראשונים – ובעיקר התוס' – אזלי לשיטתייהו בפלוגתא זו).

ועפ"ז נראה דיתבאר בטוב טעם ההבדל – לשיטת התוס' – בסוגיין בין קידושין כשלא הזכיר סכום השוויות (היינו בכל דהו), לפדה"ב כשלא הזכיר השוויות, דבקידושין ס"ל להתוס' דל"צ לסמיכות דעתה כלל, משא"כ בפדה"ב. והרי לכאו', כמו שבפדה"ב צריכים הסמיכות דעת עבור שיעור הה' סלעים המוכרחים, כן עד"ז בקידושין יש שיעור ש"פ המוכרח, וא"כ מדוע לא צריכים סמיכות דעת עבור זה (וכבר שקו"ט הרבה ביישוב קושיא זו)?

אלא דלדברינו נראה דהביאור פשוט: דיסוד שיטת התוס' דלא צריכים לסמיכות דעתה על הכסף הוא משום דס"ל שהדין דש"פ אינו קשור עם שוויות כלל, אלא הוה מעשה של קנין, ולזה לא צריכים (ואינו משנה) דעתה ורצונה, אמנם הדין בחמש סלעים בפדה"ב אינו (רק) ענין של מעשה קנין, אלא ענין של שוויות (ופירעון) שצריכים ליתן להכהן (וכדמוכח גם מהמשך הסוגיא, ששייך בזה "לדידי שוה לי וכו', ועוד), ושוב בודאי צריכים - גם לדעת התוס' - סמיכות דעת ע"ז כדין כל שוויות ופירעון דעלמא.

קידושין דף ז, ב: "בעי רבא שתי בנותיך לשני בני בפרוטה מהו בתר נותן ומקבל אזלינן והאיכא ממונא א"ד בתר דידהו אזלינן והליכא".

ובתוד"ה ד"ה שתי כתב דבתר נותן לאו דוקא, וא"כ עיקר האיבעיא היא, אי אזלינן בתר מקבל לגמרי או בתר דידהו. אמנם בגמ' הרי נאמר "בתר נותן . . והאיכא ממונא", ומשמע דמצד הנותן איכא ממונא, וא"כ צ"ע בכוונת התוס' "בתר נותן לאו דוקא", ועי' באחרונים שביארו דברי התוס' בזה. אמנם רש"י בסוגיין לא פירש מידי, ולכאו' למד דברי הגמ' כפשוטם. דאי אזלינן בתר נותן ומקבל איכא ממונא, וא"כ צ"ע מה שהקשו התוס' דאי אזלינן בתר נותן ודאי בעי ב' פרוטות, שהרי הנותן אינו אלא שליח בניו.

ועי' במהרי"ט בסוגיין ועוד, שפי' דהכוונה שיהני מדין עבד כנעני. אמנם בתלמיד הרשב"א כתב ע"ז שהוא דוחק. ועוד זאת, דאליבא דרש"י ודאי שא"א לומר כן שהרי הו"ל לבאר כן להדיא.

ומצאתי מ"ש כאן הר"ח ב"ש (נדפס ג"כ במשנת ראשונים), וז"ל: "מי אמרינן בתר נותן ומקבל אזלינן . . והנה זה נתן פרוטה וזה קיבל פרוטה והוא דבר הראוי לקדש בו ונתקדשו שניהם". ע"כ. וצ"ע בכוונתו: א. הרי סו"ס אין כאן פרוטה אלא דבר הראוי לקדש רק אשה א', וא"כ איך יתקדשו שניהם. ב. יתירה מזו צ"ע בפי' "דבר הראוי לקדש בו"; דפשטות הל' מורה דגם לפני מעשה הקידושין הוי הכסף בעצם "דבר הראוי לקדש בו", ולכאו' לפני שמשתמש בכסף זה למעשה הקידושין הוי הכסף ככל כסף דעלמא ולא חל עליו שם כסף הראוי לקידושין.

ואולי י"ל בזה, דבדבריו מבוארים היטב גדר קידושי כסף: ובהקדים דבלקו"ש חל"ה ע' 84 מבאר גדר קנין שדה עפרון דלא הוי ככל קנין בעלמא שהוא "מעשה משותף דהמוכר והקונה ע"י מעשה הקנין", אלא הו' באופן "דהפקעת רשות לגמרי" ואין ליחסו להמוכר שהוא זה שמכר שדה זו, עיי"ש היטב.

ועפ"ז י"ל, דכיון שילפינן קידושי כסף משדה עפרון, דזהו ג"כ גדר קידושי כסף - דאינו מעשה קנין שעיקרו הנתינה דהקונה והקבלה דהמוכר (מעשה משותף), אלא הוא הפקעה, שהתורה אמרה דבעצם נתינת הכסף מפקיע רשותה ונעשית לאשת איש.

ואולי זהו ג"כ כוונת דברי רש"י הידועים (ד, ב) "כסף עביד אישות", דלכ' מהו הכוונה בזה. ובאחרונים ביארו בב' אופנים: א. דס"ל לרש"י בגדר קנין כסף כשיטת הט"ז דהוא מעשה קנין ולא פרעון. ב. דס"ל לרש"י דהכסף פועל חלות איסור אשת איש. ואין להאריך כאן בדבריהם אבל לכאו' עדיין אינו מחוור.

וי"ל - ע"פ סגנון השיחה הנ"ל - דאין עיקר קידושי כסף מעשה הנתינה דהאיש והקבלה דהאשה (מעשה משותף דהמוכר והקונה), אלא דהתורה נתנה כח להאיש להפקיע מהאשה קנינה ע"י הכסף (אבל לאו דוקא שיתן הקונה וכו' – דאינו מעשה משותף דהמוכר והקונה).

וזהו "כסף עביד אישות", דהיינו שאין הכסף סתם כסף דעלמא שמשתמשים בו האיש והאשה למעשה הקידושין (שעיקרו נתינת האיש וקבלת האשה), אלא על עצם הכסף חל גדר "כסף קידושין" שבכח כסף זה להפקיע קנין האשה.

(ולהעיר ג"כ מדברי הברכ"ש בריש מכילתין בגדר קידושי כסף, דאינו דין קנין ככל מו"מ, אלא הוא "מעשה קיחה". וזהו דילפינן משדה עפרון (לא רק שכסף מהני לקנין בקידושין, אלא) דגדרו של קידושי כסף הוא "מעשה קיחה", עיי"ש היטב ויתאימו הדברים לשיחה הנ"ל).

ואפשר דזהו כוונת הר"ח ב"ש "והוא דבר הראוי לקדש בו ונתקדשו שניהם", כלומר: דאם לומדים קידושי כסף כפשוטו דיסודו נתינת האיש וקבלת האשה, א"כ זה דבעינן שיעור פרוטה הוא כדי שייחשב לנתינה וקבלה. ואם נאמר כן פשוט דבעינן פרוטה לכל איש ואשה המתקדשת – "בתר דידהו אזלינן", אבל אם נאמר דגדר קידושי כסף הוא שגם לפני מעשה הקידושין (הנתינה והקבלה) נעשה עצם הכסף "כסף קידושין" שבכחו להפקיע קניינה, א"כ י"ל דגם דין הפרוטה אינו כדי להחשיב הנתינה והקבלה, אלא הוא גזה"כ דרק בפרוטה חל הכח בהכסף - שיהי' "כסף קידושין" לקדש אשה. ואם נאמר כן אפשר שיתקדשו שניהם (אולם רק בנותן ומקבל א') כיון דעצם הפרוטה חל עליו שם "כסף קידושין" שאפשר לקדש בו. ואי"צ נתינה פרטית מהאיש וקבלה פרטית מהאשה, אלא בכח פרוטה א' להפקיע קנינם "ויתקדשו שניהם".

ואולי לא פי' רש"י הכא מידי משום שסומך על מה שכבר כתב "כסף עביד אישות".

בגמ' קידושין דף ה, א: "אמר ר' הונא חופה קונה מקל וחומר . . והאמר עולא דבר תורה ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה שנאמר "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו", והאי [היינו הארוסה בת ישראל] קנין כספו הוא". ע"כ.

ונחלקו הראשונים בביאור דברי הגמ' "והאי קנין כספו הוא"; דהנה בתוס' הרא"ש על אתר מבאר ד"כיון שמושל עלי' ומשעובדת לו מיקרי קנין כספו אפי' קנאה בשטר ובביאה".

ובה'שיטה מקובצת' עמ"ס כתובות מביא: "והאי נמי קנין כספו שקנאה בכסף קידושין שלו". ע"כ. כלומר: לאו למימר דאשה מאורסת הוי קנין של המקדש, דלא זהו הפי' ב"האי נמי קנין כספו הוא", רק בא למימר דהאי אשה ע"י קנין כספו הוא, היינו דאשה מאורסת נהיית מקודשת על ידי כספו.

[ועפ"ז לכאורה יוקשה דתאכל היא בתרומה רק אם התקדשה ע"י כסף, דרק בזה גילתה התורה דתאכל בתרומה, ומנ"ל דמקודשת בשטר וביאה תאכל בתרומה? וי"ל דבזה לומד כרש"י שם נח, א, "וקידושי שטר וביאה דמאכילין משום דאיתקשו הויות להדדי וכיון דכסף מאכיל גם שטר וביאה מאכילין". עכ"ל.

- הרי דלומד רש"י שישנו היקש אחד המקיש לכל ההויות להדדי, ולכן גם במקרה שהתקדשה ע"י שטר וביאה תאכל בתרומה, ומוכח מכאן דרש"י פי' כהשיטה מקובצת דהאי קנין ע"י כספו הוא וכו', ולפיכך הוקשה לו - במקרה שהתקדשה בשטר וכו', משא"כ לתוס' הרא"ש מעיקרא לא הי' קשה, דהרי "כיון שמושל עלי' וכו' מיקרי קנין כספו", [א"כ פשוט ד]אפי' קנאה בשטר וביאה אוכלת בתרומה].

ולכאורה דורש ביאור במה חולקים.

והנראה לומר בזה, ובהקדים חקירה הידועה (הובא בכו"כ אחרונים) בנוגע לפעולת הקידושין באשה - מה נשתנה בה ע"י הקידושין ממה שהייתה לפני הקידושין. דיש ללמדו בב' אופנים: א. נפעל בה ענין ה'איסור' לחוד - "אסרה אכו"ע כהקדש" - ותו לא; כלומר דלפני הקידושין היתה מותרת לכו"ע ועכשיו אסורה, ולפירוש זה מעשה הקידושין הינו פעולה שלילית ולא חיובית.

ב. בנוסף להאיסור שפעל בה נפעל בה ג"כ "קנין כספי וממוני", היינו ענין חיובי – שקנה אותה לו.

[ולהעיר מרשימות (חוברת קנח) "וע"י כל זה (היינו הקידושין) נעשה ב' גדרים: א. שנקנתה האשה ודוגמת זה מצינו גם בשאר קנינים. ב. ו"אסר לה אכו"ע כהקדש" וכו'". עכ"ל.

וכמו"כ בשיחת מוצש"ק פ' ראה תשל"ח סכ"ו: "וע"ד ווי מ'געפינט בנוגע צו נישואי איש ואשה אז אין דערויף זיינען דא צווי ענינים דער קנין ממון אדער בעלות אין דער ענין פון איסור אסר לה אכו"ע כהקדש". ע"כ.

הרי בהדיא דלומד הרבי דבנוסף להאיסור שבה, נפעל בה גם ענין חיובי והוא "בעלות" ו"קנין ממוני"1.

וע"פ הנ"ל יש לומר, דבהא חולקים תוס' הרא"ש, רש"י, והשיטמ"ק: רש"י והשיטמ"ק ס"ל דפעולת הקידושין באשה הוי רק לאסרה אכו"ע ותו לא, והיות ואין בה קנין חיובי ("קנין ממוני") הי' קשה לו לפרש "והאי קנין כספו" בפשטות, ולזאת פי' (כנ"ל כהשיטמ"ק) "שקנאה בכסף", היינו דהאי אשה התקדשה ע"י קנין כספו.

וחולק ע"ז תוס' הרא"ש וסובר, דבנוסף להאיסור שבה נפעל בה ג"כ קנין "ממוני", דהוא הבעל שלה, וכדבריו "כיון דמושל עלי' . . מיקרי קנין כספו", ולזאת פירש "והאי קנין כספו" בפשטות - דיש לו בה קנין כספי, וד"ל.

בגמ' קידושין ז, א, איתא: "אמר רבא התקדשי לי לחציי מקודשת, חצייך מקודשת לי אינה מקודשת, אמר ליה אביי לרבא מאי שנא חצייך מקודשת לי דאינה מקודשת אשה אמר רחמנא ולא חצי אשה ה"נ איש אמר רחמנא ולא חצי איש. א"ל הכי השתא, התם איתתא לבי תרי לא חזיא אלא גברא מי לא חזיא לבי תרי, וה"ק לה דאי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא".

היינו, דכיון שהאיש יכול לקדש אשה אחרת נוסף על זו שמקדשה עתה, א"כ כשאמר "לחציי" מפרשינן כוונתו כאילו אמר שתהי' מקודשת לכולו, אבל עדיין יכול לקדש אשה אחרת, ואינו מוכרח דוקא בזו.

ובחידושי הרשב"א על סוגיין מביא דברי הראב"ד, וז"ל: "ואיש למיעוטי מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקדש, דהתם ודאי הוו חצי איש כדאיתא בגיטין". עכ"ל. היינו, דלפי מסקנת הגמ' נמצא דמ"אשה ולא חצי אשה" ממעטים חצי אשה ממש, אבל מה ממעטים מ"איש ולא חצי איש", כיון דיש קידושין באופן כזה דאמר לה התקדשי לחציי, אלא ממעטים מי שחציו עבד וחציו בן חורין.

ומקשה הרשב"א על דברי הראב"ד, וז"ל: "ותמהני על דברי הרב, דאם איתא כי איבעיא לן התם בפרק השולח (גיטין מג, א) מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקדש בת חורין מהו ולא איפשטא, הו"ל למיפשט מדכתיב איש ולא חצי איש...". היינו, דלפי הראב"ד - שפירש כוונת התורה ב"איש ולא חצי איש" דקאי על חציו עבד וחציו בן חורין - למה לא פשטה הגמ' בגיטין בעי' זו מהכא.

אבל דברי הרשב"א צ"ב: דהנה בגמ' להלן (כג, ב) מביא הרשב"א את שאלת התוס' וז"ל: "וקשיא לן דהא בעיא בנדרים היא פרק אין בן המודר (לה, ב) ולא איפשטא, ואמאי לא פשיטא לה מהא דרב הונא". ומתרץ הרשב"א קושיא זו באופן אחר ממה שתירץ התוס', ואח"כ מביא את דברי התוס' בפרק אין בן המודר, וז"ל: "ותירצו הם (תוס') ז"ל דלא חשש לפשוט אלא מברייתא או ממשנה". ומביא הרשב"א כמה דוגמאות לזה (נדרים לו, ב. בכורות יא, א). וראייתו האחרונה היא מהגמ' (שהזכיר לעיל בדבריו על הסוגיא דדף ז, א) בגיטין (מג, א) וז"ל: "דאיבעיא להו מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקידש בת חורין מהו ולא איפשטא ובפרק החולץ אמר רב יהודה מי שחציו עבד וחציו בן חורין הולד אין לו תקנה אלמא קדושיו קידושין, ולא חששו למיפשטא דגיטין מההיא, משום דלא בעו למיפשט אלא ממתני' או מברייתא". עכ"ל.

פירוש הדברים: הנה מפרק החולץ יש ראיה גמורה שחצי עבד וחצי בן חורין קידושיו קידושין, כיון דהולד מנשואים אלו ממזר, והדין הוא דהולד ממזר רק במקרה שיש לו קידושין באחרים, ואעפ"כ לא תירצו מכאן את שאלת הגמ' בגיטין כיון דאינו ברייתא או משנה.

נמצא א"כ - לפי הרשב"א - דלא מתרצינן את הגמרא דגיטין (גבי חציו עבד וחציו בן חורין) ממקום אחר, וא"כ מדוע לא סבר כך גם בדבריו בדף ז, א. ולפ"ז עדיין יש לתרץ שיטת הראב"ד דאין זה משנה או ברייתא, ולכן לא מוכיחים משם. וצ"ע.

סיכום אות א' שבמאמר:

מבאר מהו הפירוש עיקר שכינה, ולצורך זה מקדים מהו שכינה, שפירושו "ע"ש ששוכנת בתחתונים", ומגיע למסקנא דשכינה סתם בדחז"ל היא מלכות דאצילות כפי שיורדת ונעשית עתיק לבריאה, אולם בשרשו - לגבי אוא"ס - הנה גם הקו נק' שכינה, כיון שמטרתו ותכליתו לירד ולהתלבש בעולמות ונש"י. ועוד יותר, גם לפני הצמצום ראשית התגלות אוא"ס, נק' שכינה, והיינו דלפה"צ יש ג' מדריגות: עצם האור, והתפשטות האור, ובהתפשטות האור גופא יש ב' מדרגות: גילוי האור כמו שהוא לעצמו, וגילוי האור לעצמו השייך לעולמות - שזהו מקור אור הממלא, והמדריגה הג' הזו נק' בשם שכינה (כנראה מפני שהיא לצורך - והיא מקור - לאור הממלא).

ולאחר שמבאר כל הדרגות הללו בשכינה, מגיע למסקנא שעיקר שכינה – היינו (הדרגא הנעלית ביותר המקור הראשון לשכינה) האור שלפה"צ, הדרגא הג' שבו.

ועפ"י כ"ז מבאר עוד ביאור נפלא, איך יתכן שאומרים שעיקר שכינה היתה בתחתונים, והרי השכינה היא בגילוי בעליונים יותר מאשר בתחתונים, וזהו גם לפני חטא עה"ד, ואיך אומרים שהיא בתחתונים דוקא.

ועפ"י כל הנ"ל מבואר היטב, דאין הכי נמי שכינה סתם היא בעליונים יותר מבתחתונים, אבל עיקר שכינה, היינו דרגת השכינה כמו שהיא לפני הצמצום, הנה היא היתה בעיקר בתחתונים (ולא בעליונים).

והביאור בזה, מדוע היתה בעיקר בתחתונים, הנה זה מבאר לקמן באות ד', כי תכלית הכוונה בבריאת והשתלשלות העולמות הוא דנתאווה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים.

ב. עיקר שכינה בתחתונים – היינו בעוה"ז הגשמי:

ולאחר כ"ז מבאר בתחילת אות ב' ד"זה דעיקר שכינה בתחתונים היתה מבואר מהמדרש דתחתונים קאי על עוה"ז הגשמי", וממשיך לבאר איך מוכח זה מהמדרש.

ולכאורה צ"ל מה שולל בפירוש זה, כלומר איך היה אפשר לבאר באופן אחר מאמרז"ל זה?

ואולי כוונתו לשלול שלא נפרש דתחתונים היינו בי"ע (שהם תחתונים לעומת אצי'), או באצי' גופא מלכות שהיא תחתונים לגבי ז"א, או בעוה"ז גופא היינו הדומם שהוא תחתונים לעומת צומח חי ומדבר - והיינו דתחתונים הו"ע יחסי.

וע"ז מפרש ומוכיח, דהכוונה כאן בתחתונים הוא לא באופן יחסי, כ"א הכוונה היא במפורש לעוה"ז הגשמי.

ג. עיקר הסילוק הוא בחטא עה"ד:

וממשיך, דעיקר הסילוק שנעשה ע"י החטאים הוא מה שנעשה ע"י חטא עה"ד דוקא, שנסתלקה השכינה מעוה"ז התחתון דוקא.

ואולי יש להוסיף בהחידוש שבקטע זה - דכיון שידוע מאחז"ל דמהארץ לרקיע מהלך ת"ק שנה, וכן בין כל רקיע ורקיע, א"כ לכאורה הסילוק מהארץ לרקיע הוא אותו מרחק כמו מרקיע לרקיע.

וע"כ מחדש דאעפ"כ עיקר הסילוק הוא מה שנסתלקה מהארץ דוקא.

ד. מדוע עיקר הסילוק הוא מהארץ דוקא:

וממשיך באות זו לבאר מדוע עיקר הסילוק הוא מעוה"ז, ואומר "דלבד זאת שהסילוק מהארץ זה בעיקר נוגע לנו הנה זהו גם עיקר ענין הסילוק".

והיינו שלא נחשוב שהסיבה לכך שעיקר הסילוק הוא מהארץ, זהו מפני שזה נוגע לנו (דכשאינו בארץ הרי אינו אצלנו, משא"כ כשמסתלק מרקיע לרקיע, הנה בין כך איננו אצלנו), ואף שזהו ענין נכון ואמיתי אבל לא מפני זה בלבד אומרים דעיקר הסילוק הוא מהארץ דוקא, כ"א מפני ש"זהו עיקר ענין הסילוק".

וצ"ע קצת מהו הפירוש ש"זהו עיקר ענין הסילוק" (בנוסף על מה שזה נוגע לנו).

ולכאורה מבקש לומר, שזהו מפני שתכלית הכוונה היא דירה בתחתונים, ולכן כאשר עיקר השכינה מסתלקת מהארץ זהו עיקר ענין הסילוק.

אמנם לאחר העיון נראה, דאף שענין זה הוא נכון מצ"ע, אבל לא נראה שזהו הפירוש כאן, דהרי ע"ע לא הזכיר כלל מהענין שתכלית הכוונה הוא להיות לו דירה בתחתונים (ורק לקמן באות ד' מביא זאת).

ולכן נראה דהפירוש הוא כפשוטו, דכיון דעיקר שכינה היתה בתחתונים, הנה כאשר מסלקים את השכינה ממקומה, זהו עיקר הסילוק (משא"כ לאח"ז כאשר מסלקין אותה ממקום רחוק אחד למקום רחוק יותר אי"ז משנה כ"כ, ובדוגמא כפשוטו למטה באדם, דכשמגלין אותו מביתו למקום רחוק הנה זהו עיקר הגלות, משא"כ כאשר אח"כ מגלין אותו עוד יותר למקום מרוחק יותר, הנה אף שזה קשה עוד יותר, אבל אי"ז דומה לכאשר מגלין אותו מביתו).

ה. בענין הסילוק לרקיע:

ובענין ההסתלקות לרקיע וכו', יש מקום לעיין, מהו הפירוש שנסתלקה לרקיע – האם אחרי ההסתלקות לרקיע היא מאירה ברקיע בגילוי או ששם גופא היא מסתתרת?

ולכאורה נראה יותר לומר דשם גופא היא מסתתרת, ע"ד ובדוגמת גלות כפשוטו.

ואם נכון הדבר, הנה עפי"ז יבואר עוד יותר הפירוש בהמאמר דהסילוק מעוה"ז התחתון הוא עיקר ענין הסילוק.

ו. עוד בענין הסילוק לרקיעים:

כמו"כ יש עוד מקום לעיין בזה, מהו הפירוש רקיע א' וב', האם הכוונה לרקיעים בגשמיות או לרקיעים ברוחניות?

עוד יש מקום לעיין, דכיוון שנתבאר באות א' דעיקר שכינה היא רק בתחתונים (ולא בעליונים), וא"כ איך יתכן דע"י החטאים תסתלק השכינה לרקיעים, והרי לכאורה אם היא מסתלקת מעוה"ז, הנה מקומה הוא הרי לפה"צ?

ואולי מכח שאלה זו היה מקום להוכיח לגבי השאלה הקודמת, דפירוש רקיעים היינו בגשמיות, דלפי"ז גם כשהיא ברקיע הר"ז בכללות עדיין בבחי' תחתונים.

אלא דאי"ז עדיין ראיה, דגם אם נפרש דרקיעים היינו ברוחניות, אפשר דאין הכוונה לעולמות העליונים, כ"א הכוונה ברוחניות לגבי הגשמיות דעוה"ז, והיינו שהם הרקיעים הרוחניים של עוה"ז הגשמי (וע"ד המזל הרוחני המכה בהצמח ואומר לו גדל), ועדיין צ"ע.

או אולי אפשר גם לבאר באופן אחר, והוא עפ"י האמור לעיל (אות ה), דכאשר השכינה היא ברקיע היא איננה בגילוי בהרקיעים שהסתלקה לשם, א"כ אי"ז סתירה לכך שעיקר שכינה היא רק בתחתונים, דהפירוש הוא דבגילוי ה"ה רק בתחתונים, אבל באופן של העלם יתכן שתהי' גם בעליונים.

ועדיין צ"ע בכ"ז.

ז. הבדל המסי"נ דאברהם אבינו ודר"ע:

בהמשך המאמר, באות ג', מבאר את ההבדל בין המס"נ דאברהם אבינו ע"ה, להמס"נ דרבי עקיבא, דר"ע חיפש מס"נ - "מתי יבוא לידי ואקיימנה" - ואילו א"א ע"ה "לא חיפש מס"נ . . המס"נ שלו היה בדרך אגב, דאברהם ידע שעיקר העבודה היא כמ"ש ויקרא שם בשם הוי' ק-ל עולם, א"ת ויקרא אלא ויקריא, אז יענער זאל אויך שרייען, ואם נצרך לזה בדרך אגב מס"נ, הנה גם זה ישנו".

ולכאורה מקום להוסיף בכ"ז, דודאי אין הכוונה בזה דר"ע כל ימיו עסק רק ב"מתי יבוא לידי כו'" – דהרי לר"ע היו כ"ד אלף תלמידים, שזהו הרבצת התורה באופן הכי נעלה, ובודאי עסק בזה בכל כחות נפשו, וא"כ מהו ההבדל בינו ובין א"א ע"ה?

ועוד יותר אינו מובן, עפ"י המבואר בלקו"ש, בענין ד' נכנסו לפרדס, דרק ר"ע נכנס בשלום ויצא בשלום, דהביאור בזה הוא מפני דגם כשנכנס הנה כל כוונתו היתה למלאות הכוונה העליונה (דלכן מדגיש שנכנס בשלום), ולכן יצא בשלום, כי תכלית הכוונה היא השוב ולא הרצוא בלבד.

וא"כ עפ"י כ"ז הרי עוד יותר דרוש ביאור להבין מהו ההבדל בין ר"ע ובין א"א ע"ה.

ואולי י"ל, דזהו ע"ד ב' הדרגות המובאים בתניא פרק מ"ד, הא' האהבה ד"נפשי אויתיך", וכפי שאדמוה"ז מבאר זאת שם שזהו "כלומר מפני שאתה ה' נפשי וחיי האמיתיים לכך אני מתאוה ותאב לך כו'" והב' "אהבה רבה וגדולה מזו" והיא האהבה ד"כברא דאשתדל בתר אבוי ואמוי דרחים לון יתיר מגרמיה וכו'. . (שהיא) מדרגת אהבת רעיא מהימנא".

ואפ"ל אולי, דע"ד זה הוא ההבדל בין העבודה דר"ע ואאע"ה.

דהעבודה של ר"ע היא ע"ד העבודה דנפשי אויתיך, דאף שעסק בהרבצת תורה לכ"ד אלף תלמידים, וכל כוונתו בעבודתו היתה למלאות הכוונה עליונה, אבל בזה גופא כוונתו היתה כחלק משלימות נשמתו ונפשו, למסור נפשו למלאות הכוונה העליונה - ולכן כל ימי הייתי מצטער מתי יבוא לידי ואקיימנה, כי כאשר ההשגחה העליונה מזמנת לו מס"נ בפועל, הר"ז ה"שיא" של שלימות נשמתו ונפשו וכוונתו בכל ימי חייו, וכהלשון במאמר הרבי הריי"צ (החודש הזה ה'ש"ת – שמשם מביא הרבי את הענין במאמר שלנו) "רבי עקיבא היה לו עונג בהצער שלו כי בזה נתמלא מבוקשו למסור נפשו על אלקות".

ובזה גופא אפ"ל אולי בשני אופנים:

או כנ"ל, דכל עוד שההשגחה העליונה לא זימנה לו מס"נ בפועל, הנה בהעבודה בפועל שלו בזה התבטא המס"נ שלו, ורק דכאשר ההשגחה העליונה זימנה לו מס"נ בפועל ממש, הנה שמח מזה שנתמלא מבוקשו ביותר ובשלימות.

או באו"א קצת, דכל ימי חייו, אף שמבוקשו הפנימי הי' מס"נ בפועל, אך כיון - וכל עוד - ההשגחה לא זימנה לו זאת, הנה למרות מבוקשו הפנימי – התעסק בעבודה בפועל, למלאות רצון קונו.

וצריך עיון ובירור בכ"ז.

בכל אופן, משא"כ אצל אברהם אבינו הנה היתה עבודתו באופן נעלה יותר, והיינו ע"ד העבודה דברא דאשתדל בתר אבוי ואמוי ורחים לון יתיר מגרמיה כו' – והיינו דכל כוונתו בעבודתו היתה רק למלאות הכוונה העליונה בלבד, וכיון דהכוונה העליונה (מצד למעלה) היא בפרסום אלקותו ית' למטה בתחתונים, ע"כ זה היה כל כוונתו, וע"ז השקיע כל כחותיו, וע"כ אצלו לא שייך לומר דכאשר ההשגחה העליונה זימנה לו מס"נ בפועל הי' שמח מזה, כי אדרבה (אף שבאופן אישי, לנשמתו ונפשו הר"ז טובתה, שתמסור נפשה בפועל ממש, אבל) כיון שהכוונה העליונה לפרסם אלקותו למטה לא נשלמת בזה, ואדרבה, כי הוא לא יוכל יותר להמשיך בעבודתו למטה לפרסם אלקות, ע"כ, אף דבפועל ודאי מסר נפשו, וכהלשון בהמאמר "אם נצרך לזה בדרך אגב מס"נ הנה גם זה ישנו", אבל לא שייך כ"כ לומר שהיה שמח מזה.

וכהלשון במאמר הרבי הריי"צ במאמר הנ"ל "דאאע"ה היה לו צער מזה שנחבש בבית האסורים והצער היה לפי שנתבטל מעבו' לפרסם אלקותו ית' בעולם".

כ"ז הוא מהנראה לי בהסבר החילוק דמס"נ דאאע"ה ור"ע, ואף כי מי הוא זה שיבוא לבאר ההבדל בין אאע"ה ור"ע באותיות נוספות על המפורש בהמאמר, אבל "תורה היא וללמוד אני צריך" וכתבתי את שנראה לי לפענ"ד, וה' הטוב יכפר בעדי.

כמו"כ יש עוד מקום לעיין, איך יתאים כ"ז עם מאמר אדמוה"ז בעת דבקותו "איך וויל זע גארניסט, איך וויל ניט דיין ג"ע, איך וויל ניט דיין עוה"ב, איך וויל מערניט אז דיך אליין" (ולהעיר דדברי אדמוה"ז אלו הביא כ"ק רבינו בהמאמר האחרון – לע"ע- שיצא מוגה, "ואתה תצוה", והוסיף שם "דע"י שהיה נשמע לשון זה מאדמוה"ז, ובפרט לאחר שנתפרסם זה ע"י אדמו"ר הצ"צ וכו', הנה ניתן הכח לכאו"א מישראל שעיקר רצונו יהי' גילוי העצמות, ועד כדי כך שכשאין מאיר גילוי זה . . הוא במצב דכתית", והענין דהמס"נ דאאע"ה מבואר כאן במאמר הראשון, וג"כ כותב שזה שייך לכאו"א ובפרט בדור השביעי וכו').

ועדיין צריך עיון ובירור בכ"ז.

במאמר ד"ה בלילה ההוא תשד"מ (נדפס בסהמ"מ ב' ע' רסה ואילך, ובהוצאה החדשה בכרך ג' ע' פ' ואילך) - המיוסד על ד"ה זה דשנת ת"ש - כותב כ"ק אדמו"ר (בסעיף ב'): "...הרי רואים במוחש שגם בהחלומות שלו ישנם מדות שכל רצון ותענוג בנוגע לענינים שישנם במציאות (משא"כ ענינים דנמנעות, כמו פילא דעייל בקופא דמחטא, א"א להיות גם בחלום)".

ובהערה 22 מוסיף רבינו: "כמפורש במס' ברכות נה, סע"ב. ומ"ש בהמאמר דשנת ה'ש"ת ס"ד (ע' 8) "וכמו החולם פילא בקופא דמחטא" - זהו כשחושב עד"ז במשך היום, ומה שמביא שם ענין זה בנוגע לזה שבחלום אפשר להיות חיבור ב' הפכים - אף שזה בא מהמחשבות שבמשך היום (ולא מצד החלום עצמו) - כי בעת החלום אינו יודע שזה בא ממחשבתו".

והנה, הגמ' בברכות שציטט רבינו מדברת בזה אשר "אין מראין לו לאדם אלא מהירהורי לבו", וכמו שמפרש רש"י "מה שחשב ביום", וכראי' לזה כותבת הגמ' דלכן א"א לחלום על "פילא בקופא דמחטא", מאחר שאינו שייך שיחשוב ע"ז במשך היום שהרי"ז מן הנמנעות, ומוכרח שיהי' אחת משנים: או שהנקב יגדל או שהפיל יקטן, ובמילא א"א לחלום ע"ז בלילה.

ולכאורה, לפי הנ"ל א"א בכלל לחשוב ולחלום ע"ז. זאת ועוד: לפי הנ"ל לכאורה משמע ששייך יותר לחשוב על "פילא בקופא דמחטא" בהקיץ מבעת החלום, ולכאורה בהשקפה ראשונה נראה ההפך.

ברם, באג"ק ח"ג ע' רלד מצטט כ"ק אדמו"ר שאלה שנשאל עד"ז ומתרץ, וכדלהלן:

"...ג) בד"ה בלילה ההוא ש"ת ס"ד - דבעת השינה מחברים הפכים וכמו החולם פילא בקופא דמחטא. והוקשה לו דהרי אמרז"ל (ברכות נה, ע"ב) דלא חזי אינש בחלמי כו' פילא דעייל בקופא דמחטא. -

ולפענ"ד לא קשה כלל, דז"ל שם: אין מראין לו לאדם אלא מהירהורי לבו . . תדע דלא חזי אינש בחלמי . . פילא דעייל בקופא דמחטא. ומזה עצמו מובן דאם יהרהר אדם בזה גופא דאי אפשר שיראה בחלום פילא בקפד"מ, אפשר שיחלום בו בלילה אפילו פילא דעייל בקופא דמחטא, כי החלום מחבר הפכים (אבל כאשר היא מילתא דלא שכיחא כלל שיהרהרו אפילו בשלילת הדבר, להיותם הפכים שחבורם מושלל לגמרי, לכן אמרז"ל דלא חזי כו'). ולהעיר מט"ז לאו"ח סרפ"ח סק"ה ושו"ת צ"צ שער המילואים סס"ב. עיי"ש".

ויש לעיין איך לתווך הנ"ל עם מש"כ רבינו בהערה 22, דהרי מהמכתב משמע שדוקא בעת החלום יכולים לחבר הפכים, משא"כ ביום שיכולים רק לחשוב על שלילת הענין.

וכמו"כ יש לעיין איך מתאים כל הנ"ל עם מש"כ אדמה"ז בד"ה "מציל עני מחזק ממנו" (מאמרי אדה"ז, כתובים ב' ע' לו ואילך), וזלה"ק:

"...אך מעתה יש להבין מה שאמרו שאין מראין לאדם בחלומו אלא מעין הרהורי לבו דוקא, דמשמע מעין אותו ענין שהרהר ביום דוקא. ולפי הנ"ל יוכל להיות החלום מאותיו' מחשבו' שחשב כבר ובענין זר לגמרי מטעם השינוי בסדר הצירופי'. וא"כ אי"ז תלוי בהרהור היום כלל. וגם הראי' שהביא מפילא בקופא דמחטא, גם זה יש להבין למה לא יוכל לחלום פילא בקופא דמחטא מאחר שאין החלום נעשה רק מצרופים זרי' מבולבלי' הרי יוכל להיות ג"כ שיעשה אותיות שיהי' מהן ענין פילא בקופא כו'.

אך הענין הוא דאעפ"י שהחלומות שוא ידבר מטעם הנ"ל, אין הענין שנעשה רק מצירוף זר מבולבל מענינים מחולפי' בלבד כנ"ל, אלא מעין הרהורי לבו דוקא דהיינו לא אותו הרהור לבו ממש שמהרהר ביום אלא מעין זה, והוא מפני שמאיר חיות נפשו במעין ודוגמא של אותו הענין ג"כ, אבל בדבר שאין מעין ודוגמא של אותו הענין שהרהר בכל ימיו כמו פילא בקופא דמחטא שאין זה במציאות מח' בנפש מעולם הרי אין מזה בחי' אותיות של הנפש לעשות מזה גם צרופים מבולבלים ...". ע"כ.

והנה, למרות הנ"ל, כותב אדמוה"א בתו"ח פ' מקץ ע' רטז, א: "והענין הוא לפי שהחלומות הוא בבחי' המקיפים דתוהו ששם יכולים ב' הפכים לשכון כא' אע"פ שמובדלי' זמ"ז בתכלית כמו שיחלום שהפיל יכנס בקופא דמחטא שזהו היפוך הטבע כו'".

והיינו, שמציאות זו יכולה להיות מחמת תכונת החלום עצמו - "מקיפים דתהו" - אף שבכלל לא שייך לחשוב ע"ז במשך היום, וגם זה לכאורה לא כמו שהובא לעיל.

ויש לעיין איך להתאים כל הנ"ל, ואבקש מקוראי הגליון להאיר עיני.

וע"ד הצחות יש לומר, אשר האפשרות או אי האפשרות לראות "פילא בקופא דמחטא" בחלום הרי"ז מחלוקת בגמ': דבגמ' ברכות נו, ב, מובא הלשון "הרואה פיל בחלום פלאות נעשה לו", משא"כ בדף נז, ב, הלשון הוא "הרואה פיל בחלום פלא נעשה לו", ומובן אשר מצד מדריגת "פלאות" יכול להיות הגילויים דמקיפים דתהו "ששם יכולים ב' הפכים לשכון כא'" - "פילא בקופא דמחטא", משא"כ כשמאיר רק מדריגת "פלא", וכו'.

בקשר להו"ל של "תורת שמואל-תר"ם" עם הערות וציונים, הנה לחביבותא דמילתא נעתקו כאן איזה הערות:

ע' פט – ד"ה נעשה אדם וגו' – "בסעודת בר מצוה" – שייכות דפסוק זה לבר מצוה- נתבאר בשיחת ברמ"צ תמוז תשי"א, בענין מעלת אדם המורה על מוחין דוקא.

ע' קו – ד"ה וסמך ידו – ראה ג"כ ד"ה זה תרנ"ג.

ע' ער – אהרן שודמ"ט ואילך - נתבאר בסה"מ תרנ"ד ע' קסז.

ע' רפד – ג' מיני חולי וכו' - להעיר ממ"ש בד"ה חמשים שע"ב, תרנ"ג (סה"מ תרנ"ג ע' ער), ד"ה והסיר ה' עת"ר (סה"מ עת"ר ע' שמב).

ע' שט - ד"ה איתא בירושלמי וכו' - ראה ד"ה ארשב"נ תרס"א (סה"מ תרס"א-ס"ג, ע' רטו), ד"ה להבין וכו' פורים תשט"ז.

בכמה מקומות בדא"ח (סה"מ תרנ"ט, ועוד) הובא מ"ש ה'ראשית חכמה' שבשעת כעסו ישתוק האדם ולא ידבר.

ולהעיר ממאמר רז"ל (קידושין מה, ב) - דעת רב הונא, "האי דאישתיק מירתח רתח".

בגליון תתעה (ע' 45) כתב הר' א.פ.א. אודות מ"ש במאמר ד"ה באתי לגני תשי"א "והנה מלשון רז"ל וכל השביעין חביבין ולא כל החביבין שביעין מוכח מזה שעיקר המעלה הוא זה שהוא שביעי", וע"ז מקשה, דלכאו' זה שלא כתבו כל החביבין שביעין הוא מפני שיש חביבין שאינם שביעין? ועי"ז בא לדחוק שהכונה היא שהי' יכול לומר "חביבין כל השביעין".

והנה מלבד הקושיא שמקשה הוא עצמו אח"כ דמה החילוק בין הלשון "חביבין שביעין" ובין הלשון "שביעין חביבין", הנה בעיקר קשה - דלא כך כתוב במאמר, דזה פשוט שהלשון מדויק.

ואני איני רואה בזה קושיא כלל: דהפירוש הפשוט "כל השביעין חביבין" הוא שכל אלו שהם חביבים שם אותם הקב"ה שיהיו שביעים, כמו שבת שהיא חביבה עשה אותה הקב"ה שביעית למעשה בראשית, וכך משה שהי' חביב עשה אותו הקב"ה שביעי, וע"ז מקשה הרבי שא"כ הי' צריך לומר "כל החביבין שביעין"?

ומה שמקשה - הרי ישנם חביבין שאינם שביעין? הרי האבות הם ג"כ חביבים ואעפ"כ אומר שמי הוא החביב מכולם - ה"ז משה, ולגבי משה אינם נק' חביבים. וכן הוא גם בחביבים אחרים.

(ואפשר שזה הכלל הוא דוקא באלו הענינים שיש בהם מספר שבע, משא"כ כשהמספר הוא פחות, אין אומרים כלל זה).

כתב הרמב"ם הל' מגילה פ"ב הל' טו: "כיצד חובת סעודה זו שיאכל בשר ויתקן סעודה נאה כפי אשר תמצא ידו ושותה יין עד שישתכר וירדם בשכרותו וכו'". ע"כ.

ומקור דברי הרמב"ם הוא מהגמרא מגילה דף ז, ב "אמר רבא (ויש גורסין רבה) מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי". והגמ' שם מפרשת הלשון "לבסומי – להשתכר ביין", עיי"ש.

ובטור סימן תרצה כתב: "מצוה להרבות בסעודת פורים וצריך שישתכר עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי".

וכתב ע"ז הב"י וכתבו התוס' "לא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי ארורה זרש ברוכה אסתר ארורים כל הרשעים ברוכים כל הצדיקים, וכ"כ הר"ן, כלומר דאי בין ארור המן לברוך מרדכי לחוד אפילו שתה טובא לא טעי בי'", ע"ש. ומסיק הב"י בשם הארחות חיים וכו' "לא שישתכר שהשכרות איסור גמור ואין לך עבירה גדולה מזו שהוא גורם לג"ע וש"ד וכו' אך שישתה יותר מלימודו מעט", ע"ש.

ועיין בר"ן שהביאו הב"י דכתב "כל הארורים הנ"ל", ומסיק "עד דלא ידע מאי קאמר", דמשמע דעיקר הדגש הוא שלא ידע פירוש המילים, ודו"ק.

ועיין בב"ח שהביא גם הוא מה שהובא בב"י, והוסיף (בשם האגודה) פירוש ב"עד דלא ידע" דהכוונה היא לחשבון – "כי חשבון זה כזה" - היינו שלא ידע החשבון של המילים ברוך מרדכי שהם כחשבון של המילים ארור המן. וע"ז מסיק הב"ח "ולפע"ד כפשוטו, דצריך שישתכר הרבה עד דלא ידע כלל מה חלוק יש בין ארור המן לברוך מרדכי שזה הגיע קרוב לשכרותו של לוט", עיי"ש.

והנה בשו"ע סימן תרצה סעיף ב' מביא המחבר דברי הר"ן כפשוטם (ולא כמסקנא בב"י), דכתב "חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע", והרמ"א כתב עליו "וי"א דא"צ להשתכר כ"כ אלא שישתה יותר מלימודו וישן ומתוך שישן אינו יודע בין ארור המן לברוך מרדכי". ע"כ.

ועיין בט"ז שכתב: "רבים רוצים לתרץ ולפרש מה הכוונה בזה ולא נתיישב, ולעד"נ . . עד שלא ידע מעלותינו מן ארור המן שזה מפלה שלו לברוך מרדכי שזה מעלותינו שני'", עיי"ש.

היוצא מכל הנ"ל שישנם כמה שיטות בעד דלא ידע, והם:

א. דבודאי רבא (או רבה) סבר דיש דין של עד דלא ידע, רק דאחר המעשה ד"קם רבה ושחטי' לר' זירא" דלא רצה להשתתף בזה בשנה הבאה, חזר בו מהלכה ההיא.

ב. עד דלא ידע לא קאי על ארור המן וברוך מרדכי, דזה א"א, כ"א קאי על זרש ואסתר וצדיקים ורשעים או יהודים ורשעים.

ג. כנ"ל, רק דאין הפירוש שיאמר ארור על צדיקים או להיפך כ"א שלא ידע מאי דקאמר, היינו שלא יוכל לומר כל הארורים והברוכים.

ד. עד דלא ידע פירושו החשבון של גימטריות המילים 'ארור המן' ו'ברוך מרדכי'.

ה. עד דלא ידע פירושו שאינו יודע איזה מהם עדיף, המעלה של ברוך מרדכי או המפלה של ארור המן, דשניהם טובים רק דאינו ידוע איזה עדיף.

ו. עד דלא ידע פירושו שישתה קצת יותר מרגילותו, והעיקר שיישן, דבמצב של שינה לא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי.

והנה בשיטת הרמב"ם יש לעיין; דמצד אחד הדגיש ענין השינה דכתב "וירדם בשכרותו", ולאידך הדגיש שישתה "יין עד שישתכר" היינו דצריך להשתכר - שתיה באופן שיעשה שיכור.

גם צריך להבין בשיטת הרמב"ם מדוע לא הזכיר לשון הגמרא "עד דלא ידע" כלל, דהרי דרך הרמב"ם הוא שמביא לשון הגמרא - היכא דאפשר - ואם נאמר שהרמב"ם סובר שאין דין של עד דלא ידע, א"כ מנ"ל דצריך שישתה עד שישתכר, ואם נאמר דכוונתו כמו שהביא הרמ"א, ה"ל למימר "ישתה יותר מרגילותו עד שישן", אך מזה שמדגיש הרמב"ם "ישתכר" מוכח שסובר שצריך שכרות, ולאידך, מזה שלא כתב יישן כ"א "וירדם בשכרותו", משמע ששיטה אחרת יש לו בזה, וצ"ע.

והנראה לומר בדעת הרמב"ם דלומד דברי הגמרא כפשוטם דחייב אדם לבסומי בפוריא עד דלא ידע דלא ידע בין ארור המן וברוך מרדכי, ומשו"ז הי' קשה לו קושיית הב"י והב"ח דבודאי לא יטעה בזה אפילו שתה טובא, דא"א שיהודי - אפילו במצב ד'שכרותו של לוט' שע"פ דין אינו אחראי על מעשיו - יאמר ארור על מרדכי או ברוך על המן, דאפי' אדם השיכור כלוט לא יעשה דבר נגד נפשו (וזהו תוכן קושיית הב"י והב"ח).

ומשו"ה לא הביא הרמב"ם לשון הגמרא עד דלא ידע, דזה א"א, ולמד הרמב"ם בדין זה דע"כ כוונתו היא שירדם בשכרותו, דרק במצב כזה אפ"ל "עד דלא ידע" דכשהוא במצב כזה ואמרו לו לומר ארור על מרדכי ולהיפך שייך שיאמר כן. ונמצא שברמב"ם פירוש כוונת הגמ' היא שיבא למצב שירדם מתוך שכרותו, דאז יקיים עד דלא ידע.

והרמב"ם דקדק ולא כתב "יישן"; דלשיטת הרמב"ם צריך להיות איזה דעת - "שלא ידע", משא"כ כשיישן א"א לומר עליו שהוא במצב של עד דלא ידע משום שאז נפקע מגדר דעת.

והיוצא מדברינו דשיטת הרמב"ם היא, דכדי לצאת י"ח הדין דעד דלא ידע, צריכים ג' דברים:

א. שישתכר, היינו לשתות יין עד שישתכר.

ב. שירדם בתוך שכרותו, ודוקא במצב כזה יתקיים "עד דלא ידע".

ג. שאינו ייצא בשינה כ"א בהרדמה.

והנה ההג"מ מביא בשם ראבי"ה "דכל הני למצוה בעלמא ולא לעכב". ויש לעיין דמה רצה שיעכב, דבודאי לא יתקיים הדין דחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע אם לא עשאה, ומה שייך לעיכובא ע"ז.

ולדברי הרמב"ם א"ש: דהרמב"ם כתב "כיצד חובת סעודה זו", ומסיק "ישתה יין וכו'", ונמצא לשיטתו דדין עד דלא ידע הוא דין בסעודת פורים, וא"כ יש לעיין אם הוי לעיכובא - ר"ל שלא יצא ידי "חובת סעודה זו", ובודאי מדברי הרמב"ם הי' משמע שמעכב.

ולהעיר, שהשפ"א במגילה פירש עד דלא ידע "שיש חיוב לשתות כל היום עד שבא למצב דעד דלא ידע דאז נפקא מחיוב זו", דמשמע מדבריו דאינו דין בהסעודה, וצ"ע.

ולפי מ"ש הרמב"ם דזהו דין בהסעודה, א"ש מנהג חסידים שעיקר השתי' היא בלילה, בליל שושן פורים. דלכאורה, מאחר שהדין הוא לבסומי בפוריא, איך מקיימים מצוה זו לאחר פורים?

אבל לדברי הרמב"ם הנ"ל א"ש, דמאחר ששותה מתוך סעודת פורים, וסעודה זו נמשכת עדיין וחל עליה שם 'סעודת פורים', א"כ יש לו "חובת סעודה זו", ומקיים עד דלא ידע.

והנה בדברי הרמב"ם אלו יש להבין מ"ש ה'שערי תשובה' בסימן תרצה בשם המור וקציעה שא"צ לעשות בסעודת פורים זכר לאבילות ירושלים כיון דחייב לבסומי עד דלא ידע כו'. ולכאורה צ"ע מה שייך זה לזה, דעדיין יעשה זכר לאבילות ירושלים ואח"כ יקיים עד דלא ידע ומה ענין שמיטה אצל הר סיני?!

ולפי דברי הרמב"ם א"ש, דדין עד דלא ידע הוא דין בחובת סעודה זו, היינו דאינו דין בפני עצמו רק דנתקיים בשעת הסעודה, כ"א זהו חובת הסעודה, דבזה נתקיים הסעודה, וא"כ א"א לסעודה שבה מתקיים הענין דעד דלא ידע שתיעשה בה זכר לירושלים, שהיא היפך המצב דעד דלא ידע, ודו"ק*.

בקובץ שעבר (תתעו, ע' 51) הבאנו דברי הרמב"ם בריש הל' מילה פ"א ה"א: "ומצוה על האב למול את בנו ועל הרב למול את עבדו . . עבר האב או האדון ולא מל אותן ביטל מצות עשה ואינו חייב כרת . . ובית דין מצווים למול אותו הבן או העבד בזמנו ולא יניחו ערל בישראל ולא בעבדיהן".

ובהל' ב' כתב: "אין מלין בנו של אדם שלא מדעתו אא"כ עבר ונמנע למולו שב"ד מלין אותו בעל כרחו . . נתעלם מב"ד ולא מלו אותו כשיגדל הוא חייב למול את עצמו". ע"כ.

גם הבאנו הסוגיא דקידושין דף כט, א, דשם הקשו "איהי מנלן דלא מחייבי'", ולמדו זאת מהפסוק "אותו ולא אותה". ותוס' שם ד"ה אותו הקשה: "וא"ת למ"ל קרא תיפוק לי' דמ"ע שהז"ג הוא שנימול בשמיני ללידתו ונשים פטורות, וי"ל כיון דמיום השמיני והלאה אין לה הפסק לאו זמן גרמה הוא". עי"ש.

ובחידושי הרמב"ן וכן בחידושי הריטב"א כתבו לתרץ קושיית התוס', וז"ל הרמב"ן: "דכי פטירי נשים ממ"ע שהז"ג במצות של גופייהו כגון תפילין וכו' אבל מצות מילה דלאחריני ואיהי לא שייכא בי' אימר תחייב מידי דהוה אבית דין", והריטב"א כתב בשינויי לשון קצת "דהתם הוא במצוה דנפשה אבל הכא במצוה דבנה הו"א דמחייבא דלא גרעי מבית דין דמחייב למימהלי' וכו'".

ויש לעיין בדברי הרמב"ן והריטב"א אם רצונם לומר שהחיוב דהאם היא כמו חיוב ב"ד, היינו דהיא ג"כ חלק מכלל ישראל ובמילא הו"א שתהא מחויבת כמו כל אדם בישראל, וע"ז יש ילפותא מהפסוק דאפילו החיוב שיש על כלל ישראל למול אין עלי', או דנימא דהו"א דיש חיוב מיוחד עלי' ומזה היא נתמעט אבל בהחיוב שיש על כלל ישראל היא ג"כ נכללת.

והנה להבין דברי הרמב"ן והריטב"א יש לעיין בדברי הרמב"ם שהבאנו לעיל דכתב "ומצוה על האב למול", ואח"כ כשכתב חיוב ב"ד כתב "ולא יניחו ערל בישראל וכו'". עכ"ל.

ולכאורה הי' משמע מדברי הרמב"ם דחיוב האב וחיוב ב"ד אינם שוים, דחיוב האב הוא המצוה למול, היינו החיוב לעשות מצות מילה, אבל חיוב ב"ד - משמע מדבריו - שההדגשה היא על כך ד"לא יניחו ערל בישראל", היינו שלילת מציאות דערל בישראל. ולפ"ז נמצא, שבמצות מילה יש ב' ענינים: א. קיום מצות מילה - שהנימול נעשה מהול. ב. הסרת הערלה - שע"י מצות מילה נעשה הנימול ל"אינו ערל". ומשמע מהרמב"ם דבזה יש חילוק בין האב לב"ד; דבהאב החיוב הוא לעשות בנו מהול ועל ב"ד החיוב הוא להסירו מלהיות ערל.

והנה הרמב"ם בפ"ג מהל' מילה הל' א' כתב: "ואם מל את בנו מברך וצונו למול את הבן, ואבי הבן מברך ברכה אחרת . . להכניסו בבריתו של אברהם אבינו. מצוה על האב למול את בנו יתר על מצוה שמצווין ישראל שימולו כל ערל שביניהן, לפיכך אם אין שם אביו אין מברכין אחרי' ברכה זו, יש מי שהורה שיברכו אותה ב"ד או אחד מן העם, ואין ראוי לעשות כן". ע"כ.

והראב"ד חולק עליו וכותב "מסתברא כמ"ד ב"ד או מיוחד שבעם מברך ונהגו אצלינו שהסנדקוס מברך". ע"כ.

ובשו"ע יו"ד סימן רסה סעיף א' משמע דהמחבר פוסק כהרמב"ם, דהוא מביא רק הדין דאבי הבן מברך להכניסו, והרמ"א פוסק כהי"א בהרמב"ם שהיא שיטת הראב"ד.

והנה מ"ש הרמב"ם "מצוה על האב . . יתר על מצוה שמצווין ישראל . . לפיכך . . אין מברכין . . ואין ראוי לעשות כן" - דמשמע שישנה המצוה על האב קודם לב"ד ומשו"ה לא יברכו הם כשהאב אינו שייך בהמצוה - צ"ע, דמאחר שהאב לא רצה בהמצוה הנה המצוה תעבור לב"ד, וכלשון הגמרא בקידושין "והיכא דלא מהלי' אבוה מחייבי בי דינא למימהלי וכו'", וא"כ למה לא יברכו "להכניסו".

ולפ"ד לעיל א"ש, דהרמב"ם אזיל לשיטתי' דחיוב האב וחיוב ב"ד חיובים שונים הם; דהאב מחויב במצות מילה ואצל ב"ד החיוב הוא שלא להניח ערל בישראל, ומשו"ה דוקא האב - שחיובו הוא חלות מילה, שזהו הענין דלהכניסו בבריתו של אברהם אבינו - מברך הברכה "להכניסו", משא"כ ב"ד שענינם הוא הסרת הערלה אין להם לברך על ההכנסה לבריתו של א"א. ודו"ק.

וגם א"ש לפ"ז לשון הרמב"ם "יתר על מצוה . . שימולו כל ערל וכו'", דלהכי דייק הרמב"ם וכתב לשון ערל, ולא סתם.

והנה עפ"ז יש להסביר דברי הרמב"ן והריטב"א דכתבו דחיוב האם לא גרע מחיוב ב"ד; דר"ל, דאע"פ שחיוב כמו שיש על האב א"א לחייב את האם, דהוה מ"ע שהז"ג, מ"מ הנה לא גרעו מב"ד להיות להן חיוב דלא יניחו בניהם ערלים, ובודאי יש להן אחריות שלא יניחו בניהם ערלים יותר ממה שיש לב"ד. במילים אחרות: אילו הי' החיוב שעל ב"ד למול את בנ"י בגדר חיוב מצוה הי' מובן דהאם פטורה מחיוב זה, אבל מאחר שהחיוב על ב"ד הוא רק להסיר השלילה - "שלא יהיו ערלים בישראל" - א"כ מה גרעה האם בחיוב זה שלא יהי' בנה ערל. וא"ש.

והנה ידועה מחלוקת הפוסקים אי אמרינן שליחות במצות מילה או לא, ועיין ש"ך חו"מ סימן שפב סקי"ד על הא דכתב הרמ"א "הי' לו בן למול ובא אחר ומלו חייב ליתן לו י' זהובים אבל נתנו לאחר למולו ובא אחר ומלו פטור", והביא ע"ז דברי רבינו ירוחם המיוסדים על דברי הרא"ש דאע"פ שאמר האב למוהל אחר למול את בנו ורצה למולו וקדם אחר אינו חייב חייב לשלם י' זהובים (והרא"ש ביאר דבריו מפני שאם אין האב רוצה למולו כל ישראל חייב למולו).

והש"ך מסיק שם: "ומדברי הרא"ש שהבאתי מוכח דמי שהוא מוהל אינו רשאי ליתן את בנו לאחר למוהלו", עיי"ש.

וממשיך הש"ך דכן משמע גם מדברי הרמב"ם, דמצות עשה זו מוטלת על האב תחילה עיי"ש, והש"ך עצמו הביא שיטת ר"ת דבאמת גם באופן כזה שהאב נתנו לאחר הי' מחוייב החוטף י' זהובים רק דאין גובין קנס בזה"ז.

ועיי"ש בקצוה"ח דפלפל בזה אם יש להוכיח מהרא"ש דאין שליחות במילה או לא, עיי"ש. וכן מה שהביא בשם הרמ"א בר"מ ומה שתרץ בזה, ולמסקנא מוכרח שיש מחלוקת בזה אם אמרינן יש שליחות במילה או לא.

והנה באחרונים ביארו שיטת הש"ך (ובאמת כן משמע מדברי הרא"ש שעליו בונה הש"ך שיטתו) דטעמי' הוא משום דמאחר דכאו"א יש לו החיוב למול את כל ערל בישראל א"כ לא שייך שליחות ע"ז, דחיוב האב הוא רק דין קדימה, אבל מאחר שאינו מקיים קדימתו אזי ממילא החיוב על השני והחיוב שלו שוין, וא"כ במה עושהו שליח, הרי יש לו חיוב מצד עצמו ואינו תלוי במינוי של האב.

ולפמ"ש לעיל י"ל דהמחלוקת תלוי' בזה; דאם נאמר דחיוב האב אינו חיוב ב"ד וכלל ישראל, א"כ שייך שליחות במילה, משום דהחיוב לעשות הבן מהול שייך רק להאב, וא"כ כשהאב עושה שליח צריך השליח מינוי האב שתתקיים מצות מילה שעל האב. והא דהשליח יכול לעשות הוא רק ענין של הסרת הערלה, וא"כ בודאי שיש שליחות במילה. משא"כ אם נימא דהאב וב"ד שוין בזה אזי נימא דאין שליחות במילה. ולפ"ז הרמב"ם "יצטרך" לסבור שיש שליחות במילה, שהרי להרמב"ם יש חילוק בין האב וב"ד. ונמצא דמ"ש הש"ך דכן משמע מהרמב"ם, י"ל לפ"ד דלהרמב"ם דוקא נאמר שיש שליחות במילה.

ולדינא, אם האב עשה שליח למול, אולי יכול השליח לומר הברכה של "להכניסו" אפילו לדעת הרמב"ם דב"ד אינו יכול לעשות הברכה. דהטעם שב"ד אינו יכולים לעשות הברכה הוא מפני שמצותם היא רק שלילית (הסרת הערלה), משא"כ כשנעשה שליח יש עליו מצוה חיובית כעין חיוב האב, וא"כ יכול לעשות הברכה להכניסו. ועדיין צ"ב בזה.

והנה יש מחלוקת בין הפסוקים בנוסח שאומרים העומדים אצל הברית מילה; דהרמב"ם והמחבר כתבו "שעומדים שם אומרים כשם שנכנס לברית כן יכנס וכו'", והרא"ש כתב הלשון "כשם שנכנס לברית". ועיין בש"ך וט"ז מ"ש ע"ז, ותוכן דברי הש"ך הם ד"כשם שהכנסתו" הוא בנוכח האב, משא"כ "כשם שנכנס" דלאו דוקא שהאב נוכח שם, עיי"ש.

ולפמ"ש בשיטת הרמב"ם י"ל דלהכי הנוסח הוא "שהכנסתו" משום דפעולת ההכנסה היא רק ע"י האב, משא"כ חיוב שאר בני אדם הוא רק הסרת הערלה, וא"כ לא שייך לומר "כשם שנכנס" דבעינן פעולת האב ע"ז, כמ"ש לעיל. וגם א"ש שיטת הרא"ש, דהרא"ש הרי סובר דאין שליחות במילה, ולפמ"ש הנה שיטה זו מתאימה עם הדעה שהאב ואחרים הם בעצם שוין ומשו"ה שייך לומר "כשם שנכנס" לדידי' משום דאין ההכנסה מיוחדת רק להאב. ונמצא דלהרמב"ם אין לומר כשם שנכנס, ולהרא"ש טוב יותר לומר כן, ודו"ק.

והנה בעצם עניית העומדים שם אולי אפשר לומר דמשו"ה תקנו זה, דמאחר שכל ישראל שייכים למצוה זו א"כ תקנו להם שישתתפו בהמצוה לענות על ברכת "להכניסו כו'".

והנה לפי מ"ש תהי' סברא זו תלוי' במחלוקת הנ"ל; דלהרמב"ם - שכלל ישראל חייבים רק לא להניח ערלים - א"כ לא שייך לומר סברא זו, דמה להם ולברכת להכניסו, אבל לרא"ש ולהי"א דהרמב"ם והרמ"א דהם שייכים למצוה לאותה מצוה של האב היינו להכניסו לבריתו של א"א, א"כ אפ"ל כסברא הנ"ל. ודו"ק.

ועדיין נשאר לבאר עוד איזה ענינים בסוגיא זו, והמשך אי"ה יבוא.

פסק הרמב"ם הלכות עבודה זרה פ"ד ה"ד: "אין אחת מערי מקלט נעשית עיר הנדחת שנאמר באחת עריך". וכתב ע"ז הראב"ד: "לא ידעתי מאין לו זה ולא נאמר בגמ' אלא על ירושלים אבל כל ערי מקלט השבטים נתנו אותם מחלקיהם".

ותמהו מפרשי הרמב"ם (עי' פרי חדש, מרכבת המשנה, ועוד), דהרי הרמב"ם עצמו פסק בהלכות רוצח פ"ח ה"י "דרוצח הדר בערי מקלט אינו נותן שכר ביתו והדר בשאר ערי הלוים נותן שכר לבעל הבית", היינו דבששת ערי מקלט אינו נותן שכר דירה ללוים, אבל במ"ב ערי מקלט ערי הלוים נותן שכר דירה ללוים, ומובן דששת ערי המקלט לא נעשים עיר הנדחת, אבל מדוע פסק הרמב"ם בסתם אין אחת מערי מקלט דכולל כל המ"ח ערי מקלט? ונדחקו בזה טובא1.

והרמב"ם פסק בהלכות עגלה ערופה (פ"ט מהלכות רוצח ה"ד) דירושלים אינו מביאה עגלה ערופה לפי שלא נתחלקה לשבטים, אבל אינו מזכיר שם שערי מקלט אין מביאין עגלה ערופה.

היינו ששיטתו בעיר הנדחת לגבי ערי מקלט אינה מתאימה עם שיטתו בעגלה ערופה דהלוים מביאים עגלה ערופה כיון דערי מקלט הם נחלתם של הלוים ומעלין להן שכר דירה וכו'?

ועוד, דהרמב"ם פסק בנוגע לוידוי מעשר (הלכות מעשר שני פי"א ה"ז) "כהנים ולוים מתוודים שאעפ"י שלא נטלו חלק בארץ יש להם ערי מגרש" - היינו ערי מקלט.

והנה במסכת מעשר שני פ"ה משנה יד נחלקו שם ר' מאיר ור' יוסי; דר"מ סובר שאינם מתוודים ור' יוסי סובר דמתוודים. ומסביר הירושלמי שם (פ"ה ה"ט) טעם מחלוקתם, דר"מ ס"ל שערי מגרש (ערי מקלט) ניתנו להם רק לבית דירה, וממילא אין להם חלק ונחלה בארץ ישראל ואין יכולים להתוודות ולומר "האדמה אשר נתת לי".

אבל ר"י ס"ל דערי מגרש (ערי מקלט) ניתנו להם לנחלה, וממילא יש להם חלק בארץ ישראל ויכולים לקרוא וידוי מעשר.

וא"כ, הרמב"ם שפסק כר' יוסי בהלכות מעשר שני, הרי פסק ברור דערי מקלט הם אחוזת הלוים ממש, ואלמה פסק כאן בהלכות עבודה זרה "אין אחת מערי מקלט נעשית עיר הנדחת"?

וצ"ב איך יתאימו ארבע פסקי הרמב"ם הללו זל"ז, דמשיטת הרמב"ם גבי עיר הנדחת משמע דערי מקלט שייכים להקב"ה ורק שנתן רשות ללוים לדור שם וממילא אינה נעשית עיר הנדחת, ומשיטתו גבי עגלה ערופה וגבי שכר דירה דרוצח וגבי וידוי מעשר דכהנים והלוים משמע דערי מקלט הרי הם נחלת ואחוזת הלוים ממש.

ומתרץ בזה הרבי בלקו"ש חכ"ה חיי שרה א' בהערה 49, דשיטת הרמב"ם היא, דכל ערי הלוים - הן השש ערי מקלט והן המ"ב ערים - היא נחלת הלוים ממש, וזה שרוצח אינו מעלה שכר דירה בשש ערי מקלט אינו משום שלא שייכי להלוים, רק משום דילפינן פסוק מיוחד במס' מכות יג, א, "והיו לכם הערים למקלט - לכם לכל צרכיכם", (וממילא תובן שיטתו, דערי מקלט כולם מביאין עגלה ערופה גם אלו השש שאין הרוצח מעלה ללוים שכר דירה), וזה שערי מקלט אינם נעשים עיר הנדחת הר"ז כלשונו הק' "י"ל (דלא כמ"ש בכס"מ, מגדל עוז ולח"מ שם, כ"א) שסמך אמ"ש בספרי זוטא מסעי לה, יא, "תהיינה – אל יעשו עיר הנדחת". עכלה"ק.

היינו שיש פסוק מיוחד ע"ז, אבל כל הערי מקלט ה"ה נחלת הלוים ממש.

ובמילא נתיישבו כל הסתירות.

ולאחרי כל הנ"ל יובן היטב שי' הראב"ד בזה דערי מקלט נעשים עיר הנדחת מכיון שהם נחלת הלוים ממש.

ויש לומר במחלוקת זו דהרמב"ם והראב"ד ע"פ הכלל שגילה לנו הרבי בלקו"ש חל"ד נצבים ב', דהרמב"ם ס"ל שהעיקר הוא מה שהאדם פועל בשכלו, והראב"ד ס"ל שהעיקר הוא האמונה במה שה' מעניק להאדם.

דהנה, הסיבה שה' בחר בערי הלויים להיות ערי מקלט היא, כמ"ש החינוך מצוה ת"ח (הובא בלקו"ש חכ"ה שם) "מפני גודל מעלתם של הלוים וכושר פעלם וחין ערכם נבחרה ארצם לקלוט כל הורג נפש בשגגה יותר מארצות שאר השבטים אולי תכפר עליו אדמתם המקודשת בקדושתם של הלויים". היינו שיש קדושה שפעלו הלויים בהמקום, שהמקום יהי' מקום טוב שיתרפא בו נפש ההורג.

וממילא מובן, דהרמב"ם – שמדגיש יותר מה שהאדם פועל בעצמו ובשכלו - נוטה לפסוק שכדאי קדושה זו של הלויים - שפעלו ע"י תורתם ותפלתם ושכלם - לפעול שמעולם לא תעשה עיר הנדחת, וסומך על גזירת הכתוב ד"תהיינה- אל יעשו עיר הנדחת".

אבל הראב"ד סובר דכיון דלא נתקדשה מלמעלה כירושלים עיר הקודש, והרי הם אחיזת ונחלת הלוים ממש, הרי היא נעשית עיר הנדחת.

w

כתב הרמב"ם הלכות עבודה זרה פ"ח ה"ו: "והאיך דין עיר הנדחת בזמן שתהא ראויה ליעשות עיר הנדחת, בית דין הגדול שולחין ודורשין וחוקרין עד שידעו בראיה ברורה שהודחה כל העיר או רובה וחזרו לעבודה זרה, אח"כ שולחין להם שני תלמידי חכמים להזהיר אותן ולהחזירן אם חזרו ועשו תשובה מוטב". עכ"ל.

והשיג ע"ז הראב"ד: "טוב הדבר שתועיל להם התשובה אבל לא מצאתי תשובה מועלת אחר התראה ומעשה". עכ"ל.

וביארו המפרשים (כסף משנה, לחם משנה, פרי חדש, מרכבת המשנה, הגר"א ועוד), דהראב"ד הבין שהרמב"ם מדבר במקרה שרק מיעוט העיר עבדה עבודה זרה, ונידונים כיחידים בסקילה, וכן מדיחי עיר הנדחת. ולכן שאל על דברי הרמב"ם, שהרי מתי שמיעוט העיר עבדו ע"ז ישנה משנה מפורשת בסנהדרין קיא, ב, שצריכין ב' עדים והתראה לכל אחד, ולאחר ב' עדים והתראה אין מועיל תשובה כמו שהובא במס' מכות יג, ב, "כל חייבי מיתות ב"ד אם עשו תשובה אין ב"ד של מטה מוחלין להן", ולפיכך הקשה איך תועיל תשובה לאחר התראה ומעשה, הלא אין לדיין אלא מה שעיניו רואות, אבל הרמב"ם באמת דיבר אם רוב העיר עבדה עבודה זרה ונעשית עיר הנדחת, נתחדש דינם, ול"צ התראה לכל אחד ואחד אלא רק התראה כללית דהשני ת"ח, ואם לאחר ההתראה שלהם חזרו ועשו תשובה מוטב2.

אולם מלשון הרמב"ם דשולחין להם שני תלמידי חכמים רק לאחר "ששלחו ודרשו וחקרו ויודעים בראיה ברורה שהודחה כל העיר" - והמקור לזה הוא ממכילתא דברים שם. [והנה אמת לגבי להוציא את הספק, הנה (עי' מאירי סנהדרין קיא, ב) אין מוציאין את הספק (ראיה ברורה) דוקא בעדים והתראה3] - ומשמע שהי' אצלם תחילה עדים והתראה ורק לאח"ז שולחין להם שני ת"ח, וא"כ הדרא קושית הראב"ד לדוכתא - איך תועיל תשובה לאחר התראה ומעשה?

והרבי בלקו"ש ח"ט שיחה הב' לפרשת ראה, מפרש בזה - מיוסד על דברי הצפנת פענח עה"ת וירא וירא עמ' עד - דהתשובה רק מועילה שלא יהיו עיר הנדחת, אבל אינה מועילה להציל אותם מעונש סקילה, רק להצילם מלשרוף רכושם ומלהרוג נשיהם וטפם, ושיהיו כיחידים בסקילה.

ומבאר שם, דעיר הנדחת אי"ז עונש גרידא, והראי', דמקבלין עונש קל יותר - בסייף ולא בסקילה, רק חיוב על בי"ד לדון דין עיר הנדחת (וזהו כשיש מציאות של ציבור עיר הנדחת) ולהרוג נשיהם וטפם ולשרוף כל רכושם, וע"י תשובתם בטילה המציאות דציבור עיר הנדחת ונדונים כיחידים4, כי עונש הסקילה לא נתבטל ע"י תשובתם כמ"ש במכות יג, ב, "כל חייבי מיתות ב"ד אם עשו תשובה אין בי"ד של מטה מוחלין להן", יעוי"ש בארוכה.

וי"ל בזה עפ"י הכלל הנ"ל דלקו"ש חל"ד נצבים ב', דהרמב"ם שסובר שצריכין לברר שכל האדם ולשנותו, נוטה לפסוק דאפשר - ע"י תשובתם (דהאנשים עצמם) - לשנות מציאותם מציבור עובדי עבודה זרה ליחידים שעבדו וממילא בטלה מהם דין עיר הנדחת, ולפיכך פסק דעיר הנדחת הרי"ז חיוב.

והראב"ד נוטה לפסוק דעיר הנדחת הרי"ז עונש כשאר עונשי התורה, ואין בכח תשובתם לברר ולשנות מציאותם, ולפיכך שאל "לא מצאתי תשובה מועלת אחר התראה ומעשה"5.

w

ועפ"ז אפשר לבאר עוד מחלוקת בין הרמב"ם והראב"ד בדין עיר הנדחת; דהרמב"ם פסק שם הי"ג "קדשי בדק הבית יפדו, ואח"כ שורפין אותן שנאמר שללה ולא שלל שמים".

והקשה עליו הראב"ד: "לא ידעתי למה שורפין אותן, שלל שמים היה ולא חל עליו איסור".

ונדחקו מפרשי הרמב"ם, כי אם לא שורפין אותן קודם שיפדו מפני שזה שלל שמים, למה יש חיוב לפדות אותם ולשורפם?

ועוד פסק הרמב"ם שם הי"ד "הבכור והמעשר שבתוכה . . בעלי מומין הרי הן בכלל בהמתה ונהרגין". והקשה ע"ז הראב"ד "דומה שהוא סבור דר' שמעון חולק וקא פסיק הוא כת"ק, ולי נראה דר' שמעון אינו חולק וקיי"ל כוותיה...".

וצ"ב מהי נקודת המחלוקת בין הרמב"ם והראב"ד, ואלמה לא פסק הרמב"ם כר"ש דכיון שבכור ומעשר בעלי מומין צריכין פדיה, לכן נקראו שלל שמים?

וי"ל בזה ע"פ מה שכתוב בספר ארבעה טורי אבן על הרמב"ם, וז"ל: "האיך אפשר לומר שהתורה יחוס על שלל שמים הבהמה והמטלטלין מאחר שהמה שלל שמים, ולא תחוס על נפש אדם הטף והנשים שלא חטאו, הרי אין לך שלל שמים גדול מזה, אלא ודאי מה שמיעטה התורה שלל שמים, היינו שלא ישרפו עם שלל העיר משום בזיון, אבל בענין אחר יאבדו מן העולם, והוא ק"ו בן בנו של ק"ו מטף ונשים, כנלע"ד פשוט בדעת רבינו". עכ"ל.

והנה ק"ו זה של הארבעה טורי אבן, אינו אלא לדעת הרמב"ם, דעיר הנדחת הרי"ז חיוב על בי"ד, ואיך יהי' חיוב עליהם לשרוף טפם ונשיהם שלא חטאו, ולא לשרוף שלל שמים6.

אבל לדעת הראב"ד דזהו עונש, אפשר לומר שהורגין הנשים והטף כי יש בזה עונש להגדולים עובדי עבודה זרה, ובלשון המגדל עוז (ה"ו) "לרדות הגדולים בהריגתן שהן חביבין עליהן", אבל בשריפת שלל שמים אין בזה עונש לאנשי עיר הנדחת.

ומובן מדוע הרמב"ם סובר ששורפין שלל שמים בעיר הנדחת לאחרי שפודין אותן, והראב"ד סובר שאין שורפין אותן. והכל על מקומו יבוא בשלום7.

1) ומתרץ בזה הפרי חדש, דמצא ירושלמי פ' עגלה ערופה (סוטה פ"ט סה"ב) "ערי מקלט מה הן אין תימר למחלוקת ניתנו (היינו ששיכין ללוים, כנחלתן) מביאות עגלה ערופה, אין תימר לבית דירה ניתנו (היינו שלא שייכי ללוים ורק נתן להם ה' רשות לדור שם) אינן מביאות עגלה ערופה".

וכותב הפרי חדש, דזה בעיא דלא אפשיטא ובמילא בעיר הנדחת פסק הרמב"ם לקולא דלא נעשית עיר הנדחת.

אבל בעגלה ערופה על הספק עורפין. ובמילא בעגלה ערופה פסק הרמב"ם דרק ירושלים אינה מביאה, אבל הערי מקלט מביאין.

והפרי חדש מפרש דבעי' זו של הירושלמי היא רק במ"ב ערי הלוים דהרוצח משלם שכר דירה, אבל לא בששת ערי מקלט – דהרוצח אינו מעלה שכר דירה, דבזה פשוט דרק לבית דירה ניתנו.

ולפי דבריו יוקשה: א. אלמה לא פסק הרמב"ם (בפ"ט מהלכות רוצח) דששת ערי מקלט אינן מביאות עגלה ערופה?

ב. ועוד יש להקשות עליו, דבירושלמי (מעשר שני פ"ה ה"ט) מוסבר דהמחלוקת בין ר' מאיר ור' יוסי אם הכהנים והלווים אומרים וידוי מעשרות היא, או למחלוקת ניתנו (נחלת הלויים) או רק לבית דירה ניתנו (שכך דרים שם, אבל אינה נחלתם), היינו דלר' יוסי דאומרים ווידוי מעשרות הר"ז משום שזהו נחלתם ואחוזתם (הערי מקלט).

והרמב"ם פוסק בסוף הלכות מעשר שני כר' יוסי "כהנים ולווים מתוודים שאף על פי שלא נטלו חלק בארץ יש להם ערי מגרש".

וקשה - לדעת הפרי חדש - איך יקראו הלויים ווידוי מעשרות לדעת הרמב"ם ויאמרו "האדמה אשר נתת לי", הלא ששת ערי המקלט - לשי' הפר"ח - ודאי אינן נחלת הלויים ורק לבית דירה ניתנו, והמ"ב ערי מקלט היא ספק (בעי' דלא איפשיטא), ואיך יקראו על הספק ויאמרו האדמה אשר נתת לי, ודוחק הוא.

ובמרכבת המשנה רצה לתרץ הרמב"ם, דהא דעיר מקלט אינה נעשית עיר הנדחת זהו רק בששת ערי מקלט דהרוצח אינו מעלה שכר דירה – אבל מלשון הרמב"ם "אין אחת מערי מקלט" משמע דמדבר בכל המ"ח ערים?

וע' בפנים ההערה דרכו של הרבי בשי' הרמב"ם.

2) והנה בלקו"ש ח"ט ראה ב' מקשה על הכ"מ, דמה בכך דעיר הנדחת ל"צ התראה פרטית, הרי בשאר עבירות התורה שלא צריכות התראה כגון מסית ומגדף אם חטאו לא מועיל תשובה, דהסיבה שלא מועילה תשובה לא קשורה לענין ההתראה, רק שאם זה קשור לעונשי ב"ד אין ב"ד של מטה יכולין למחול להן.

ולכאו' צ"ע בקושית הרבי, דהרי המפרשים מסבירים שי' הכ"מ דבעיר הנדחת צריך רק התראה כללית ושני ת"ח שבי"ד שולחים הם המתרים ההתראה כללית, וא"כ אי חזרו בתשובה לאחר התראתם מוטב, ועד להתראת שני הת"ח הרי לא נתחייבו בבי"ד כי לא היתה שום התראה, וא"כ מהו הדמיון למסית ומגדף? דהרי בעיר הנדחת צריך התראה כללית, ואם עשו תשובה ולא חזרו וחטאו לאחרי ההתראה כללית נתקבלה תשובתם.

וי"ל בזה שהרבי בלקו"ש הנ"ל לא קיבל פירושם בדברי הכ"מ, שהתראת שני ת"ח היא היא ההתראה כללית ולא היתה שום התראה לפני"ז, דזה ודאי אינו מתיישב בלשון הרמב"ם שכתב "שולחין ודורשין וחוקרין עד שידעו בראיה ברורה . . אח"כ שולחין להן שני תלמידי חכמים".

ומזה שכתב שלפני ששלחו שני הת"ח כבר ידעו בראיה ברורה שהודחה כל העיר מוכרחין לומר שלפני ששלחו השני ת"ח, הי' איזה סוג התראה, או כללית או פרטית. ויש להאריך בזה עוד, ועי' בפנים ההערה.

3) והנה כת"י המאירי נתגלו לאחרונה, ולפי שלא הי' המאירי לפני המפרשים, י"ל דלפיכך כתבו מה שכתבו.

4) וראה שם ביאור ארוך ע"ד הסוד למה בתשובה זו לפרק הציבור דעיר הנדחת, אין אומרין כבשאר תשובות על ענשי התורה "אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות".

5) ועיי"ש לקו"ש ח"ט ראה ב' הערה 25, כי מחלוקת זו אם עיר הנדחת היא עונש או חיוב תלוי בפלוגתת ר"ש ור' אלעזר בירושלמי סנהדרין פ"י ה"ח, דר"ש ס"ל שהוא בגדר עונש ור' אלעזר ס"ל שהוא דין בשללה של עיר (חיוב).

6) ועיי"ש לקו"ש ח"ט ראה ב' סי' ה', בביאור שי' הרמב"ם למה הורגין טף ונשים שלא חטאו, דרק מצד זה שהם חלק מציבור עיר הנדחת חל עליהן דין הריגה.

7) ומענין לציין שר' שמעון שהבאנו לעיל בהערה 5 שסובר שעיר הנדחת הרי"ז בגדר עונש, פוסק הראב"ד כוותי' שבכור ומעשר בעלי מומין, הרי"ז שלל שמים ואין נשרפין, שאין בזה עונש לגדולים.

שו"ע או"ח סי' לח סעי' ח': "כותבי תפילין ומזוזות הם ותגריהם ותגרי תגריהם וכל העוסקים במלאכת שמים פטורים מהנחת תפילין כל היום זולת בשעת ק"ש ותפלה. הגה: ואם היו צריכים לעשות מלאכתן בשעת ק"ש ותפלה אז פטורין מק"ש ותפלה ומתפילין?? דכל העוסק במצוה פטור ממצוה אחרת אם צריך לטרוח אחר האחרת אבל אם יכול לעשות שתיהן כאחת בלא טורח יעשה שתיהן". ע"כ.

ועיין בשו"ע רבינו סל"ח סעי' ז': "כותבי סת"ם בשעה שעוסקין במלאכתן וכן תגריהם ותגרי תגריהם שהם לוקחין כדי להמציאן למוכרן למי שצריך להם ואין כוונתם כדי להשתכר וכן כל העוסקים במלאכת שמים פטורין מהנחת תפילין כל היום זולת בשעת קריאת שמע ותפלה כדי לקבל [עליו] עול מלכות שמים שלימה וגם שלא יעידו עדות שקר בעצמם". ע"כ.

והנה מקור דברי רבינו שאם כוונתו להשתכר אינו פטור הוא המ"א ס"ק ח' שמביא פירש"י "הלוקחים כדי להמציא למכור למי שצריך להם". ועיין בסוף דברי המ"א שמקשה מנדרים נג, א דמשמע משם שמחזיר אבידה נקרא עוסק במצוה אע"פ שנוטל שכר, ותירץ המ"א דהתם אינו נוטל אלא שכר בטלתו, א"נ התם עיקר כוונתו להשיב אבידה אבל הכא עיקר כוונתו להשתכר.

אבל עיין בביאור הלכה ד"ה הם ותגריהם שכותב, דאם כוונתו לשניהם בשוה מקרי עוסק במצוה, וכענין מה שפסק הא"ר בסי' תקפט ס"ק ח' דאם תקע בשופר להתלמד וגם לצאת בו ידי מצוה יצא ידי חובתו. ודע עוד, דלענין כתיבת סת"ם גופא כמו שמצוי שהכותב כוונתו להשתכר מסתפיקנא לומר דאפ"ה מקרי בכלל עוסק במצוה כו', דלענין כתיבה גופא דהיא בוודאי עצם המצוה כדכתיב וכתבתם כו' הוא תמיד בכלל עוסק במצוה כו', ומה שפרש"י הלוקחין כדי להמציאן כו' הלא רק על "ותגריהם" פירש, וכוונתו דשם הלא המסחר בעניני תפילין לא נזכר בשום מקרא כו'". עכ"ל.

והנה לדעת המ"ב אם כוונתו להשתכר הוא בשוה לכוונתו להמצוה, וכן אם עוסק ממש במצוה כמו כתיבת ס"ת, אז אפילו אם עיקר כוונתו הוא להשתכר נקרא עוסק במצוה שפטור ממצוה אחרת, ודלא כמ"ש רבינו "אין כוונתם להשתכר", דמשמע דאם כוונתו להשתכר באיזה אופן שהוא (היינו אפילו אם יש לו שתי כוונות) מ"מ אינו פטור מתפילה.

המ"א אינו מדבר באופן שכוונתו לשניהם בשוה, ובזה סובר רבינו דלא נקרא עוסק במצוה שפטור ממצוה אחרת, דהנה הא דאמרינן עוסק במצוה פטור ממצוה אחרת עיין בב"י ד"ה וכותבי ספרים שדעת התוס' והרא"ש ורי"ו שאינו פטור, כי אם אי אפשר לעשות שניהם. אבל דעת השו"ע היא כהרמב"ם והר"ן דפטור אפילו יכול לקיים שניהם. ובטעם הדבר כתב הר"ן (סוכה כו, א) שכל שעוסק במלאכתו של מקום לא חייבתו תורה לטרוח ולקיים מצוה אחרת אע"פ שאפשר לו.

דעת רבינו היא דגם אם נניח שהשו"ע נקט כהר"ן, עדיין אין לו בו אלא חידושו ולא יותר; ז.א. כיון דלהר"ן הפטור מעשות מצוה אחרת הוא משום דכיון שכבר מטריח את עצמו עבור מצוה אחת לא הטריחתו התורה לעשות מצוה אחרת, א"כ בזה גופא במה דברים אמורים כשעיקר כוונתו בהטירחא הוא לקיים מצות ה', אבל אם מטריח גם עבור עצמו (ועל פי פשטות אם כוונתו לשניהם בשוה הי' מתעסק בזה אפילו בלי המצוה) מהיכא תיתי לומר שפטרתו תורה אם יכול לעשות שניהם.

- דבשלמא לפי שיטת הרא"ש ותוס' שלא פטרתו התורה אלא אם הוא כבר עסוק בהמצוה ואי אפשר לו לעשות המצוה האחרת, אז אמרינן כיון שהוא כבר עסוק במלאכת שמים (אע"פ שהוא מכוון גם לשכר) ואי אפשר לעשות שניהם כאחד, פטור מלעשות מצוה השני'. אבל לפי דעת הר"ן אי אפשר לומר זה. וכן כל הראיות שמביא הר"ן במס' סוכה הם באופן שכוונתו הוא רק להמצוה, עיין שם.

ומה שמביא המ"ב מהתוקע בשופר להתלמד וגם לצאת בו ידי מצוה דיצא, לכאורה אינו ענין לעניננו. דאע"פ שהוא יוצא י"ח המצוה מ"מ מהיכא תיתי לומר שזה יפטור אותו ממצוה אחרת אם יכול לעשות שניהם. וכן מה שכתוב בביאור הלכה לענין סופר שפטור לעשות מצוה אחרת אפילו אם עיקר כוונתו הוא כדי להשתכר, דעת רבינו לכאורה אינו כן, דמהיכא תיתי לומר שהוא פטור ממצוה אחרת אם יכול לעשות שניהם וכנ"ל. ועל פי זה אתי שפיר דברי רבינו שכותב סתם "אם אין כוונתו להשתכר". ופשוט.

ועיין שם בהביאור הלכה שהקשה מב"מ דף פב, ב, גבי מלוה מעות על המשכון והמלוה צריך למשכון לפסוק עליו להיות פוחת מן החוב והולך, דרבי עקיבא סבר אפילו הכי איכא מצוה. וע"כ הקשה המ"ב "הרי דס"ל לרבי עקיבא דהלכה כמותו, דאפילו היכא שהוא מכוין להנאתו ג"כ מקרי עוסק במצוה ופטור מלמיתב ריפתא לעניא דעל ידי זה הוה שומר שכר, ואולי דכוונת הגמרא במ"ש מר סבר מצוה קעביד שהלוהו היינו שמסתמא מכוון בזה לקיים מצות בוראו ומכוין להנאתו ג"כ כו'".

והנראה לומר שסוגיא זו (ב"מ פב, ב) לא שייכת להענין של כוונתו לשניהם בשוה; דהנה במקום שאדם מבקש מרעהו הלוואה והוא נותן לו תמורתו משכון כדי להבטיח שהמלוה לא יפסיד, וא"כ מהיכא תיתי לומר שכוונת המלוה הוא כדי להשתכר, הרי עיקר כוונתו לעשות המצוה, וא"כ לא שייך כלל לעניננו.

ראיתי מנהג הת' ואנ"ש בנסיעות דמהדרין לעצור המכונית ולעמוד בעת אמירת תפלת הדרך, וכן באוירון. ויש לעיין בזה.

דהרי איתא במס' ברכות דף ל' ע"א בסוגיית תפלת הדרך: "והיכי מצלי לה, רב חסדא אמר מעומד רב ששת אמר אפי' מהלך. רב חסדא ורב ששת הוו קאזלי באורחא, קם רב חסדא וקא מצלי א"ל רב ששת לשמעי' (ופרש"י "מאור עיניים הוה". ע"כ) מאי קא עביד רב חסדא? אמר לי' קאי ומצלי, א"ל אוקמן נמי לדידי ומצלי מהיות טוב אל תקרא רע". ע"כ. ופרש"י ד"ה מהיות "הואיל ואני יכול להתפלל מעומד שהרי חבורתי עומדת לא אקרא רע להתפלל מהלך ואע"פ שמותר". ע"כ.

ואף שפשטות מילת מעומד בכ"מ הוא (כדלקמן) בעמידה (לאפוקי מביושב) הרי מוכח דפשטות הסוגי' כאן מיירי במחלוקת רב חסדא ורב ששת הוא אי צריכין לעצור או לא, דרב חסדא ס"ל דצריך לעצור (מעומד) ורב ששת ס"ל אפי' מהלך.

וכדמוכח ג"כ בהסיפור שמובא בגמ' אח"כ דהוו קאזלי באורחא, דבפשטות מיירי שהיו הולכין ברגל, ועפ"ז הפי' "קם רב חסדא" אינו כבכ"מ דעמד אלא דעצר.

וכן מובן ממה שנפסק בשו"ע או"ח סי' קי סעי' י', וז"ל: "ואם אפשר יעמוד מלילך כשיאמרנה ואם הי' רוכב א"צ לירד". ע"כ.

ובט"ז שם סק"ד מביא דמקור המחבר הוא מפרש"י שהבאנו לעיל.

ובתוס' ברכות שם ד"ה והיכי מצלי לה מביא דקי"ל כרב ששת, אבל דרב חסדא עדיפא לי' טפי. וכן פסק הרא"ש דכרב חסדא עדיף טפי, דרב ששת קאי ומצלי, וכדפי' בתהר"י דלא עבד רב ששת כוותי' משום דסבר דהלכתא הכי אלא משום מהיות טוב אל תקרא רע אבל מן הדין סגי במהלך.

וכל זה מיירי לא בעמידה ממש אלא בעצירה לעמוד מללכת.

וכן מצאתי בשל"ה הק' חלק תושבע"פ (כלל לשונות סוגיות אות ב') על מאמר רב ששת בברכות דלעיל דאמר מהיות טוב אל תקרא רע, דהכוונה היא דמאחר שיש לאל ידך לעשות בתכלית הטוב, דהיינו מצוה מן המובחר, למה תהי' נקרא לאיש רע. ע"כ.

ובב"י סי' קי ד"ה כתב ה"ר יונה, מביא מחלוקת אם רוכב צריך לירד או לא; די"א דבתפלת הדרך שאינה צריכה כוונה כל כך צריך לירד, ומסיק דסברא ראשונה דאי"צ לירד עיקר.

ומשמע, דהא שצריך לירד הוא לא מטעם שצריך לעמוד אלא דע"י ירידה מהסוס (וכדו') יכול לכוון יותר טוב על הארץ, ויש חשש (כיון שהוא בדרך ומפחד) שלא יוכל לכוון טוב על הארץ, וכמו שאמרו בתפלת י"ח דלא ירד, אבל בתפלת הדרך שהיא תפלה קצרה הי' מקום לומר דצריך לירד, אעפ"כ פסק הר' יונה דאין צריך לרדת.

וכן הוא באלי' רבה סק"ג וז"ל: "מעומד כו' משום שהוא קצרה ואפשר לכוין בה". ע"כ.

מוכח דאי"ז מדין עמידה אלא מדין כוונה.

וכן נפסק להלכה בשו"ע אדה"ז סי' קי סעי' ד' וזלה"ק: "ומן הדין יכול לומר תפלת הדרך אפי' כשהוא מהלך וכו' ומ"מ אי"צ לעמוד אלא מלילך אבל אם הי' רכוב א"צ לירד אלא יעמיד הבהמה מלילך אם אפשר לו שאם ירכוב הרי הוא כמהלך (וה"ה לישב בעגלה שא"צ לירד, אלא להעמיד הסוסים אם אפשר לו)". עכלה"ק.

ולכאו' יש להבין, דמאי שנא תפלת הדרך מהא דמבואר בשו"ע אדה"ז סי' ח' סעי' ג' וזלה"ק: "כל ברכת המצוות צריך להיות מעומד וכו'" (וע"ש), ואדה"ז מדגיש כאן שאין צריך לעמוד אלא מלילך ואי"צ לירד, ומשמע שאין צורך כלל לעמידה.

ובפשטות נראה לבאר, דתפלת הדרך אינו נכנס בגדר ברכה אלא בגדר תפלה, וכמבואר בגמ' ברכות כט ע"ב "אמר אביי לעולם לישתף אינש נפשי' בהדי ציבורא" ופרש"י "אל יתפלל תפלה קצרה בלשון יחיד אלא בלשון רבים שמתוך כך תפלתו נשמעת". ע"כ. משמע שזה גדר תפלה.

והכי איתא מפורש בטור על אתר, וז"ל: "ומה שאינה פותחת בברוך פי' ר"י לפי שאינה אלא תפלה בעלמא וכו' ואינה לא כברכות הנהנין ולא כברכה שתיקנו על שם המאורע אלא בקשת רחמים". ע"כ.

נמצא מבואר שתפלת הדרך גדר תפלה יש לה, ומשו"ה אי"צ לעמוד (מלשון עמידה) כמו שאר ברכות, אלא העמידה דכאן היא לצורך כוונה, וכמו בפסוק ראשון דק"ש וכדו' שלא ילך אנא ואנא.

ורק בתפילות מיוחדות כמו ברוך שאמר וכדו' התקינו שיאמרם בעמידה.

אלא דצ"ע בזה, דהרי אדה"ז כן מדמה תפלת הדרך לדין ברכת הנהנין והוא בסי' קי סעי' ה' בענין מי שדעתו ללון בעיר ואח"כ נמלך ויצא ממנה לעבור חוצה לה או לשוב לביתו צריך לחזור ולהתפלל אותה פעם אחרת וכו' (שכן הוא בכל הברכות שכשהוא נמלך צריך לחזור ולברך כמ"ש בסי' רו')". עכלה"ק.

חזינן דאדה"ז לכאו' חולק בזה על הטור, וכן מדמהו לדין ברכה (אבל הדמיון הוא לברכת הנהנין, אף שלכאו' אם לדמות תפלת הדרך לאיזה ברכה הי' צריך לדמותו או לברכת המצוות או לברכת השבח).

ואולי תרוויהו איתנהו בי', ברכה דתפלה. אבל לכאו' לא מצינו דין נמלך בברכה דתפלה, וצ"ע.

והנה מהמבואר משו"ע אדה"ז מפורש דאין צריך לעמוד בשעת תפלת הדרך אלא יעמוד מלכת, אולם בסידור כתב וזלה"ק: "וטוב לומר מעומד אם אפשר בקל". עכלה"ק.

והי' אפשר לדחוק ולומר, דכוונתו (כמו שמבאר בשו"ע) במלת מעומד הוא לא עמידה אלא לעצור מללכת, אבל כמובן זה דוחק גדול, ובפשטות כוונתו - כמו בכל שאר המקומות בסידור (ראה למשל בתפלת ערבית לשבת קודם ויכולו "ביחד בקול רם ומעומד" או בסדר לבישת טלית גדול "העטיפה צריך להיות מעומד") - שפירושו כפשוטו – בעמידה וכן תרגמו גם בסידור "תהלת ה'" (הוצאת קה"ת) באנגלית .

יוצא שבסידור כן פסק אדה"ז (דלא כמו שמאריך בשו"ע שאי"צ לעמוד אלא מלילך) דתפלת הדרך צ"ל בעמידה, ויל"ע במקור אדה"ז דיש ענין בעמידה בתפלת הדרך.

ומענין דבפסקי הסידור להגרא"ח נאה, וכן בשעה"כ, לא מעירים ע"ז כלום.

ויש להעיר שראיתי דבר תימא בהוצאה חדשה דשו"ע אדה"ז: דבההוספת לח"א ע' תרכד מעתיק פסקי הסידור ועל המילים "וטוב לומר מעומד אם אפשר בקל" מביא בהערה שנ"ג וז"ל: "וכ"ה בשוע"ר שם ס"ד". ע"כ.

וכפי המבואר לא דק; דבשו"ע אדה"ז בפירוש שולל עמידה ברגליו ומפרש דאי"צ לעמוד אלא מלילך, וכמו שבארנו בארוכה.

והנה בספר המנהגים ע' 23 מובא דכ"ק אדמו"ר נ"ע בקרון (עגלה) הי' מתפלל תפלת הדרך בישיבה ובמרכבת בעמידה. ע"כ.

ובס' "נאות דשא" ע' 47 (תיאור הנסיעה לקעמפ בתשי"ז) שעצרו בתחנת דלק, וכ"ק אדמו"ר יצא מהמכונית ורחץ את ידיו הק' והחל אומר תפלת הדרך, את התפלה אמר מתוך סידורו כשהוא עומד ופניו הק' לצד מזרח. ע"כ. וכ"ה בעמוד 84 (נסיעה תש"כ). - ולהעיר שכ"ק אדמו"ר לא טעם מאומה לפנ"ז כדי להסמיך עוד ברכה באמרו "מען דארף נישט". עכלה"ק. ואכ"מ.

ובחפשי בספרים ראיתי בערוך השלחן (סי' קי סעי' יא) כתב, וז"ל: "וטוב לאמרה בעמידה מבישיבה". ע"כ. ובכף החיים (שם ס"ק מג) מביא מהרוקח וא"ר "יושב ומיהו למצוה מעומד", ע"כ.

ז.א. דאף דלהלכה אי"צ לעמוד, אולם מצד מצוה מן המובחר נכון לעמוד, ובפרט לפי המבואר בסידור וממעשה רב.

בגמ' מגילה (ז, ב): "אמר רבא סעודת פורים שאכלה בלילה לא יצא ידי חובתו, מ"ט ימי משתה ושמחה כתיב". וכן נפסק להלכה בסי' תרצה סעיף א'.

ויש להעיר, דהא תנן במתני' (לקמן כ, ב) "כל היום כשר לקראת המגילה וכו'". ובגמ' שם: "מנלן - דאמר קרא והימים האלה נזכרים ונעשים". ע"כ.

והנה בסי' תרצה בס"ד הביא הרמ"א בשם הרא"ש דברי הגמ' בפ"ק דמגילה "ויש לשלוח מנות ביום ולא בלילה", ובמג"א שם ס"ק יג כתב דה"ה מתנות לאביונים, ולא הביאו מקור לזה. אך בפשטות יל"פ דילפי' ג"כ מפסוק זה "והימים האלה נזכרים ונעשים" וכדפרש"י שם בד"ה נזכרים – "בקריאת מגילה", ובד"ה ונעשים – "משתה ושמחה ויום טוב לתת מנות ומתנות". ע"כ. כן נראה לפרש*.

ולפ"ז יש להבין מדוע בגמ' מגילה (ז, ב) בעי ילפותא מיוחדת ד"ימי משתה ושמחה" למילף דסעודת פורים שעשאה בלילה לא יצא ידי חובתו. וה' יאיר עיני.

בשו"ע אדה"ז או"ח סי' קסה סעי' א, בדין העושה צרכיו ורוצה לאכול יטול ב' פעמים, על הראשונה מברך אשר יצר ועל נטילה השני ענט"י, ומאריך בהלכה זו, ואח"כ כותב "ואם נטל נטילה אחת כשרה ושכח לברך עד ששפך מים שניים או ששפך רביעית בבת אחת יברך ענט"י ואח"כ אשר יצר".

דין זה מובא ב'תהלה לדוד' סי' קסה סוף אות א', ומוסיף שכוונת אדה"ז "היינו בנתכוין שתעלה לו".

ויש להוסיף ציון זה למ"מ לשו"ע.

גם צ"ע הטעם לכך דאדה"ז אינו מביא דברי השל"ה המובא במג"א דכל אדם יבדוק עצמו קודם נטילת ידים [דבר זה מוזכר גם במשנה ברורה בשם השל"ה ואלי' רבה].

בלקוטי שיחות חלק י"ז ע' 434 כותב רבינו:"שואל למנהג אנ"ש בהנוגע לזמן בדיקת חמץ, כשמתפללים ערבית ביחידות, ראיתי מנהג כ"ק מו"ח אדמו"ר זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע שהי' בודק בין מנחה למעריב ומתפלל ערבית לאחרי הבדיקה". עכ"ל. והו"ד בשערי הלכה ומנהג ח"ב ע' פ"ב.

וכתב לי אאמו"ר שיחי' דלכאו' צ"ע בזה, כי בשו"ע הובא דין זה רק לגבי הרגיל להתפלל ביחידות; דבשוע"ר סי' תלא - בהמשך למש"כ לפני זה שיבדוק מיד בצאת הכוכבים - כותב בסעיף ז': "במה דברים אמורים במי שרגיל להתפלל ק"ש ותפלה של ערבית כל השנה בתוך ביתו, אבל מי שרגיל להתפלל כל השנה עם הציבור מבעוד יום ועכשיו לא התפלל עמהם יקרא קריאת שמע ויתפלל מיד בצאת הכוכבים ואח"כ יבדוק, דכיון שאינו רגיל כל השנה להתפלל ערבית בביתו, יש לחוש שמא ע"י טרדתו והשתדלותו בבדיקת החמץ ישכח על ק"ש ותפלה".

הרי מפורש, שרק מי שדרכו להתפלל כל השנה ביחידות בודק לפני תפילת ערבית, אבל מי שאין דרכו כל השנה להתפלל ערבית ביחידות, אינו בודק קודם התפלה אלא מתפלל ערבית ואח"כ בודק.

והנה אודות הנהגת אדמו"ר מוהריי"צ אין קושיא, דאולי בזמנים שמדובר בהם הי' דרכו כן כל השנה להתפלל ערבית ביחידות [מחמת בריאות וכיו"ב], אבל הדרוש עיון הוא מענה רבינו לסגנון השאלה "כשמתפללים ערבית ביחידות" שהוא לשון הכולל אף למי שמקרה נהג כן, ולא רק במי שכן דרכו כל השנה. וצ"ב.

[ובשבח המועדים ראיתי שמביא ההלכה שיבדוק לפני מעריב לגבי הרגיל להתפלל ביחידות, ומציין לשוע"ר הנ"ל ומכ' זה בלקו"ש. הרי למד שהוא דוקא באופן שרגיל. אבל לשון המכתב הוא סתום "כשמתפללים"].

ואוי"ל בדוחק עכ"פ: מקור דברי אדה"ז הוא בב"ח סי' תלא שכתב "פסק, ומי שלא התפלל תפילת ערבית עם הצבור בליל י"ג מצאתי בהגה"ה דיבדוק תחילה, וכ"כ במחזורים, מיהו נראה לי דיתפלל תחלה ואח"כ יבדוק. דבתפלה שהיא קבועה וסדורה ליכא למיחש שמא יטרד וכו', מיהו דוקא במי שרגיל להתפלל עם הצבור אלא שעתה אירע שלא התפלל עמהם, אבל מי שרגיל להתפלל בביתו כל לילה יבדוק תחלה ולא חיישינן ברגיל שמא ישכח מלהתפלל". והעתיקו ה'מגן אברהם' סק"ה.

אבל אדה"ז כותב: "אבל מי שרגיל להתפלל כל השנה עם הצבור מבעוד יום ועכשיו לא התפלל עמהם יקרא ק"ש ויתפלל מיד בצאת הכוכבים ואח"כ יבדוק". ובס"ח כותב "אבל אם יש עשרה שמתפללים ערבית בזמנו דהיינו צאת הכוכבים, ע"ש.

ואוי"ל, דבהוספת המילים "מבעוד יום" לומדים דאה"נ: אדם שרגיל להתפלל ערבית בציבור מבעוד יום כפי שנהגו להתפלל מיד אחר מנחה (ראה סי' רסז קו"א ס"ק א' "ההמון שמתפללים מבעוד יום כל השבוע") וקרה שמתפלל ביחידות בביתו, עליו אמרו שיתפלל מעריב לפני הבדיקה דשמא ישכח על ק"ש ותפילה, דהרי רגיל הוא להתפלל מבעוד יום, וכעת בסיום הבדיקה כבר ערב למשך זמן, ולא יזכור להתפלל מעריב כי אינו רגיל בכך.

אבל באדם שמתפלל ערבית בציבור בערב, דהיינו מתפלל מנחה ואח"כ חוזר לתפילת ערבית בערב (ראה שו"ת אדה"ז סוף סי' ז' "ובדורות שלפנינו נהגו אבות אבותנו כדעת המקילים, ובדורות הללו רבו כמו רבו הנוהגים להחמיר כמו חדש ותפילת ערבית בזמנה") אף שמתפלל ביחידות, נפסוק שיבדוק תחלה, כיון דסוכ"ס רגיל הוא להתפלל בערב, לא חששו כ"כ שישכח לקרוא ק"ש ותפלה – ויבדוק חמץ קודם מעריב כיון שהיא מצוה עוברת ועובר על תקנת חכמים, וכפי שביאר אדה"ז בס"ו שם.

אף שהוא דוחק, כי בטעם הדבר שיבדוק לאחרי מעריב כתב אדה"ז ד"יש לחוש שמא ע"י טרדתו בהשתדלותו בבדיקת חמץ ישכח על ק"ש ותפילה", ואם טעמא משום טרדא מאי שנא אם רגיל להתפלל ערבית מבעוד יום או בערב. אבל י"ל דעיקר החשש הוא מה שכתב לפנ"ז "דכיון שאינו רגיל כל השנה להתפלל ערבית בביתו יש לחוש וכו", והיינו דרק שמא יטרד בבדיקת חמץ לא חיישינן ואדרבה "צריך להקדים הבדיקה לפני ק"ש ותפילה", כדמבואר בסעי' ו, רק "כיון שאינו רגיל כל השנה להתפלל ערבית בביתו", דהיינו בפרט בשעת הערב - דהרי כנ"ל הוא נוהג כל יום להתפלל מבעוד יום - לכן יש לחוש, אבל אה"נ הרגיל להתפלל מעריב בציבור בערב ובליל בדיקת חמץ יתפלל ביחידות יבדק חמץ תחילה כי לא חששו שישכח מעריב, וכנ"ל.

ואף שהוא דוחק, אבל אולי יש בזה לישב מכתב רבינו דלעיל, ועדיין צ"ע.

בסי' רנג ס"א – ב, נחלקו המחבר והרמ"א (בפלוגתת הרמב"ם והרש"י בסוגיא דשבת דף יח, ב – הובאו דבריהם בב"י בארוכה יעוי"ש) בדין שהיית צלי סמוך לחשיכה, ונתבארה מחלוקתם בדברי האחרונים שם בארוכה, ולהלן תמצית מחלוקתם (ע"פ דברי הפמ"ג במש"ז סק"א):

א. אם פי התנור מכוסה:

א. אם הוא "אצל האש": "בבשר עז" תלוי, אם הוא טוח בטיט מותר, ואם אינו טוח בטיט אסור (ואם הגיע למאב"ד תלוי בפלוגתת הרמב"ם והרש"י בסי' רנג ס"א, דלהרמב"ם אסור ולרש"י מותר אף אם אינו טוח בטיט).

ב. ואם הוא "על האש" ממש: להמחבר והרמב"ם בין ב"בשר עז" בין "בבשר גדי", בין אם הוא טוח בטיט בין אם לא, תלוי אם הוא פחות מכמאב"ד אסור, ואם הגיע למאב"ד מותר. ולהרמ"א ורש"י דינו כ"אצל האש", דלדעתם אין שום חילוק בין על האש לאצל האש.

ב. ואם פי התנור מגולה:

אם הוא "אצל האש": להמחבר והרמב"ם "בבשר עז" אסור (אפי' הגיע למאב"ד – לשיטת הרמב"ם בסי' רנג ס"א), ו"בבשר גדי" מותר (אפי' פחות מכמאב"ד).

ולהרמ"א ורש"י, אם הוא פחות מכמאב"ד אסור, ואם הגיע למאב"ד מותר (דאין חילוק בין "בשר גדי" ל"בשר עז".

אם הוא "על האש" ממש: לכו"ע תלוי, אם הוא פחות מכמאב"ד דאסור, ואם הגיע למאב"ד מותר (ואין חילוק בין "בשר גדי" ל"בשר עז").

ויעויין בסוגיא דשבת שם ובב"י שם ובדברי האחרונים (פמ"ג מש"ז שם ובמחה"ש סק"א), בביאור יסוד וטעם פלוגתתם, שנחלקו בפירוש הסוגיא שם. וסמכנו על המעיין שם.

והנה יעויין בדברי הט"ז שם סק"א שהביא את מש"כ הרמ"א "ויש מחמירין"; והיא דעת רש"י (והטור), דלדעתם יש חומרא שאם פי התנור מגולה "אצל האש" ופחות ממאב"ד, אף "בשר גדי" אסור (אא"כ הגיע למאב"ד כדלהלן), משא"כ לדעת הרמב"ם אם הוא בשר גדי אף פחות מכמאב"ד מותר.

והקשה הט"ז "והא יש ג"כ קולא לענין אחר מאב"ד", והיינו, אם פי התנור מגולה "אצל האש" ד"בבשר עז" לדעת הרמב"ם אף אם הגיע למאב"ד אסור, ולדעת רש"י משהגיע למאב"ד מותר.

ועי' בפמ"ג מש"ז שם שהביא עוד ג' קולות לדעת הרמ"א ורש"י: א. אם מהני טוח בטיט בקדירה, דלדעת הרמ"א ורש"י מהני וכמ"ש המג"א סק"ה, משא"כ לדעת המחבר והרמב"ם. ב. בתנור שפיו מכוסה וטוח בטיט והבשר נמצא "על האש" ממש בפחות מכמאב"ד, דלדעת הרמ"א ורש"י מותר ולדעת המחבר והרמב"ם אסור, וכמ"ש המג"א סק"ט. ג. ביורה סי' רנב במג"א סק"א (יעויין שם היטב, ואכמ"ל).

וכתב הפמ"ג: "א"כ ודאי קשה טובא איך כתב [הרמ"א] ויש מחמירין הלא רוב קולות הם, והט"ז ז"ל נקיט רק קולא זו דכמאב"ד "אצל" האש לדיעה א' כאן [המחבר והרמב"ם] אסור, ולהרב כמאב"ד "אצל" האש שרי בצלי, דשאר קולות אין מוכרחים כל כך". ע"כ.

ויתכן להעיר ולהוסיף בזה, דהא ד"הט"ז ז"ל נקיט רק קולא זו" אינו רק משום "דשאר קולות אין מוכרחים כ"כ", אלא גם משום דקולא זו מחזקת את הקושיא.

והיינו משום שקולא זו היא באותו מקרה גופא שכתב הרמ"א "ויש מחמירין", וממקום שהביא הרמ"א להחמיר מביא הט"ז להקל [ולפ"ז מתחזקת הקושיא דאי"ז סתם קולא שמצינו במק"א אלא שבמקרה זה גופא שכותב הרמ"א שמחמירין, מביא הט"ז שמקילין].

דכמו שיש חומרא במקרה ש"פי התנור מגולה והבשר נמצאת אצל האש" בפחות מכמאב"ד בבשר גדי, הנה באותו מקרה גופא – ש"פי התנור מגולה והבשר נמצאת אצל האש" – יש קולא בבשר עז אחר מאב"ד.

משא"כ שאר הקולות הם במקרים אחרים לגמרי [לא מבעיא הני תרי קולות דקדירה ויורה, אלא אפי' הקולא הג' היא במקרה ש"פי התנור מכוסה וטוח בטיט והבשר נמצאת על האש"].

וי"ל דזהו כוונת הט"ז במש"כ "והא יש ג"כ קולא לענין אחר מאב"ד"; כלומר, דכמו שבמקרה זה יש חומרא לפני שהגיע למאב"ד, הנה יש ג"כ קולא לאחר מאב"ד, דאין כוונת הט"ז להקשות איך כתב הרמ"א "ויש מחמירין" הרי "יוצא" קולא לדעה זו, אלא יתירה מכך כוונתו להקשות: איך כותב הרמ"א "ויש מחמירין", הרי במקרה זה גופא "מקילים" – ובמה נחשבת דיעה זו "מחמירין" טפי ממקילין, וק"ל.

[וראה גם בפמ"ג א"א סק"ו שכתב לתרץ הא דלא הזכיר הרמ"א הך קולא דגבי קדרה כי "זה אין ענינו בסימן זה". ועד"ז י"ל בביאור דברי הט"ז וכמש"נ].

בשו"ע סי' תמח ס"ח כותב אדה"ז וז"ל: "...וכן אם נזכר לאחר שהגיעה שעה ששית שאז אינו יכול להקנותו לנכרי כמ"ש בסי' תמג א"צ לפדותו מהנכרי ולבערו מן העולם, ואע"פ שי"א שהנכרי אינו קונה מטלטלין בכסף בלבד אלא במשיכה . . וזה שלא משך את החמץ מרשות הישראל לא קנהו כלל אע"פ שנתן לו כל דמיו והרי הוא חמצו של ישראל מכל מקום . . כיון שהחמץ לאחר שהגיע זמן ביעורו אף אם לא היה מוכרו לנכרי לא היה ברשותו של הישראל ולא נקרא שלו כלל שהרי אין רשאי ליהנות ממנו אלא שהתורה העמידה את החמץ ברשותו להיות שמו נקרא עליו שיעבור עליו בב"י וב"י אם לא הוציאו מרשותו קודם שהגיע זמן הביעור ולא ביערו מן העולם לאחר שהגיע זמן הביעור לפיכך בגילוי דעת בלבד שהוא מגלה דעתו קודם שהגיע זמן הביעור שאין רצונו כלל שיהיה החמץ שלו די בזה להפקיע מעליו איסור ב"י וב"י וגילוי דעת זה הוא מה שמקנה אותו לנכרי אע"פ שאינו קנין גמור המועיל מדין תורה שלא יוכל אחד מהן לחזור בו ולבטל המקח".

ולכאורה צ"ב הכוונה, די"ל בב' אופנים: א. שהגילוי דעת "פועל" מכירה, והיינו כיון שבלאו הכי אינו שלו כ"כ, ע"כ יותר קל להוציאו מרשותו ולפעול מכירה להגוי. ב. אין כאן מכירה כלל, אלא שבזה גופא שרוצה למכור הרי זהו גילוי דעת (ביטול), וע"כ לא עובר בב"י וב"י. וכד דייקת בל' אדה"ז תמצא שאפ"ל כב' האופנים.

הראיות לכאן ולכאן: לצד הא' - הנה מקור הדברים הוא ב'משאת בנימין' הובא במג"א (סי תמח סק"ד) ושם משמע1 להקל בחמץ טפי מבשאר מכירה, "והאי כיון דמכר קודם זמן איסורו גלי בדעתיה דלא ניחא ליה למהוי ליה זכותא בגווי' הלכך בקנין כל דהו נפיק מרשותי'".

לצד הב': הצ"צ (שו"ת חאו"ח סי' מד ואילך – הובא בשו"ע ע' טו [תרסח] - מביא שי' המ"ב הנ"ל וכלל לא הזכיר בזה שי' האדה"ז.

עוד ועיקר בזה, דברי המ"ב הובאו במג"א כנ"ל - והביאם גם הצ"צ שם בענין האם מעכב מסירת מפתח לנכרי במכירה או לא שתליא במח' הב"ח והט"ז להמג"א, וס"ל למג"א שהוי מכירה (טעם שני שם), וע"פ דברי המ"ב הנ"ל שאפשר להקל במכירה. אבל האדה"ז בתא"ח סי"ג פוסק בזה דלא כהמ"ב, עיי"ש.

עוד ראי' לצד הב' מל' אדה"ז שם (ס"ח) "די בזה להפקיע מעליו איסור ב"י וב"י", דמשמע שכל המכירה כאן הוא רק לגבי הפקעת האיסור (ולא לגבי מכירה). (ולהעיר ג"כ מלקו"ש חט"ז ע' 130 הערה 10).

כהנ"ל יוצר גם נפק"מ בהבנת גדר הביטול לשי' אדה"ז; דבסי' תלד ס"ז כתב "ועיקר הביטול הוא בלב שישים בלבו כל חמץ שברשותו ה"ה כאילו אינו ואינו חשוב כלום והרי הוא כעפר וכדבר שאין בו צורך כלל", ובהמשך שם "מסיח דעתו ומבטל בלבו ומחשבו כעפר", דמכ"ז משמע שהביטול הוא חיובי - "פעולת" ביטול, ולא איזה גילוי דעת בעלמא (שי' הר"ן ריש פסחים ועי' רמב"ן שם). אבל בסי' תמח ס"ח כותב שהוא גילוי דעת, ומשמע לאו דוקא חיובי אלא עצם זה שרוצה למכור הוי גילוי דעת, ודלא כמ"ש בתלד ס"ז. דאם נאמר כאופן הא' הנ"ל לא יקשה כלל, דבסי' תמח מדבר דין בהל' מכירה, ובסי' תלד דן בדיני ביטול, אבל אם נאמר כאופן ב', צ"ב2.

ובספר מכירת חמץ בערב קבלן (ע' קכו וקכז) נראה שהדין כאופן הא', ועפ"ז הוכיח שם שאי"צ קנין המועיל במכירת חמץ. ועפכהנ"ל צ"ע, ואבקש חוו"ד הקוראים בזה.

1) ולפי זה קצת משמע שהמכירה היא מצד המוכר (ולא מצד הקונה), וכידוע חקירות האחרונים בזה, ואכ"מ.

2) ולכאורה יש להקשות כן גם מסי' תלד סט"ו, עיי"ש. וכן מסי' תלו סק"ד, ואכ"מ.

בגליון תתעה (ע' 61) מקשה הת' ש.ב. על מ"ש בשו"ע אדה"ז סי' ח סעי' טו "דכיון שהוא יודע שאתמול היו הציציות שלימות מעמידין אותן בחזקתן", ומקשה ע"ז מסעי' יג שם כתוב: "ואע"פ שבדק הציצית אתמול צריך לחזור ולבדקם למחר, ואין אומרים העמידם על חזקת הכשרות של אתמול". ואיני יודע קושיא זו מהי, שהרי בסעי' יג הנ"ל בעצמו כותב שם "ואין אומרים העמידן על חזקתן שהם עכשיו כמו תמול שלשום משום דאם לא יבדקם בשעת הברכה לא יבדקם לעולם", הרי שבעצם היו צריכים להעמידם על חזקתם, אלא מפני ש"אם לא יבדקם בשעת הברכה לא יבדקם לעולם", לכן תקנו שצריכים לבדקם בשעת הברכה, ולכן כשנשתהה לבוא לביהכנ"ס "מעמידין אותם בחזקתם" כמו מצד עיקר הדין.

ובמילא החקירה שחוקר אח"כ אם טרחא דציבורא חשוב יותר מהחשש דברכה לבטלה אינו נוגע כלל לכאן, כי מעיקר הדין אין כאן שום חשש.

ומה שמקשה ממה שאדה"ז אינו מקבל דברי תשובת 'בית יעקב' שכ' ש"אם הוא בדרך ואין לו טלית אחרת מותר להעלים עיניו ולברך בלא בדיקה", ואדה"ז מפריך זה כי אינו מרויח כלום במה שמעלים עיניו - דממ"נ, אם הטלית פסולה הרי בירך ברכה לבטלה - וע"ז מקשה הת' הנ"ל, דא"כ למה כשיש טרחא דציבור יכול להעלים עיניו?

הנה אין זו קושיא כלל, כי בטרחא דציבורא אינו מעלים עיניו מפני שחושש שמא ימצא טלית פסולה, אלא מפני שאין לו זמן, משא"כ כשהוא בדרך הליכה שהוא מעלים עיניו מפני שחושש שמא ימצא טלית פסולה, וע"ז מקשה אדה"ז כי מה מרויח.

ראיתי מ"ש הרב א. אלטיין שי' בגליון תתעב (ע' 130) בענין יו"ט של גליות. ובענין זה כבר דשו בו רבים, ומהם בקונטרס יו"ט שני של גלויות, שהו"ל הרלוי"צ רסקין שי' מלונדון וכן בקובץ אגרות קודש, ובקובץ 'מקדש מלך' שיו"ל במגדל העמק, ועוד, ולפלא שאינו מתייחס לכ"ז.

ובאתי להעיר:

א. במ"ש לחלק בין מכתבי ושיחות כ"ק אדמו"ר כדעת הרדב"ז בין אם מגיע לחזור מיד או שחוזר לאחר זמן, נראה דא"א לחלק כך, כי הרי אדה"ז בסי' תרח פוסק כהפר"ח שחולק על הרדב"ז וסובר שאין חילוק בין אם מגיע לחזור מיד או שחוזר לאחר זמן.

ב. אין להביא ראי' מתשובת כ"ק אדמו"ר בנוגע לכינוס צא"ח בחוה"מ, כי בכינוסים אלו מזמינים - וגם באים - מחוגים אחרים שלא מאנ"ש והם כן נוהגים יו"ט שני, וכן כאלו שהגיעו לבד לאה"ק שאז צריכים לעשות יו"ט שני.

ג. בקובץ 'מקדש מלך' ד' כתבתי לבאר את ההבדלים במכתבי ושיחות כ"ק אדמו"ר שאין כאן משנה ראשונה ואחרונה, אלא ההבדל הוא, אם הגיע לבד או עם אשתו, שאם הגיע לבד אז הייתה התשובה שיעשה כמקום שממנו בא, ואם הגיע עם ב"ב עושה כהמקום שהגיע לשם. ומי שמגיע לחצרות כ"ק אדמו"ר ע"ד כ"ק אדמו"ר יכול לעשות יו"ט שני אעפ"י שהוא לבד, עיי"ש באריכות.

ד. ולפי"ז יוצא שתלמידים מא"י שיוצאים לחגים למדינות העולם לפעילות, צריכים לעשות רק יום א', ולא לעשות מלאכה ביו"ט שני. וד"ל.

ראיתי מ"ש הרב י.ח לאזאר שי' בגליון תתעד (ע' 146) בענין היכר ציר, שבתחילה כתב שמ"ש הרז"ש ז"ל אינו נמצא בקש"ע, ואחרי שמצא אותו בא למסקנא שרז"ש ז"ל אינו מתכוין כפשוטו וכו'.

כנראה שאינו מבין מ"ש הרז"ש ז"ל, וכדלהלן:

א. הנה ברור הדבר שהרז"ש מתכוין כפשוטו, כי הרי אף א' אינו חולק על הגמ' שהמזוזה צ"ל בימין הכניסה, אבל בדלתות פנימיות שיש להם גם כניסה מצד אחר מתעוררת השאלה איזה צד הוא ימין הכניסה, ובזה סובר הב"י שהולכין לפי היכר ציר.

והחידוש של רבותינו נשיאנו שכתב הרז"ש ואח"כ אישר לו זאת כ"ק אדמו"ר, שאפי' אם הכניסה האחרת אינה אלא חלון או מרפסת בקומה עליונה הנה זהו נק' ג"כ כניסה, כי הרי יכולים ליכנס דרך החלון או ע"י סולם, והולכין לפי היכר ציר. משא"כ אם החדר סתום שאין בו חלון וכו' הולכין לפי ימין הכניסה, וזה ברור.

ב. בנוגע לכניסה צדדית ישנה תשובה ברורה מכ"ק אדמו"ר "שיש להתחשב בהיכר ציר", ובפשטות הכוונה היא [כפשוטו] שיש ללכת ע"פ היכר ציר, כיון שכניסה זו אינה עשוי' לצאת בה לרחוב אלא לחצר, אעפ"י שאפשר לצאת בה גם לרחוב ויש שיוצאים בה לרחוב, והשטח הזה שבין שני הבתים הוא שטח פרטי שמתחלק בחציו לשני הבתים ודינו כרה"י, אף שלענין טלטול בשבת צריכים לעשות עירובי חצרות.

אבל לגבי דיני מזוזה אין נפק"מ אם עשו עירוב או לא עשו עירוב, וד"ל.

בגליון תתעו האריך הר' י.ד.ק. בטוב טעם להוכיח שדין נטילת ידים לטיבולו במשקה שייך רק במאכלים שהדרך הוא להטבילן, משא"כ בטיבול התפוח בדבש בליל הושענא רבה, שלדעתו אין לחשוש לזה.

ברם כמדומה שחידושו זה אינו תואם עם דברי כ"ק אדמו"ר זי"ע, במכתבו המפורסם אודות אמירת ה'יהי רצון' בליל ראש השנה לפני אכילת התפוח (אגרות קודש ח"ג ע' רט, שערי הלכה ומנהג ח"ב ע' קצח ואילך), וזה לשונו שם:

אכילת התפוח (גם לולא הטיבול בדבש) כיון שאין נפקא מינה, טוב יותר שתהי' אחר נטילת ידים..

כמדומה שבהסוגריים מרמז טעם פשוט לאכילת התפוח לאחר נטילת ידים דוקא, מכיון שהוא מטובל במשקה וצריך נטילת ידים.

בפרש"י בפרשת תצוה ד"ה והי' על מצחו תמיד (כח, לח): "אי אפשר לומר שיהא על מצחו תמיד שהרי אינו עליו אלא בשעת העבודה וכו'". עכ"ל.

שמעתי מקשים שגם בחושן המשפט נאמר (שם, ל): "...ונשא אהרן את משפט בני ישראל על לבו לפני ה' תמיד".

הרי שגם כאן נאמר שהכהן גדול נשא את החשן משפט תמיד, ולמה לא פירש רש"י כאן כלום.

ולכתחילה רציתי לתרץ - עכ"פ בדוחק - שיש חילוק בין מה שנאמר בציץ לבין מה שנאמר בחושן המשפט:

דבציץ נאמר: "...והי' על מצחו תמיד וגו'", משא"כ בחושן משפט לא נאמר על לבו תמיד אלא "לפני ה' תמיד".

ולפי זה אולי יהי' הפירוש כאן כמו שכתוב בפסוק (כט) שלפני פסוק זה: "...לזכרון לפני ה' תמיד".

דהיינו, דהגם שהכהן גדול נשא את חשן המשפט רק בשעת העבודה אבל הזכרון לפני ה' הי' תמיד.

ועל דרך שפירש רש"י בד"ה והיה על מצחו תמיד: "...אלא תמיד לרצות אפילו אינו על מצחו שלא הי' כהן גדול עובד באותה שעה" - וכן נפרש בנוגע לחושן המשפט שהזכרון לפני ה' הי' תמיד גם בשעה שהכהן גדול לא הי' עובד.

אבל אם נפרש כן צריך להבין, נוסף לזה שרש"י לא פירש כלום1:

א. רש"י פירש בד"ה את משפט בני ישראל: "דבר שהם נשפטים ונוכחים על ידו אם לעשות דבר או לא לעשות", ואם כן איך שייך על ענין זה זכרון תמיד [משא"כ לפי מדרש אגדה שרש"י מביא שהחשן מכפר על מעוותי הדין].

ב. אם הפירוש של "לפני ה'" בפסוק זה הוא כמו "לזכרון לפני ה'" שבפסוק (כט), למה לא נאמר גם כאן "לזכרון". ועכ"פ הי' לו לרש"י לפרש על דרך שמפרש בכמה מקומות שהרי זה מקרא קצר וחסר תיבת לזכרון.

ולמה נאמר ענין זה שתי פעמים.

בגליון האחרון (תתעו, ע' 79) הביא הרב א. שי' שיין פירש"י פ' יתרו ד"ה וצוך אלוקים ויכלת עמוד (יח, כד): "המלך בגבורה אם מצוה אותך לעשות כך תיכף עמוד, ואם יעכב על ידך לא תוכל לעמוד". עכ"ל.

והקשה שם, וז"ל: "דאיך אמר יתרו דבר כזה שאם ה' יעכב על ידו ולא יסכים לעצתו למנות שרים וכו' לא יוכל לעמוד, הלא בודאי יודע ה' אופן הכי טוב איך יוכל משה לשפוט את העם, וא"כ איך אמר ש"לא יוכל לעמוד"?

וראיתי בספר רבי יעקב קניזץ על פירוש רש"י, וז"ל:

"מפורש בחידושי הרמב"ן אם מצוה אותך שתעשה כן, תוכל לעמוד. אין לפרש ולומר ואם ה' יעכב בידך לא תוכל עמוד, שהרי אפילו קל שבקלים אינו אומר כן. ועוד שאם כן מהו אומר איעצך, הרי אין זו עצה. אבל כוונת לשון הרב לומר שאם ה' יעכב בסבתך שתבחר ותאמר: אני אשא ואני אסבול דלפום צערא אגרא [אבות ה, כג], לא תוכל לעמוד". עכ"ל.

ובזה מדויק מאוד הלשון ברש"י "יעכב על ידך", דהיינו שסיבת העיכוב יהי' מצד משה. ועדיין צריך עיון בכל זה1.

1) בפתח דבר לספר רבי יעקב קניזץ כתב, וז"ל: "רבינו היה מחכמי ספרד. רגלים לדבר שאת ספרי פירושים על רש"י הכולל בעיקר לקט עשיר של ראשוני פרשני רש"י, כתב בין השנים רמ"ו – רס"ו. מלבד זאת אין לנו ידיעות כל שהן על חייו ופועלו, ולא על מותו. ספר פירושיו נדפס לראשונה בשנת רפ"ד בקירוב בקושטא.

במגילת אסתר פרק ג' פסוק טו מסופר - אחרי שגזר אחשוורוש כלי' על בני ישראל (ח"ו) - "הרצים יצאו דחופים בדבר המלך והדת נתנה בשושן הבירה והמלך והמן ישבו לשתות והעיר שושן נבוכה". ע"כ. ויש להבין למה בתחילת הפסוק כתוב "שושן הבירה" ובסוף הפסוק "העיר שושן", בלי "הבירה". (ובכלל יש להבין דבר זה בכל מגילת אסתר, למה לפעמים כתוב "שושן הבירה" ולפעמים רק "שושן").

ועי' אבן עזרא על פסוק זה שפי' דבר זה בד"ה והעיר שושן – "ששם היהודים נבוכה כי מה תחוש הבירה כי כולה היא משרתי המלך, ואין שם יהודי רק מרדכי לבדו". ע"כ. וכוונתו לפרש, שהיו ב' אזורים: א. שושן הבירה - שהוא האזור של הארמון ובניני הממשלה, ושם לא היו גרים יהודים (רק מרדכי שהי' משרי הממשלה). ב. העיר שושן עצמה שהיו גרים שם יהודים, ולכן בסוף הפסוק שמדבר לגבי היהודים שהיו דואגים על עתידם כתוב "והעיר שושן נבוכה" (ובביאור מלת "נבוכה" נראה שיש בזה ב' פירושים: שהאבן עזרא פירש וז"ל "מגזרת נבוכים הם בארץ כאדם שהשתבש ולא ידע מה יעשה". אמנם בתרגום אי' "וקרתא דשושן וכו' ובקל בכיתא דעמא בית ישראל", ומשמע שפי' התרגום מל' בכי').

וכפי' האבן עזרא - שהיו ב' אזורים בשושן - ביאר האלשי"ך בהרחבה (לעיל ב, ה) עה"פ "איש יהודי הי' בשושן הבירה", וז"ל הקיצור אלשיך: "הנה שתי עיירות סמוכות זו לזו ועורקמא דמיא הי' עובר ביניהם ומפרידן, אחת נקראת שושן הבירה שם מושב המלך והשרים ואין רשות ליהודים לדור שם, והשני' נקראת עיר שושן כמ"ש "והעיר שושן נבוכה והעיר שושן צהלה", ושם דרים יהודים רבים. רק למרדכי לבדו ניתנה הרשות להיות בשושן הבירה".

והנה מ"ש האלשי"ך "ועוקרמא דמיא הי' עובר ביניהם ומפרידן" כוונתו להא דדרשו חז"ל (מגילה טו) עה"פ "ויעבור מרדכי ויעש ככל אשר צותה עליו אסתר" (היינו אחרי שאסתר ביקשה ממרדכי שיאמר ליהודים לצום), ודרשו: "אמר רב שהעביר יום ראשון של פסח בתענית (כלומר שצמו שלשה ימים, י"ד ט"ו וט"ז ניסן" - כן פרש"י במגילה וכן בגמ' שם דט"ו. אולם באסתר רבה פרשה ח' ברייתא ז' אי' שהתענו י"ג י"ד ט"ו, אך לב' הדיעות עכ"פ צמו ביום ראשון של פסח) ושמואל אמר דעבר ערקומא דמיא", ופרש"י בד"ה דסבר ערקומא דמיא "לאסוף היהודים שבעבר השני". והיינו לאסוף היהודים בשושן עצמה ולומר להם ציווי אסתר לצום.

וגם המלבי"ם בפירושו עה"פ (ט, יג) "ותאמר אסתר אם על המלך טוב ינתן גם מחר ליהודים אשר בשושן לעשות כדת היום", וביאר וז"ל: "אמנם לפי דעתי הי' בקשתה על שושן העיר ולא שושן הבירה, כי שושן נחלקת לשני חלקים, מקום הבירה ששם ישב המלך והשרים והיא נקראת שושן הבירה, והעיר בפ"ע היתה נקראת שושן סתם. וביום י"ג הרגו בשושן הבירה, ובקשה אסתר שיתן רשות להרוג ביום י"ג האויבים שנשארו בשושן העיר". ועיי"ש היטב בפסוקים שמדוייק מאוד ובאופן נפלא פירוש זה; דבפסוק ה' שם "ויכהו היהודים בכל אויביהם מכת חרב והרג ואבדן . . ובשושן הבירה הרגו היהודים חמש מאות איש וגו'", ובפסוק י"א "ביום ההוא בא מספר ההרוגים בשושן הבירה לפני המלך", ובפסוק י"ג "ותאמר אסתר אם על המלך טוב ינתן גם מחר ליהודים אשר בשושן", ובפסוק י"ד "ויאמר המלך להעשות כן ותנתן דת בשושן, ובפסוק ט"ו "ויקהלו היהודים אשר בשושן גם ביום ארבעה עשר לחודש אדר ויהרגו בשושן", ודו"ק היטב הדק בכל זה.

ב. אמנם העירני חכם אחד דמתחילת מגילת אסתר קשה ליישב דעת המפרשים הללו; דבתחילת המגילה - אצל סעודת אחשוורוש - כתוב (א, ב) "ובמלאות הימים האלה עשה המלך לכל העם הנמצאים בשושן הבירה למגדול ועד קטן משתה שבעת ימים וגו'", והנה המלבי"ם שם פירש שהמשתה הי' לכל ההמון בעיר שושן, וז"ל בפסוק ה': "עוד התחכם כי באחרית ימי המשתה שעשה אל השרים, עשה משתה כללית לכל עם שושן, להוכיח כי קטן וגדול שוים אצלו, כי כולם עבדיו ואין לאחר התנשאות על חבירו". ע"כ. וא"כ כאן לכאו' הי' צריך לכתוב "לכל העם הנמצאים בשושן" ולא "לכל העם הנמצאים בשושן הבירה", ויש ליישב.

ולענ"ד יש עוד לעורר מהא דכתוב באסתר ד, ח, "ואת פתשגן כתב הדת אשר נתן בשושן להשמידם וגו'", דלכאו' הול"ל "בשושן הבירה" - שהרי שם ניתנה הגזירה, וכמ"ש בפרק ג' פסוק ט"ו "והדת ניתנה בשושן הבירה", וכפי שהבאנו לעיל אות א' בתחילת דברנו. ודו"ק וצע"ק.

בראשית לח, יד, רש"י ד"ה ותתעלף, ומפרש: "כסתה פני' שלא יכיר בה".

צ"ע שרש"י לא מביא שום ראיה לפירוש זה (על ותתעלף), שלכאורה זו תיבה שאינה רגילה.

ואם נאמר שאין דוגמתה, ולכן לא הביא ראיה לזה, הנה בדרך כלל רש"י בעצמו אומר ולא מצאתי לו חבר (וכיו"ב), וכאן לא אמר כלום.

ואפשר לומר – וכדפירש בשפתי חכמים – שזהו מפני שכתוב להלן במפורש (בפסוק טו) "כי כסתה פני'", אבל לכאורה זה גופא קשיא, שלכאורה כמו שכתוב שם "כי כסתה פני'" הי' אפשר לכתוב גם כאן ותכסה את פני', והרי בין כך כבר כתוב ותכס בצעיף, והי' יכול להוסיף ותכס בצעיף את פני'. ואולי צעיף זה על הגוף ולא על הפנים, אבל איך שיהיה הרי קשה, שהיתה התורה צריכה לכתוב גם אח"כ ולא הכירה כי התעלפה, או שתכתוב גם בתחילה ותכס בצעיף וגם את פני' כסתה (וכיו"ב),

ולהעיר מתרגום אונקלוס שמתרגם (על ותתעלף) ואתקנית שהוא תרגום של (תיקון) הלבוש, ולכאורה אינו כפרש"י. ולכן רש"י לא הביא הפעם את התרגום להסתייע ממנו, שהרי מפרש אחרת. והנה בשיר השירים ה, יד, ברש"י ד"ה מעולפת ספירים פירש "מקושטת ומתוקנת בספירים לשון ותתעלף דמתרגמינן ואתקנית", הרי שלומד פירוש ותתעלף כפי פירוש התרגום, ולמה לא אמר כן בפ' וישב.

והי' אפשר לומר שזהו על דרך דבר הלמד מענינו: ע"ד שפרש"י בישעי' ט, יח, בתיבת "נעתם (ארץ)" וז"ל "...אני מפרשו לפי ענינו כו'", ועד"ז בפרק יא, טו, בתיבת "בעים (רוחו)" מפרש רש"י "ולפי הענין (יניף) בחוזק (רוחו)".

שבפ' וישב (לא, יד), כיון שלפני זה כתוב "ותכס בצעיף" הנה מתאים ש"ותתעלף" הוא שכסתה פני', ובשיר השירים כיון שכתוב לפני זה "ידיו גלילי זהב ממולאים בתרשיש מעיו עשת שן", לפי זה גם ההמשך מעולפת ספירים הכוונה מקושטת ומתוקנת (בספירים).

אבל, בנוסף לכך שזהו דוחק גדול לומר כן - על פירוש תיבה שזה מתפרש לפי ענינו, שרק שם (בתיבת נעתם, בעים) כיון "שאין לו דמיון במקרא" מפרשם רש"י לפי ענינו, אבל כאן יש כמה דוגמאות לתיבה זו, וא"כ אדרבה בדרך כלל לכל תיבה יש את הפירוש המדויק שלה, ולפעמים יש נטיות קלות, אבל יש שייכות לפירושה (חוץ מהתיבות הידועות כמו "כי" שיש לה ארבעה פירושים).

הנה יוקשה (אם נאמר כן (שהפירושים הם לפי ענינם ושונים מכאן לשם)), איך רש"י מביא ראי' מפ' וישב לשיר השירים, והרי בוישב לא פירש – לפי ענינו – שזה לשון (כבתרגום).

(ולהעיר מתרגום יונתן על שיר השירים שמפרש "מעולפת" – "ובהיקין": היינו מבהיקים (כספירים) שזה לא כפרש"י בוישב ולא כפרש"י בשיר השירים, ואולי מפרש התוכן (ולא פירוש המילה) של מעולפת).

ובנוסף להנ"ל, צ"ע בכו"כ מקומות בנ"ך שמופיעה אותה תיבה (בשינויים קלים) ושם מתפרש אחרת, וכמו בספר יונה (ד, ח) "ויהי כזרוח גו' ותך השמש על ראש יונה ויתעלף גו'" ורש"י מפרש בלועזית פשמיו"ר שמובנו כמו התעלפות (בלשון שלנו), ועד"ז בפסוק (ישעי' נא, כ) "בניך עולפו שכבו גו'" מפרש רש"י בד"ה עולפו "לשון עייפות כמו תתעלפנה הבתולות וגו' בצמא בלע"ז" שגם כאן הכוונה כמו ההתעלפות שלנו.

ואם נאמר שיש באמת כמה מובנים לתיבה זו (כמו שיש לכו"כ תיבות כמה ביאורים) אזי אתי שפיר.

אבל לכאורה אין זה מתרץ את מה שרש"י פירש תיבת ותתעלף בפ' וישב ש"כסתה את פני'", ועל אותה תיבה מפרש רש"י בשה"ש שזה מלשון קישוט ותיקון.

ואולי י"ל שיש ענין משותף לכל הפירושים:

דיש לומר שתיבה זו מובנה כיסוי, אבל לא רק כיסוי חיצוני אלא כיסוי הפועל גם בנפש.

שעפ"ז אצלנו (בפ' וישב) כסתה פני' שלא יכירו בה שזה פעל שינוי עד כדי כך שחשבוה גו'.

ועפ"ז פרש"י בשה"ש (ה, יד) על מעולפת (ספירים) מקושטת ומתוקנת, שהכיסוי בתכשיטים פועל שינוי ותיקון באדם. שלכן שייך להביא ראי' מפ' וישב, שגם שם פעל שינוי ע"י הכיסוי, ומביא גם את התרגום של פ' וישב "ואתקנית" שאין זה סותר פירושו בפ' וישב שכסתה פני', כיון שהתוכן אחד הוא, שזה כיסוי שפועל שינוי ותיקון, שזהו הענין של "ואתקנית".

ועד"ז מה שנאמר גבי יונה ויתעלף שרש"י תרגם פשמי"ר יש לקשרו עם ענין כיסוי (הפועל שינוי), דהנה גם באיכה ב, יא, על תיבת בעטף (עולל ויונק ברחובות קרי') מפרש רש"י פשמי"ר, הרי שמפרש "בעטף" באותו מובן של "ויתעלף", ובעטף יש בזה משמעות שמתעטפים בתוך עצמם שמתוך שרעבים וצמאים אינם יכולים לחיות כרגיל אלא נכנס לתוך תוכו כמו כיסוי בתוך כיסוי, הרי של תיבה "ויתעלף" יש משמעות של כיסוי (הפועל שינוי). ועד"ז בתהילים פרק קב על "כי יעטוף" מפרש מצו"ד כאשר יהי' כפוף ומעונה כאילו הוא מתעטף בקצתו.

ונמצא שאפשר לקשר את כל הפירושים שיש ענין משותף לכולם.

והשאלה הגדולה היא, למה רש"י לא נחית לפרש תיבה זו ומביא דוגמאות כדרכו בכ"מ, ובפרט שיש לתיבה זו לכאורה (גם) משמעות אחרת במקומות אחרים – כנ"ל.

ובדוחק י"ל, שזהו מפני שהוא כאילו התורה כתבה כן בפירוש - ש"ותתעלף" זה "כסתה פני'", שהרי כתוב להלן (לח, טו) "כי כסתה פניה", וכנ"ל.

ויש להוסיף בדא"פ, שמפני הכבוד של יהודה ותמר לא רצה רש"י להאריך, וע"ד מה שאמרו בגמ' שבת צו, ב, לענין מקושש עצים "זה צלפחד כו' דברי ר"ע אמר לו ר' יהודה בן בתירה בין כך ובין כך אתה עתיד ליתן את הדין . . התורה כיסתהו ואתה מגלה אותו".

ועפי"ז לכאורה גם יובן הצורך לומר במשנה (מגילה ד, י) מעשה תמר נקרא ומתרגם, שמפני כבודו של יהודה ותמר הי' ראוי שלא לתרגמו, והסיבה שכן מתרגמים הוא להראות שבחו של יהודה, שהודה.

בראשית מג, יא, רש"י ד"ה מזמרת הארץ: "מתורגם מדמשבח בארעא שהכל מזמרים עליו כשהוא בא לעולם".

מה שרש"י מביא את התרגום וגם מוסיף ביאור, מובן, שבכלל לא נמצא עוד ביטוי כזה בכל התורה, ואם נפרש כפשוטו, אין שייך שהארץ מזמרת, ובגלל הקושי בזה היה ס"ד לפרש "מזמרת" מלשון כרמך לא תזמור, וזה דוקא מתאים לתיבת "הארץ", שהי' מתפרש קחו ממה שאתם קוצרים או לוקטים, ואף שתיבת זמירה שייכת בעיקר לענבים, אבל מצינו שזה מושאל גם למקור אחר, כמו (ישעי' כה, ה) זמיר עריצים, ועוד.

ולהעיר שבשמות (טו, ב) על תיבת (עזי) וזמרת ה' מפרש רש"י שזה מלשון כריתה.

אלא שיש כאן קושי אחר לפרש כן; שהרי בדברים שמונה בפסוק יש גם נכאת (שעוה) ודבש, שאין קוצרים או לוקטים אותם, אבל יש לומר שקאי על רוב הדברים הנזכרים בפסוק שבהם שייך קצירה ולקיטה.

- ובאמת גם גבי שעוה י"ל ששייך זמירה (בהשאלה עכ"פ) שהרי חלות דבש יש בהם ענין רדי', שזה כעין תלישה, ולדברי ר' אליעזר (שביעית י, ז) "כוורת דבורים (כשמונחת על הקרקע ואינה מחוברת בטיט) הרי היא כקרקע כו' (ואם היא מחוברת בטיט – לכו"ע הוי כקרקע) והרודה ממנה (מחלת דבש) בשבת חייב" (משום תולש).

ובפרט עם נאמר שהדבש הנזכר כאן הוא דבש תמרים או מפרי אחר, וכדפרש"י (ויקרא ב, יא) "כל מתיקות פרי נקרא דבש, הרי בוודאי שייך בזה תלישה וזמירה" –

שלכן, י"ל בדא"פ, הביא רש"י "מתורגם מדמשבח בארעא" ולהעיר מהלשון "מתורגם" שאינו רגיל (כ"כ), שבפשטות הלשון יש בזה משמעות שהדבר כבר מתורגם (כן), ולכן נלך בעקבותיו, שכיון שמתרגם מדמשבח, אני יודע שאין הכוונה לזמירה מלשון כריתה.

אבל "מדמשבח בארעא" אין עדיין מובן לגמרי, שהרי אם רוצה לומר שיקחו מהמובחר (שזה הפי' הפשוט של "דמשבח") הרי מצאנו בתורה כו"כ פעמים שמדבר על מין המשובח ולא כתוב בלשון זמרת (משבח) אלא בלשון חלב, שמראה על דבר משובח, וכמו (בראשית ד) "והבל הביא . . ומחלביהן", וכן (שם מה, יח) "ואכלו את חלב הארץ", וכן (במדבר יח, כט) "מכל חלבו (את מקדשו ממנו)", (שם, ל) "בהרימכם את חלבו ממנו גו'".

ועל זה ממשיך רש"י ואומר "שהכל מזמרים עליו כשהוא בא לעולם", שלפי זה הכוונה מדמשבח (הוא לא מהמובחר) אלא מה שמשבחים אותו. שלכן אי אפשר לכתוב בלשון אחרת (מחלב הארץ וכיו"ב), אלא שמובן מאיליו שהדברים האלה הם מובחרים שלכן מזמרים עליו כשבא לעולם.

ואף שלכאורה מהתרגום משמע ש"מדמשבח בארעא" היינו המובחר שבארץ, שאילו היתה כוונתו כרש"י שהכל מזמרים עליו הי' מתרגם דמשבח עליהון בארעא, אבל יתכן שגם כוונת התרגום מדמשבח הוא מה שמשבחים ומזמרים עליהם בארץ, שהרי התרגום של "(אז) ישיר" (שמות טו, א) הוא (בכן) שבח, וכן "אשירה (לה')" מתרגם נשׁבּח (ונודה), וכן בפסוק ב' (שם) על התיבות "(עזי) וזמרת" מתרגם "ותשבחתי" ועל "ומחלביהן" מתרגם "ומשמינהון", ועל "ואכלו את חלב הארץ" מתרגם טובא דארעא, ועל "מכל חלבו" מתרגם מכל שופרי', וכן על "(בהרימכם) את חלבו ממנו" מתרגם ית שופרי' מיני'.

הרי שעל (חלב =) משובח לא מפרש משׁבּח אלא טובא, שפירא או שמינא, וא"כ הרי ניתן לומר שמה שהתרגום אומר כאן מדמשבח בארעא זהו ענין של זמירות ותשבחות, שאפילו על "(עזי) וזמרת (י-ה)" שרש"י פירש ש"זמרת" הוא מלשון כריתה, הנה בתרגום אומר ותשבחתי מלשון שיר, הנה כאן שרש"י מפרש (מזמרת) ל' שיר, בוודאי שהתרגום יפרש מלשון שיר וזמר.

וגם אם נאמר ש"מדמשבח" היינו המובחר, אבל ע"כ תיבת "מזמרת" אין פירושה מובחר, רק שהתוכן יכול להיות מובחר, והיינו כיון שהדברים מובחרים לכן יש עליהם גם זמירות, והתרגום כתב את התוכן. אבל לכאורה אין צורך לדחוק כן, וגם מלשון רש"י משמע שהוא מפרש כן בתרגום, שמביא את התרגום "מדמשבח בארעא" ועל זה מוסיף "שהכל מזמרים עליו כשהוא בא לעולם".

דברים לג, כג, רש"י ד"ה (ים ודרום) ירשה: "לשון ציווי כמו עלה רש והטעם שלמעלה ברי"ש מוכיח כמו ירש ידע לקח שמע כשמוסיף בו ה"א יהיה הטעם למעלה שמעה ידעה סלחה אף כאן ירשה לשון ציווי כו'".

הביאור: תיבת ירשה יכולה להתפרש בכמה אופנים: שאילו היתה נקודה בה' - הנקרא מפיק ה' - היתה מתפרשת ירש אותה, ומכיון שבס"ת אין נקודות צריכים לבאר שלא נחשוב שהפי' הוא "ירש אותה".

וגם יכול להתפרש ירש, שנפתלי ירש ים וכנרת (בצד דרום), וכן – לכאורה – תרגם אונקלוס (מערב ים גינוסר ודרומא) ירת.

ואין לשאול על הה"א שבסוף התיבה, שסגנון לשון ברכה (או שירה) אינו דווקא בלשון הרגיל, ויש כמה שינויים (שבדרך כלל לא כתוב באופן זה), ולדוגמא – שוכני סנה, שהכוונה שוכן סנה (שזה הקב"ה שנגלה עלי תחילה בסנה. רש"י), אבל רש"י שולל את כל הפירושים, ומבאר שזה לשון ציווי (ולא בלשון סיפור), ומוכיח את זה מה"טעם", שבדרך כלל הטעם הוא למטה היינו בסוף התיבה, וכאן הטעם הוא למעלה בתחילת התיבה, וזהו מפני שהתיבה עצמה בלי תוספת הה' הטעם הוא על הרי"ש, כמו ירש (ידע לקח וכו'), וכשמוסיפים על התיבה "ה'" (ליופי המליצה וכיו"ב) - ירשה שמעה - נשאר הטעם באותו מקום של התיבה המקורית, ולסיוע מביא "ובמסורת הגדולה מצינו באלפא ביתא לשון ציווי דטעמיהון מלעיל".

בכמה מקומות בדא"ח ובכמה שיחות מבואר ענין פתיחת הצינור, ובנוגע ללימוד התורה כותב כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חי"ג ע' 209: "בנוגע להבנה בתורה (אף שאחז"ל על זה לא יגעתי ומצאתי אל תאמין): הרב בית יוסף שטרח ויגע עד שבא על פירוש איזה מאמר ואח"כ שמע אותו פי' מאחרים גם כן ונצטער ואמר לו האריז"ל אתה פתחת הצינור...".

ועפ"י זה אפשר לבאר מ"ש בגמרא (ראה לדוגמא שבת לד, א): "אנא לא שמיע לי הא ד...[אמורא שלפניהם] וקיימתי מסברא".

דהפי' בזה הוא, דלאחרי שבעל האימרה אמר את שמועתו בפה, הנה למרות שהאמורא הב' לא שמע זאת בפועל, במוחו כבר יכלה לעלות סברא זו.

ובנוגע למ"ש "בנוגע להבנה בתורה אף ש . . לא יגעתי ומצאתי אל תאמין", הנה אין הכוונה ששוב כבר לא יהיה שייך כאן יגיעה כו', שהרי עדיין באפשרותו להעמיק או לפחות להפנים ולקלוט קליטה פנימית את הנאמר, וע"ד מה שדיבר כ"ק אדמו"ר כמ"פ במעלת ספרי אנציקלופי' ומלקטים (ראה ספר קרנות צדי"ק - קה"ת תשנ"ב, משיחת ש"פ משפטים תשד"מ) שחוסכים היגיעה דחיפוש הענין, ובזמן זה ישנה מעלת היגיעה בקליטת והחדרת הענין עצמו.

ועד"ז בנדו"ד, דעדיין פעולת האמורא הראשון היא בהבנת המאמר עצמו, ואח"כ ישנו מקום להעמקה וכו', וק"ל.

בימי יא-יג אדר בשנה פשוטה לומדים פרק לג בתניא, ובו נזכר ענין השמחה בעבודת ה' (ומגילה נקראת בי"א, י"ב, וי"ג – כמובא ברפ"ק דמגילה).

ובשיעור היומי דפורים מודגשת מעלת מרע"ה ומעמד הר סיני, והרי פורים הוא מעמד מחודש של מ"ת (כדחז"ל עה"פ "קיימו וקבלו היהודים" – שבת פח, א) [ובפרט עפ"י המבואר בלקו"ש חט"ז בביאור השינה (שמדגיש הרמב"ם) שזה מדגיש ענין ההתבטלות וכו'].

ובסיום השיעור ישנו ביטוי "כדת הניתנה לכל אחד ואחד" על משקל הביטוי במגילת אסתר "והדת ניתנה בשושן". והחותם הוא "בשמחה ובטוב לבב וכו'".

שיעור ט"ו באדר – פורים דמוקפין – מתחיל ב"ואם ירחיב ה' לו", שזהו (גם) שושן פורים דפרזים, ושוב מדבר על שמחה.

בגליון תתעד (ע' 170) כתבתי שמה שכתוב בהיום יום (כה כסלו) - "אאמו"ר הי' . . יושב בסמוך להנרות חצי שעה לבד מועש"ק שלא הי' מתעכב חצי שעה". די"ל שטעם מנהג זה הוא מפני שבנוגע לנרות חנוכה מצינו שיכולים להשתמש גם בפתילות כאלו שאין מדליקים בהם נרות שבת, וא' הטעמים שאין מדליקין בהם נרות שבת הוא מפני שאין האור והפתילה נמשך יפה וכו', ויכול להיות מכשול "שמא יטה" וכו'. ועפ"ז י"ל שבכדי להנצל ממכשול שמא יטה אין מתעכבין אז.

והנה בגליון תתעו (ע' 85) מעיר הת' יוסף שי' בענדעט:

"והנה בשו"ע או"ח סי' תרעג ס"א כתוב "כל השמנים והפתילות כשרים לנר חנוכה, ואף שאין השמנים נמשכין אחר הפתילה ואין האור נתלה יפה באותן הפתילות, ואפילו בליל שבת שבתוך ימי חנוכה מותר להדליק בנר חנוכה בפתילות שאסור להדליק בהם נר שבת לפי שאסור להשתמש בנר חנוכה בין בשבת בין בחול וכו'" (עיי"ש בארוכה).

ועפ"ז אינו נראה שהטעם שאין מתעכבין הוא מפני החשש "דשמא יטה וכו'", דלכאורה זה גופא הטעם דמותר להדליק בפתילות ושמנים אלו, מפני שאסור להשתמש בהם".

והנני להבהיר כוונתי בהנ"ל, ובהקדם:

בשו"ע אדה"ז הל' שבת [סי' רסד, ס"ו, שלה ס"ב] מצינו ההגדרה "אדם בהול על ממונו", והיינו שלפעמים אם ר"ל פורצת שריפה ה"י, אזי יש הלכות פרטיות בשו"ע מיוסד על רגש האדם במצב זה.

ועד"ז מצינו בנוגע הפסד בממון, שאדם בהול על ממונו. והוא ברמב"ם הל' תרומות פי"ב ה"ה: "חבית שמן שנשפכה אם יכול להציל רביעית בטהרה יציל ואם לאו יציל בטומאה שכיון שנשברה החבית אינו מוזהר שלא להציל בטומאה מפני שהוא בהול".

והנה מכיון שאין להשתמש בנרות חנוכה, ממילא מובן שענין הקריאה לאור הנרות הוא מושלל [וע"ד ל' הש"ס (פסחים ו, א) "המוצא חמץ בביתו . . כופה עליו את הכלי, אם של הקדש הוא אינו צריך, מאי טעמא מיבדל בדילי מיניה"], היינו שבעניני הקדש, בלא"ה בדילי מיני' ולא יבוא עי"ז למכשול.

אלא הכוונה במה שכתבתי "שמא יטה" בנדו"ד הוא, דמכיון שמותר לו להשתמש באור ופתילות שאינם נמשכים יפה וכו' לנרות חנוכה, הנה כשיתעכב לישב אצל הנרות הנה בלא שים לב יוכל להיות פתילה שאינה נמשכת יפה וכו', ועלול להסתעף מזה שניצוץ של הנר יפול על הכלי שעליו נשען המנורה, ומזה - שריפה וכיו"ב, ומכיון שאדם "בהול על ממונו" הנה כשיראה התחלת איזה מצב וכו', יתרגש למנוע זה לפני שעוד יתפרץ ללהב וכו'.

עפ"ז יומתק מ"ש שאין מתעכבין ליד נר חנוכה בליל ש"ק, כיון שע"י שהייה אצל הנר בליל ש"ק - ובתנאים של פתילות כנ"ל - יוכל להסתעף המכשול ד"שמא יטה" לתקן ולמנוע שלא יתפרץ מזה להב ר"ל, ומסיימים בטוב.

בגליון תתעה (ע' 84) כותב הרב שלמה שמואל פליישמן שי' בנוגע לנשי ובנות ישראל:

"האם כל סדר עבודת ה' המבואר בליקוטי אמרים ובעיקר עבודת הבינוני שייך לגבן, דהרי חלק מדרגת ועבודת הבינוני (לכל סוגיו) הוא מצבו בעבודת התפילה, בהתבוננות ואהבה כרשפי אש וכו', והאם כ"ז נדרש מהן, ובפרט מ"ש בבינוני ש"בתורת ה' חפצו ויהגה בה יומם ולילה" דודאי זה לא שייך להם, ועאכו"כ בינוני המתפלל כל היום.

"והנה כשמדבר על קיום השבועה "משביעין אותו תהי' צדיק" - גם לבינוני (בפרק יד), והוא כעצת חז"ל אשה חמת וכו', וזהו עצה רק לגברים לא לנשים. האם משביעין אותו ולא אותה, דמדוע אין התייחסות לגבי נשים?

"וגם דעפ"י המבואר בפרק לז בתניא שבירור העולם והקליפת נוגה לטוב הוא ע"י מצוות עשה, והמל"ת הם רק כדי לשמור שלא יינקו מג"ק הטמאות דזה יפריע להעלותם, ויש ס' ריבוא נשמות כנגד ס' ריבוא חלקי העולם, וכל נשמה יש לה תפקיד משלה בברור בעולם – והרי נשים פטורות מרוב מ"ע, וא"כ איה חלקם בזה?

"וכן גם בהמשך הפרק דמדבר במעלת הצדקה, שמברר את כל עמלו שהשקיע בעבודתו וכל כח נפשו החיונית בפרנסתו, הרי בד"כ – עד דורנו – הנה הצדקה שהאשה נתנה הוא מכחות בעלה ונפשו החיונית ולא שלה.

"וכן בהמשך פרק לז מבאר המעלה של "ת"ת כנגד כולם", שמבררים את הלבושים הנעלים של מחשבה ודיבור, ובכוחות הנפש מבררים את הרוחות הנעלים של חב"ד, ובהמשכה האלוקית ממשיכים דרגת חב"ד האלוקי למטה, וכמו שאין ערוך ודמיון כלל בין החיות שבאברים לגבי החיות שבמוחין כך אין ערוך בהארת א"ס ב"ה המתלבשות במצות מעשיות לגבי הארת א"ס שבבחי' חב"ד שבחכמת התורה איש איש כי שכלו והשגתו". ויקשה, מה השייכות לאשה שלא מחוייבת כלל בת"ת ואין בכוחה להמשיך את האור הנעלה ולברר את לבושיה וכוחותיה, ובפרט לאור המבואר על הפסוק "קרוב ה' לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת", דאין אמת אלא תורה דוקא, ולא שצועק כך אבא אבא . . וכמו שקובל הנביא "ואין קורא בשמך", ואיך שייך ענין זה לנשים?

"ועוד, דמבוארת דרגת הצדיק בתניא דהוא שמואס ברע בתכלית מצד אהבתו באהבה בתענוגים, וזה שייך רק למי שיש לו נשמת צדיק - כמבואר בפרק יד - ומ"מ מגיע לזה ע"י עבודה רבה וכו', וכמבואר בהמשך הפרקים מב – מז שנמשך רק למי ששלם בדרגות הקודמות התלויות בעבודת ה' בתפילה וכו', וגם כאן, האם נשים שיכות לכל זה. דבתניא מובאים צדיקים גמורים כדוד המלך ורבה, והאם היו גם צדיקות גמורות בדרגא זו.

"עכ"פ התניא לא מתייחס כלל אליהן וכמדומה כ"ז לא מדובר לגביהן.

"כ"ז דורש ביאור עבור נשי ובנות ישראל הלומדות תניא וחסידות, איך שייך כל זה לנשים". עכ"ל.

והנראה בזה לבאר עפ"י מ"ש כ"ק אדמו"ר זי"ע ב'תורת מנחם' תשד"מ חלק ג' (ע' 1818 ואילך):

"בנוגע למצות עשה שהזמן גרמא שהנשים פטורות מהן – איתא בכתבי האריז"ל [לקו"ת להאריז"ל פ' בראשית (טו, א), וראה אוה"ת בא ע' שמט, פנחס ע' א'קצט] ש"בעשות הזכר את המצוה אין מהצורך שגם הנשים תעשנה לבדה, כי כבר נכללת עמו בעת שעושה אותה המצוה . . וז"ס מה שארז"ל [מנחות צג, רע"ב. בכורות לה, סע"ב. זח"ב קיז, רע"ב] אשתו כגופו דמיא". וכמבואר במק"א [זח"ג ז, ב. קט, ב. רצו, א] שהאיש לבדו הוא (וכן האשה לבדה היא) "פלג גופא".

"כלומר: מה שהתורה פטרה אותן ממצוות אלו - הרי זה רק בנוגע לחיוב העשי', והטעם - כאמור - כדי שיוכלו להתפנות לתפקידן המיוחד, אבל בנוגע לעילוי והשכר הקשור עם מצוות אלו - שייך הדבר גם לנשים, עי"ז שהבעל מקיים מצוות אלו.

"[מעין דוגמא לדבר: יש מצוות שהמקיימן יכול להוציא אחרים ידי חובתן, אף שלא קיימו בעצמן את המצוה, ורק שמעו ממנו, וכמו מצות "קידוש היום", וכיו"ב. ועד"ז בעניננו - שאף שהנשים עצמן אינן מקיימות מצוות אלו באופן של עשי', מ"מ יש להן שייכות למצוות אלו ע"י מעשה הבעל].

"ועד כדי כך, שאפילו בת שלפני הנישואין יש לה שייכות לקיום מצות אלו - עי"ז שהבחור שעתיד לשאתה לאשה מקיים מצוות אלו.

"דהנה, מבואר בזהר [ח"א צא, ב] שאיש ואשה - יש להם נשמה אחת, שהרי כ"א מהן אינו אלא "פלג גופא", וכן הוא בנוגע לנשמה - ששניהם יחדו הם נשמה אחת. אמנם אף שזוהי נשמה אחת (כפי שנמצאת למעלה) - הרי בירידתה למטה רצה הקב"ה שבמשך זמן מסויים (לפני הנישואין) תתחלק לשני חלקים: חצי נשמה - אצל הבחור, וחצי נשמה - אצל הבתולה, וכל אחד מהם ימלא את תפקידו בנפרד, עד בוא הזמן המתאים - שאז מחברם הקב"ה יחדיו, ואז ממלאים את תפקידם ביחד, לאחרי שנמשכת להם ברכה מיוחדת מלמעלה - "זכר ונקבה ברא אותם ויברך אותם" [בראשית א, כד-חה. וראה אוה"ת בראשית (כרך ו) ע' תתרסט. דברים ע' ב].

"וזהו הביאור [ראה ד"ה ענין הילולא [נדפס במאמרי אדה"ז - אתהלך לאזניא בתחלתו], המשך תרל"ז פצ"ז, המשך יונתי תר"מ ס"ע מו ואילך] על גודל השמחה דנישואין, שלא בערך לגבי שאר שמחות - מכיון שנפגשו יחדיו שני חצאי נשמה אחת, שבמשך כמה שנים היו רחוקים ומובדלים זה מזה, בבתים שונים, חוגים שונים, ולפעמים - במדינות שונות, ובבוא הזמן מצאו זה את זה - בכחו של הקב"ה שהוא "יושב ומזווג זיווגים". ומובן, שכאשר שני חצאי נשמה אחת נפגשים לאחרי כמה שנות פרידה, ומתחברים שוב להיות נשמה אחת - הרי זו שמחה גדולה ביותר!

"ועפ"ז: מכיון שהקב"ה ידוע כיצד היא חלוקה זו, היינו, שעוד לפני החתונה יודע הקב"ה שנשמה זו חצי' אצל בחור פלוני וחצי' אצל זו שעתידה להיות כלתו - הרי מובן שכאשר הבחור מקיים מצוות שחיובן שייך לאנשים בלבד, עולה קיומן גם עבור חצי השני של הנשמה, שנמצאת אצל כלתו לעתיד. ואף שהוא אינו יודע זאת - הרי כלפי שמיא גליא.

"ומכל הנ"ל מובן, שגם נשי ובנות ישראל יש להם שייכות לקיום מצות כתיבת ספר תורה [אעפ"י שהחיוב דכתיבת ספר תורה הוא על אנשים בלבד ולא על נשים (ספהמ"צ מ"ע יח, חינוך מ"ע תרי"ג)]" עכ"ל. וע"ש עוד בזה בע' 1817, ובע' 1816 ואילך, וברשימות חוברת קס (ע' 12).

ולפי"ז יבואר היטב דכל סדר עבודת ה' המבואר בתניא שייכות בעצם לנשי ובנות ישראל, ש"בעשות הזכר את המצוה . . כבר נכללת עמו בעת שעושה אותה מצוה", כולל עבודת הבינוני לכל סוגיו ובאהבה כרשפי אש. ובודאי שנכללת עמו בנוגע למ"ש בבינוני ש"בתורת ה' חפצו ויהגה בה יומם ולילה", דודאי זה שייך להם, רק העשיה שבדבר נעשית ע"י "פלג גופא" של הבעל, ולפני הנישואין "ע"י הבחור שעתיד לשאתה לאשה" אח"כ.

וה"נ מובן בנוגע להמבואר בפרק לז בתניא, שבירור העולם והקליפות נוגה לטוב הוא ע"י מצוות עשה, שאע"פ שנשים פטורות מרוב מ"ע, בכל זאת חלקם בזה הוא, שעל ידי "עשות הזכר את המצוה . . כבר נכללת עמו בעת שעושה אותה מצוה".

וה"נ גבי צדקה, דמה שהאשה נותנת צדקה אינו רק שהיא נותנת מכחות בעלה ונפשו החיונית ולא שלה, אלא דכיון שהם נשמה אחת וכ"א מהן אינו אלא "פלג גופא", נמצא שמה שהיא נותנת צדקה הוא בעצם מכוחות ונפשה החיונית שלה, וכמו שכתב האריז"ל: "וזה סוד מה שארז"ל אשתו כגופו דמיא".

וה"נ בנוגע למה שכתב בהמשך פרק לז בענין המעלה של "ת"ת כנגד כולם" שמבררים את הלבושים וכו' דמקשה: "מה השייכות לאשה שלא מחוייבת כלל בת"ת ואין בכוחה להמשיך את האור הנעלה ולברר את לבושיה וכוחותיה, ובפרט . . דאין אמת אלא תורה דוקא ולא שצועק כך אבא אבא . . ואיך שייך ענין זה לנשים?"

ברם, לפי דברי האריז"ל הנ"ל א"ש מאוד ולק"מ; דבאמת בירור הלבושים וכו' והכוח להמשיך את האור לברר את לבושיה וכוחותיה נעשים על ידי מעשה בעלה [או מעשה הבחור שלפני החתונה] שהיא "נכללת עמו בעת שעושה אותה מצוה", כיון ד"אשתו כגופו דמיא", ולא נקרא זה כלל שצועקת אבא אבא, אלא שע"י קריאת האמת דתורה דבעלה היא נכללת עמו להיות "קרוב ה' . . לכל אשר יקראוהו באמת" - שאין אמת אלא תורה.

ובנוגע לשאלתו - "דבתניא מובאים צדיקים גמורים כדוד המלך ורבה, והאם היו גם צדיקות גמורות בדרגא זו" - ולפי הנ"ל נראה שנשותיהם של דוד המלך ורבה היו בדרגא זו מפני עבודת בעליהם "שנכללת עמו בעת שעשה אותה מצוה", כיון ד"אשתו כגופו דמיא".

והדבר דומה למה דאיתא בירושלמי נדרים (פ"ט ה"ד) שכל ישראל גוף אחד הן, ומפרש טעם המקרא דלא תקום ולא תטור בני עמך, דרך משל הרי זה דומה למי שהיה חותך בשר וירד הסכין לתוך ידו, וכי תעלה על הדעת שינקום מידו ויחתוך ידו השניה על שחתכה הראשונה, כן הדבר הזה, כיון שכל ישראל גוף אחד הן דין הוא שלא ינקם מחבירו שהוא כנוקם מגופו (לשון קרבן העדה שם). ועי' גם בספר חרדים (פרק סא בסופו).

והנה לפי הנ"ל נראה לבאר מנהגינו - מנהג חב"ד - שנשים אינן מברכות ברכות "שעשני כרצונו" - כפי שנדפס בקובץ "יגדיל תורה" נ.י. (גליון ל), ובקובץ רז"ש (ע' 28) – ועי' 'כפר חב"ד' (גליון 890 ע' 43) שהרבנית חיה מושקא ע"ה אמרה שבבית הרב לא נהגו לומר ברכת "שעשני כרצונו". ועי' עוד בזה ב'כפר חב"ד' (גליון 1084 ע' 14).

דהנה בשו"ע רבינו הזקן (או"ח סי' מו ס"ד) פסק: "והנשים נוהגות לברך שעשני כרצונו" – וכמ"ש המחבר בשו"ע שם, אבל בסידור לא כתב רבינו הזקן על כך מאומה, - ועי' באגרות קודש כ"ק אדמו"ר זי"ע חלק כ (ע' סג) שהרבי נשאל על כך, וכתב: "ע"ד ברכת הנשים והנוסחא שלה (בברכות השחר) - יברר אצל נשי אנ"ש תי' שיש להם מסורת בזה". עכ"ל. ואמנם כנ"ל מנהג בית הרב וכו' שלא מברכות ברכה זו, כפי המשמעות מהסידור שלא נזכר ברכה זו.

ונראה לבאר בהקדם מה שכתב באבודרהם (סדר שחרית של חול, ברכות השחר): "הנשים נוהגות לברך שעשני כרצונו כמי שמצדיק עליו את הדין על הרעה הבאה עליו" - וה"נ נמצא הסבר זה בטור (סי' מו).

וי"ל שזהו רק עפ"י נגלה, שאכן בעצם חסר לנשים המצוות עשה שהזמן גרמא שפטורות מהם. – ועי' באבודרהם שם שמבאר ברכת "שלא עשני אשה, מפני שאינה מצוה במצוות עשה שהזמן גרמא", ולפי"ז מצדיקות עליהן את הדין מפני שאינן במצוות אלו. ועפי"ז פסקו המחבר ורבנו הזקן בשו"ע שאומרות "שעשני כרצונו".

אבל בסידור - שמתעלם רבינו מברכה זו - י"ל שהטעם הוא מפני דס"ל כמ"ש בכתבי האריז"ל ש"בעשות הזכר את המצוה אין מהצורך שגם הנשים תעשנה לבדה, כי כבר נכללת עמו בעת שעושה אותה המצוה . . וזה סוד מה שארז"ל אשתו כגופו דמיא". עכ"ל. ולפי"ז באמת אין להן במה להצדיק עליהן את הדין, שהרי בפועל לא חסר להן מאומה מעצם המצוות כלל, ולכן מנהגינו כמ"ש בסידור שלא אומרות "שעשני כרצונו". וא"ש מאוד.

והא דאנשים מברכים "שלא עשני אשה", י"ל "דקאי על החיוב של העשיה שהתורה פטרה את הנשים ממצוות אלו (כדי שיוכלו להתפנות לתפקידן המיוחד), אבל בנוגע לעילוי והשכר הקשור עם מצוות אלו - שייך הדבר גם לנשים עי"ז שהבעל מקיים מצוות אלו". עכ"ל ב'תורת מנחם' הנ"ל.

ולפי"ז יבואר היטב למה אינן מברכות "שעשני כרצונו", כי בעצם אין כאן דבר שמצדיקות עליהם את הדין, כיון ש"בעשות הזכר את המצוה אין מהצורך שגם הנשים תעשנה לבדה".

והנה לפי הנ"ל נראה לבאר הגמ' מנחות (מג, ב); דמסקנת הסוגיא שם דמברך ב' ברכות "שלא עשאני עבד", ואח"כ "שלא עשאני אשה", וע"ז מקשים "ואלא מאי מברך שלא עשאני עבד, היינו אשה"? – ומפרש רש"י שם ד"ה היינו אשה: "דאשה נמי שפחה לבעלה כעבד לרבו. לישנא אחרינא, היינו אשה, לענין מצוות אשה ועבד שוין, דגמרינן לה לה מאשה (חגיגה ד, א)". עכ"ל.

ומתרצת הגמ': "עבד זיל טפי". ומפרש רש"י: "מזולזל העבד יותר מן האשה".

וצריך להבין במה מתבטא הזלזול של העבד יותר בענין המצוות שבזה הם שווים, דגמרינן לה לה מאשה? [ללישנא קמא דרש"י אפשר להבין דעבד לרבו מזולזל יותר מאשר אשה לבעלה, אבל ללישנא אחרינא לכאו' הן שווים ממש?].

אולם לפי מה שנאמר בכתבי האריז"ל הנ"ל א"ש מאוד, ואינו דומה כלל המצוות של העבד למצוות של האשה, כיון שעל ידי עשיית הזכר את המצוה אין מהצורך שגם הנשים תעשנה לבדה, כי כבר נכללת עמו בעת שעושה אותה המצוה", והתורה לא פטרה את הנשים ממצות אלו אלא רק מחיוב העשיה בלבד,

משא"כ גבי עבד לא פטרתו התורה רק מחיוב העשיה בלבד, אלא גם מעצם המצוה הוא פטור, ולכן העבד גרוע יותר מאשה גם מצד עצם המצוה.

[עוד י"ל בזה, דרש"י אומר גבי "עבד זיל טפי": "לישנא אחרינא, טפי, כלומר זיל והוסיף ובירך שלא עשאני עבד כדי להשלים". עכ"ל.

- וראה ברבינו גרשום שם שכתב: "זיל טפי, כלומר אע"ג דהיינו אשה, לך והוסיף לברך פעם שניה, ומה בכך". עכ"ל. וזהו כנגד הלישנא אחרינא הקודמת דלענין מצוות אשה ועבד באמת שוין, והלישנא קמא הוא כנגד הלישנא קמא שלפניו. אולם לפמ"ש עפ"י ה'כתבי האריז"ל' הנה גם ללישנא אחרינא אשה ועבד אינם שוים].

במה שהעיר הרשש"פ בגליון תתעה בענין לימוד תניא לנשים, דלכאורה כמה וכמה ענינים בתניא אינם מתאימים לנשים, ונראה שהתניא נכתב עבור אנשים.

הנה קודם כל פשוט הדבר שהתניא נכתב עבור אנשים, אבל הוא שייך גם לנשים, אלא שבאופן שייכותו לנשים יש לכאורה כמה אופנים. אופן אחד כמ"ש האריז"ל לענין מצות עשה שהזמן גרמא, שהאיש מוציא את האשה (ועד"ז מבואר בשו"ע בטעם שגם נשים אומרות בברכת המזון "ועל בריתך שחתמת בבשרנו"). ועוד, שלימוד התניא בנשים הוא כמו שישראלים לומדים הלכות שרק כהנים מחוייבים בהם.

ובפשטות, יש ענינים שלפי פשוטם אינם שייכים לנשים אבל אפשר בקלות להבין כיצד שייך דוגמתם בנשים. למשל, מה שהביא ענין "אשה חמת מלאה כו'", הרי פשוט שזהו רק משל שעניני עולם הזה הם טפלים, ויש כיו"ב בנשים, אשר דברים ש"הכל רצים אחריהם" כשמתבוננים בהם אינם אלא משמרי האופנים וכיו"ב. ולימוד התורה לנשים הרי ישנו ענין זה ג"כ (אם כי לא בתור חיוב), כמבואר בכ"מ ובפרט בתורת רבינו. ולכאורה כל אלה דברים פשוטים, ולא באתי אלא להעיר.