1) ונפק"מ בין שתי שיטתו אלו הוי בהלשון דאמירתו הרי את וכו' (ואמירה זו צריכים בכדי שלא תהי' נתן הוא ואמרה היא (דהוי ספק מקודשת) כמבואר בהראשונים בסוגיין), דלהריטב"א היות והקידושין חלין ע"י ההנאה צריך לומר "הרי את מקודשת לי באות הנאה שנתתי מנה לפלוני בדיבורך", דצריך להדגיש דהקידושין חלין ע"י "אותו הנאה", משא"כ לתל' הרשב"א היות והקידושין חלין ע"י המנה עצמו אומר לה הרי את וכו' באותו מנה וכו'".

2) ולאידך בנוגע למקור דערב (שלכאורה זהו כוונת רש"י בד"ה מדין ערב) לשונו שם ברור יותר דאומר בהדיא מאיזה פסוק בתורה למדים דין ערב, וכאן סתם דבריו ואמר ממה שמצינו בתורה וכו'.

3) כפשוט אם היא נמצאת בשעת הנתינה צריך האמירה להיות בשעת הנתינה - דאז מקבלת ההנאה, אבל המדובר כאן הוא אם צריך להיות אמירתו בשעת הנתינה בכל מקרה, היינו גם אם לא היתה שם.

4) ועפ"י הנ"ל יצא נפקותא גדולה והוא מאמתי הוי חלות הקידושין ומאמתי נקראת אשת איש, האם משעת הנתינה או משעת ההודעה, וזה נוגע ביותר לדינא. וגם לכאורה יצא עוד נ"מ, אם אחר הנתינה (אם היא לא יודעת אודות הנתינה) אם יכול המקדש לחזור בהקידושין וכמו"כ אם היא יכולה לחזור בהקידושין, וד"ל.

5) ויומתק מאוד מחלוקת זו דהב"ח והח"מ; דהרי הב"ח מתעכב על הטור שהולך עם שיטת אביו הרא"ש והוא כתל' הרשב"א דמקודשת עם המנה עצמו, וכלשונו "הרי את וכו' באותו מנה", והח"מ מתעכב על המחבר שלומד כהריטב"א דמקודשת בהנאה שנתקיים דיבורה (וכדמוכח מלשון הח"מ "הרי את וכו' שנתת על פיך וכו' "היא נהנית שנתקיים דיבורה"), וכלשונו של המחבר שם "הרי את וכו' בהנאת מתנה זו שנתתי על פיך".

6) וכמו"כ יש לדייק בהמשך דבריו לכאן "וא"ל התקדשי לי בכך", דלמה הוסיף מילה זו "בכך" ולא סגי כדבריו בערב "וא"ל התקדשי לי" ותו לא? ועפ"י דברינו הנ"ל מובן ביותר דהרי שם הוי קידושין כקידושין רגילין היינו ע"י המנה עצמו, ולכן לא היה צריך להוסיף בלשונו "התקדשי לי", משא"כ כאן דהקידושין חלין ע"י ההנאה צריך להדגיש התקדשי לי בכך היינו בקבלתו, דדוקא ע"י קבלתו (דממנה היא נהנית) היא מתקדשת, אבל אכן אם לא יוסיף וידגיש דמקודשת ע"י הנאה זו לא תהי' מקודשת.

ולהעיר משו"ת הצ"צ אבע"ז סי' קט ד"ה ומעתה, דמבאר רש"י באו"א לגבי אדם חשוב. ואכ"מ.

7) והוי סמוכין ולא אותו הענין ממש כמו שמבאר הרבי דאצל יהודה לא הי' השעבוד שעבוד ממוני וכו', עיי"ש.

8) עיין הערה 7.

9) ולהעיר מהמאמר ד"ה ואתה תצוה - "ולהעיר שעי"ז ניתוסף בהאחדות דישראל, שהאחדות דישראל ע"י עצם הנשמה שמתגלית בהם היא כמו דבר נוסף על מציאותה ולכן אחדות זו היא ע"י שעושים נפשם עיקר גופם טפל, וע"י גילוי עצם הנשמה כמו שהיא מושרשת בהעצמות, שעי"ז גם הציור דכוחות הגילויים הוא חד עם העצם, האחדות דישראל היא בהכל.

10) וי"ל ע"ד הדרוש "קא משעביד נפשי'" היינו דהשעבוד נעשה מצד נפשי' - היינו הערבות דישראל שבא מצד נפשם הקשורה עם ה' אחד, כנ"ל.

11) ובגיטין נ, א, וכמו"כ בכתובות דשם רש"י אומר "ממה שכתוב", א. אינו בא לבאר הגדר והחידוש דערב, וכוונתו שם (כדמוכח מדבריו שם) הוא להראות דשעבוד דערב הוי מה"ת, כלומר להביא מקור דערב מה"ת משתעבד, אבל אינו בא לבאר גדרו ולכן אינו אומר "מצינו" שנוגע לביאור גדרו דערב כבסוגיין. וד"ל.

12) עוד יש לדייק בדבריו "מצינו בתורה" ולא בנ"ך, דהרי רש"י לומר כר"ה שלומד מערבות דיהודה (כמ"ש רש"י בהדיא דגיטין "ממה שכתוב אנכי אערבנו"), משא"כ לר"י ולהריטב"א לומדים מפסוק דנ"ך.

בגמ' קידושין דף ז, א: "אמר רבא תן מנה לפלוני ואקדש אני לך מקודשת מדין ערב, ערב אע"ג דלא מטי הנאה לידי' קא משעביד נפשי' האי איתתא נמי אע"ג דלא מטי הנאה לידה קא משעבדא ומקניא נפשה".

ובביאור טעם שיעבוד הערב להמלוה [וכן הקידושין בין האיש לאשה הנלמד מדין ערב], כ' הריטב"א: "פי' לאו למימרא דלא מטי לי' שום הנאה [להערב] דא"כ במאי משתעבד, אלא לומר דאע"ג דלא מטי הנאת מעות שהוציא המלוה, ולא הגיע לידו של ערב לא כסף ולא שו"כ, אפ"ה משתעבד בהנאה דמטי לי' במה שהלוה לזה על אמונתו [של הערב], דהנאה בכל דוכתא חשיבא ככסף, הכא נמי אע"ג דלא מטי לידה הנאת מנה עצמו, מקניא נפשה בההיא הנאה דשוויא פרוטה דיהיב מנה לפלוני בדיבורה". עכ"ל.

והיינו דהשעבוד נעשה ב"ההיא הנאה דקא מהימן לי'", מצד זה שהערב מקבל הנאה. וזה גופא הוה הקנין (רע"א) שבגללו גמר ומשעביד נפשי'.

והנה בלקו"ש חכ"ו שיחה א' לפר' משפטים מביא כ"ק אדמו"ר שיטה אחרת (בנוסף לשיטת הריטב"א הנ"ל) בטעם שעבוד הערב, והוא שיטת הנמוק"י בסוף ב"ב, דכתב שם דזה שהערב משתעבד בלא קנין, הוא מכיון דעל פיו הוציא מעותיו מתחת ידו.

ומבאר שם, שאי"ז מצד קבלת הנאה של הערב, אלא מפני שזה הוציא על פיו, היינו מה שהערב גרם להמלוה חסרון ממון [וזש"כ בגמ' אשר בההיא הנאה דקא מהימן לי' גמר ומשתעבד נפשי', כת' הנמוק"י שזהו רק נתינת טעם כדי שלא יהי' אסמכתא].

ולכאו' לפי"ז צלה"ב איך נלמדים קידושין מדין ערב; שהרי לשיטה זו (של הנמוק"י) השעבוד של הערב הוא רק בגלל זה שגרם חסרון ממון למלוה, ולא מפני שהגיע לידו כלום, ובקידושין צ"ל נתינת כסף, שהאשה צריכה לקבל כסף כדי לגמור דעתה להיות מקודשת? (וכמ"ש הריטב"א "לאו למימרא דלא מטי לי' שום הנאה, דא"כ במאי משתעבד", והוא ביאר שבפועל יש הנאה והיא חשובה ככסף. אבל להנמוק"י שהשעבוד אינו מצד שום קבלה, צ"ע).

והנה הפנ"י כאן מק' על הריטב"א, דלכאו' לשיטתו אין כאן חידוש הנלמד מדין ערב - "דפשיט בכולה סוגיין דהיכא דהנאה שוה פרוטה מקודשת" (והקשה עוד עיי"ש), וביאר דהפי' "מקודשת מדין ערב" הוא שהאשה נעשית ערב ממש "דכיון שאמרה תן ואתקדש הוה לי' ערב בשעת מתן מעות", שהיא חייבת ממון להאיש כמו שהערב מחייב את עצמו להמלוה, אלא שבמקום התחייבות של מנה היא מחייבת את עצמה לקידושין, "ואי לאו שנתרצית עכשיו להתקדש היתה צריכה להחזיר לו המנה מטעם ערב כו'", ובזה שעכשיו היא מתרצית להקידושין נפטרה מהמנה והוה לי' קידושין גמורים.

ונמצא לפי הפנ"י שקידושין מדין ערב נעשים בב' שלבים: א. השעבוד. דכיון שאמרה תן ואתקדש הוה לי' ערב. ב. הקנין שנעשה עי"ז שעכשיו היא מתרצת בקידושין ונפטרת מהמנה (ועי' שם שביאר שאי"כ החסרון של המקדש במלוה).

וי"ל שזהו הפי' בדברי הנמוק"י דהשעבוד של ערב נעשה מצד זה שגרם חסרון ממון להמלוה, וכלשון הפנ"י "כיון שאמרה תן ואתקדש הוה לי' ערב"1, אבל בזה לבד לא נעשים עדיין הקידושין, שעדיין לא הגיע לידה כלום, ורק אח"כ כשמתרצת בקדושין והרוויחה (ע"י שנפטרה) מנה, בזה הוה הקנין של הקידושין. [ולפי הפנ"י א"ש לשון הגמ', דבנוגע שעבוד הערב כ' "אע"ג דלא מטי הנאה לידי' קא משעביד נפשי'", ובנוגע לאשה כתיב "אע"ג דלא מטי הנאה לידה קא משעבדא ומקניא נפשה", דאצל האשה צ"ל קבלת כסף כדי לפעול את הקנין וכדי לגמור דעתה לקידושין, וזה נעשה בשלב הב'. משא"כ להריטב"א הכל נעשה ביחד, וכמבואר בהשיחה הנ"ל דלהריטב"א - דהשעבוד נעשה ע"י קבלת הנאה - זה גופא הוה ע"ד הקנין לפעול זה שגמר ומשעבד נפשי'].

1) דלכאורה כוונתו באומרו "כיון שאמר תן הוה לי ערב" דמשתעבד בגלל שחיסר ממון חבירו כשיטת הנמוק"י, דאל"כ איך נעשה השעבוד של הערב. ולפי דברינו נמצא דבא ללמד ונמצא למד.

הובא בגמ' ב"ק (פז, א וכן בקידושין לא, א) שיטת רבי יהודה דסומא פטור מן המצוות. ובתוס' (ד"ה וכן) מפרש דאע"ג דמה"ת פטור, מ"מ חייב מדרבנן.

ומקשה ה'טורי אבן' (מגילה כד, א ד"ה אינו) "היכא אפשר לחייבו מדרבנן, דהא כל מילי דרבנן אסמכוהו על לאו דלא תסור א"נ אשאל אביך ויגדך . . והא לא שייך אלא מאן דאיתא במצוות מה"ת ומוזהר בלאו דלא תסור ובשאל אביך, אבל מאן דפטור מכל מצוות האמורות בתורה לא רמי חיובי לשמוע דברי חכמים ותקנותיהן, ולא רמי רחמנא אגידה דרבנן עלי', הואיל ואינו מצוה על עיקר ושורש דהני קראי גופייהו".

וממשיך שם "ואפ"ל דהא דר"י פוטר סומא מכל המצוות מה"ת, אינו אלא ממצות עשה דהוי בקום ועשה, אבל במצות ל"ת חייב מה"ת, א"כ חל עליו תקנת חכמים שהרי מוזהר על לאו דלא תסור". אך אין הדבר פשוט כ"כ, דהא יש כו"כ המבארים שיטת ר"י דפטור גם בל"ת (ראה הנסמן ב'ספר המפתח' - הוצאת פרנקל - ב"ק שם).

ו'ביד דוד' (ב"ק שם) מפרש, דדעת הרמב"ן היא דהקרא דלא תסור הוה רק אסמכתא, וא"כ אפשר דזהו שיטת התוס' דמחייבו מדרבנן. אבל המעיין בדברי הרמב"ן (ספר המצוות שרש ראשון) ימצא, דמי שהוא פטור מכל המצוות שבתורה ה"ה פטור גם לשמוע לדברי חכמים, וז"ל: "כשהשביע משה את ישראל אמר להם, הוו יודעים שלא על דעתכם אני משביע אתכם, אלא על דעתי ועל דעת המקום . . אין לי אלא מצוות שנצטוו בסיני מצוות העתידות להתחדש כגון מקרא מגילה מנין, כלומר מנין שהשביען משה עליהן על דעתו ועל דעת המקום, ת"ל קיימו וקבלו, קיימו מה שקבלו עליהם כבר, ה"ז דבר מפורש שקריאת המגילה מקובלת מסיני כשאר מצוות", ע"כ. וא"כ סומא הפטור מהשבועה על כל המצוות ה"ה פטור גם על השבועה של מצות דרבנן, ואיך מחוייב הוא מדרבנן.

וראה בספר 'חקרי לב' (או"ח ח"א דף קכט) דמפרש "דכיון דפטור דסומא אינו מפורש בכתוב כ"א בגזירה שוה . . וכי קבעי לפטור עצמו אינו אלא מכח לאו דלא תסור, ובתושבע"פ דנמסר לחכמים בא פיטורו, וכיון שהם באים לפוטרו בתושבע"פ ומכח לאו דלא תסור, שעיקרו לתורה שבעל פה, הוא בא גם לחייבו, דאי לא ישמע להם לא ימצא פטור לעצמו גם מד"ת".

ונראה לבאר באו"א - ע"פ המבואר בקו"ש (קונטרס דברי סופרים סימן א' סעיף טז) דמפרש (בשיטת הרמב"ן, ואח"כ דוחהו, אבל מ"מ בנוגע לענינו שפיר יכולים לפרש) דזה שלפני מ"ת היו ישראל מחוייבין לשמוע לדברי מרע"ה, הוא לפי דכל מה שציוו חכמים אנו יודעין שכן הוא רצון ה', ודבר זה - לעשות רצונו - כל באי עולם מצווין ועומדין, והיינו דאע"פ שאין ציווי לשמוע לחכמים, מ"מ מכיון שהם תיקנו ואנו יודעין דהסכימה דעתן לדעת המקום, נמצא דכן הוא רצון ה', וע"כ מחוייבים לשמוע לדבריהם, עיי"ש שמאריך בזה ובהמסתעף. ועד"ז שפיר יכולים למימר בדין סומא.

ויש להוסיף בזה עפ"י מה שביאר הרבי בכמה מקומות, שגם לפני מ"ת היו מצווים על כו"כ דברים שהשכל מכריח אותן, וכמו במצוות דינין, שאין בו פרטים איך להקים ב"ד וכו', ומ"מ הבי"ד שעשו בסדום היה הפך השכל וע"כ קבלו עונש על זה. ועד"ז י"ל בעניננו, דדבר מובן הוא בשכל [וע"ד דאל"כ איש את רעהו חיים בלעו], וע"כ מחויבים לשמוע לדבריהם. וע"כ הסומא - אף דפטור מכל מצוות שבתורה - מ"מ חייב לשמוע לדברי חכמים, וע"כ שפיר יכולים לחייבו בכל המצוות מדרבנן*.

*) ראה לקו"ש חל"ח ע' 28 ואילך ובהערה 34, ובמורה נבוכים ח"ג פי"ז. ובס' חסידים סי' קנג ועוד. המערכת.

בגליון תתעז (ע' 29) הביא הת' צ.ה שי' גודלסקי את דברי הרשב"א בגמ' קידושין דף ז, א, בדין קידושין לחצאין. דבגמ' (שם) איתא: "אמר רבא התקדשי לי לחציי מקודשת חצייך מקודשת לי אינה מקודשת א"ל אביי לרבא מ"ש חצייך מקודשת לי דאינה מקודשת אשה אמר רחמנא ולא חצי אשה ה"נ איש אמר רחמנא ולא חצי איש, א"ל הכי השתא התם איתתא לבי תרי לא חזיא אלא גברא מי לא חזיא לבי תרי וה"ק דאי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא", ע"כ.

ובחידושי הרשב"א מביא דברי הראב"ד שהמיעוט של "איש ולא חצי איש" למסקנת הגמ' אינו על איש ממש - דזה מותר כמפורש בגמ' - אלא למעט מי שחציו עבד וחציו בן חורין. ומקשה הרשב"א ע"ז, וז"ל: "ותמהני על דברי הרב, דאם איתא כי אבעיא לן התם בפ' השולח (גיטין מג, א) מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקידש בת חורין מהו ולא איפשטא, הו"ל למיפשט מדכתיב איש ולא חצי איש", ע"כ.

ומקשה הת' הנ"ל מדברי הרשב"א בגמ' לקמן דף כג, ב: דשם בגמ' מדובר בהענין דכהנים שלוחי רחמנא נינהו, ומקשה הרשב"א (וכן הוא בתוס' ושאר ראשונים) דהא הנ"מ היוצאת מענין זה הוה בעי' דלא איפשטא בגמ' נדרים, ומדוע לא מובאת גמ' זו כהוכחה לספק זה? ומתרץ הרשב"א דלא חשש לפשוט אלא מברייתא או ממשנה, ומביא כמה הוכחות לזה, וא' מהם היא מהגמ' בגיטין דף מג, א הנ"ל בהאיבעי' דקידושין של חצי עבד וחצי ב"ח, דלא הביא הוכחה מדברי ר' יהודה (בגמ' יבמות דף מה, ב) דסובר במי שחצי עבד וחצי ב"ח הולד אין לו תקנה (וזה שייך דוקא אם יש קידושין בחצי עבד וחצי ב"ח).

ומקשה הת' הנ"ל, דמדוע לא ביאר כן הרשב"א את דברי הראב"ד כאן בדף ז, א; שיכול הי' לתרץ לשיטת הראב"ד מדוע לא איפשיט הגמ' בגיטין מגמ' דידן, דזהו משום דנחית להביא ממשנה או ברייתא. ונשאר בצ"ע.

ולכאו' אפשר לומר לתרץ קושייתו ולהצדיק דברי הרשב"א - עכ"פ בדוחק - שאה"נ דיכול הי' לתרץ כן לשיטת הראב"ד, אבל כמובן דתירוץ זה אינו מרווח כ"כ, ולכאו' אמרינן כן רק באם מוכרחים לומר כן, אבל אם אפשר לתרץ באופן יותר ברור, מתרצינן. ובפרט שכאן זה תלוי בפירוש הסוגיא, ואם מפרשין הסוגיא באופן אחר - וכמו שהרשב"א מסיק - לכאו' יותר טוב לומר כן1.

וכשעיינתי בלשון הרשב"א, לכאו' נראה שאינו קשה כלל; דהא לשון הרשב"א כאן כשמקשה על הראב"ד הוא "הו"ל למיפשט מדכתיב איש ולא חצי איש", ז.א. שהקושיא נגד הראב"ד אינו שהי' צריכה הגמ' שם להביא המימרא דרבא דאין קידושין לחצאין, אלא דלפי הביאור של הראב"ד (בדעת רבא) נמצא שהפסוק ממעט קידושין לחצאין. דבשלמא להגמ' ביבמות שהוא מימרא דר' יהודה אפשר לתרץ שעדיף להביא מברייתא או משנה, אבל לפי הראב"ד נמצא שהגמ' לא איפשט מפסוק מפורש וזה אי אפשר. ולכן מפרש הרשב"א פירוש אחר ברבא, דלפי ביאור זו נמצא שאין הפירוש כן בהפסוק, וניחא.

1) ובפרט שהרשב"א מקשה קושיא אחרת - מצד הסברא - על הראב"ד, ולכן אפשר להקשות על הראב"ד גם קושיא זו ולהגיע לפירושו החדש שאין בה קושיא זו, ודו"ק.

עי' בד"ה השמים כסאי תרס"ח (המשך תרס"ו ע' תקכז-כח), ובהמשך ר"ה תש"ח ד"ה ותודיעני, ותוכן הדברים הוא: הכח להוות יש מאין, היינו: להוות דבר כזה שנרגש בו אשר מציאותו הוא מעצמותו, הוא רק בכח העצמות שמציאותו מעצמותו ואין לו עילה וסיבה שקדמה לו ח"ו (עי' באגה"ק ד"ה איהו וחיוהי, ובכ"מ), אלא דמכיון שאין שייך שהתהוות היש תהי' מהעצמות ממש, לכן ההתהוות היא ע"י ה"אור" וע"י ה"הארה" (ספירת המלכות).

וביאור הדבר: אע"פ שבאוא"ס יש גם כח העצמות (עי' בד"ה ויולך רס"ו ובכ"מ), אעפ"כ אי אפשר שיהי' ההתהוות בפועל (רק) מאוא"ס, ומהטעמים ע"ז: א. "להיות שהוא מעין המאור ה"ה בבחי' אוא"ס ממש, ואם היה מאיר בגילוי בנבראים, הרי אי אפשר שיהי' מזה איזה מציאות יש" (ד"ה ותודיעני פכ"ד).

ב. מכיון שה"אור" הוא "גילוי", לכן גם כח העצמות המתגלה בו הוא בתנועה של "גילוי". אבל כח העצמות גופא כמו שהוא למעלה מגדר "גילוי", אינו מתגלה בהאור. כי ענין העצמות שלמעלה מגדר "גילוי", אינו מתגלה בענין ה"גילוי", כ"א בענין ה"העלם" דוקא. ולכן ההתהוות בפועל היא לא מה"אור", כ"א מבחי' "הארה" הנמשכת ע"י הצמצום, ובפרטיות יותר - מספירת המלכות. כי ענין ההתהוות הוא מצד העצמות דוקא שלמעלה מגדר גילוי, ומכיון שכח העצמות שבהאור הוא באופן של גילוי, לכן א"א שיהי' ממנו גוף ההתהוות. משא"כ "הארה", מכיון שהיא בחי' "העלם" נמצא בה כח העצמות ממש, ולכן ממנה דוקא נעשה גוף ההתהוות.

ג. הטעם לזה שהאור מגלה את העצם הוא להיותו בבחי' "העדר המציאות". דמכיון שאינו מציאות לעצמו וכל מציאותו הוא העצם, הרי ענינו הוא גילוי העצם. אמנם, מצד זה שהאור הוא מגלה את העצם, אינו בבחי' העדר המציאות לגמרי. שהרי יש לו איזה "ערך" בזה שהוא מגלה את העצם. ולכן כח העצמות כמו שהוא בעצמותו אינו מתגלה בהאור. משא"כ "הארה", מכיון שהיא בבחי' העדר המציאות לגמרי (היינו: שה"העדר" שלה הוא באופן כזה שאין לה שום "ערך" כלל, היינו: שאין לו גם ה"ערך" דאור המגלה עכ"פ את העצם), הרי כל סיבת מציאותה הוא רק העצם, ולכן נמצא בה כח העצם. ובלשון המאמר (ותודיעני): "והעדר המציאות ה"ה בהארה עוד יותר מכמו באור, דבאור עם היותו העדר המציאות, ומ"מ הרי בו ועל ידו מתגלה העצם עכ"פ, אבל בהארה הוא ההעדר באופן כזה דגם העצם אינו מתגלה, אבל עיקר הסיבה של ההארה הוא העצם, והיינו דההארה היא מסובבת בסיבת העצם, א"כ בה הוא נמצא כח העצם". עכ"ל.

אבל, כח העצמות שבספירת המלכות הוא בבחי' "כח נעלם", וכח העצמות שבאור הוא בבחי' גילוי. ולכן, ההתעוררות של כח העצמות במלכות הוא ע"י האור. וזהו הטעם לכך שא"א להיות ההתהוות מכח העצמות שבמלכות לבד, וצריך גם לכח העצמות שבאור, כי מכיון שכח העצמות במלכות הוא כח נעלם, א"א להיות ממנו ההתהוות, כ"א ע"י כח העצמות שבאור, שעל ידו דוקא מתעורר ומתגלה כח הנעלם שבמלכות. והיינו, ש"גוף ההתהוות" הוא מבחי' המלכות דוקא, אלא שבכדי שתהי' ההתהוות בפועל, צריך גם לה"אור", כי על ידו דוקא מתעורר הכח שבמלכות.

ובדוגמת כח ההולדה, אשר עיקר כח ההולדה הוא בזרע האשה דוקא, וממנה דוקא נעשה גוף התהוות הולד, אלא שלהיות שכח ההולדה שבה הוא בהעלם, הנה צריך גם לזרע האיש וכח ההולדה שבו, כי עי"ז שכח ההולדה שבזרע האיש הוא בגילוי, לכן על ידו דוקא מתעורר כח ההולדה שבזרע האשה. (ועי' גם בד"ה יחיינו רנ"ט).

ובעומק יותר: נוסף לזה שהתעוררות דכח העצמות שבמלכות היא ע"י האור, הנה גם המשכת כח העצמות בבחי' המלכות היא ע"י האור. שהאור הוא כמו "ממוצע" שעל ידו בא כח העצמות בבחי' המלכות. ובזה גופא מה שהאור מביא את כח העצמות במלכות, עי"ז גופא הוא מעורר את הכח שבמלכות. ובלשון המאמר (השמים כסאי): "ע"י האור הוא ההתהוות, והיינו שע"י האור הוא הבאת כח העצמי להוות מאין ליש כו', שהאור הוא כמו ממוצע להביא בחי' כח העצמי, ובזה מעורר בחי' כח הנעלם שבמלכות שתהי' ההתהוות בפועל, וגוף ההתהוות היא מבחי' המלכות דוקא" עכ"ל. ע"כ תוכן המאמרים.

וצריך ביאור מהו הפירוש "שעל ידי האור הוא הבאת כח העצמי".

ואולי י"ל, דהנה בלקו"ש ח"ה ויגש ב', מבואר וז"ל: "וויבאלד עצמות איז ניט מוגדר אין קיין שום גדרים ח"ו, קען מען דאך ניט זאגן אז ער מוז שטיין דוקא בהעלם, און ער קען אוודאי קומען אויך בגילוי (כאטש גילויים זיינען ניט בערך צו עצמות) . . ווען די המשכה פון איצטער וואלט געמוזט בלייבן בהעלם, וואלט דאס גופא געווען א ראי' אז דאס איז ניט (המשכת ה)עצמות, היות אז לגבי עצמות זיינען קיין שום גדרים ח"ו ניטא, כנ"ל". ועיי"ש בהערה 37, דזה שיש המשכת העצמות במעשה המצוות, גם כאשר קיום המצוות הוא "שלא לשמה", הוא רק מצד זה "שמתוך שלא לשמה בא לשמה", אבל באם גם אח"כ לא הי' בא ה"לשמה" הי' חסר לא רק בגילוי העצמות, כ"א בהמשכת העצמות. כי באם ה"שלא לשמה" הוא באופן כזה שאי אפשר לבוא על ידו ה"לשמה", נמצא שהענין שישנו במעשה זו הוא מוכרח להיות בהעלם בו, וא"כ זה מוכיח שאינו עצמות. כי מכיון שהעצמות אינו מוגדר בהגדרים דהעלם וגילוי, הרי אין שייך לומר שהמשכת העצמות תהי' באופן כזה שתהי' מוכרחת להשאר בהעלם. ועיי"ש בהערה 36: שמכיון שהכוונה ד"דירה בתחתונים" היא בעצמותו ית' שלמעלה מכל הגילויים, אין שייך לומר שהיא מורכבת ח"ו מב' ענינים - וע"כ צ"ל, שמה שהעצם יהי' בגילוי (הוא לא דבר נוסף, כ"א שזה) נוגע להמשכת העצמות. ועי' גם בלקו"ש ח"ח מטות ב' ובהערה 27.

ואולי י"ל עד"ז בנוגע לכח העצמות שבספי' המלכות, דבאם המשכת כח זה היתה לא על ידי האור - שאז הי' מוכרח שישאר כח זה בהעלם - לא הי' זה כח העצמות ממש*.

כתב הרמב"ם הלכות עבודה זרה פ"ה הי"א: "לא יאמר אדם לחבירו שמור לי בצד עבודה זרה פלונית וכיוצא בזה . . ואינו לוקה אלא הנודר בשמה והמקיים בשמה והוא הנשבע בשמה".

והשיג ע"ז הראב"ד: "זה לא אמרו בגמ' אלא אליבא דר' יהודה דאמר לאו שאין בו מעשה לוקין עליו, ולית הלכתא כוותי'...".

היינו, דלהרמב"ם לוקה ע"ז שנדר ונשבע בשם עבודה זרה, ולהראב"ד אין לוקין ע"ז, דהוי לי' לאו שאין בו מעשה1.

והנה הכס"מ תירץ בזה, דאעפ"י דבכללות ס"ל להרמב"ם לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו, מ"מ משום חומר עבודה זרה לוקין בו אלאו שאין בו מעשה.

ובאמת כן מפורש בחינוך מצוה פו, וז"ל: "ואף על פי שאין בזה מעשה מרוב חומר עבודה זרה היא".

וצריך להבין במה נחלקו הרמב"ם והראב"ד; דלמה להרמב"ם משום חומר ע"ז לוקין אלאו שאין בו מעשה, ולהראב"ד אין לוקין?

וי"ל בזה ע"פ מה שביארנו כבר בעבר בהלכות עבודה זרה פ"ג ה"ו - ועל יסוד המבואר בלקו"ש חל"ד נצבים ב' - דלהרמב"ם עיקר הלאו דעבודה זרה הוא ענין השכלי שבזה - היינו קבלת אלקות שנעשית ע"י האמירה אלי אתה2 - וממילא מובן דבעבודה זרה לא אומרין הכלל דלאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו (והנודר והנשבע בשם ע"ז הרי"ז כעין קבלת אלקות). אבל להראב"ד הלאו דעבודה זרה הוא כשאר עבירות, והעיקר בזה היא הפעולה נגד רצון ה' והרי היא כשאר העבירות ובלאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו.

כתב הרמב"ם הלכות עבודה זרה פ"ז ה"י: "ספק עבודה זרה אסור וספק ספיקה מותר. כיצד כוס של עבודה זרה שנפל באוצר מלא כוסות כולן אסורות מפני שע"ז וכל משמשיה אוסרין בכל שהן. פירש כוס אחד מן התערובות ונפל לכוסות שניים הרי אלו מותרין".

והשיג ע"ז הראב"ד3: "לפי הסוגיא השנוי' בזבחים (עד, א) בעינן שיתערב עוד מאותן שלישיים לשניים אחרים, ואותן האחרונין מותרין שהן נקראין ספק ספיקא". עכ"ל.

היינו דהרמב"ם פוסק דב' תערובות מהני בע"ז, והו"ל ספק ספיקא, משא"כ להראב"ד צריכין ג' תערובות.

ונלאו כל מפרשי הרמב"ם להסביר שיטתו; דהרי הוא בעצמו פסק בהלכות מאכלות אסורות פט"ז ה"י דצריך שלשה תערובות, ואיך תהי' עבודה זרה קלה יותר מרמוני בדן דאינן בטלין מחמת חשיבותן וצריכים ג' תערובות?

ועו"ק, דמלשון הגמ' בזבחים "פרש אחד מהם לרבוא ומרבוא לרבוא מותרים" משמע ברור כדברי הראב"ד שרק תערובת השלישית מותרת4?

וקשין דברי הרמב"ם טובא. והכסף משנה והרדב"ז ס"ל דחזר הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות ממה שפסק בהל' עבודה זרה, ולפיכך פסק הכסף משנה בשו"ע שלו יורה דעה סי' קמ דבעבודה זרה צריך ג' תערובות.

ויש ג' מהלכים ליישב דברי הרמב"ם:

א. ה'מגדל עוז' [מיוסד על דברי התוס' בזבחים עד, א, ד"ה פירש] דבתערובות ב' אסור לאכלן כולן בבת אחת (דכשאוכלים כולם בבת אחת ליכא ספק ספיקא), אבל בתערובות הג' מותר לאוכלן בבת אחת.

ב. והש"ך ביורה דעה סי' קי ס"ק נב תירץ, דברמוני בדן (בהלכות מאכלות אסורות) בעינן ג' תערובות להתירן באכילה, אולם בעבודה זרה צריך רק ב' תערובות כיון דזהו רק בשביל להתירן בהנאה.

ג. ה'מרכבת המשנה' ועוד [מיוסדין על דברי התוס' זבחים עג, ב, ד"ה ונכבשינהו,] דבהל' עבודה זרה כתב הרמב"ם "פירש כוס אחד מן התערובות ונפל" היינו שלא נולד הספק במקום הקביעות כי פירש ואח"כ נפל.

אולם בהלכות מאכלות אסורות כתב "נפל מן השלשה רמון אחד", היינו שנולד הספק במקום הקביעות [נפל בלי פירש מקודם] ולפיכך צריך ג' תערובות.

ומשמיענו הרמב"ם, דבפירש ואח"כ נפל אפילו בעבודה זרה מספיק ב' תערובות, ובנפל בלי פירש, היינו שנולד הספק במקום הקביעות, אפילו ברמוני בדן צריך ג'. וי"ל בזה (לפי כל הג' מהלכים), דהרמב"ם לשיטתו (ע"פ המבואר בלקו"ש חל"ד נצבים ב) דצריך לברר שכל האדם ומציאות העולם עד כמה שידו מגעת, הנה הוא נוטה לפסוק בהלכה זו חידוש דבר - באם ישנו היתר לברר חפץ זה שנתערב בב' תערובות.

ולעומתו הראב"ד סובר דהעיקר היא האמונה וכלך לך מעבודה זרה עד קצה האחרון, ולמה להכנס לאלו ההיתרים.

ועד"ז יש לפרש במ"ש הרמב"ם בהמשך אותה הלכה: "טבעת של עבודה זרה שנתערבה במאה טבעות ונפלו שתים מהן לים הגדול הותרו כולן שאני אומר אותה הטבעת היתה בכלל השתים שנפלו".

והשיג עליו הראב"ד: "כל זו הסוגיא אינה כהלכה, דיחידאה היא, דכר' אליעזר אתיא ורבנן פליגי עליה". עכ"ל.

היינו, דבמס' זבחים שנינו מחלוקת בענין זה: "(אם נתערבו) אברים באברים בעלי מומין, ר' אליעזר אומר אם קרב ראש אחד מהן יקרבו כל הראשים, כרעים של אחד מהן יקרבו כל הכרעים, וחכמים אומרים אפי' קרבו כולם חוץ מאחד מהן יצא לבית השריפה". ורב שפסק דנפלו שתים לים הגדול הותרו כולן "שאני אומר כו'" מסביר ששיטתו כר"א דאומר דבקרב אחד מהן תלינן איסורא בי' ומותר להקריב השאר. וע"ז משיג הראב"ד, דהרי חכמים אומרים שאפי' נשאר אחד לא תלינן דהאיסור נמצא בהרוב ויצא לבית השריפה, ואיך פסק הרמב"ם כדעת יחיד. וביותר יפלא, דהרמב"ם בפ"ו מהלכות פסולי המוקדשין הלכה כא פסק דלא כר"א, דכתב "ואפי' קרבו כולן חוץ מאחד מן התערובות הרי זה ישרף בעזרה", ולמה כאן ובהלכות תרומות פט"ו ה"ב (עיי"ש שהשיג עליו הראב"ד ג"כ) פסק כדעת יחיד?

ומחדש הכסף משנה בזה, דהרמב"ם סובר דאפי' דהלכה כר"א ורב בנוגע להלכות ביטול ברוב, ואומרין שאני אומר וכו', הנה בנוגע לקדשים שאני, כיון שמדובר באברים שנשחטו וקי"ל שחוטין נדחים, וכיון שברגע שהי' התערובות נפסלו שוב אינו נעשה ראוי להקרבה ע"י שקרב אחד מהן, דכיון שנדחה נדחה.

ומובן עפ"ז למה כאן ובהלכות תרומות - בנוגע לביטול ברוב - פסק כר"א ובפסוהמ"ק פ"ו פסק כחכמים5. ושוב אנו רואין דהרמב"ם חותר למצוא קולא, להתיר הטבעות ולברר העולם, והראב"ד סובר כלך לך מאיסור ע"ז.

ועד"ז יש לפרש נמי מ"ש הרמב"ם באותה הלכה (בבבא השלישית): "נתערבה במאה ונחלקו ארבעים למקום אחד וששים למקום אחר ונפלו הארבעים כולן לטבעות אחרות כולן מותרות, שאני אומר אותה הטבעת האסורה ברוב היא".

והשיג ע"ז הראב"ד: "והא דאמרינן איסורא ברובא איתא נמי ליתא דשמואל ור' אושעיא פליג עלי' דרב דסבירא לי' הכי".

והקשה הלחם משנה, דהרמב"ם בהל' תרומות פט"ו ה"ג פוסק כר' אושעיא, דז"ל שם: "נתערבה חבית במאה וחמישים חביות ונתפתחו מהם מאה חביות, נוטל מהם כדי דימוען חבית אחת, ושותה המאה ושאר החמישים אסורות, ואין מחזיקין לאותה חבית של תרומה שהיא ברוב", ולמה כאן בהל' ע"ז פוסק "שאני אומר אותה הטבעת ברוב היא". ומתרץ הלחם משנה, דבהל' תרומות דליכא אלא חד תערובת דלא נתערבו חמשים חביות של תרומה בעוד חביות, לא אמרינן איסורא דרובא איתי'.

אבל בהל' ע"ז שיש שני תערובות נפרדות - מ' וס' - שנתערבו באחרות, אומרין דאיסורא ברובא איתא,

והמ' טבעות שנפלו לטבעות אחרות מותרות מטעם ספק ספיקא.

שוב אנו רואין דהרמב"ם נוטה להקל ולהתיר הספק ספיקא, והרמב"ם פוסק כלך לך מעבודה זרה עד קצה האחרון.

סוטה לח, א: "תנאי אידך, כה תברכו פנים כנגד פנים, אתה אומר פנים כנגד פנים או אינו אלא פנים כנגד עורף ת"ל אמור להם, כאדם האומר לחבירו". ע"כ. ובעמ' ב': "והתני אבא ברי' דרב מנימין בר חייא עם שאחורי הכהנים אינם בכלל ברכה, לא קשיא הא דאניסי הא דלא אניסי". ע"כ.

ובשו"ע סי' קכח סעיף כד: "עם שאחורי הכהנים אינם בכלל ברכה אבל מלפניהם ובצידיהם אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת, ולאחריהם נמי אם הם אנוסים כגון עם שבשדות שהם טרודים במלאכתם שאינם יכולים לבוא הרי הם בכלל ברכה". ע"כ.

והנה עיין בשו"ע רבינו סעיף כג: "אבל הציבור רשאין לישב רק שיהיה פניהם נגד פני הכהנים שנאמר אמור להם כאדם האומר לחבירו שמדבר עמו פנים אל פנים (אבל בדיעבד אין זה מעכב שהרי עיר שכולה כהנים עולים לדוכן אע"פ שאין מברכין כאדם האומר לחבירו פנים כנגד פנים כמו שיתבאר)". ע"כ.

עיין בביאור הלכה שם ד"ה אבל מלפניהם, שמוכח מדבריו שהמימרא של פנים כנגד פנים קשורה ובאה בהמשך להא דתני אבא בריה דרב מנימין שעם שאחורי הכהנים אינם בכלל הברכה, וע"כ הוא סובר שכל שאינו מאחוריו של הכהנים נקרא פנים כנגד פנים, ואפילו אם אינו מכוון עצמו מול פני הכהנים, וע"כ הוא כותב שבצדדין שלפניו צריך שיהיה פנים לצד מזרח דוקא (ואינו צריך להיות פנים כנגד פנים), אבל בצדדים ממש הוא כותב שמסתברא דאינו מועיל לצד מזרח, דפנים כנגד פנים ילפינן בגמרא "מאמור להם - כאדם שאומר לחבירו", וזה לא שכיח כלל ששני אנשים יושבים בשוה ממש ומדברים, וזה יהיה פניו פונה לצד מזרח וזה יהיה פונה לצד מערב כו'. ואפשר דאפילו עומד בשוה עם פני הכהנים, דהיינו פניו לצד מערב ג"כ, בכלל ברכה הוא, דזה הוא בכלל מאמרם "כדרך שאומר אדם לחבירו", דמצוי כמה פעמים שבני אדם יושבים בשוה ומדברים". ע"כ.

וא"כ לפי דעת המ"ב מה שכתוב בהגמרא לח, ב, ובשו"ע סעיף כג "בשעה שהכהנים מברכים העם לא יביטו כו' ויהיו פניהם כנגד פני הכהנים", הוא לאו דוקא, אלא העיקר הוא שיעמדו כמו שמדבר אחד עם השני.

וכמו כן כותב ה'ערוך השלחן' סעיף לז: "ולאו דוקא שיעמדו ממש פנים כנגד פנים אלא אפילו מהצדדין כיון שהם פנים כנגד פנים כלומר הכהנים פניהם כלפי מערב והעם פניהם כלפי מזרח". ע"כ.

וא"כ מדבריו מוכח ג"כ שפנים כנגד פנים אין הפירוש שפני הישראלים צריכים להיות מול פני הכהנים.

אבל אין שום רמז לכל זה בדברי רבינו, ומשמע מדבריו שצריך להיות פניו כנגד פני הכהנים, וכפשטות לשון הגמרא "פנים כנגד פנים", וכפשטות לשון השו"ע סעיף כג "רק שיהיו פניהם כנגד פני הכהנים כו' כאדם האומר לחבירו".

והנה דעת רבינו שיש בזה שני ענינים: ענין אחד הוא מה שצריך להיות פנים כנגד פנים כאדם שאומר לחבירו, אבל בדיעבד כל שאינו מאחורי הכהנים נכלל הוא בכלל הברכה. וכל זה שלא כדעת המ"ב וה'ערוך השלחן' שסוברים שכל שאינו אחורי הכהנים נקרא פנים כנגד פנים.

וכל זה אם אין מחיצה בין העם להכהנים, אבל כשיש מחיצה בין העם להכהנים אזי - משמע מלשון רבינו - שלא הוה בכלל הברכה אם אין פני הישראל כנגד פני הכהנים. ועיין לשון רבינו סעיף לז: "אבל מלפנים ובצדדים אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת רק שיחזירו פניהם כלפי הכהנים", דמדבריו משמע שאם יש מחיצה היתה מפסקת אם אין מחזירין פניהם כלפי הכהנים.

ולכאורה המקור לדין זה הוא הרמב"ם פט"ו הלכה ח': "עם שאחורי הכהנים אינם בכלל ברכה, והעומדים מצידיהם הרי הם בכלל הברכה, ואם היתה מחיצה מפסקת בין הכהנים ובין המתברכים אפילו הוא חומה של ברזל הואיל ופניהם מול פני הכהנים הרי הם בכלל הברכה". ע"כ. ומדבריו משמע שבמקום שיש מחיצה בין הכהנים והעם אינם בכלל הברכה אם אין פניהם מול פני הכהנים.

וא"כ לדעת רבינו, אם אין מחיצה מפסקת צריך להיות פני העם מול פני הכהנים - ולכאורה דבר זה מדאורייתא - רק בדיעבד הרי העם נכללים בברכה אפילו אם אין פניהם מול הכהנים ובלבד שלא יהיו אחורי הכהנים, אבל במקום מחיצה אין נכללים בכלל הברכה אם אין פניהם מול פני הכהנים.

והנה שם מדבר בנוגע לכך, שבדיעבד אפילו אם אינו פנים כנגד פנים, מ"מ הכהן קיים מצוותו ואינו שייך לעניננו ע"ד השאלה אם מי שאינו מול פני הכהן נכלל בהברכה.

אבל מ"מ, מדקאמר הגמרא סתם "עם שאחורי הכהנים אינם בכלל הברכה" משמע שעם שבצדדים נכללים בברכה אפילו אם אינם מול פני הכהנים, ובלבד שלא יהיה עורף כנגד פנים. ועיין בתוס' לח, ב, ד"ה מחיצה, ולכאורה יש לכוין גם דברי תוס' לדברינו, ודו"ק.

העולה מזה שלפי דעת המ"ב וה'ערוך השלחן' אין שום דין שצריכים פני העם להיות מול פני הכהנים, משא"כ לפי דברי רבינו, לכתחילה (ואולי גם מדאורייתא) צריכים להיות פני העם מול פני הכהנים, ובדיעבד אם אינם אחורי הכהנים אז נכללים בכלל הברכה אפילו אם אין פניהם מול פני הכהנים, אבל אם הם נמצאים אחורי המחיצה אזי אינם נכללים בכלל הברכה אם אין פניהם מול פני הכהנים.

ולכאורה יש לחקור, דמכיון שהמצוה של "כה תברכו" היא מצוה על הכהנים, א"כ אין לכאו' שום בעיה אם איש פרטי אינו מפנה פניו אל מול פני הכהנים.

אבל עיין לקוטי שיחות חי"ז ע' 237 ולקוטי שיחות חי"ד ע' 11 שהביא דעת ה'חרדים' וההפלאה שיש מצות עשה על הישראל שיתברך, וכדברי ההפלאה "וכן מצינו בכל מקום אע"ג דבתורה אינו מפורש הציווי אלא על העושה, המצוה על שניהם כגון ביבם יבמה יבא עליה והמצוה עשה גם עליה", וא"כ כיון שיש מצוה על הישראל להתברך א"כ יש מצוה שתיעשה באופן של לכתחילה - שהוא פנים כנגד פנים.

ולפענ"ד כל הנ"ל הוא נחוץ ביותר, ויש הרבה שנכשלים ואינם מפנים פניהם מול פני הכהנים.

לא מצאתי מפורש בפוסקים מה דינו של תפילה בביהכ"נ שבו מתפללים אנשים ונשים מעורבים1. והנה לכאורה א"א לומר שחסרון המחיצה בחפצא של ביהכ"נ יפגע בגברא המתפלל או בתפילה שהתפלל. ומסתבר לומר שבאם התפלל בלי הרהורי עבירה שיצא ידי חובתו ואינו חוזר ומתפלל2. אבל באם היו לו הרהורי עבירה בעת התפילה צ"ע האם יצא ידי חובת התפילה3.

ובנוגע לתקיעת שופר בביהכ"נ מעורב פסק בשו"ת 'ויען יוסף'4 לתלמידו החביב, הרב זלמן אונגאר דומ"ץ קהילת ניו סקווירא, ששכב בבית הרפואה כחולה שאין בו סכנה: "ומה שנוגע לענין להתפלל עמהם בביהכ"נ שלהם בר"ה ולשמוע שם תקיעת שופר במקום שיש תערובות אנשים ונשים, הנה פשוט דקיום מצות עשה יוצאים אף אם הוא במקום שאסור להזכיר דבר שבקדושה מצד טפח מגולה באשה או מצד שער באשה ואין חשש אלא על הברכה במקום כזה . . במקום שהאנשים ונשים ביחד אסור להתפלל5 . . אי איכא חשש איבה תתעכב אצלם איזה זמן כגון בקריאת התורה או באמירת הקדושה. ונקוט האי כללא בידך דבשפיטאל כמו שאתה כעת אין צריך לחפש חומרות שאינם ע"פ דינא . . ומה שכתבתי לעיל לענין קיום מצות עשה דיוצאים אף במקום שאין רשאי לברך הוא מבואר במשנה דתרומה6 ערום לא יתרום, משום הברכה, ואם תרם תרומתו תרומה . . דהא מטעם הכוונה אין עיכוב גם כאן, דהא רשאי להרהר בדברי תורה אף במקום כזה ורק להזכיר השם אסור במקום שיש ערוה אבל הרהור מותר דזהו החילוק בין מקום שיש בו צואה וכיו"ב דאף הרהור אסור אבל במקום ערוה אמרינן דיבור אסור הרהור מותר כמבואר בטו"ז או"ח סי' ג'...".

אמנם הגריד"ס7 יעץ ליהודי להישאר בביתו בראש השנה ולא לשמוע תקיעת שופר, כי לא היה בעל-תוקע שיבוא לביתו, ובלבד שלא יבקר בבית הכנסת שיש בו ישיבה מעורבת, כי חוסר מחיצה בין גברים לנשים הוא איסור מה"ת. "בעסער ניט הערען קיין תקיעות שופר איידער אריינגיין אין א בית-כנסת וועמע[נ]ס קדושה איז פארשוועכט געווארען"8.

עוד פוסק בשו"ת 'ויען יוסף'9: "מסתבר דלא נאסר אלא בשעה שישנם שם נשים . . כיון דפירשו הגאונים טעם האיסור משום הסתכלות בנשים, מסתבר דבחול שאין דרך שיבואו נשים לביהכנ"ס לא הוי בכלל האיסור...". אמנם לשיטת הגריד"ס שזהו משום חילול קדושת הביהכנ"ס מסתבר דאינו תלוי כלל באם ישנן נשים שם בשעת מעשה, ואסור.

ויש לעיין ולחפש מקורות בפוסקים להנ"ל, וכדלהלן.

ביהכ"נ שנעברה בו עבירה או שהשתמשו בו לע"ז

נשאל רבי אליהו מזרחי (הרא"ם)10 "על העברה שנעשה . . שראו עדים כשרים את שמש הכנסת מתעולל עם נער אחד בהיכל ה' האם יש היתר להתפלל באותו בית כנסת אם לא". והוא ענה באריכות:

"בהיות שבא באזני קצת מבני עמנו הוציאו קול על הכנסת הזה לומר שמאחר שנעב[ר]ה בו עבירה גדולה כזאת שוב אין ראוי להתפלל בו ולהזכי' בו קדיש וקדושה ולא לשים בו ס"ת, באתי לפרסם ולהודיע שבושם, שאין הדבר כן כמו שהם חושבים אבל הם בודאי הגמור טועים ומשתבשים ואין ראוי להוציא מפיהם דבר זה, שא"כ לפי דעתם המשובשת אין ראוי להתפלל בשום בית מבתי היונים והלועזים מאחר שסתם בתיהם הם מכניסים בתוכם עבודה זרה ולא דרך עראי בלבד אלא אף דרך קבע . . ועם כל זה אנו שוכרים וקונים בתים מן הגוים ואנו מתפללים בתוכם בכל תפוצות גלותינו ולא נמצא שום פוצה ומצפצף לערער בזה.

וכל המערער בזה אינו אלא טועה שהרי דברים ק"ו ומה אם בית מקדשנו שהוא מקדש בית עולמים שהשכינה שרויה בו והוא קדש קדשים לא נאסרו תפלתנו בו אף על פי שהכניסו בו ע"ז כדתניא במסכת ע"ז בפרק רבי ישמעאל מזרחית צפונית בה גנזו בני חשמונאי את אבני המזבח ששקצו מלכי יון ואמר רב ששת ששקצום לע"ז ואפילו הכי חזר הבית בקדושה . . בתי כנסיות שלנו שאינן אלא מקדש מעט והקלו בהם בכמה דברים שהן אסורים בבית המקדש על אחת כמה וכמה. ואין להשיב שהע"ז אעפ"י שהיא חמורה מ"מ אינה מאוסה ואלו זאת היא מאוסה והרי היא כמו מקום הטנופת והמרחץ ובית הכסא שאסור להתפלל בהן, דאיכא למימר עבודה זרה נמי מאוסה היא ונקראת צואה...".

הרי לנו שלדעת הרא"ם בנין שנעשה בו עבירה, ואפילו באם השתמשו בו לעבודה זרה דרך קבע, מתאים להשתמש בו לבית הכנסת, כי הבנין לא נאסר.

ה'מגן אברהם'11 העתיק דברי הרא"ם בקצרה: "דאפילו נעבד בבית עבודת אלילים בקבע מותר להתפלל בתוכו", ומקשה ע"ז ממה שנפסק בשו"ע12: "נרות של שעוה שנתנום הגוים לעבודת אלילים וכיבן שמשם ונתנם או מכרן לישראל, אסור להדליקם בבית הכנסת", "וה"ה לכל מילי דמצוה אין עושין מדבר שנעשה לעבודת אלילים"13, "משום דמאיס לגבוה"14? ומתרץ: "ואפשר דס"ל דמחובר שאני. ואע"ג דבית דינו כתלוש, מ"מ דמי למחובר". עיי"ש עוד. הרי לנו ברור פסק הרא"ם המובא להלכה במג"א: כל בנין מתאים לבית הכנסת, ולא מתחשבים במה שהיה בו פעם.

אמנם ה'דגול מרבבה'15 וה'חתם סופר'16 העירו מהנאמר בגמ' מגילה17: אמר רבי יוסי בר חנינא מאי דכתיב18. . והיה כאלוף ביהודה ועקרון כיבוסי? אלו תראטריות וקרקסיות שבאדום שעתידין שרי יהודה ללמד בהן תורה ברבים. ובתוספות שם19: "י"מ בתי עבודה זרה . . וקשה לומר שאותן מקומות מטונפות יכול ללמוד שם תורה...", הרי משמע20 מכאן דבית ע"ז אסור להשתמש בו לדבר שבקדושה. וע"כ כותב ה'חתם סופר'21: "ע"כ המיקל לא הפסיד והמחמיר תע"ב . . וא"כ טוב להחמיר בכיוצא בזה".

מקום שהיה קבוע לעבירה מותר גם לדעת החולקים על הרא"ם

שו"ת 'אגרות משה'22 דן בנוגע למקום שקבוע לפריצות והוללות, "מקום שעושין בו כל התועבות", ופוסק דכ"שהמקום היה קבוע למעשה תועבות ועדי[י]ן הוא קבוע לזה ורק ששכרו לימים אלו להתפלל שזה אסור . . אבל לקנות מקום כזה ולקבעו מהיום והלאה לבית הכנסת מסתבר שמותר. והתוס' במגילה דף ו' שכתבו שקשה לומר שאותן מקומות מטונפות יכול ללמוד שם תורה, אף שכוונת הגמ' הוא שיקבעו המקומות ללמוד תורה ברבים, הוא רק מחמת שמפרשים שהם בתי ע"ז שזה סברי שאסור למצוה אף אחר הבטול משום דמאיסי למצוה דלא כהרא"מ שהביא המג"א בסי' קנ"ד ס"ק י"ז שמתיר ועיין בדגמ"ר שכתב שמהתוס' משמע שאסור, אבל בבתים לשאר עבירות ותועבות שאין שייך בהם איסור הנאה לא נאסרו אף למצוה. אך הוא רק כשקנו אותו וקבעוהו לביהכ"נ אבל כל זמן שלא נקבע לביהכ"נ ועדיין שם המתועב עליו שבזה מסתבר שאין להתיר להתפלל שם...".

לדעת ה'אגרות משה' אסור להתפלל במקום שקבוע לתועבות, אבל לאחרי שנתבטל מותר לייחדו לבית הכנסת, אפילו לדעת החולקים על הרא"ם ע"פ התוס' במגילה, כי רק בבנין ע"ז החמירו גם לאחרי ביטולו.

"במקום עשיית תועבות ששנאוי . . לא תהיה שכינה עמהם"

סמוכין לאיסור להתפלל במקום שעדיין קבוע לתועבות מביא ה'אגרות משה' מפסק השו"ע23 ד"בית המדרש קבוע קדוש יותר מבית הכנסת, ומצוה להתפלל בו יותר מבבית הכנסת. והוא שיתפלל בעשרה", והרמ"א שם מביא דעת הי"א: "דאפילו בלא עשרה עדיף להתפלל בבית המדרש הקבוע לו", "חזינן דמה שעושין בהמקום מועיל למצות התפלה שכיון שהוא מקום דגרסי בו הוא עדיף להתפלל בו לכו"ע, להרמב"ם רק לגבי מעלת רוב עם ולתוס' אף לגבי חיוב בעשרה. וא"כ מכלל הן אתה שומע לאו שבמקום שנעשים בו דברים מתועבים אינו מקום הרצוי לתפלה כלל כיון שהוא מקום שנאוי להקב"ה . . אבל במקום עשיית תועבות ששנאוי לו אינו מקום רצוי לתפלה כלל ואף ע"י עשרה מתפללין לא תהיה שכינה עמהם. ולכן כיון שכל מעלת תפלה בצבור שהוא בעשרה איתא ב[ברכות] דף ח' משום שהוא עת רצון ונשמעת התפלה שם ביותר . . א"כ במקום עשיית תועבות שאינו רצוי אף שתהיה התפלה בעשרה אין שם מעלת תפלת בצבור כלל, וממילא עדיף להתפלל ביחיד אף בביתו שאף שאינו מקום המקודש מ"מ אינו מקום שנאוי וע"י תפלתו תתקדש לאותה שעה שתהיה השכינה שם ותשמע תפלתו, מלהתפלל במקום המתועב ושנאוי אף בעשרה שלא הוי רצון כלל..."24.

מקום שעדיין קבוע לעבירה אסור גם לדעת הרא"ם

ה'ציץ אליעזר'25 מוכיח מפשטות דברי הרא"ם, שגם הוא לא התיר רק אחרי שנתבטל הקביעות לעבירה: "די"ל דשאני ההיא דהרא"ם שהמדובר שאנו קונים, או שוכרים לשנים, את הבתים מהעובדי ע"ז שמבטלים את מהותם הקודמת וקובעים בהם באופן קבוע ונראה בתי-תפלה, באופן שפנים חדשות באו לכאן, ונשתקע מהם שמם הקודם, ולכן הותר בכזאת . . משא"כ . . באופן ששמם המתועב והשנאוי נשאר עליהם, ואנו שוכרים את האולמות רק למספר ימים קבועים, והמה ימשיכו עוד במעלליהם ותועבותיהם במקומות האלה, בכל כגון דא ברור שגם הרא"ם יודה שקצר המצע מהשתרע ואין ראוי להתפלל במקומות מתועבים כאלה לא לשום שם ס"ת ולא להזכיר בהם קדיש וקדושה, דהקב"ה בודאי לא יאבה להשרות שכינתו במקומות מאוסים באופן רוחני שכאלה, והתפלה דרך שם לא תעלה לרצון לפני אדון כל, ובת קול כאילו מכרזת ואומרת אין אני והוא יכולים לדור במחיצה אחת".

בית שבנאו מתחילה לשם ע"ז אסור גם לדעת הרא"ם

עוד מוכיח ה'ציץ אליעזר'26 דאין סתירה בין דברי התוס' לשיטת הרא"ם, דהתוס' איירי בבית שבנאו מתחילה לשם כך, אבל המג"א איירי שהיה מתחילה בית של הדיוט ואח"כ הקצוהו לע"ז, והכי דייקא לישנא.

ובאם נסכם את שתי חידושיו של ה'ציץ אליעזר' אז יוצא לנו ששיטתו היא: לשיטת הרא"ם בית שהוא מיוחד עכשיו לעבירה אסור להתפלל בו, אבל באם נשתנה, וכגון שקנו אותו או שכרוהו לתקופה ארוכה מותר לקבוע בו ביהכ"נ. במה דברים אמורים באם לא נבנה לכתחילה לשם ע"ז וכיו"ב, אבל בנבנה תחילה בשביל עבירה, אז באיסורו עומד אפילו לאחרי שנשתנה.

וכך מסכם ה'ציץ אליעזר' את דבריו27: "לכן נראה דבכגון נידוננו שבונים מתחילה האולמות הנזכרים לשם מינות וליצנות והדומה להן וקבועין ועומדין לכך גם עם השכרתן למקומות תפלה לימים קבועים לשבתות ולמועדים וימים נוראים, וחוזרים מיד לאחר מיכן לסורם ואיסורם בודאי ובודאי שמאוסים המה למצוה ואין לך בזיון גדול מזה לעמוד בין כותליהם ולהתפלל לפני ה', ובודאי לא יאבה לקבל קולות תפלה שבוקעים ויוצאים ממקומות כאלה שהוקמו ונקבעו וממשיכים להיות קבועים ועומדים למורת רוחו ולהמרות את רוחו ח"ו".

דינו של ביהכ"נ מעורב

ולאור כל הנ"ל הבה ניבחן דינו של ביהכ"נ מעורב.

בנוגע לתפילה בציבור שם הרי יש לנו דברי ה'אגרות משה' שמוכיח שתפילה בביהכ"נ אינו נחשב כתפילה בציבור, כיון ששנוי הוא לפניו.

בנוגע לתקיעת שופר בביהכ"נ הזה לכאורה י"ל כיון שגם עכשיו עדיין מיוחד הוא המקום הזה לעבירה (לתפילה בלי מחיצה שהוא נגד ההלכה) לכן אפילו לשיטת הרא"ם אסור, ובפרט לדעות החולקים על הרא"ם ע"פ התוס' במגילה. וצדקו פסקו של הגריד"ס.

אמנם אפשר להבין גם פסקו של ה'ויען יוסף' שמתיר לשמוע שופר בביהכ"נ מעורב, כי סמך על שיטת הרא"ם נגד דעת החולקים עליו, וכדברי ה'חתם סופר' ש"המיקל לא הפסיד", ובפרט שמדובר בחולה28. וצ"ל שה'ויען יוסף' אינו מחלק בין האם נתבטל כבר הקביעות של העבירה, ולדעתו בכל מקרה אפשר לסמוך על שיטת הרא"ם באם השומע את קול השופר אינו עובר עבירה.

ובאמת פסקו של הגריד"ס עדיין צ"ע, שהרי בכל הנ"ל הדיון הוא רק האם אפשר לקבוע את בנין לביהכ"נ, ולא מדובר במקרה שלא יכולים להתפלל בלעדי זה ויתבטלו ממצות התפילה. איפה מצינו מקור הלכתי לקביעה שמחיצה שמתפללים בו בלי מחיצה נתחלל בו הקדושה עד כדי כך שא"א לקיים בו מצות תקיעת שופר?

במלים אחרות: בכל המקורות הנ"ל מצינו רק איסור לקבוע בו תפילה, אבל לא נאמר בשום מקום שגם בדיעבד לא קיים מצות התפילה, וא"כ הרי לכאורה עדיף לקיים מ"ע דאורייתא של תקיעת שופר, עכ"פ בדרגא של בדיעבד, מאשר לא לקיימו בכלל?!

ואכן בשו"ת 'אגרות משה'29 כותב: "בדבר ביהכ"נ שמשתמשים גם לעשות בו פארטיס עם ריקודי תערובות אנשים ונשים, הנה כבר בארתי . . שאסור להתפלל במקום שנקבע שם לפריצות והוללות עיי"ש, וא"כ בנקבע מתחלה כשבנוהו שיעשו שם פארטיס כאלו, מסתבר שאין בו קדושת ביהכ"נ . . הכא שקבוע למעשה תועבות אין בו שום מעלת תפלה בצבור כיון שהוא מקום שנאוי. ורק כשהזמן מאוחר והוא נמצא שם ולא יספיק לילך למקום אחר יש לו להתפלל אף שם דאף שאין התפלה מקובלת במקום זה, מ"מ אין לו ליפטר מתפלה בשביל זה", ולכאורה כוונתו כנ"ל, למרות שביהכ"נ הזה הוא מקום שנוי ואין בו שום מעלה, מ"מ עדיף תפילה במקום שאין בו מעלה. אין אדם יכול לפטור עצמו מקיום המצוה בטענה שהוא יודע שאין זה רצוי ובשלימות30.

ומצאתי שהעיר ע"ז בשו"ת 'ציץ אליעזר'31, ופוסק "דכשקורה שנקלע למקומות כאלה מצד איזה סיבה והכרח ובנתיים עובר זמן תפלה אם לא יעמוד שם להתפלל על אתר, או כשאם לא כן יתבטל משמיעת קריאת התורה בציבור ובפרט פ' זכור ופרה, וכן תקיעת שופר וכדומה . . או כשמתבטל מלימודו הרגיל, אזי יש מקום להתיר לשכזה באופן ארעי שיתפלל שם, או לעיין בלימודו".

והוסיף לציין מקור לזה מה'תרומת הדשן'32 שפוסק במי שבא בדרך והוא עת לתפלת המנחה, והרי הוא קרוב למלון לעיר שכולה נכרים, "יראה, דאם יוכל להסתלק מן הדרכים כל כך, שקרוב הדבר לגמרי שלא יבאו עוברי דרכים ויפסיקוהו, שפיר טפי להתפלל בדרך ממה שיתפלל במלון בעיר שכלו נכרים, מפני שבעיר הרבה גילולים ובתי טומאה יש בה, וכמעט שאין מלון שהוא בית נכרי שלא תמצא בה הרבה גילולים, מציורים או חקוקים בכותל, גם לפעמים תועבות ופסילים . . אמנם, אם אין בירור שלא יפסיקוהו עוברי דרכים בשדה, וגם שאפשר לו למצא חדר או קרן זוית במלון, שיוכל להתפלל שם בלב פנוי ולא יבלבלוהו בני הבית, בדרך זה שפיר טפי, להתפלל במלון . . ואף כי האידנא כל תפלות שלנו הן בעיירות המליאות תועבות וגילולים".

והועתק בשו"ע אדה"ז33: "מי שבא בדרך והוא סמוך למלון של נכרים, אם יכול להסתלק מן הדרך ולהתפלל מעומד במקום שקרוב הדבר לגמרי שלא יפסיקוהו שם עוברי דרכים, מוטב שיסתלק ויתפלל שם משיתפלל בבית של נכרי שבודאי יש בו גלולים ותועבות ואין להכניס לשם דבר (שבקדושה [ק"ו להתפלל]) . . אבל אם אי אפשר להסתלק מן הדרך במקום שלא יפסיקוהו, יתפלל במלון באיזו קרן זויות שלא יבלבלוהו בני הבית, ואין לחוש לגילולים שהרי כל תפלתינו בעיירות מלאות גילולים"34.

וכנראה שפסקו של הגריד"ס אינו מיוסד על הלכה שבהלכות תפילה או תקיעת שופר, אלא שאיסורו מטעם איסור הכניסה לטעמפל שהוא כבית ע"ז (ולא רק כבית שנמצא בו ע"ז), ראה מה שכתבתי בענין זה בארוכה בגליון תתסו עמ' 57-60.

ועצ"ע בכ"ז.

בשו"ע אדה"ז סי' תמז סעי' כד, בהגהה כתב רבינו: "ואפילו אם סיננו בתוך הפסח ולא מצא שום פירור על המסננת . . שמא היה בו פירור דק מאוד שאינו נרגש בראות העין . . ונפלט טעמו בפסח לתוך היין". עכ"ל.

וראה בשדי חמד מערכת חומ"צ סי' ד' אות טו [ע' א' מא, ג] שמביא דברי רבינו, ומדייק בלשונו וכותב: "נראה דר"ל דאין החשש שמא יעבור הפירור הדק ויפול לתוך היין דלזה לא חיישינן, רק החשש הוא שמחמת דקותו אינו נראה לעין ונשאר מעורב עם הלחלוחית בנקבי המסננת, ועיון שאין חשש שיעבור הפירור ויפול להיין אין לאסור אלא משום הטעם שפלט גבר בפסח קודם שעת הסינון", ע"ש.

וראה במ"מ וציונים להרב אשכנזי שהניח דברי רבינו בצ"ע, ואינו מציין להשדי חמד. וכן בשו"ע הוצאה חדשה ציינו להערת הרב אשכנזי, ולא ציינו להשדי חמד.

בשו"ע אדה"ז סי' תנא סעי' סג בענין נותן טעם לפגם, דחבית של יי"ש שלא הוגעלה כדין אפילו אינה בן יומא והכניסו בתוכה מי דבש אסורה אפילו ביום אחרון של פסח, אבל בחבית של שכר מותר.

בשדי חמד באסיפת דינים כרך ה מערכת חמץ ומצה סי' ה' אות י [ע' א'לז, ג], מביא דברי רבינו כראיה לדברים בענין שאלה ששאלו אותו בענין נותן טעם לפגם, וכ' הטעם לפי שיי"ש במי דבש נותן טעם לשבח, ושכר במ"ד נותן טעם לפגם.

שו"ע אדה"ז סי' תסח ס"ה: "וכן שאר כל המלאכות נוהגין להתיר לעשות ע"י נכרי אפי' שלא לצורך המועד שלא אמרו אמירה לנכרי שבות אלא בשבת ויו"ט וחולו של מועד אבל ע"פ אחר חצות אין בו קדושת יום טוב כלל וקל הוא יותר מחולו של מועד".

והנה מקור הדין שאין דין אמירה לעכו"ם הוא בב"י, שהביא דעת המרדכי שכתב "משמע דאסור לעשות מלאכה אפי' ע"י עכו"ם כמו מלאכה דח"ה ויש לתמוה על המנהג שנהגו לתפור ע"י עכו"ם בגדים חדשים בביתו של ישראל כל יום י"ד", ואח"כ מביא הב"י דברי הרוקח בסימן ש"י "דע"י עכו"ם מותר לעשות מלאכה אפילו בביתו דלא שייך אמירה לעכו"ם שבות כ"א גבי שבת ויו"ט וח"ה". וע' ג"כ ב"ח שהביא ג"כ הדעות בזה.

ובשו"ע ס"א "ויש מי שאוסר אפילו ע"י עכו"ם ויש מי שמתיר", וברמ"א "וכן הוא המנהג [להתיר]".

ולפ"ז יל"ע בדברי אדה"ז, שהשמיט לגמרי דיעה זו שיש אוסרין לעשות מלאכה ע"י גוי בע"פ, ורק כותב בסתמא שנוהגין להתיר - דלא כדרכו בכ"מ שהגם שמכריע כאחד הדיעות מ"מ מביא דעת החולקים כו'?

ואולי י"ל, דהנה בנוגע מש"כ בס"ה "אבל ע"פ אחר חצות אין בו קדושת יו"ט כלל", העיר במ"מ וציונים (לר"מ אשכנזי שי') מלעיל ס"א שכתב שם בטעם איסור מלאכה בערב פסח אחר חצות "לפי שמחצות ואילך הוא זמן הקרבת הפסח וכל אדם שמקריב קרבן בכל ימות השנה אותו היום הוא יו"ט שלו מדבריהם ואסור לו לעשות מלאכה באותו היום כעין יו"ט לפיכך בע"פ מחצות ואילך שהוא זמן הקרבת הפסח לכל ישראל הרי הוא י"ט שלהם ואסור בעשיית מלאכה" - הרי שכתב שהוא יו"ט, ולמה כתב כאן שאין בו קדושת יו"ט, וע"ש מה שתי' בזה.

ואולי י"ל בזה: דהנה בטעם (גדר) איסור מלאכה בע"פ מצינו כמה שיטות (טעמים): א) שיטת רש"י (פסחים נ, א) שהוא משום "שלא יהא טרוד במלאכה וישכח חובת ביעור חמצו ושחיטת הפסח ותקון מצה לצורך הלילה כו'" ע"ש1.

ב) שיטת תוס' שם (ד"ה מקום) מהירושלמי משום שאחר חצות הוא זמן פסח וממילא אסורים אז במלאכה, ולדעת התוס' הוא איסור דאורייתא (בזמן הבית כשהקריבו בפועל)2, ומדברי הרמב"ן במלחמות משמע שהוא איסור מלאכה בזמן הקרבת קרבן הוא רק איסור דרבנן, וכן הביא סברא זו בר"ן שם, וע' מל"מ הל' כלי המקדש פ"ו ה"ט מש"כ בזה. ודעת אדה"ז כדיעה זו ושהוא מדרבנן.

ג) הפני יהושע מבאר טעם איסור מלאכה אחר חצות משום "דכתיב בפרשת אמור אלא מועדי ה' וסמיך ליה בחדש הראשון בארבעה עשר בן הערבים פסח לה' וא"כ משמע דמהאי שעתא די"ד לאחר חצות איקרי מועד, והיינו לענין איסור מלאכה כחולו של מועד או מדאורייתא או מדרבנן" ע"ש מש"כ עוד בזה.

והנה ע' ביאור הגר"א שמבאר הדעות שאוסר אמירה לעכו"ם בע"פ, שהוא משום "דה"ה ע"פ (- שהוא כחול המועד) שהוא בכלל מועד", ועי' ג"כ בדבריו ביו"ד סי' שצט ס"ג על מש"כ בשו"ע שם "ובערב פסח מותר בכל אחר חצות דהיינו מזמן שחיטת הפסח ואילך", וכתב בביאור הגר"א אות ט' "נראה דחשיב כמו מועד דקרא חשבו בתוך המועדים" - ולכאו' הוא ע"ד סברת פנ"י הנ"ל שהוא יו"ט מדחשבו בפרשת המועדים.

ובזה יש לבאר מש"כ אדה"ז שע"פ מותר אמירה לעכו"ם משום ש"אין בו קדושת יו"ט", שבא לשלול סברת הפנ"י והגר"א הנ"ל, שלפ"ד נמצא שע"פ הוא בכלל (ומעין) שאר יו"ט (ועכ"פ כמו חוה"מ) שלכן אסור אמירה לעכו"ם - וזה בא לשלול אדה"ז שאין בו קדושת יו"ט, ולכן מותר בו אמירה לעכו"ם.

וי"ל שיש בזה חילוק ביסוד האיסור: דלדעת הפנ"י האיסור מלאכה הוא מצד "הזמן" - שהזמן הוא זמן של יו"ט, ומזה מסתעף האיסור מלאכה. וכיון שהזמן בעצם הוא יו"ט ומזה מסתעף האיסור מלאכה, לכן אסור בו גם אמירה לעכו"ם, שהגם שאינו עושה המלאכה בעצמו, מ"מ כיון שהוא זמן שאסור בעשיית מלאכה אסרו ג"כ ע"י עכו"ם.

משא"כ לדעת אדה"ז (שס"ל כדעת הירושלמי), הרי אין האיסור עשיית מלאכה מצד עצם הזמן, אלא מצד דין מצד ה"גברא" שמקריב בו קרבן פסח - וכמו בכל יום שמקריבים בו קרבן שהוא איסור על האדם ואינו דין מצד עצם הזמן - וממילא הרי הזמן מצ"ע אין בו קדושת יו"ט ולכן אין בו איסור עשיית מלאכה ע"י עכו"ם.

ולפ"ז מובן שאין סתירה ממש"כ בס"ה למש"כ בס"א, שהרי הגם שבס"א כתב שע"פ נחשב מלאכה, אבל גדרו הוא ש"כל אדם שמקריב קרבן בכל ימות השנה אותו היום הוא יום טוב שלו מדבריהם ואסור לו לעשות מלאכה באותו היום כעין י"ט", וכן ע"פ "שהוא זמן הקרבת הפסח לכל ישראל הרי הוא י"ט שלהם ואסור בעשיית מלאכה" - היינו שהוא דין מצד ה"גברא" שמקריב הק"פ ולא מצד הזמן, וממילא אין בזה קדושת יו"ט - הגם שהוא "יו"ט שלהם"3.

ולפ"ז יש לבאר הא שהשמיט אדה"ז דעת האוסרים מלאכה ע"י עכו"ם - הגם שמובא דיעה זו בב"י ושו"ע וכו', והיינו משום שלפי הגדרת אדה"ז בגדר האיסור מלאכה בע"פ, שהוא דין מצד ה"גברא" ולא מצד "חפצת הזמן", הרי אין מקום כלל לאסור ע"י אמירה לעכו"ם, כיון שכל האיסור של אמירה לעכו"ם הוא דוקא אם האיסור הוא איסור מצד הזמן ולא מצד האדם, וכיון שלפי הגדרת אדה"ז בס"א אין מקום כלל לדיעה זו - לכן השמיטו לגמרי.

ואם כנים הדברים - שהיכא שלא שייך דיעה מסויים מצד עצם הגדרת הדין משמיט אדה"ז גם דיעה המובא בשו"ע כו' - יש לבאר עד"ז עוד מקום בשו"ע אדה"ז:

דהנה לעיל בסי' תלא כתב הטור בשם רבינו יונה "שאם התחיל ללמוד מבעוד יום שאין צריך להפסיק (- בשביל בדיקת חמץ), ונ"ל דכיון שהטעם משום שלא יטריד בלימודו וישכח מלבדוק אין חילוק ואפילו אם התחיל כבר פוסק". ועד"ז בשו"ע שם ס"ב "ואם התחיל למוד מבעוד יום אין צריך להספיק". וברמ"א: "וי"א שצריך להפסיק וכן נ"ל עיקר".

ובאדה"ז שם ס"ו האריך לבאר שאפי' התחיל בהיתר ואפי' הוא עוסק בת"ת צריך להפסיק "שאם לא יפסיק לבדוק מיד בתחלת כניסת הלילה אע"פ שיבדוק אח"כ ה"ז מבטל תקנת חכמי שתקנו לבדוק בצ"ה מיד כשיש עדיין אור היום קצת" - והשמיט לגמרי שיטת רבינו יונה (ודיעה ראשונה בשו"ע) שאם התחיל בהיתר א"צ להפסיק.

וי"ל (ע"ד הנ"ל), דהנה אדה"ז מבאר בקו"א בארוכה שיש ב' שיטות כללית בסוגיין, האם זמן בדיקת חמץ מעיקר הדין הוא כל הלילה (רק שיש להקדים מצד זריזות) - וכ"ה שיטת הטור, או שזמן בדיקת חכמים מעיקר הדין הוא דוקא בתחילת הלילה - וכן עולה משיטת הראב"ד שס"ל שאור הוא תחלת הלילה שיש עדיין אור קצת, וכ"ה שיטת הב"ח וט"ז כו', ע"ש בארוכה בקו"א שמבאר כ"ז.

ודעת אדה"ז לפסוק כשיטת הראב"ד שעיקר הזמן הוא דוקא בתחילת הלילה, ואם עבר הזמן נקרא עבריין, וכמו שהאריך אדה"ז בדבריו ע"ש.

ולפ"ז מובן, שהסברא של רבינו יונה שא"צ להפסיק יש לו מקום רק אם ס"ל כדעת הטור שזמן הבדיקה הוא כל הלילה, שאז יש מקום לב' דיעות האם אין צריך להפסיק (כמו ק"ש שא"צ להפסיק), או שמ"מ צריך להפסיק כדעת הטור ע"ש4, אבל להשיטות (וכ"ה הכרעת אדה"ז) שעיקר זמנה הוא דוקא בתחילת הלילה ואם בדק אח"כ נקרא עבריין, אין מקום כלל לדעת ר"י שא"צ להפסיק, ולכן אדה"ז שכל המהלך שלו בשו"ע הוא לפסוק דוקא כדעת הראב"ד כו', וכל הגדרת הדין של זמן בדיקת חמץ הוא כשיטת הראב"ד שעיקר הזמן של בדיקת חמץ הוא דוקא בהתחלה הזמן, אין לו מקום כלל להביא דעת ר"י שא"צ להפסיק בהתחיל בהיתר, ולכן השמיטו, כיון שלשיטת אדה"ז בהגדרת הדין אין מקום לשיטה זו כלל.

---

1) כן לומדים דברי רש"י בפשטות, שהוא טעם (גם) על איסור מלאכה אחר חצות, וכ"מ בחי' רבינו דוד שם. - אבל בח"י סי' תסח סק"א וצל"ח שם על דברי רש"י שמפרשים דברי רש"י בנוגע האיסור לפני חצות (במקום שנהגו).

2) וע' צל"ח מה שביאר ע"פ דעת התוס' שיטת בעה"מ שאין דין איסור מלאכה בע"פ אחר חצות בזה"ז. וע' בשו"ת תורת או"ח סי' יז מש"כ בזה. ואכמ"ל.

3) ולפ"ז אולי יש לתרץ מה שהעיר עוד במ"מ וציונים" שם, שטעמו של אדה"ז שאין איסור אמירה לעכו"ם משום שאין בו קדושת יו"ט, אינו מבואר ברוקח (מקור המתירים). והנה לשון הרוקח (מובא בב"י) הוא "דלא שייך אמירה לעכו"ם שבות כ"א גבי שבת ויו"ט וח"ה" - ולהמבואר בפנים י"ל הכונה, משום שחלוקים בעצם גדרם, ששבת ויו"ט הם גדרים מצד הזמן, משא"כ בע"פ שהוא גדר מצד האדם, ולכן לא "שייך" איסור אמירה לעכו"ם.

וע"פ המבואר מובן שאין לומר כמ"ש במ"מ וציונים שם בתי' קושייתו מס"א (שמובא לעיל בפנים) שאולי מה שהתיר אדה"ז אמירה לעכו"ם בע"פ הוא רק בזה"ז כיון שכל האיסור בזה"ז הוא רק מצד שנאסר במנין (כמ"ש אדה"ז בס"ב), משא"כ בזמן ביהמ"ק שהי' יו"ט - שלהמבואר שפיר י"ל שגם בזמן הבאת קרבנות אין בו איסור אמירה לעכו"ם כיון שגדר היו"ט של ע"פ חלוק משאר יו"ט כו'.

4) וראה בארוכה בנו"כ השו"ע בביאור המחלוקת.

א) דברי הגמרא והפוסקים בענין הריגת כינים בשבת

במסכת שבת (קז, ב) נחלקו תנאים: "רבי אליעזר אומר, ההורג כינה בשבת כהורג גמל בשבת", וחכמים נחלקו עליו, "ושניהם לא למדוה אלא מאילים [אילים מאדמים שנשחטו למלאכת המשכן בשביל עורותיהן. רש"י], רבי אליעזר סבר, כאילים, מה אילים שיש בהן נטילת נשמה אף כל שיש בו נטילת נשמה. ורבנן סברי, כאילים, מה אילים דפרין ורבין, אף כל דפרה ורבה. אמר לי' אביי, וכינה אין פרה ורבה, והאמר מר, יושב הקדוש ברוך הוא וזן מקרני ראמים ועד ביצי כינים, מינא הוא דמיקרי ביצי כינים. והתניא, טפויי וביצי כינים, מינא הוא דמיקרי ביצי כינים. והרי פרעוש דפרה ורבה, ותניא הצד פרעוש בשבת, רבי אליעזר מחייב ורבי יהושע פוטר, אמר רב אשי, צידה אהריגה קרמית, עד כאן לא פליגי רבי אליעזר ורבי יהושע אלא דמר סבר דבר שאין במינו ניצוד חייב, ומר סבר פטור אבל לענין הריגה, אפילו רבי יהושע מודה", עכ"ל הגמרא.

מדברי הגמרא מפורש יוצא שאין הכינים פרים ורבים כשאר שקצים ורמשים ועל כן (לפי שיטת החכמים) מותר להרגם בשבת, כי לא נאסר להרוג בשבת כי אם בעלי חיים הדומים לאילים שפרים ורבים מזכר ונקבה. ויעויין גם בסוגיא דשבת יב, א ובראשונים שם.

ע"פ הסוגיות הנ"ל במסכת שבת פסק הרמב"ם בהלכות שבת פי"א ה"ב: "רמשים שהן פרין ורבין מזכר ונקבה או נהוין מן העפר כמו הפרעושין ההורג אותן חייב כהורג בהמה וחיה, אבל רמשים שהוייתן מן הגללים ומן הפירות שהבאישו וכיוצא בהן כגון תולעים של בשר ותולעים שבתוך הקטניות ההורגן פטור". ושם ה"ג: "המפלא כליו בשבת מולל את הכנים וזורקן, ומותר להרוג את הכנים בשבת מפני שהן מן הזיעה". עכ"ל הרמב"ם.

ב) חידוש בדברי הרמב"ם בענין פרעוש

בפשטות מ"ש בגמרא (קז, ב שם) שחייבים חטאת בשבת על הריגת פרעוש היינו משום "שהפרעוש מין רמש הוא שפרה ורבה" (לשון הרמב"ן שבת יב, א). אבל לדעת הרמב"ם שחילק בין רמשים ש"נהוין מן העפר" לרמשים "שהוייתן מן הגללים ומן הפירות שהבאישו", שעל אלו האחרונים פסק שפטור ואילו על הראשונים כתב ש"ההורג אותן חייב כהורג בהמה וחיה", עכצ"ל (כמו שפירש הרמב"ן את דבריו) דס"ל דהפרעוש הנזכר בגמרא "הוא מין הידוע ההווה מן העפר בימות החמה שקורין בערבי אלברגו"ת והוא אינו פרה ורבה אלא שחייבין עליו כמי שהוא פרה ורבה מזכר ונקבה שכן ההורג עכבר שהשריץ מן העפר חייב ולא פטרו מאלים מאדמים אלא כגון כינה שהווה מן הזיעה וכן תולעים שבאשפות ובדברים המוסרחין וזה דעת הרמב"ם ז"ל"1. ודבר זה מבואר ביותר בר"ן על הרי"ף2 שגם הוא הלך בעקבות הרמב"ם, ולאחר שהביא דברי רבינו תם דפרעוש היינו "שחורה הקופצת" כתב, וז"ל: "וכי תימא, אותה הקופצת למה היא אסורה והרי מן העפר היא נעשית ואינה פרה ורבה. יש לומר, דכי בעינן פרה ורבה הני מילי למעוטי רמשים שהווייתן מן העיפושים ככינה וכיו"ב, אבל כל המתהווה מן העפר חיות יש בו כאילו פרה ורבה מזו"נ וההורגו חייב, וכ"כ הר"ם במז"ל כו' ולפי זה הא דאמרינן בפרק שמונה שרצים והרי פרעוש דפרה ורבה, הכי קאמר, שדינו כפרה ורבה".

ג) פסק דין ברור בשולחן ערוך

בשולחן ערוך או"ח סשט"ז ס"ט: "פרעוש, הנקרא ברגו"ת בלשון ערב, אסור לצודו אא"כ הוא על בשרו ועוקצו, ואסור להרגו". ובמגן אברהם שם סקי"ט הוסיף (על מ"ש המחבר "ואסור להרגו"): "וההורגה חייב". והיינו כדעת הרמב"ם (הנ"ל) שעל הריגת פרעוש דהיינו ברגו"ת חייבין חטאת כמו בהריגת גמל, אע"פ שאין הפרעוש פרה ורבה. [ויעויין בבית יוסף או"ח שם]. ובהגהת הרמ"א שם: ואף לא ימללנו בידו, שמא יהרגנו, אלא יטלנו בידו, ויזרקנו (רבנו ירוחם ני"ב ח"י). אבל כינה, מותר להרגה. והמפלה בגדיו מכינים, לא יהרגם אלא מוללן בידו וזורקן; אבל המפלה ראשו, מותר להרגם. [מ"ש הרמ"א שבמפלה את כליו אסור (מדרבנן) להרוג כינים (משום גזירה) הוא ע"פ שיטת הרא"ש שבת פ"א סכ"ט, ע"ש בב"י]. וראה שו"ע אדה"ז שם ס"כ.

המורם מכל הנ"ל להלכה: א) ישנם כמה רמשים שאינם גדלים מזכר ונקבה אלא מן הזיעה, מן הגללים [או מן העפר] וכיו"ב, ונפק"מ טובא לדינא, למלאכת שבת שזדונה בסקילה, כיון ש-ב) אין איסור נטילת נשמה כי אם ברמשים שפרים ורבים מזכר ונקבה [או המתהווין מן העפר - לפי דעת הרמב"ם והר"ן והשו"ע].

ד) איסור אכילת שרצים המתהווים מן העפוש

כתב הרמב"ם בספר המצוות מצות לא תעשה קעז: "הזהירנו מאכילת השרצים המתהווים מן העפושים אע"פ שאינו מין ידוע ולא יתהוו מזכר ונקבה, והוא אמרו (פרשת שמיני יא, מד) ולא תטמאו את נפשותיכם בכל השרץ הרומש וגו', ולשון הספרא 'השרץ הרומש על הארץ הוא אע"פ שאינו פרה ורבה', וזהו ההפרש בין אמרו 'השורץ על הארץ' ובין 'הרומש על הארץ', כי השרץ נקרא שיש בו כח המוליד בדומה, והרומש נקרא המתהווה מן העפושים, ומי שאכל ממנו לוקה". עכ"ל. וכ"כ הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות פ"ב הי"ג.

ומבואר גם מדברי הרמב"ם אלו: (א) שישנם שרצים שאינם מתהווים מזכר ונקבה אלא מן העיפוש3; (ב) שבמ"ש בסוף פרשת שמיני "ולא תטמאו את נפשותיכם בכל השרץ הרומש על הארץ" דברה תורה כנגד אלו השרצים; (ג) שאחת מן (השס"ה מל"ת ו)התרי"ג מצוות שנאמרו למשה בסיני היא שלא נאכל שרצים המתהווים מן העפוש.

ה) תשובת רבינו זי"ע להרה"ח ר' שרגא פייוויש שי' וואגעל

באג"ק חי"ט (אגרת מס' ז'רמב*) נדפס מענה רבינו זי"ע להרש"פ וואגעל שי' בענין זה. הרב וואגעל כתב לרבינו ע"ד פגישתו עם פלוני ונסב השיחה ע"ד שרצים הנולדים מן העפוש ודברי הרמב"ם בספהמ"צ הנ"ל, והלה טען "שהרמב"ם אמר [כן כיון] שזה שיטתו בענין Spontaneous generation, ועכשיו ב-Biology מוסכם שזה אינו אמת".

על מה שהעתיק הרב וואגעל דברי הטוען שהרמב"ם כתב דבריו בספר המצוות "ע"פ שיטתו", כתב רבינו וזלה"ק: "וזוהי "שיטת" התורה, והובאה בכ"מ מתנאים (תו"כ שמיני יא, מד4 ועוד) ואמוראים (שבת קז, ב), וזהו יסוד לכמה הלכות". עכלה"ק.

ועל מ"ש שאצל חכמי המדע של זמננו "מוסכם שזה אינו אמת" כתב רבינו וזלה"ק: "כל ההסכמה היא בדרך השערה וז"ל: כיון שבמקום העיפוש מצאו (ע"י מיקרוסקופ) ביצים קטנים, י"ל שמהם נתהוו מינים אלו. ואין ראי' אשר נתהוו מן העיפוש כדרז"ל, וא"כ אין לומר אשר חלוקים הם משאר בעלי חיים". עכלה"ק.

ומבואר מדברי רבינו: (א) שפירש מה שנאמר בגמרא ובראשונים ע"ד רמשים שנתהוו מן העפוש ומן הזיעה וכיו"ב - כפשוטו. (ב) דס"ל שזהו שיטת התורה, דהיינו שמ"ש בש"ס ופוסקים לא נאמר רק על יסוד דברים שאמרו חכמי המדע ['חכמי אוה"ע'] בימיהם ע"פ תוצאת חקירותיהם, אלא שכך קבעה תורת אמת, וע"כ אי אפשר לערער על מציאות זה.

ו) חמש שיטות בענין הריגת כינים בשבת בזמן הזה

והנה בנידון הריגת כינים בשבת בזמן הזה [דהיינו לאחרי שחכמי המדע הוכיחו שהכינים הידועים לנו והמצויים בשערות הראש נולדים מביצי כינים ופרים ורבים כשאר שקצים ורמשים] מצינו כמה שיטות, וחלוקות המה (באופן כללי) לשתים: (א) אם מותר לנו להרוג כינים בשבת בזה"ז. (ב) אם דברי חז"ל ע"ד אופן יצירת הכינים הם "תורה מן השמים" או "חכמת אנוש".

אמנם אין התשובות לשתי שאלות אלו עולות בקנה אחד: יש שהסיקו שאסור להרוג כינים אבל לא משום מיעוט הערכתם לדברי חז"ל, ויש שהתירו להרוג כינים אף שמיעטו בדמות חז"ל, למחצה, לשליש או לרביע. אמנם כדי להקל על הקורא אחלק את השיטות שנאמרו ונשנו בזה לשתי קבוצות כלליות: המתירים והאוסרים (להרוג כינים בשבת בזה"ז), ואפרט את טעמיהם ונימוקיהם בצידיהם.

שיטה ראשונה: אסור להרוג כינים בשבת בזה"ז:

(א) שיטת הפחד יצחק: בספר 'פחד יצחק' להגר"י לאמפראנטי ז"ל בערך "צידה" (כא, ב), כתב, וז"ל: "אני הצעיר הכותב, אי לאו דמסתפינא אמינא דבזמננו שחכמי התולדות הביטו וראו וידעו וכתבו דכל בעל חי יהי' מי שיהי' הוה מן הביצים, וכל זה הוכיחו בראיות ברורות, א"כ שומר נפשו ירחק מהם ולא יהרוג לא פרעוש ולא כינה ואל יכניס עצמו בספק חיוב חטאת. ובדבר הזה אמינא דאם ישמעו חכמי ישראל ראיות אוה"ע יחזרו ויודו לדבריהם, כמו בגלגל חוזר ומזל קבוע"5.

יתירה מזו הוסיף הפחד יצחק: "הלוא להחמיר ולא להקל אנן קיימין . . וחכמי ישראל שחזרו והודו לחכמי אוה"ע בענין מזל קבוע וגלגל חוזר הורו באצבע דלאו כל מילי דאתמארו בגמרא מפי הקבלה הם, אלא דחכמי ישראל דברו גם הם לפעמים מפי השכל והחקירה האנושית ולא מפי הקבלה, דאל"כ למה להם להודות, היה להם להתחזק בקבלתם ולא לשוב מפני כל ראיות אוה"ע..." 6.

בקיצור: מה שאמרו חז"ל שהכינים נולדים מן הזיעה איננה 'תורה מן השמים' אלא מסקנת "חקירה אנושית" מוטעית7, וכיון שנתברר שטעות היתה בידי חז"ל ובאמת נולדים הכינים מזו"נ ולא מן הזיעה, עלינו ל'הודות לחכמי אוה"ע' ולמנוע מלהרוג כינים אלו בשבת.

(ב) שיטת הגרי"ש אלישיב ודעימי': אמנם יש אומרים שאם כי בוודאי דברי חז"ל נכונים הם שיש כינים הנולדים מן הזיעה, מ"מ עכצ"ל שלא בכינים שלנו דיברו, כי הרי עינינו רואות [ע"י המיקרוסקופ או אפילו בלעדיו] שישנם ביצי כינים שמהם נולדים הכינים המצויים אתנו היום, וע"כ כיון שאין לנו אלא כינים שבימינו שע"כ אינם נולדים מן הזיעה אסור להורגן בשבת8.

כך ראיתי בספר ארחות שבת (ח"א) להגרש"י גלבר והגרי"מ רובין (ירושלים ה'תשס"ג) פי"ד ס"ל שכתבו: "בגמרא ובפוסקים מבואר שמותר להרוג כינים בשבת היות ואין להם חשיבות של בעלי חיים, כיון שאינם פרים ורבים. אמנם לגבי הריגת כינים שבימינו יש המורים דטוב להמנע מכך כיון שכינים שבימינו ידוע שהם פרים ורבים ואפשר שאין אלו אותן כינים שנזכרים בגמרא"9. [ושם בהערה מז כתבו: "כן שמענו בשם הגרי"ש אלישיב שליט"א דיש להמנע מזה"].

שיטה שניה: מותר להרוג כינים בשבת בזה"ז10:

(ג) רבו של הפחד יצחק: בפחד יצחק שם מביא מ"ש רבו הגאון ר' יהושע בן ר' אליעזר בריאל זצ"ל בענין הריגת הכינים בשבת, וז"ל: "שאין לשנות הדינים המיוסדים על קבלת קדמונינו בשביל חקירת חכמי אומות העולם וכו', ואין צורך למאמין לבקש ממקום אחר ראיות וטענות, אע"פ שישנן רבות ועצומות, כי תספיק קבלת רבותינו שעל אדני הדבר הזה הטביעו ויסדו דין ומשפט גמור. ועוד עדות נאמנה אצלי מ"ש בגמרא דפסחים על ענין אם הגלגל קבוע ומזל חוזר, שחזרו חכמי ישראל באותו הזמן והורו לחכמי א"ה, וסוף דבר אחרי מאות רבות משנים כל התוכנים מאומות העולם בחקירתם עפ"י הנסיון והמופת שבו לדברי חכמינו וקבלתינו הקדמונית, וא"כ אין לזוז ממה שנפסק עפ"י גמרתנו, אפילו כל רוחות החקירות האנושיות שבעולם באות ונושבות בו, כי רוח ה' דבר בנו. אכן חסר דעת החוקר ואין שכלו מגיע לעומק חכמת הטבע ומעשה בראשית כי רב הוא וכו' וחכמי אומות העולם לא ידעו ולא יבינו בטבע כי אם שטחיות הדברים הנראים לעין ולא פנימיותם כאשר השכילו מקבלי מעשי בראשית וכו' וא"כ הדין אמת ויציב ונכון וקיים על מקומו ואין לשנותו כלל ועיקר מחמת תואנות החקירות החדשות מקרוב באו"11.

בקיצור: מה שאמרו חז"ל שהכינים נולדים מן הזיעה ה"ה 'תורה מן השמים' ואין לנו רשות להרהר אחריהם ח"ו. וע"כ למרות ההוכחות שהכינים שלנו נולדות מביצים ופרים ורבים כדרך כל הרומש על הארץ, מ"מ לא תהא תורה שלימה של חז"ל כשיחה בטלה שלנו, ואנחנו מאמינים בני מאמינים בדברי חז"ל הקיימים לעד ולא ב"שטחיות הדברים הנראים לעינים"12.

(ד) שיטת המכתב מאליהו: כתב העורך ספר 'מכתב מאליהו' (להגר"א דסלר זצ"ל) ח"ד עמוד 355 הערה 4, וז"ל: "ראיתי לרשום כאן מה ששמעתי בפירוש מפי קדוש של אדמו"ר [הרב דסלר] זצ"ל אודות דינים אחדים שהטעמים שניתנו להם אינם לפי המציאות שנתגלה במחקר הטבעים בדורות האחרונים וכו' - באלו וכיוצא באלו לעולם אין הדין משתנה אף שהטעם אינו מובן לנו, אלא יש לאחוז בדין בשתי ידים בין לחומרא בין לקולא, (ודלא כדברי הר"י למפרונטי ז"ל בפחד יצחק ערך צידה אסורה שרצה להחמיר שלא להרוג כינה בשבת כיון שנתברר בזמנו בלי שום ספק שכינים פרים ורבים על ידי זכר ונקיבה ככל שאר בע"ח). והטעם אמר אדמו"ר זצ"ל, כי את ההלכה ידעו חז"ל מדורי דורות אבל בענין ההסברים הטבעיים - לא ההסבר מחייב את הדין אלא להיפך הדין מחייב הסבר13 והטעם שמוזכר בגמרא אינו הטעם היחידי האפשרי".

היוצא מדבריו לענין הריגת כינים בשבת הוא, דפלגינן דיבורייהו דחז"ל:

דההלכה שאמרו חכמים, שמותר להרוג כינים בשבת, ה"ה מסורה לנו מסיני ואין לנו רשות לערער עלי', משא"כ טעם ההלכה (לפי שאין הכינים פרים ורבים) אין זה תורה שלמה, אלא השערה ששיערו חכמים לפי חכמת המדע שבימיהם.

(ה) שיטה המיוחסת להגאון ר' שלמה זלמן אויערבאך זצ"ל ודעימי': הגרשז"א "נוקט14 דבענין הכינים הלכו חז"ל לפי מראית העין"15. וכן הציע העורך לספר 'מכתב מאליהו' הנ"ל שכתב, וז"ל: בענין הכינה ההסבר קצת יותר קשה, אבל הכלל ידוע שאין ההלכה מתחשבת אלא במה שמורגש לחושים, ולפי זה אולי ניתן לומר שמכיון שביצת הכינה היא קטנה מאד שלא הי' ניתן לראותה כלל בתקופת מתן תורה, אין ההלכה מתחשבת עמה כלל והכינה נחשבת כמתהווה מן החומר שהיא גדלה בו וניזונית ממנו ולכן היא נחשבת לברי' פחותה ואין בה דין נטילת נשמה"16.

ז) שיטת רבינו זצוקללה"ה בענין הריגת כינים בשבת בזה"ז

והשתא נחזה אנן מהי שיטת רבינו בזה: הנה ב"יחידות של אחד הפרופסורים" (נדפס בספר 'אמונה ומדע', כפר חב"ד תשל"ז, עמוד 130 ואילך) שאל הלה את רבינו זי"ע את חוו"ד ע"ד אשר "בגמרא וכן בכתבי הרמב"ם, מדובר על תולעים הבאות לעולם לא באמצעות הולדה, אלא בהתהוות ספונטנית. כידוע, חושבים הזואולוגים דבר זה לבלתי אפשרי. וישנן דוגמאות נוספות ממין זה. כיצד לענות על שאלות כאלה?" בתשובת רבינו אל הפרופסור הנ"ל אמר: "המובן הפשוט של דברי התורה, הוא המחייב תמיד . . ברור שאין כאן שום משל, אלא מדובר ביצורים חיים, מציאותיים ומוגדרים . . בנוגע לתולעים המתהוות מעצמן, הענין פשוט. ניסויים אכן מאפשרים לעקוב אחר תהליך של התפתחות תולעת מביצה. וכאשר ישנן גם תצפיות של תהליך הטלת ביצים אלו, זה מאפשר לקבוע שהתולעת המסויימת נוצרה בדרך של הולדה, אולם כאשר בדגימה של רקב נמצאו ביצים שזוהו כשייכות למין מסויים, וכן תולעים בעלות סימני זיהוי של אותו מין, הרי עובדות אלו אינן מוכיחות כלל, את אי האפשרות של הופעת תולעים גם ללא הולדה, בדרך של התהוות מעצמן". למעשה, הן כל פרט הוא בעל תכונות מיוחדות, באופן שלא קיימים שני פרטים זהים לחלוטין. לכן הטענה, שתולעת מסויימת זהה לחלוטין לתולעים שהתפתחותן מן הביצה שהיתה תחת תצפית (=מיקרוסקופ), לא יכולה להיות נכונה. ואפילו אילו היתה זו טענה נכונה, הרי, כפי שצוין לעיל, אין לזה כל קשר עם אי האפשרות של התהוות תולעים מעצמן", עכ"ל תשובת רבינו.

הנה, רבינו זי"ע ברור מללו שמ"ש חז"ל שהכינים נולדים מן הזיעה הרי זה "תורה שלמה" ודלא כשיטת ה"פחד יצחק"17 או (אפילו) ה"מכתב מאליהו"18. גם נראה ברור שרבינו שלל את שיטת הגאון ר' שלמה זלמן אויערבאך וסיעתו19, שהרי אמר, ובנדו"ד, שאת "המובן הפשוט של דברי התורה, הוא המחייב תמיד"20.

אמנם עדיין יש מקום לעיון ובירור בענין הריגת כינים בשבת, האם ס"ל לרבינו כשיטת רבו של הפחד יצחק21, שלמעשה מותר להרוג כל כינים בשבת, או דילמא ס"ל דיש מקום לומר שכינים שבימינו אינם אותם הכינים עליהם דברי חז"ל וכשיטת הגרי"ש אלישיב ודעימי'22.

והנה בדברי רבינו מבואר להדיא שניסויים מדעיים יכולים לקבוע "שהתולעת המסויימת נוצרה בדרך של הולדה", אלא שאין להוכיח מזה שאי אפשר לתולעים או לכינים להתהוות מעצמן.

ולכאורה, המורם מדברי רבינו בזה הוא, שמעולם לא גזרו חז"ל לאמר דאין בנמצא תולעים וכינים מסוג מסויים שנולדו על ידי פרי' ורבי' מביצי כינים ותולעים, אלא שקבעו שיתכן ותהיינה תולעים וכינים כאלו שיתהוו מן העפר והזיעה.

ולפי זה בכינים המצויים כיום (הנמצאים בשערות הראש) במקום שיש ביצי כינים - הרי מידי ספק לא יצאנו, ובכל כינה וכינה הנמצאת בשערות הראש יש מקום לומר שהיא מסוג הכינים שעינינו ראו ולא זר שנתהוו מן הביצים ולאידך גיסא יש מקום לומר שהיא מאותן כינים (עליהן דברו חז"ל) שנתהוו מן הזיעה.

וכיון שברמשים הפרים ורבים קיי"ל דההורגן בשבת חייב חטאת, וכיון דקיי"ל ספק דאורייתא להחמיר, לכאורה יש להמנע מהריגת אלה הכינים הנמצאים עמנו היום בשערות הראש וכיו"ב.

אמנם כיון שמצד אחד ענין זה נוגע להלכתא רבתא לשבתא ולאיסורי כריתות ומיתות בי"ד, [וגם מעשים בכל יום הוא בכ"מ שהילדים באים מבית הספר וכיניהם בראשיהם23], ולאידך גיסא, הרי יסודות ההלכה בענין זה קשורים בדברים העומדים ברומו של עולם, אמונה בתורה ונצחיותה וכו', לכן אמרתי לא אדון יחידי בדבר אלא אציע את הענין לחברים מקשיבים ובמיוחד להרבנים יושבים על מדין, בבקשה שיחוו את דעתם בזה להלכה וגם למעשה, ותשועה ברוב יועץ.

במגן אברהם סימן קנו כתב: "כל שאינו אומר דבר בשם אומרו עובר בלאו" (ומציין לנדרים פ"ה), והנו"ב כתב דמקור דברי המג"א הוא בילקוט משלי על הפסוק "אל תגזול דל": "אמר רשב"י . . דתני ר' חייא כל שאינו אומר דבר בשם אומרו עובר בלאו". ובתנחומא פרשת במדבר מובא בשם ר"י "כל שאינו אומר דבר בשם אומרו עליו הכתוב אומר אל תגזול דל כי דל הוא", ומסיק שם "וכל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם". וענין זה דמביא גאולה לעולם מובא ג"כ בברייתא דקנין תורה בר"ן עמ"ס אבות, דבסוף הברייתא כתב "והאומר דבר בשם אומרו הא למדת כל אומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם שנאמר ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי". וענין זה מובא ג"כ במס' מגילה (דף טו) בשם ר' חנינא, עיי"ש.

והנה יוצא מהנ"ל דיש ב' ענינים בדין אומר דבר בשם אומרו; אחד הוא דין גזילה, ומקורו מהפסוק "אל תגזול דל", והב' הוא הענין של "מביא גאולה לעולם". ויש לעיין אם ב' ענינים אלו הם נפרדים זה מזה או תלויים זה בזה.

והנה בלקו"ש חלק ל"ו פרשת תשא (ב') מביא כ"ק אדמו"ר זי"ע בשם אביו בביאורו להזהר, דהאי דמביא גאולה לעולם הוא דוקא כשאומר הדבר אמר לו זאת, וכמו במרדכי ואסתר שמרדכי אמר לאסתר, משא"כ כשלא אמר לו ישירות אלא שמע ממנו כשאמר לאחר - וכהמעשה המובא בזהר שר' חייא שמע איך רב המנונא סבא או ר' שמעון הוה דריש לרבי אחא - הנה אז אינו מחוייב לומר בשם אומרו, עיי"ש.

והקשה על זה דתינח הדין דמביא גאולה לעולם הנלמד ממרדכי ואסתר, אבל הרי יש דין דאל תגזול דל, שאינה נלמדת ממרדכי ואסתר, וא"כ איך לא אמר ר' חייא המימרא בשם ר"ה או ר"ש.

ותירץ ע"ז, דדין "אל תגזול דל" הביא רק כשחוזר על מה ששמע ואומרו בתורת ידיעה אבל הענין לא נתעצם בשכלו והשגתו, ואז זה נקרא שאומר בשם אומרו ואז צריך לומר בשם אומרו, משא"כ כשהענין נתעצם אצלו, אז אינו ענין של חזרה על דברי אומרו, וא"כ נחשבת התורה כשלו ואין ע"ז ענין של "אל תגזל דל".

וביאר ע"ז, דאע"פ דאין דין "אל תגזל דל" על מי שהענין נתעצם אצלו, מ"מ עדיין נשאר הדין של "מביא גאולה לעולם", וע"ז הוא הדיון בליקוטי לו"י אודות מאמר הזהר הנ"ל, היינו דהשאלה שם היא רק למה לא קיים הענין של מביא גאולה לעולם, וע"ז אמר דלא אמרינן מביא גאולה לעולם רק במקרה דוגמת מרדכי ואסתר שמרדכי אמר לאסתר, אבל כששומע כשאחד שח לחבירו אין ע"ז הדין של מביא גאולה לעולם.

ונמצא מכל הנ"ל דשני הענינים של "אל תגזל דל" ו"מביא גאולה לעולם" הם שני ענינים נפרדים לגמרי, דכשלא נתעצם אצלו הענין אז יש דין של "אל תגזל דל" אפילו כשלא אמר לו הענין רק שמע כשאחד שח לחבירו, משא"כ "מביא גאולה לעולם" אינו שייך כששמע כשאחד שח לחבירו. וכשהענין נתעצם אצלו אז אין דין של "אל תגזול דל", אבל עדיין ישנו הענין של "מביא גאולה לעולם" ורק במקום שנתעצם וגם שמע כשאחד שח לחבירו אז אין שום ענין באמירה בשם אומרו.

ובביאור סברת הרלו"י ממשיך כ"ק אדמו"ר, דהענין ד"מביא גאולה לעולם" שייך לקנין התורה ולמסורת התורה, ומשו"ה מובא האי ענין לבסוף ברייתא דקנין התורה, ומאחר שהוא שייך למסורת התורה הוא נוגע רק במקום שנמסר לו, משא"כ כששמע שאחד שח לחבירו לא נמסר לו ואינו שייך למסורת התורה, ועיי"ש.

והנה בשד"ח מביא בשם ספר תפארת זיו, שנסתפק במי שחידש דברי תורה מדעתו ואח"כ מצא שכבר קדמו גברא רבה בספר, האם מחוייב לאומרו בשם זה או רשאי לאומרה בשם עצמו, ומסיק דאינו צריך לומר בשם הספר שם מצא. והשד"ח מסיק שם דכדאי לכתוב "שוב מצאתי וכו'" ומקיים בזה הענין דאומר דבר בשם אומרו.

והנה לפי מה שביארנו מכ"ק אדמו"ר, פשוט דמצד הענין ד"אל תגזול דל" אין שום מקום לחשש באופן כזה, דהרי הוא ק"ו ממי שלמד ענין מרבו ואח"כ נתעצם הענין אצלו דנקרא תורה דלי' ואין בה חשש ד"אל תגזל דל" וכ"ש מי שחידש הענין מעצמו ורק אח"כ ראה שספר אחר כתבו דבודאי אין בזה ענין ד"אל תגזול דל", ורק מה שצריכים לעיין האם יש בענין זו המימרא ד"מביא גאולה לעולם".

והנראה, דלפי ביאור כ"ק אדמו"ר אין מקום כלל לומר "מביא גאולה לעולם" בדברי דפוס, דבדברי דפוס לא גרע ממי ששמע כשאחד מדבר עם חבירו דאז אין ענין של מסורת התורה מאחר שלא נאמר לו, ה"נ מי שקורא בספר ליכא ענין של מסורת התורה דהרי לא נאמר במיוחד לו, וכ"ש במי שחידש דבר בעצמו ואח"כ מצא אותו חידוש בספר, דכל הענין לא נמסר לו אלא הוא מצא כתוב כך כמו שאמר, ודו"ק.

ועל ענין זה - אם נאמר דדברים שבכתב אינם נקראים שנמסרו לו אם למדו מתוך הספר - יש לדון דאולי אינו כמו מי ששמע אחד מדבר עם חבירו, דשם עדיין נאמרו הדברים במיוחד לאותו שהוא מדבר משא"כ דברים שבספר הם נאמרים למי שלומד בהם, ומאחר שאינם מיוחדים לאחד מסויים ה"ה מסורים לכל מי שלומד בספר. ועיין בהקדמת המלקט בתניא בנוגע לדברי דפוס, ויש לקשר לעניננו אבל עדיין אינו מבורר לגמרי לאיזה אופן, ועי"ש.

והנה בעצם הענין של "אל תגזל דל" יש ב' אופנים: א. דעת הש"ך (יו"ד סימן רמב) "אסור לומר בסתם וכש"כ משם עצמו דבר ששמע מאחרים דהוי מתעטף בטלית שאינו שלו. ודומה לגניבת דעת וכדומה

ב. מה שמובא בהשיחה אות ד' שהיא גזילה מהאומרו, ואולי הפירוש הוא שגוזל ההכרה הראוי' ממי שאומרו. ר"ל, דעי"ז שאינו נותן ההכרה למי שאמרו ה"ה גוזל ממנו מה שראוי לו. או דיש ממש בעלות על הענין כעין בעלות בממון.

והנ"מ ביניהם, דלדעת הש"ך י"ל דרק אמירה סתם או מדעת עצמו הויא מתעטף בטלית שאינו שלו, אבל כשאומר שראה בספר ואינו אומר שם הספר לא יהי' בזה שאלה של "אל תגזול דל" ורק נשאר הענין ד"מביא גאולה לעולם" דשייך בזה ג"כ, אבל לפ"מ שכתבנו לעיל דבספרים אין ענין של מביא גאולה, א"כ לעולם אין צריך להזכיר שם הספר כ"א שראה בספר אחד.

ולאופן הב' הנ"ל, לכאורה יש קפידא להזכיר שם המחבר של הספר.

והנה מקור לסברא זו, אפשר למצוא ב'חכמת שלמה' סימן קמו דשם מבאר הגמ' בגטין דף טו לגבי ר"ש נשיאה אם צריכים לומר שם האומרו או סגי אם מרמז אליו כמו בשם הנשיא, היינו האם צריכים לדייק בהשם דוקא, או די ברמז שנותן מקום לחשוב שהוא נשיא אחר (אע"פ שלא מסתבר), עי"ש.

הרי דברור לו - עכ"פ - דצריכים לומר שם המחבר. ועי"ש.

והנה בפוסקים שקלו וטרו באם אומר דבר כחבירו (בשם אומרו) אבל לא מטעמי', האם מחוייב לומר בשמו או לא. ולכאורה לפי ביאור כ"ק אדמו"ר מסתבר לומר דאין צריך לומר לא מטעם "אל תגזול דל" ולא מטעם "מביא גאולה לעולם", דמטעם "אל תגזול דל", מאחר שיש לו טעם מדילי' לא גרע זה ממי שהענין נתעצם אצלו, דהרי מאחר דסובר כן מטעמו שלו בודאי נקרא הענין שלו ועל שמו, וגם מטעם "מביא גאולה לעולם" י"ל דאינו באופן כזה, דהענין דמביא גאולה לעולם שייך כשיש ענין של מסירת התורה, אבל הכא מאחר שאינו ממש כפי סברת חבירו, א"כ אדרבה הר"ז היפך ענין המסירה שצריכה להיות כאותו ענין של חבירו, משא"כ באופן כזה שיש לו טעם דילי' לא נקרא זה ענין של מסירה.

עוד שקלו וטרו, במקרה שבעל המימרא מחיל לי' - דאינו צריך להזכיר בשמו, האם עדיין מחוייב לאומרו בשמו או לא (וכמובא בדרך אגב בשיחה אות ד). וי"ל דזה תלוי בב' האופנים ב"אל תגזול דל" הנ"ל: דלאופן הא' לא מהני מחילה, דאעפ"כ היא גזילת דעת ומתעטף בטלית שאינה שלו, ולאופן הב' בודאי מהני המחילה, דהרי הוא מוחל לרב שנוטל ממנו.

ורק עדיין צ"ע אם שייך הענין ד"מביא גאולה לעולם" בזה. ואפ"ל דמחילה דידי' מהני שלא תתייחס התורה אליו, וכמו מחילה בממון וכדומה, (וזה תלוי בב' הביאורים בענין גזילת האומרו) ומאחר שאינו מתייחס אליו לא נקרא זה שהוא מוסר לו, וא"כ אולי לא שייך ענין מסירת התורה בזה.

וכ"ז הוא לפי ביאור כ"ק אדמו"ר בדברי הרלו"י.

ולהעיר דהשיחה מבוססת על שיחת ש"פ תשא תש"מ וש"פ בלק תשמ"ג. והנה בהתוועדות י"א ניסן תשל"ג ששמעתי לפני שבוע וגם הועתק בשיחות קודש, דיבר כ"ק אדמו"ר באריכות על ענין זה דכאשר נתעצם הדבר אצל הלומד נעשה דילי'. ודבר אז בהמשך השיחה אודות הסוגיא דאומר דבר בשם אומרו. ותירוץ שם ב' הענינים ד"אל תגזול דל" ו"מביא גאולה לעולם" בחדא מחתא; דמאחר שהענין נתעצם אצלו אין שאלה מצד שניהם. וצ"ל דסברתו היא, דמאחר שהענין נתעצם ונעשה תורה דלי' ממש, לא שייך בזה הענין ד"מביא גאולה לעולם" - דהתורה אינה שייכת עכשיו רק לו, ואדרבה דוקא במילי דעלמא כמו במרדכי ואסתר דאינו נעשה שלו, או תורה שלא נתעצמה אצל הלומד, שייך הענין דמביא גאולה, אבל דבר שנתעצם אצל הלומד ה"ה שלו ממש ואין כאן מקום אפילו לענין ד"מביא גאולה לעולם"*.

בגמ' מגילה (כ, א) הובאה ברייתא בקשר למחלוקת ר' יהודה ורבנן לעיל (שם יט, ב) אם קטן יכול לקרות את המגילה ולהוציא אחרים י"ח, שלדעת חכמים אינו יכול ור"י מכשיר בקטן. וע"ז אמרו שם "תנא א"ר יהודה קטן הייתי וקריתי' למעלה מרבי טרפון וזקנים בלוד אמרו לו אין מביאין ראי' מן הקטן".

והגאון בעל ה'בית מאיר' בחי' על הש"ס (שם) הקשה מהא דאמרינן בספ"ק דכתובות (כח, א): "ואלו נאמנין להעיד בגודלן על מה שראו בקוטנן כו'", ומבואר שם על כל הדוגמאות שהם רק מדרבנן, ובמידי דרבנן גם קטן נאמן להעיד בגודלו מה שראה בקוטנו, ע"ש, וא"כ למה לענין מגילה - שהיא הרי ג"כ מדרבנן - אמרו לו לר"י שאינו יכול להעיד על מה שהיה בקטנותו? והניח הקושיא בצ"ע.

ב

והנה כמה מהאחרונים כתבו ליישב דשאני מגילה דהוי מדברי קבלה וכדברי תורה דמי, ולכן קטן אינו נאמן בזה (ראה שו"ת תורת חסד חאו"ח סמ"ט ס"ד, ועוד אחרונים שתי'1 כן). אולם עדיין צ"ב להשי'2 בפוסקים דלא ס"ל דמגילה יש לה דין מיוחד של ד"ק - אלא היא שווה לכל מצוות דרבנן כנ"ח וכדו' - למה לא קבלו עדותו של ר' יהודה על מה שראה בקטנותו3?

אמנם יש להעיר דלכאו' גם אי ס"ל דמגילה הוי כד"ק עדיין אינו פשוט כ"כ, דהרי כבר כתבו הנוב"י (מהדו"ק או"ח סמ"א) והטורי אבן (מגילה ד, א, ד"ה כגון דאמרי) דקריאת המגילה בלילה אינה מדברי קבלה, דבמגילה "ימים נזכרים ונעשים כתיב ולא לילות, ולא נתקן בימי מרדכי ואסתר, אלא מצוה דרבנן היא שתקנוה אח"כ, ורק קריאת היום היא מד"ק", ע"ש. ולכן יש כמה נפק"מ בין קריאת היום לקריאת הלילה, כגון אם בספק אזלינן לקולא או לחומרא (ובהתוועדות דפורים תשי"ג הובאו דבריהם ונתבארו בעבודת האדם, ראה תו"מ ח"ח).

וא"כ, אם נאמר דר' יהודה קרא את המגילה לפני ר' טרפון גם בלילה, עדיין יקשה למה לא קיבלו את עדותו לענין קריאת הלילה, שיהא קטן קורא את המגילה לגדול בלילה עכ"פ; דהרי לפי תי' האחרונים הנ"ל הנה זה שלא האמינוהו הוא משום דבד"ק קטן אינו נאמן, אבל קריאת הלילה היא הרי רק דרבנן, ובזה נאמן הגדול להעיד מה שראה בקטנו?

ג

אמנם לפי מה שחידש בשו"ת 'בנין שלמה' סנ"ח דקריאת הלילה לא נתקנה עדיין בזמן המשנה ורק בימי האמוראים תקנוהו, ולכן בכל המשניות במסכת מגילה לא הוזכרה קריאת הלילה בשום מקום, ור' יהושע בן לוי הוא זה שהזכירה לראשונה בגמ' (ד, א) ש"חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום", משום דבזמן המשנה באמת לא היתה עדיין תקנה זו, ע"ש.

ולפי"ז אכן לק"מ מדוע לא קיבלו כלל את עדותו של ר' יהודה שקרא לפני ר"ט והזקנים, שהרי ברור שעדותו היתה על קריאת היום, שהרי עדיין לא נתקנה כלל קריאת הלילה, וקריאת היום ודאי הוי ד"ק שקטן אינו נאמן ע"ז.

אך כבר העירו על דברי ה'בנין שלמה' שחידושו נסתר מכמה מקומות (ראה שו"ת הר צבי ח"ב סי' קכ, ועוד) וגם ה'בנין שלמה' עצמו הרגיש שבראשונים מבואר שלא כדבריו, ואכמ"ל, ולפ"ז הדרא קושיא לדוכתא מדוע לא קיבלו את עדותו של ר"י על קריאת הלילה?

וע"כ צריך לדחוק ולומר, שאף שאינו מפורש בברייתא, מ"מ הכי הוי עובדא שעדותו של ר' יהודה שקרא לפני ר"ט והזקנים היתה על קריאת היום ולא על קריאת הלילה, ולכן לא קיבלו עדותו4.

ד

וע"כ נלענ"ד דהביאור היותר מרווח בקושיא הנ"ל הוא מ"ש החיד"א בברכי יוסף (חו"מ סל"ה ס"ו) "דהא דנאמן להעיד בגודלו, בטוענו קטן ראו עיני כך וכך היינו דוקא בדבר שאם מה שאומר הוא אמת ליכא תו לספוקי כהני דקמן, ואולם ההיא דמגילה שנא ושנא כי האף אמנם, דקושטא קאמר אכתי פש גבן למען דעת אי רבי (צ"ל רבי טרפון) דשמע המגילה יצא י"ח בשמיעתו מהקטן ודילמא כי דיבר נכונה שקרא המגילה אבל הגדול לא יצא י"ח, ושוב קרא שנית והקטן לא ידע אי הגדול יצא ידי חובה בקריאתו או לא", וא"ש לכל השיטות בגדר החיוב דקריאת המגילה הן ביום והן בלילה, וק"ל.

ולכאורה יש להוכיח כדבריו מלשון הברייתא "אין מביאין ראי' מן הקטן" ולא "אינך נאמן" וכיו"ב, שזה מדגיש שאין כאן בעיה של חוסר נאמנות וכהלשון בכתובות שם "ואלו נאמנין להעיד וכו'", אלא שגם אם נקבל את דבריו, א"א להביא מזה ראיה לנדו"ד באם קטן אכן יכול להוציא י"ח את הגדול בקריאת המגילה, והוא ממש ע"ד הברייתא שהובא שם בגמ' בהמשך לעדותו של ר' יהודה - שרבי העיד שבקטנותו קרא לפני ר' יהודה ואמרו לו "אין מביאין ראי' מן המתיר" שפשוט שהכוונה היא שאנו אכן מאמינים לך שקראת לפני ר' יהודה אבל אין מזה "ראיה" איך נקבעה ההלכה משום ש"ר' יהודה שקרית לפניו הוא המתיר את הקטן ואין לך להביא ראיה ממנו שהרי רבים חולקים עליו" (רש"י שם). ועד"ז מסתבר גם בנדו"ד וק"ל.

ויש להביא דוגמא לזה שבמקום שאנו באים לקבוע הלכה (ולא רק לקיים שטר או לומר עד היכן היה התחום שבת או שפלוני אכל תרומה וכיו"ב), צריך בירור אחר בירור באיזה אופן היה המעשה שעל פיו אנו באים לקבוע ולהכריע ספק בהלכה, מהא דאיתא בחולין (ו, ב ולהלן) שהעיד ר' יהושע בן זרוז על ר"מ שאכל עלה של ירק בבית שאן ולא עישר והתיר רבי ע"פ עדות זו את כל בית שאן.

ובהמשך הגמ' שם הקשו כמה שאלות על עדות זו "ודילמא עישר עליהם ממקום אחר" וכו', ע"ש עד שאמרו "חזי מאן גברא רבה קמסהיד עליה", ופירש רש"י "ראה כמה אדם גדול העיד עליו דהיינו רבי יהושע הואיל ובא להעיד על זאת יפה כוון ודקדק בדבר אל נכון".

ומבואר מזה דבשביל שיוכלו לקבוע הלכה ע"פ עדות של עובדה מסוימת, צריך מישהו שידקדק היטב בכל הפרטים וכו' וע"ז שפיר אפשר לומר דגם בדרבנן אין לסמוך על קטן שידקדק כ"כ שנוכל להוכיח מזה מהו הדין בכל מקום וכו' וק"ל5.

ה

והנה ראיתי בס' 'נטעי גבריאל' על פורים (בחלק התשובות סי"א), שיצא להוכיח שמה שנחלקו הפוסקים אי מקרא מגילה הוה כדאורייתא או לא הוא בעצם מחלוקת תנאים - ר' יהודה וחכמים הנ"ל, דחכמים שלא קיבלו עדותו של ר' יהודה משום דס"ל דמקרא מגילה כדאורייתא דמי ולכן לא קבלו עדותו, אבל ר' יהודה ס"ל דמקרא מגילה דרבנן ולכן הביא ראיה ממה שראה בקוטנו, ע"כ.

ולענ"ד יש להשיב ע"ז מכמה צדדים: א. לפי"ז הו"ל לכל הפוסקים שפסקו כדעת חכמים שאין קטן מוציא את הגדול בקריאת המגילה, לסבור שמקרא מגילה חשיב כד"ת וכן להיפך, ולפועל אינו כן ולדוגמא, שי' הרמב"ם בנוגע לקטן היא כדעת חכמים, ומ"מ לא ס"ל שיש איזה חומר בקריאת המגילה יותר מכל מצוה דרבנן וכנ"ל.

ב. לפי"ד ה'נטעי גבריאל' איך נפרש את הברייתא השניה שם (הנ"ל) שעל עדותו של רבי שקרא לפני ר' יהודה בקטנותו אמרו לו אין מביאין ראי' מן המתיר, האם גם בזה נפרש שיש כאן מחלוקת הלכתית, האם אפשר להכריע בספק ע"פ המתיר?!

ובפשטות נראה לומר דאילו היה בא משהו אחר ומעיד שבהיותו קטן קרא לפני ר' טרפון או לפני ר' יהודה את המגילה, והיינו מוצאים מחלוקת בין תנאים או אמוראים האם לקבל עדותו או לא, אז מסתבר לומר דיש כאן מח' האם מגילה נחשב כד"ת או לא. או אילו היתה מחלוקת בין שני תנאים אחרים האם קטן יכול להוציא את הגדול, והיה בא ר' יהודה ומכריע כהצד שקטן יכול להוציא, על סמך הסיפור הנ"ל שארע עמו בקטנותו, אז ג"כ היה אפשר לבאר כן. אבל בנדו"ד, ר' יהודה הרי סבר שקטן יכול לקרוא את המגילה לא רק על סמך עדותו שלו, אלא כי זה היתה שיטתו בעצם, והזכיר בתוך הויכוח שכך כבר נהגו מאז ומקדם, שכן הוא זוכר בילדותו, ויתכן שחשב שיהיה עוד מישהו שייזכר, שכבר היה גדול בשעתו, (או שכך היה במק"א), שגם יוכל להעיד על כך, וחכמים בעצם לא סברו כדעת ר"י אלא סברו שקטן אינו יכול לקרוא את המגילה, ולא "נתפעלו" גם מהסיפור של ר"י או משום שאכן סברו שמגילה הוי כדאורייתא וקטן אינו נאמן או כמ"ש לעיל מהראבי"ה והברכ"י. ועד"ז צריך לפרש גם בנוגע לעדותו של רבי (אבל באופ"א קצת, וכפשוט).

אבל בכל אופן אין להכריח שבזה נחלקו ר"י ורבנן, משום דיתכן לומר אפי' להיפך: דר"י סבר דמקרא מגילה כדאורייתא דמי ומ"מ זו היתה שי' שקטן יכול להוציא את הגדול י"ח, ולא שבנה את שי' על סמך עדות של גדול שהעיד מה שראה בקטנו, ורבנן סברו שמקרא מגילה כדרבנן, ומ"מ לדעתם אין קטן מוציא את הגדול, וגם את עדותו של ר"י לא קיבלו מטעם הנ"ל.

ו

עוד יש להעיר על מ"ש שם בנטעי גבריאל בהמשך הסימן "ועי' בטו"ז סי' תרפז סק"ב שהאריך להוכיח דמקרא מגילה דוחה למ"ע דעבודה לגמרי ודלא כהר"ן, וז"ל ומ"ש הר"ן דעבודה דאורייתא ומגילה דרבנן י"ל דהיא דברי קבלה שקי"ל דדברי קבלה כד"ת הם כמ"ש הב"י בסי' תקנד בשם הר"ת לענין צום גדלי' דד"ק היא כד"ת דמי עכ"ל, ולפענ"ד יש להעיר מאי מתמה הט"ז על הר"ן מדברי ר"ת וכי גברא אגברא קא רמית וצ"ע. ונראה כוונתו לדברי גמרא ערוכה בר"ה דף יט, א דאר"א, צום גדליה דברי קבלה היא וכדאורייתא דמי ע"ש", ובהמשך שם כתב ליישב "ואפשר להוכיח שהר"ן חולק על זה עיין בב"י סי' תרפ"ח בענין כרך שהוא ספק (בד"ה כרך) שהביא בפירוש שדעת הר"ן שאמרינן במגילה ספק דרבנן לקולא יצא מפורש שאינו סובר הכלל שד"ק הוא כד"ת".

ובמחכ"ת לא דק בזה משום שהר"ן גילה דעתו להדיא בפ"ב דתענית דמגילה אינה ד"ק וכנזכר לעיל הערה 2, וממילא לא יקשה עליו כלל מהגמ' בר"ה, משום דצום גדליה הוא אמנם מד"ק ולכן כדאורייתא דמי, אבל מגילה לדעת הר"ן אינה מד"ק ולכן אינה כד"ת, ולכן בספק יש להקל ככל דרבנן, ופשוט6.

אמנם הט"ז לא כתב דבריו בתור קושיא על הר"ן אלא בתור מענה שעל מה שטוען הר"ן שמגילה דרבנן, אפשר לטעון כנגד זה דבעצם מגילה היא לא סתם דרבנן אלא ד"ק, וק"ל.

1) ומעין זה כבר כתב התוס' רי"ד במגילה שם, שמה שאמרו אלו נאמנים להעיד וכו', "מיירי במילי דרבנן אבל בדברי תורה אינו נאמן, ומקרא מגילה חשיבא דברי תורה שהרי מצאו לזה רמז מן התורה". וכמה אחרונים שהביאו דבריו תפסו שכוונתו שמגילה היא דברי קבלה, וכבפנים. אבל לכאו' למה לא כ"כ בפשיטות, אלא הזכיר שיש לה רמז מן התורה.

וראיתי בשו"ת מהרש"ם (ח"ח סרכ"ט) שלא הבין כן, דתחלה הביא את התי' של ד"ק ולאח"ז ממשיך "אבל בתוס' רי"ד שם תי' דכיון דמגילה יש לה אסמכתא בקרא כד"ת דמי", ומבאר דמצד שמגילה "לא נאמר ע"פ נביא הוצרך לאסמכתא דקרא". אבל יש להעיר ע"ז דתחומין הנזכר שם בכתובות דקטן נאמן כיון דתחומין דרבנן, ג"כ יש לזה אסמכתא מקרא.

ולכאו' אפשר לפרש דכוונת התוס' רי"ד היא למ"ש האבנ"ז (חאו"ח סתקט"ז) דמגילה חמורה משאר מצוות דרבנן לא מצד דהוי ד"ק אלא חכמים תקנו שמצוה זו תשווה בחומרתה ותוקפה עם שאר מצוותיה של תורה "וזה היה אסור לולא שמצאו רמז בתורת משה לתקן זה", ע"ש.

2) כן כתב הר"ן להדיא בפ"ב דתענית דלא כהבעל המאור שכ' דפורים הוא מד"ק, משום דד"ק לא נחשב אלא מה שנאמר עפ"י נביא ומגילת אסתר לא ע"פ נביא נאמרה, ע"ש.

וראה בגליון תשצה ותשצו שהוכחתי שדעת כ"ק אדמו"ר בשי' הרמב"ם ג"כ כהר"ן, דפורים אין לו שום חומרא יתירה על שאר מצוות דרבנן, - ודלא כמ"ש כו"כ אחרונים בדעת הרמב"ם דס"ל כהני שי' בראשונים דפורים נחשב כד"ק. והבאתי שם ראיות מוצקות לפענ"ד לדעת רבינו בשי' הרמב"ם ואכמ"ל, וקחנו משם.

3) אמנם על הרמב"ם עצמו יש ליישב כמ"ש בשו"ת יהודה יעלה (למהר"י אסאד חאו"ח ס"ס קצ"ח, הובא במאור ישראל על מגילה שם) דמהא דתנן "ואלו" נאמנים להעיד וכו' נראה דדוקא אלו השנויים במשנה ולא בכל מילי דרבנן וכמ"ש בקידושין (טז, ב) דהיכא דקתני אלו לא אמרינן תנא ושייר, וכן מוכח גם מלשון הרמב"ם בפי"ד מהל' עדות ה"ג כשמנה את הדברים המנויים במשנה שבהם נאמנים לא סיים "וכן כל כיוצ"ב" כדרכו, אבל סו"ס יקשה להדעות שבכל מילי דרבנן נאמן הקטן להעיד בגדלו, וכמפורש ברמ"א בחו"מ סל"ה ס"ו.

4) עוד ראיתי באחרונים שתי' קושי' הנ"ל דשאני מגילה דאתחזק חיובא עליו, ויש כאן ספק אם יוצא ע"י קטן ונפטר מחיובו או לא, ולכן אינו נאמן בזה עדות גדול שמעיד מה שראה בקטנו. כ"כ הגרי"א מקאוונא בשו"ת 'נחל יצחק' (חחו"מ, סל"ה ענף ז') הו"ד בספר 'משכנות הרועים' על כתובות שם.

אלא שיש להעיר גם על תירוצו שאינו מוסכם לכו"ע שחזקת חיוב דמיא לחזקת איסור שגם בדרבנן מספק אין מוצאין מהחזקה, דבשו"ת רעק"א ס"ז ובתורת חסד (בריש ספרו ס"א ס"ג) כתבו שיש לחלק בין הדברים ולא דמיא חזקת חיוב במ"ע לחזקת איסור ע"ש.

5) שוב מצאתי באחד הראשונים שפירש להדיא כדברי הברכ"י הנ"ל והוא בראבי"ה על מס' מגילה סי' תקס"ט שכתב ש"אפילו אי סבירא לן אסתר לאו ברוה"ק נאמרה ודרבנן היא מ"מ לא הימנוהו לר' יהודה דכיון דשמעינן שקרא בעודו קטן דלמא רבי טרפון שלא מיחה מפני שכבר קרא ויצא ידי חובתו, ורבי יהודה קטן היה ולא היה [מעכבו מלקרות] בעצמו", והיינו שלעצמו יכול קטן לקרות, ואילו ר"ט והזקנים לא יצאו בקריאתו אלא קראו קודם לכן.

6) אמנם יש ראשונים אחרים כהרשב"א והריטב"א שכתבו בנוגע למקומות שיש בהם ספק שיש להקל (וכדעת הר"ן) ועל אף שהם דברי קבלה מ"מ "דברי קבלה כדברי סופרים דמי ולקולא" (רשב"א מגילה ה, ב. ובריטב"א שם "דד"ק הוו כשל דבריהם ולקולא"). וראה גם באנצ"ת ערך ד"ק כמה שי' לכאן ולכאן האם יש להחמיר בספק ד"ק או לא.

ועליהם לכאו' כן קשה מהגמ' בר"ה כנ"ל שד"ק כדאורייתא דמי? ואוי"ל שכוונת הגמ' היא רק שדברי קבלה כיון שנכתבו בנביאים, הרי שבדעת ההמון אינם צריכים חיזוק כמצוות דרבנן ולענין זה בלבד נחשבים כד"ת, ולכן אפשר להתענות לפניהם ולאחריהם ע"ש אבל בעצם תוקף חיובם הרי הם ככל מצוות דרבנן לענין ספק וכיו"ב, ויש להאריך בזה אך אכ"מ.

א. בנוגע הק"ש שאומרים בתפילה לפני קרבנות, ראיתי אלו הסוגרים (מכסים) עיניהם ואלו שלא, וראיתי לעיין בזה מה הוא ההנהגה הנכונה (ולכאורה זה נוגע גם אם יש ענין להטיית הראש למעלה ולמטה ולד' הרוחות ושאר הכוונות והיחודים של ק"ש דתפלת שחרית).

דהנה: מצד אחד, לכאו' הי' נראה לומר שהוא רק סיפור דברים בעלמא - אשרינו שאנו משכימים כו' ואומרים פעמיים בכל יום שמע ישראל גו', ואין בזה יחודים מיוחדים, חוץ ממה שצריך (טוב) להבין פירוש המילות שבזה. וע"ד מ"ש אדה"ז בנוגע הקדושה דיוצר (ושל ובא לציון) שהיחיד אומרו, ו(אפילו להדיעות שא"א אותו כ"א בציבור) אומרים זה בישיבה (שו"ע אדה"ז סנ"ט ס"ב).

אלא לאידך, למה אומרים "ברוך שם" וכל הפיסקא של ואהבת, ולא מסתפקים בהפסוק שמע ישראל?

גדרו של ק"ש דקרבנות אם הוא לצאת י"ח אם לאו

ב. בשו"ע אדה"ז רסנ"ח הביא ג' שיטות אם רק פרשה ראשונה או גם פרשה שני' או אם רק פסוק הראשון הוא מה"ת (ובסי' ס ס"ה פסק דהעיקר שרק פסוק הראשון הוא מה"ת), ובסוף ס"א כתב "ובעל נפש יחמיר לעצמו בשל תורה בכל מה שנוגע למעשה בחילוקי סברות אלו כמו שיתבאר לפנינו". ובסימן סא (ק"ש דתפלת שחרית) סי"ג כתב שלאחר הפסוק של שמע ישראל צריכים לומר ברוך שם כו' ואם לא אמרו מחזירין אותו.

ובסימן מו (בנוגע ק"ש דקרבנות) ס"ט כתב: "טוב לומר בשחרית אחר שמע ישראל וגו' ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד כי לפעמים אומרים הצבור פיוטים ביוצר ושוהין עם קריאת שמע לקרותה שלא בזמנה ויוצא בזה לדברי האומרים שפסוק ראשון בלבד הוא מן התורה.

"ומכל מקום אף על פי שאומר כן בכל יום לא יתכוון לצאת ידי חובתו בזה אלא כשירא שהצבור יעברו זמן קריאת שמע אבל כשלא יעברו מוטב לצאת ידי קריאת שמע עם הצבור ולקרותה כדינה בברכותיה ולסמוך גאולה לתפלה וכשירא שהציבור יעברו זמן קריאת שמע יש לו לקרות כל הפרשה ראשונה כדי לצאת ידי חובתו להאומרים שכל הפרשה הראשונה הוא מן התורה (ולהאומרים שגם פרשת והיה אם שמוע וגו' הוא מן התורה יש לקרותה גם כן ויכוון שאם יעברו הציבור זמן קריאת שמע יהיה יוצא בזה ואם לאו יהיה כקורא בתורה) אבל זכירת יציאת מצרים אף על פי שמצותה ג"כ בזמן קריאת שמע מ"מ יוכל לסמוך על זכירת יציאת מצרים שבפסוקי דזמרה כגון אנכי ה' אלהיך המעלך מארץ מצרים" עד כאן לשונו הזהב.

ובהוצאה החדשה בהערות המו"ל מס' קנה: ומנהג חב"ד לקרות כל הג' פרשיות בק"ש קטנה1 במקום חשש, וגם לכפול ג' התיבות אני ה' אלקיכם (ספר המנהגים ע' 6).

ויל"ע בזה: לכאורה, ההטעמה שהטעים אדה"ז לאמירת ברוך שם הוא טעם לאמירת עיקר הפסוק של שמע ישראל, שהרי כתב "ויוצא בזה לדברי האומרים שפסוק ראשון בלבד הוא מן התורה"?!

אלא, עכצ"ל, דאם לא היינו אומרים ברוך שם - הי' שמע ישראל רק כסיפור דברים מה שאנו עושים בכל יום (מה שנעשה לאחר ברכות הראשונות דק"ש). וזהו מ"ש ויוצא "בזה" - בזה שאומר ברוך שם (שמראה שרוצה לייחד השם (לקבל עליו עול מלכות שמים)) יוצא י"ח לדברי האומרים שרק פסוק הראשון הוא מה"ת (דאם לאו מחזירין אותו). שו"ר בלקוטי מהרי"ח ח"א ע' מב שאכן זהו פירוש של הב"ח.

וממשיך: "ומכל מקום - אף על פי שאומר כן (ברוך שם) בכל יום",

[אלא דיל"ע: אם אינו מתכוון לצאת י"ח למה צריך לומר ברוך שם?]

שזה נעשה חלק קבוע מהתפלה, "לא יתכוון לצאת ידי חובתו בזה אלא כשירא שהצבור יעברו זמן קריאת שמע", ואז יקרא גם כל הפרשה הראשונה (והשני') להדעות שצ"ל אותם מה"ת.

היוצא לנו מדין זה:

שמע ישראל וברוך שם אומרים כל הזמן, ופרשה ראשונה ושני' [ולדידן (כמ"ש בהערות המו"ל) גם פרשת ויאמר] אומרים רק אם ירא שיאחר זמן ק"ש.

- ויש להסביר למה אומרים (למנהגנו) גם פרשת ויאמר: אדה"ז כתב "אבל זכירת יציאת מצרים . . יוכל לסמוך על זכירת יציאת מצרים שבפסוקי דזמרה", כי לא חשש כ"א: א. לאריכות הפיוטים ביוצר, וב. (גם זה הוא רק) לפעמים; אבל אנו חוששים מההכנות לתפלה שיאחרו זמן ק"ש אפילו לפני שהתחיל הודו.

ולפי כהנ"ל יל"ע:

א) לפי זה, למה אומרים (רק) פרשה ראשונה כל יום? - או שנאמר רק פסוק שמע ישראל או שנאמר כל הג' פרשיות?

ב) כאשר נניח שיש סיבה למה אומרים פרשה ראשונה (לא קשור לאיחור זמן ק"ש), האם - באם יודע שיאחר זמן ק"ש - כאן (בקרבנות) הוא המקום המתאים לומר הג' פרשיות (כמו שנראה מפשטות לשון השו"ע, וכן ס"ל המו"ל של דפוה"ח), או שיכול לאמרם לפני זה או לאחרי זה כפי שרירות לבו?

אמירת פרשה ראשונה הוא ע"פ סוד

ג. על השאלה הראשונה - למה אומרים פרשה הראשונה ולא רק פסוק ראשון - הנה בלקוטי מהרי"ח ח"א ע' מב מביא ממשנת חסידים דאפילו אם מתפלל כותיקין יאמר פרשה ראשונה שבק"ש והטעם ע"פ סוד. וראה פע"ח שער הק"ש סופט"ז: "אך ראיתי למורי זלה"ה, שאפילו כשהי' מתפלל כוותיקין, עכ"ז הי' אומר ב' מיני קריאת שמע". וראה לפנ"ז שמכ"ש אם הי' מתפלל לאחר נץ החמה אפילו כשלא יאחר הזמן. עיי"ש.

שלפי זה יתיישב למה לפי סידור אדה"ז אומרים פרשה ראשונה, הגם שבשו"ע פסק לומר פרשה ראשונה (ושני') רק אם ירא שיתאחר.

ועל שאלה השני' - האם צריכים לומר הג' פרשיות לדידן כאן לפני ברוך המקדש2 -

לפענ"ד, ע"פ נגלה, אף שאיני רואה סיבה לומר בדוקא שלא לומר כל הג' פרשיות במקום זו, כמו שהי' אומר כאן ב' פרשיות לדעת השו"ע; אבל לאידך, איני רואה ראי' שצ"ל דוקא כאן, ולומר, שאלו שאומרים ברכות בבוקר עם ק"ש, וממשיכים מ"הריני מקבל" לאחר מקוה או שיעור חסידות (וכן אלו שמניחים התפילין לפני הריני מקבל) שלא נכון הם עושים.

לאידך, ע"פ סוד נראה דיש ענין בדוקא שלא נאמר. דבסוף פט"ז איתא:

"צמח: והנה, לפי שהק"ש דקרבנות הוא עד הזמן [ד]לאה, לכן אין באותו ק"ש פרשיות, כי אין בלאה אלא עור [אור?]". ע"כ.

- ולהעיר משערי הלכה ומנהג ח"ה בתחלתו שמנהגנו לומר "ק"ש (עם פרשה ראשונה - בכוונה לצאת ק"ש בזמנה)". ומאי קמ"ל "פרשה ראשונה"? ואולי שלא לזוז מנוסח הסידור (ושנצטרך לומר עוד ק"ש של ג' פרשיות לפני מה טובו או לפני הודו)? דאין לומר מטעם הפע"ח, כי שם אף שאומר רק פרשה הראשונה, היינו טעמא משום דק"ש בברכותי' הי' בזמנה, משא"כ אנו.

וכמדומני שהי' הכתבה ארוכה בכמה קובצים על תשובה זו, אבל לא ידענא האם עמדו על נקודה זו.

כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב קרא ג' פרשיות

אלא, שיש להביא ראי' לאמרם כאן דוקא מהנהגת כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע שברשימות חו' קנו (רשימה משנת תש"ב) ע' 5:

"אמירת מודה אני לא אירע שאשמע מאדנ"ע משא"כ ברכות השחר. ע"פ רוב אמרם בלא חגירת אבנט . . אח"כ הי' שותה כוס חלב. ואח"כ מה טובו. לק"ש שבה הי' לובש תפילין בברכה אבל לא טלית ואומר כל הג' פרשיות. הי' מתפלל בהפסק שעה שעה וחצי ויותר ואז מברך עוה"פ על התפילין" [הדגשת המעתיק]. [אגב, מכאן ראי' שיכולים לטעום לפני ק"ש].

איברא, באמת יש להקשות ע"ז:

(א) האריז"ל, חוץ מק"ש במקומה, אמר (לפנ"ז) גם [רק] פרשה ראשונה - גם כשהתפלל ותיקין או לאח"ז (ולא הי' חשש שיאחר ק"ש עם ברכותי' בזמנה), כי הי' צריך ב' מיני קריאת שמע, כדלעיל;

כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב שאמר כל הג' פרשיות בסדר קרבנות (ולא השאיר מקום לומר ק"ש עם פרשה אחד) - לכאו' צ"ל שלא חשש למ"ש בפע"ח "ב' מיני קריאת שמע". וטעמא בעי?

(ב) ועוד: האם זה הי' להקל או להחמיר? רצוני לומר, לכאורה משמע קצת שכן הי' משום חשש דאיחור כמ"ש ברשימה "הי' מתפלל בהפסק שעה שעה וחצי ויותר", היינו, שעד שהגיע לק"ש שבתפלה עבר שעתיים מק"ש דפעם הא'. ולפ"ז נצטרך לומר שאמר ק"ש רק פ"ע בזמן ובלי הברכות. דאם זה לא הי' בשביל ק"ש בזמנה (דגם לאחר שעתיים לא איחר ק"ש עם ברכותי' בזמן), ולא אמר שני מינים, למה הוצרך לומר הג"פ בתפילין? - דקשה לומר שרצה להחמיר (?) יותר מהאריז"ל.

אלא שי"ל (בדוחק), דס"ל שמ"ש "לכן אין באותו ק"ש פרשיות" - זהו מהגהת צמח (אחד החברים), ויתכן שזה אינו מדוייק, ורצה לומר כל הק"ש.

ונפק"מ: דאם אמירתו של כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב הי' (להחמיר?) ב' פעמים קריאת שמע אף שלא איחר ק"ש בזמנה, א"כ, כולנו הנוהגים כמו כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב צריכים לומר בכל יום הג' פרשיות לפני ברוך המקדש, ומי שרואה שיאחר זמן ק"ש (כמו זמני תפלה של רוב בחורים, גם כולנו בשבתות ויו"ט) צ"ל עוה"פ ק"ש הג' פרשיות בנפרד (לא לצאת ק"ש בזמנה, כי זה כבר עשה), משום דצריך ב' פעמים קריאת שמע לפני הזמן.

- ולפי זה לא יארע שנאמר ק"ש רק עם פרשה ראשונה. -

ואם כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב אמר ככה (להקל?) מחשש שיאחר ק"ש, א"כ, מי שיאחר יעשה כמו כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב - הג' פרשיות לפני ברוך המקדש, לצאת ק"ש בזמן, ומי שאינו מאחר יעשה כמו מנהג האריז"ל.

ויש להביא ראי' שכ"ק אדמו"ר מהורש"ב עשה כן משום חשש דיאחר, כי בשיחת ש"פ שלח תשי"ב (שיחו"ק ע' רנ. התוועדויות ח"ו ע' 15), מתאר הנהגת ק"ש של כ"ק אדמו"ר מהורש"ב כ"ק"ש קטנה", ושם מבאר ש"ק"ש קטנה" הוא מה שקוראים מפני החשש של איחור זמנו. ודו"ק.

לסכם: אם הנהגת כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב הי' מחשש איחור - אז (רק) בחורי ישיבה כמעט כל יום, וכן אנ"ש בכל שבת ויו"ט יצטרכו לדייק להתפלל (לפחות) עד לאחר ברוך המקדש ולומר ק"ש עם ג' פרשיות לפני הזמן, ולא להסתפק באמירת ברכות השחר בלבד. ואם לא הי' מחשש איחור - לעולם צריכים לומר ג"פ בסדר קרבנות, לפני הזמן (וכשיאחר צ"ל עוה"פ לפני הזמן).

- ומדי דברי בזה זכור אזכור ג"כ, שלפ"ז יש להמתיק המנהג (הובא ב"היום יום" י"ט מנ"א) של הנחת תפילין לאחר איזהו מקומן, כי היו מאריכים בהכנות וכו', ורצו לקרוא ק"ש בזמנו באמצע סדר קרבנות, כנ"ל. ועוד יש להאריך בזה ואכ"מ. -

אלא, שמ"מ יש לדחות, שכמו שאנו לא מדייקים לומר ק"ש קטנה בתפילין (כמ"ש בהשיחה שם) כמו שהי' עושה כ"ק אדמו"ר מהורש"ב - לא דייקינן לאמרו דוקא שם.

עוד צריכים לתווך מנהג כ"ק אדמו"ר מהורש"ב עם מ"ש בשערי הלכה ומנהג (הובא לעיל) שאומרים רק פרשה ראשונה בכוונה. ועצ"ע. ואולי יש מי שיודע איך צ"ל מנהגנו לפועל.

בענין סגירת העינים בק"ש זו

ד. בלקוטי מהרי"ח שם מביא בשם סידורי נהורא השלם בשם האר"י ז"ל שא"צ לסתום העינים בק"ש זו, וכתב: ואני בעיני לא ראיתי בשום מקום בהדיא בדברי רבינו האריז"ל שא"צ לסתום העינים, ואדרבה, בפע"ח מבואר לסתום העינים בכל ד' ק"ש. וכן הוא בהדיא בסידר ר' קאפיל כאן לסתום העינים. אך לא ראינו אינו ראי' אילו הוא מבואר באיזה מקום אחר בדברי האר"י. וגם לפי הטעם של האריז"ל בסתימת העינים נראה כן. ומי שדעתו רחבה יכריע. ואין לי עסק בנסתרות, ולא באתי רק לעורר.

[לכאורה מ"ש "וגם לפי הטעם של האריז"ל בסתימת העינים נראה כן" הוא עוד ראי' לסתור, והתיבות "אך לא ראינו אינו ראי' אילו הוא מבואר באיזה מקום אחר" הוא מאמר המוסגר].

הנה, הגם שאין לי עסק בנסתרות ואין בידי להכריע (כלשון הלקוטי מהרי"ח), בנוגע מ"ש "ואני בעיני לא ראיתי בשום מקום בהדיא בדברי רבינו האריז"ל שא"צ לסתום העינים, ואדרבה, בפע"ח מבואר לסתום העינים בכל ד' ק"ש . . וגם לפי הטעם של האריז"ל בסתימת העינים נראה כן" -

מה אעשה שאכן כתוב היפך דבריו בפע"ח?

בפע"ח מתייחס לד' ק"ש ומבארם בארוכה בשער ק"ש פ"ה ואילך. ואף שלא הבינותי מ"ש שם (ואם טעם האריז"ל שמזכיר פה הינו אותו הטעם שפע"ח), קטע האחרון של פט"ז עמד נגדי והנני מעתיקו:

צמח: והנה, לפי שהק"ש דקרבנות הוא עד הזמן [ד]לאה, לכן אין באותו ק"ש פרשיות, כי אין בלאה אלא עור. ולפ"ז אין צריך לסתום עיניו אז, כי לאה נהירין עיינין דילה בתורה. אבל רחל, היא עולימתא שפירתא דלית לה עינין.

וכנראה לא הסתכל בעל לקוטי מהרי"ח כאן, כי אז לא הי' צריך להביא ראי' לפרשה ראשונה מהמ"ח, כ"א מפע"ח עצמו.

הודעה להרבי

א. בקובץ מנהגי חב"ד בעניני הריון וכו' ע' 13: "מקובל אצל אנ"ש . . אשר עד סוף חודש השלישי ותחלת הרביעי לא יכתבו בהפ"נ וצעטלען מעניני עבור". והוא מאג"ק כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ ח"ט ע' תנא.

והנה, מצאתי באג"ק כ"ק אדמו"ר ח"ה ע' רכא: "ה) כשתתעבר אשתו בשעה טובה ומוצלחת יודיע לכאן, למען למסור את זה על הציון . . ". ומשמע מיד, ע"ד ההוראות שלפנ"ז. ויתכן שהי' הוראת שעה.

אמירת הקאפיטל למנצח יענך בק"ש

ב. בענין אמירת קאפיטל למנצח יענך בק"ש כשאשתו מעוברת, יש לשאול:

א) האם זהו הוראה לכל אחד, או האם הוראה זו נאמרה רק כשיש בעיות בבריאות אשתו?

ב) האם צריך לאמרו דוקא לפני המפיל (ובסמוך לו [ע"ד תהלים לפני השינה בליל יוהכ"פ]), או האם שייך לאמרו לפני או (עכ"פ מיד) לאחרי ק"ש?

ג) זה שחוזר עוה"פ על הפסוק יענך - האם חוזר רק על פסוק השני או גם על פסוק הראשון?

הנה מובא בקובץ מנהגי חב"ד בעניני הריון וכו' ע' 13: "כשתתעבר, הנה בק"ש שעהמ"ט יאמר קודם ברכת המפיל הקאפיטל תהלים למצח יענך, וכשיגמור הקאפיטל יחזור עוה"פ על הפסוק יענך". ומציין לאג"ק ח"ד ע' תנד. תצב. ח"ה ע' קה. רכא.

ולפום ריהטא דלישנא יוצא שזהו לכל מי שאשתו מעוברת, דוקא לפני המפיל וחוזר רק על פסוק השני.

אבל: א) יפה העיר הרב י. קרסיק בספרו "הבית היהודי" ע' 503 הע' 17 שבכל מקומות שצויין שם מדובר בבעי' בבריאות אשתו1 (והוסיף מח"ו ע' קה - יו"ד סיון תשי"ב).

ב) אני אוסיף שבמכתב הראשון שצויין שם - כתוב לאמרו קודם קריאת שמע.

[ומעניין שבהמפתח כללי באג"ק ח"כ ערך למנצח כתב על הכל "בלילה קודם ק"ש" ולא חלי ולא מרגיש שהמדובר קודם המפיל].

ג) ובנוגע זה שבכל המקומות נאמר (רק) שיחזור על פסוק (השני) יענך - נוכחתי לראות ב"היכל מנחם" ח"ג ע' קצ (כ"ד סיון תשי"ג): "והוא יאמר בכל יום בק"ש שעל המטה קודם ברכת המפיל את הקאפיטל למנצח גו' יענך גו' ולחזור אח"כ עוד הפעם את הפסוק למנצח גו' יענך גו' - הנה לפום ריהטא דלישנא יש להסתפק קצת עם יחזור על שני הפסוקים (אף שכתוב "הפסוק"). ותאריך המכתב מאוחר מכולם.

לסיכום: ע"פ מה שהובא לעיל נראה שזה שייך רק למי שיש לאשתו בעיות בבריאותה, ויכול לאמרו (עכ"פ בשעת הדחק) לפני ק"ש (כהמכתב הראשון), ומיד לאחרי ק"ש לכתחילה (?). ולולי דמיסתפינא הייתי מייעץ לחזור על ב' הפסוקים. אלא, דכיון שיתכן שיש לזה כוונות מיוחדות כו' (רק שהוא מחשב כוונה כללית) ומי יעלה בהר ה' כו', ולא אשתמיט בכל א' מד' מכ' האחרים רמז לחזור גם על פסוק הראשון - שוא"ת עדיף.

כל זה הוא מה שנראה לפענ"ד, ולמעשה ישאל אצל מורה הוראה.

פתיחת הארון בחודש התשיעי

ומ"ש בהבית היהודי שם הע' 14 בנוגע המנהג לפתוח הארון בחודש התשיעי ש"יש אומרים שכ"ק אדמו"ר מחק את המנהג" - כך שמעתי מפורש מפי המחבר שהכניס מנהג זה בהקובץ להגהה, והועבר עליו הקולמוס בסימן כזה: X.

1) בח"ד ע' תנד (ד' אלול תיש"א): "בו מודיע ע"ד מצב בריאות זוג' שתי' ומוסג"ב ג"כ פ"נ בעדה . . ובטחוני חזק שיבשרני בשורות טובות מהטבת מצב זוג' תי'". עוד נאמר שם שיאמר קודם קריאת שמע. ע' תצב (כ"ג אלול תיש"א): קבלתי מכתבו . . עם הפ"נ המוסגר בו. "בקשעהמ"ט יאמר (קודם המפיל כמובן) . .". ח"ה ע' קה (כ"ו כסלו תשי"ב): "במענה על הודעתו ממצב בריאות זוגתו תחי', הנה יה"ר . . ובטח ממלאה אחרי הוראת הרופאים. והצעתי - אשר בלי פרסום בדבר - הנה יאמר בכל יום בק"ש שעל המטה קודם ברכת המפיל". ע' רכא (ט"ו שבט תשי"ב): "במענה על מכתבו שבו כותב ג"כ ע"ד מצב אשתו תחי', הנה ישאל דעת רופא מומחה . . ד) כשתתעבר, הנה בק"ש של המטה יאמר קודם ברכת המפיל...".

בשו"ע אדה"ז סי' נא הע' צ הי' ציון לספר הזהר פ' תרומה והוסיפו המו"ל "[רטו סע"ב]" ובאמת הוא בפ' ויקהל והי' צ"ל "(תרומה) [ויקהל רט"ו סע"ב]".

בשטר מכירת חמץ שבשו"ע אדה"ז ח"ג מהדוה"ח ע' תנה אי': ח"י ידי דלמטה - תיבת ידי מיותר.

בטעם שבת הגדול כתבו התוס' (שבת פז, ב ד"ה ואותו) וז"ל: "וע"כ קורין אותו שבת הגדול לפי שנעשה בו נס גדול כדאמרינן במדרש כשלקחו פסחיהם באותה שבת נתקבצו בכורות אומות העולם אצל ישראל ושאלום למה היו עושין כך, אמרו להן זבח פסח לה' שיהרוג בכורי מצרים, הלכו אצל אבותיהם ואל פרעה לבקש ממנו שישלחו ישראל ולא רצו, ועשו בכורות מלחמה והרגו מהן הרבה, הה"ד למכה מצרים בבכוריהם". ע"כ.

ובטור סי' תל כתב ע"ז טעם אחר, וז"ל: "שבת שלפני הפסח קורין אותו שבת הגדול והטעם לפי שנעשה בו נס גדול שפסח מצרים מקחו בעשור . . ופסח שיצאו ישראל ממצרים הי' ביום חמישי . . ונמצא שעשרה בחודש הי' שבת ולקחו להם כל אחד שה לפסחו וקשרו אותו בכרעי מטתו ושאלום המצריים למה זה לכם והשיבום לשחטו לשם פסח במצות השם עלינו והיו שיניהם קיהות על ששוחטין את אלהיהם ולא היו רשאין לומר להם דבר ועל שם אותו הנס קוראין אותו שבת הגדול". ובשוע"ר שם סעיף א' כתב כמ"ש התוס' דהוי ע"ש מלחמת הבכורים עם שאר המצריים - "למכה מצרים בבכוריהם".

ובלקו"ש חי"ב ע' 33 שקו"ט כ"ק אדמור בהנס דשבת הגדול, ובפרט בדברי אדה"ז בשלחנו, ובהערה 7 שם כתב וז"ל: "ומה שלא ניחא לי' לאדה"ז בטעמו של הטור (ובחר בטעם התוס') - י"ל שזהו מפני קושיית הב"י והב"ח שם"*.

דבב"י שם (סי' תל) הקשה על הטור וז"ל: "וא"ת לפי טעם זה הוה לי' למקרי לכולהו יומי דמעשור לחודש עד ערב הפסח ימים גדולים דבכולם נעשה נס". וכן בב"ח שם הקשה על דעת הטור, וז"ל: "ומ"ש והיו שיניהם קהות ביותר, וכי לא היו מצריים יודעין שישראל שוחטין ואוכלין אלים וכבשים בכל יום ויום".

והנה בשיחת שבת הגדול תשל"ו - בלתי מוגה - ביאר כ"ק אדמו"ר זי"ע שהמלחמה ד"למכה מצרים בבכוריהם" היתה בכל הימים משבת הגדול - י' ניסן, עד ערב פסח - י"ד ניסן. עיי"ש בארוכה1.

וצלה"ב, דהא עפ"ז תקשה קושיית הב"י לפי שיטת התוס' ג"כ, מדוע לא קבעו ה' ימים גדולים מי' עד י"ד? וביותר יוקשה עפ"ז, מדוע בחר אדה"ז בשיטת התוס' "מפני קושיית הב"י" (לקו"ש שם), הרי גם לשיטתו יוקשה טפי?

וראיתי בספר שערי שלום שבא בשאלה ע"ד הנ"ל, וכתב לתרץ קושיא זו ע"פ מה שתירץ הב"י בעצמו לשאלתו על הטור. וז"ל הב"י: "ויש לומר שעיקר הנס הי' בהתחלתה שאז הי' עיקר קהיון שיני המצריים אבל אחר שעבר היום הראשון כיון דדשו דשו". וכתב דתירוץ זה שייך לפי התוס' ג"כ. אמנם איך שייך לומר "כיון דדשו דשו" לפי' התוס' דהוי מלחמה, הרי כל זמן שלוחמים הוא נס? ותירץ שם דפי' דברי הב"י "כיון דדשו דשו" ענינו הוא ע"ד "כל ההתחלות קשות". ועפ"ז ילה"ב ג"כ בנדו"ד, דגם לפי שיטת התוס' י"ל "כל ההתחלות קשות" ולכן רק ההתחלה -שבת הגדול - נקבעה זכר לנס.

אמנם עצ"ע, דהרי אפי' אם נאמר כדבריו דהנס הוא דוקא בתחילת המלחמה ("ההתחלות קשות"), משא"כ אח"כ שלא היתה קשה כ"כ וא"כ אינו בגדר נס (?!), אכתי צלה"ב מדוע לא נקבל סברא זו גם אליבא דהטור, דדוקא בהתחלתה היתה נס משא"כ אח"כ (וכמ"ש הב"י בפירוש), והדרא קושיא לדוכתא מדוע בחר אדה"ז בטעם התוס' "מפני קושיית הב"י"?

ומי שיוכל לתווך ב' השיחות הנ"ל ודאי לא ימנע בר.

בגליון תתסח (עמ' 51) כתבתי שמצוה לפרסם שלפני אכילת התפוח המטובל בדבש בליל הושע"ר, מחוייבים ליטול ידים כדין האוכל דבר שטיבולו במשקה. ובגליון תתעו עמ' 75 תמה הרב י"ד שי' קלויזנער על מה שכתבתי לעורר בזה, כי לדידי' אין חיוב נט"י באכילת התפוח. וטעמו ונימוקו עמו - עפ"ש המג"א סקנ"ח סק"ה ד"דבר שאין דרכו לטובלו במשקה אין צריך נטילת ידים, דבטלה דעתו אצל כל אדם". עכת"ד הרב קלויזנער.

ותמה אני על תמיהתו, שהרי המג"א מיירי באדם יחיד שיצא מן הכלל לטבול אוכל מסויים במשקה, אבל בנדו"ד שהמדובר הוא באוכל-תפוח שנתפשט המנהג בכל תפוצות ישראל לטבלו בדבש בליל התקדש ר"ה, וכל אנשי שלומנו בכל רחבי תבל דרכם לטבלו במשקה הדבש בליל הושע"ר, פשיטא שטעון נט"י לפניו.

[ובאמת גם אלולי מנהג העולם ומנהג אנ"ש, צ"ע אם שייך לומר במי שטובל תפוח בדבש ד"בטלה דעתו אצל כל אדם", שהרי כמדומני ישנם הרבה אנשים האוכלים פירות (ובכללם תפוחים) טבולים במשקאות כל השנה, (דיפ"ס ופרו"ט סאלא"ד בלע"ז), אבל גם את"ל שבכל השנה אין טובלים הפירות בדבש אלא במשקאות אחרות ואין חיוב נט"י אלא באוכל פרי שדרך בני אדם להטבילו במשקה זו דוקא, מ"מ יציבא מילתא שבר"ה והושע"ר שדרך העולם לאכול תפוח מטובל בדבש, בוודאי צריך נט"י לפניו, ולא שייך לומר בכה"ג שבטלה דעת המטביל].

וכבר כתב ידידי הגרלוי"צ שי' רסקין (בגליון תתעז עמ' 70) שגם מדברי רבינו זי"ע ניתן לדייק שאכילת התפוח בדבש טעון נט"י לפניה שהרי כתב (אגרות קודש ח"ג עמ' רט): "אכילת התפוח (גם לולא הטיבול בדבש) כיון שאין נפקא מינה, טוב יותר שתהי' אחר נטילת ידים", וממ"ש בחצע"ג מפורש יוצא דאם מפאת הטיבול בדבש קאתינן עלה פשיטא יש לאכלו (בר"ה) אחרי נט"י לסעודה, שהרי בלאה"כ אכילה זו טעונה נט"י כדין אוכל שטיבולו במשקה.

ראיתי מ"ש הרי"ד קלויזנר שי' בגליון תתעו (ע' 75) על מה שכתב הרב ח. רפופורט שי' בגליון תתסח לעורר שמצוה לפרסם ע"כ שצריכים להזהר בנט"י באכילת התפוח בדבש בליל הו"ר לפי אדה"ז.

וע"ז העיר הנ"ל שתפוח אינו דבר שדרכו להאכל טבול במשקה, וכאשר אוכלו טבול במשקה בטלה דעתו ואינו צריך נט"י, דכיון שזה לא שכיח לא גזרו בו רבנן. והביא גם את תשובת הגאונים שחולקין ע"ז וסוברים שגם אם אין דרכו להאכל טבול במשקה בכ"ז צריך נט"י, ומסיק שאדה"ז פוסק כה'מגן אברהם' ולכן בליל הו"ר אי"צ נט"י באכילת התפוח בדבש. ע"כ.

וע"ז באתי להעיר, שנעלם ממנו מ"ש הקצוה"ש סי' לו סק"ט - "במג"א (סי' קנח סק"ה) בדבר שאין דרכו לטבול בטלה דעתו אם מבטלו וא"צ נט"י", אך בשו"ע וסדור אדמו"ר לא הזכיר זה.

וכן הביא בשיו"ב מהירושלמי - "דתני ר' הושעיא כל דבר שיש בו לכלוך משקה צריך נט"י", ודייקו מזה בתשובת הגאונים דאפי' אין דרכו לטבול צריך נט"י. וכלשון הירושלמי איתא בשו"ע אדה"ז - "והצריכו נט"י לכל דבר שמלוחלח במשקה". ע"כ.

וכן ב'שערי עדן' סי' מ ס"ק קיד, שטיבולו במשקה עי' מג"א (סי' קנח סק"ה) בשם רדב"ז, "דדבר שאין דרכו לטובלו במשקה אפי' אם אותו אדם מטבלו במשקה שאי"צ נט"י משום דבטלה דעתו אצל כל אדם".

ועי' בתל"ד שם בשם 'שיורי ברכה' שהביא בשם תשובת הגאונים, דאפי' דבר שאין דרכו להיטבל צריך נט"י, ושכן נראה דעת הררש"ז ז"ל מדהשמיט בדברי המג"א". ע"כ.

הרי רואים מזה, שגם הקצוה"ש וכן ה'שערי עדן' סוברים שאדה"ז חולק על המגן אברהם: א. מדהשמיט מ"ש המג"א. ב. כיון שלשון אדה"ז הוא כלשון הירושלמי שממנו מדייקים בתשובת הגאונים שאפי' דבר שאין דרכו לטבל צריך נט"י.

וא"כ יפה העיר הרב הנ"ל שצריך לפרסם שצריכים להזהר בנט"י.

ולפענ"ד יש לומר עוד יותר מזה: שבנדון דידן צריך נט"י גם לפי דעת המג"א והרדב"ז, שהרי ה'שערי תשובה' שם סק"ד מביא בשם ה'ברכי יוסף' שאפי' שטפו את הפרי ונשאר רטוב נק' טיבולו במשקה, אע"פ שאין כוונתו לשם טיבול, וכותב שכן מוכח מהרדב"ז, עיי"ש ברדב"ז ח"ד סי' עח.

שוב ראיתי בספר 'כלבו' וז"ל: "כל הנוטל ידיו לפירות הרי זה מגסי הרוח. וכתב הרא"ש ז"ל במה דברים אמורים כשאוכלם בפני עצמן, אבל אם טבלן במשקה או שנשרו במים ועודן עליהם, צריך נט"י, שכל דבר שטיבולו במשקה צריך נט"י והרי זה כמו שכתבנו ממש". עכ"ל הרדב"ז.

וכן בקצוה"ש שם סקי"א כותב שכן משמע ג"כ מלשון אדה"ז - "כל דבר שמלוחלח במשקה", וכן בסעי' י' - "ואפי' אם הובא הכשר במים קודם הצלי' מ"מ בשעת הצלייה התייבש אותו לחלוחית", עכ"פ משמע דהדחה במים נק' טיבולו במשקה. ע"כ.

וא"כ רואים מזה שגם לדעת הרדב"ז מים של שטיפה נק' טיבולו במשקה, אע"פ שאין כוונתו לצורך אכילה.

וצריך לומר שאם דרכו לשטוף את הפרי נקרא שדרכו לטבל במשקה, ואעפ"י שאין בדעתו לאוכלו בטיבול זה.

ולפי"ז י"ל שעאכו"כ כשיש מנהג ישראל לאכול תפוח טבול בדבש בר"ה והו"ר, הרי לכל הפחות בימים אלו נק' שכיח, וכן נק' שדרכו לטבול במשקה וצריך נט"י לכל הדעות גם לפי המג"א והרדב"ז. וד"ל.

בגליון תתעז (ע' 70) כתב הרב לוי יצחק רסקין דומ"צ דקהלת ליובאוויטש בלונדון, להשיג עמ"ש בגליון תתעו (ע' 75) להוכיח שאכילת תפוח בדבש בליל הושענא רבה אינה חייבת בנטילת ידים, כיון שרק דבר שדרכו לטבול במשקה חייב בנטילת ידיים, משא"כ "דבר שאין דרכו לטובלו במשקה אין צריך נטילת ידים" - לשון המג"א באו"ח סי' קנח סק"ה, ומקורו ברדב"ז. וכ"ה במשנה ברורה (שם ס"ק יב) ובכף החיים (ס"ק יד).

והכי משמע בשו"ע רבינו הזקן (סי' קנח ס"ג, סי' תעג סי"ט) ובסדר נטילת ידים לסעודה (ס"כ) ע"ש, ולפי"ז תפוח שאין דרכו לאוכלו מטובל במשקה אינו חייב בנטילת ידים אפילו כשטובלו במשקה.

וע"ז כתב הרב ראסקין: "ברם כמדומה שחידושו זה אינו תואם עם דברי כ"ק אדמו"ר זי"ע במכתבו המפורסם אודות אמירת ה'יהי רצון' בליל ראש השנה לפני אכילת התפוח (אגרות קודש ח"ג ע' רט, שערי הלכה ומנהג ח"ב ע' קצח ואילך), וזה לשונו שם: "אכילת התפוח (גם לולא הטיבול בדבש) כיון שאין נפקא מינה טוב יותר שתהיה אחר נטילת ידים...

"כמדומה שבהסוגריים מרמז טעם פשוט לאכילת התפוח לאחר נטילת ידים דוקא, מכיון שהוא מטובל במשקה וצריך נטילת ידים". עכ"ל.

ונפלאתי טובא, דלפי האמת הנה אדרבה, כל המעיין בדברי כ"ק אדמו"ר זי"ע שם יראה הוכחה ברורה שדוקא תפוח המטובל במשקה אינו צריך לנטילת ידים, וז"ל האגרת קודש שם:

"אכילת התפוח בליל א' דר"ה - הוא בתחלת הסעודה, אחרי אכילת המוציא, ואכילת הפרי חדש בליל ב' קודם נט"י לסעודה. והחילוק פשוט: אכילת התפוח (גם לולא הטבול בדבש) כיון שאין נפ"מ, טוב יותר שתהי' אחר נטילת ידים, כדי לסמוך הקידוש לסעודה עד כמה שאפשר, אכילת הפרי חדש קודם נט"י - כדי לסמכה לברכת שהחיינו דקאי עליו". עכ"ל (בשערי הלכה ומנהג שם (סי' רלח). [ואינו המכתב המפורסם אודות אמירת ה'יהי רצון' בליל ר"ה, אלא מכתב אחד שלפניו, ולפלא שהעתיק רק קטע קטן מהאגרת, וע"כ יצאו הדברים מהקשרם].

והשתא, אם היה כדבריו שתפוח מטובל בדבש חייב בנטילת ידים, למה אומר הרבי "שאין נפ"מ, וטוב יותר שתהי' אחר נטילת ידים כדי לסמוך הקידוש לסעודה עד כמה שאפשר", והלא לפי דבריו שפיר יש נפקא מינה, כיון שהתפוח המטובל במשקה אי אפשר לאכלו כלל לפני נטילת ידים, והול"ל דלכן צריך שתהיה אחר נטילת ידים מפני שתפוח מטובל בדבש חייב בנטילת ידים, ולא רק מטעם "כדי לסמוך הקידוש לסעודה עד כמה שאפשר". וע"כ משמע מכאן בהדיא דדעת הרבי זי"ע שתפוח הטבול בדבש אינו חייב כלל בנטילת ידים, ולכן אין נפ"מ מצד עצמו אם אוכלו לפני הנטילה או לאחריו, רק הטעם של "לסמוך הקידוש לסעודה עד כמה שאפשר" בלבד מכריע כאן שעדיף לאכלו לאחר נטילת ידים, ותו לא.

ומה שכתב הרבי זי"ע בסוגריים "(גם לולא הטבול בדבש)", הכוונה היא כך: דכיון שמעמיד כאן אכילת התפוח דליל א' דר"ה מול אכילת הפרי חדש דליל ב' דר"ה, שאכילת הפרי חדש שפיר יש נפק"מ שיהיה דוקא לפני נטילת ידים, כדי לסמוך לברכת שהחיינו דוקא (אע"פ שאינו טובלו בשום דבר, שאז ההפסק בין הקידוש להסעודה קטן יותר), מכל מקום אכילת התפוח - אפילו לולא הטבול בדבש שהיה מקטין את ההפסק שבין הקידוש להסעודה (בדומה לאכילת פרי החדש) - אעפ"כ כיון שאין שום נפק"מ בדבר לאכלו דוקא סמוך לקידוש, לפיכך עדיף שתהיה אכילתו לאחר נטילת ידים דוקא.

ומכל שכן כשהטיבול בדבש מאריך עוד יותר את ההפסק שבין הקידוש להסעודה, שבודאי עדיף שתהיה אכילת התפוח בדבש לאחר נטילת ידים, אבל אין לזה שום קשר לענין הנטילת ידים של אכילת דבר שטבול במשקה, שלפי האמת בנדו"ד אין חיוב כלל ליטול ידים, וא"ש.

ראיתי מה שכ' הר' מ.א שי' זליגסון בגליון תתעז (עמ' 82) בטעם מה שאדמו"ר מוהרש"ב נ"ע לא ישב אצל הנרות בעש"ק, ומביא שם ממה שכ' בגליון תתעד, ע"ש.

ולדידי הטעם הוא כפשטות, כי הטעם מה שהי' יושב אצל הנרות בכל לילה הוא (לכאורה) כדי להדליק הנרות במקרה שיכבו (ואף שאין מחוייבין לחזור ולהדליקה, אבל הרי כ' במג"א ראוי להחמיר לחזור ולהדליקה), אבל בעש"ק לא שייך זה.

בגיליון תתעג (עמ' 66) כתב הת' ניסן משה הכהן שי' ווייספיש בטוב טעם, אודות הנחת ס"ת הב' ליד ס"ת הא' גם כשאין אומרים חצי קדיש על ס"ת הא', כי יש ג' ס"ת ויאמרו חצי קדיש על הס"ת הב' (ולידו הא'), ובין דבריו כותב: "הנה רואים מכאן שהסיבה לזה שמניחין הס"ת השני על הבימה לפני שמגביהים הס"ת הראשון היא לא מפני הקדיש, דאפי' כשאין אומרים קדיש אחרי הס"ת הא' (כנ"ל), צריכים להניח הס"ת השני על השלחן לפני שמגביהין הראשון, אלא הסיבה לזה שצריכים להניח הס"ת השני על הבימה לפני שמגביהים הראשון, היא כדי שלא יסיחו דעתן מן המצוות כמ"ש הרמ"א". ע"כ.

א) דבריו פשוטים ונכונים. אך ליתר דיוק הי' צריך לכתוב שהסיבה לזה שמניחין הס"ת השני על הבימה לפני שמגביהים הס"ת הראשון, היא לא רק מפני הקדיש (דהיינו שיש ב' סיבות למה מניחין ס"ת הב' ליד הא', א. כדי שלא יסיחו דעתן מן המצוות, ב. כדי שהקדיש יהי' גם על ס"ת שיקראו ממנו לאחרי זה).

ב) ראה בלוח כולל חב"ד לשמחת תורה, שם הובאו שני הדברים: "לא יסירו הס"ת הראשון עד שיניחו הס"ת השני . . ומניחין ס"ת שלישי אצל השני ואומר חצי קדיש".

ג) כיון דאייתינן להכי וכדי להשלים את הפרטים יש להוסיף, שכאשר מניחין ס"ת הג' ליד הב' כדי לומר חצי קדיש, לא מניחין ס"ת הא' שכבר קראו בו וגללו אותו, ועיין בשו"ע ונו"כ שציין הכותב הנ"ל סי' קמז בסופו.

בגליון תתעה (ע' 61) העיר הת' ש. ב. שבמהדורה החדשה של שוע"ר סי' יג קו"א סק"ב בסופו לא תיקנו טעות, שכתוב שם "בסי' ער"ה סק"א", וצ"ל "סק"ג", כי בסק"א כתוב "אין בודקין הציצית" משא"כ בסק"ג כתוב שכן בודקין הציצית, וכותב שם שכן תוקן בספר מראי מקומות וציונים.

אבל המעיין בדברי אדה"ז יראה שאין כאן שום טעות בקו"א ויש להשאיר הציון "סק"א" כפי שהוא, כי הנה לשון אדה"ז הוא "וגם רש"ל . . סובר שצריך לבדוק את הציצית בשבת כמו שכתב בשמו המג"א סי' ער"ה סק"א", כלומר אדה"ז דן בקו"א האם יש חובה לבדוק הציצית בשבת או לא, ועל זה מביא שלדעת רש"ל יש חובה לבדוק הציצית בשבת, וכהוכחה לכך מביא את דברי המ"א בסי' ער"ה סק"א, וההוכחה היא מכך שהמ"א טרח לכתוב בסי' ער"ה סק"א בשם רש"ל שאין בודקין הציצית בשבת לאור הנר, ומזה מוכח שס"ל לרש"ל שיש חובה באופן כללי לבדוק הציצית בשבת אלא שאסור לעשות זאת לאור הנר, כי אם לא היתה חובה כזו לא היה טורח לשלול שלא יעשו זאת לאור הנר. אלא שבסק"ג ממשיך המ"א ומביא בשם הב"ח שהביא בשם רש"ל שכנגד נר של שעוה מותר לבדוק גם את הציצית בשבת, אבל זהו כבר פרט בדיני בדיקת הציצית בשבת, אבל הדין העקרוני שיש חובה לבדוק ציצית בשבת מובא במ"א סק"א בשם רש"ל, וממילא לא צריך לתקן שום טעות, וד"ל.

בגליון תתעה (ע' 61) הקשתי בענין בדיקת הציצית בכל יום, דבשו"ע סימן ח סעי' יג כתב: "ואע"פ שבדק הציצית אתמול צריך לחזור ולבדקם למחר ואין אומרים העמידן על חזקתן שהם עכשיו כתמול שלשום, משום דאם לא יבדקם בשעת הברכה לא יבדקם לעולם, ובוודאי א"א להעמידן לעולם בחזקת כשרות, כיון שדרכן לפסוק ע"י דריסת הרגליים או מחמת סיבות אחרות".

משמע שאי אפשר להעמיד את הציצית בחזקת כשרות, ולכן צריך לבדוק. והנה בסעי' טו כתב שמי שהגיע לבית הכנסת מאוחר, וקראו לו לעלות לתורה, ועדיין לא לבש את הטלית, מכיון שכל הציבור ממתינים לו, רשאי ללבוש הציצית בלי לבדוק אותה קודם, ומסיים שם בלשון זה: "דכיון שהוא יודע שאתמול היו הציציות שלימות מעמידין אותן בחזקתן".

והקשתי שם, איך יתאים מ"ש בסעי' טו שמעמידין הציצית על חזקתן, עם מה שכתב לפנ"ז בסעי' יג דלא שייך להעמיד הציצית בחזקת כשרות.

והנה, בגליון האחרון (תתעז, ע' 68) תמה על כך הרב פנחס שי' קארף וכתב שאינו מבין קושיא זו, והוא רוצה ללמוד שמעיקר הדין לא צריך לבדוק, וכל מה שבודקים הציצית זה רק בגלל שאם לא יבדוק אז, לא יבדוק לעולם, ולכן רוצה לומר שמ"ש בסעי' טו שמעמידין את הציצית בחזקת כשרות זהו מעיקר הדין, וממילא גם נדחה החילוק שהבאתי בענין טירחא דציבורא.

והנה, לאחר קריאת הערתו, לא הצלחתי להבין את סברתו שרצה לומר שמ"ש בסעי' יג שצריך לבדוק הציצית זהו לא מעיקר הדין, ומעיקר הדין לא צריך לבדוק כל יום, דהרי אדה"ז כותב במפורש בהמשך סעי' יג, וז"ל: "ובודאי א"א להעמידן לעולם בחזקת כשרות כיון שדרכן לפסוק ע"י דריסת רגליים או מחמת סבות אחרות". ומלשון אדה"ז משמע, שאין צד אחד לומר שמעיקר הדין אפשר להעמידן על חזקתן, וכמ"ש "ובוודאי א"א להעמידן בחזקת כשרות", וגם אי אפשר לומר שכל ענין בדיקת הציצית כל יום הוא רק מפני שאם לא יבדוק אז, לא יבדוק לעולם, מכיון שאדה"ז ממשיך לפרט אח"כ מהי הסיבה - "כיון שדרכן לפסוק ע"י דריסת הרגלים או מחמת סיבות אחרות לכן תקנו חכמים שיבדוק בכל יום".

ועוד, דמצינו שכתב שכל הסיבה שבודק הציצית בכל יום הוא כדי שלא יברך ברכה לבטלה (מכיון שיתכן שנפסלה הציצית במשך היום - כמו שפירט אדה"ז בסעי' יג), וכך כתב בשו"ע הב"י וז"ל: "קודם שיברך, יעיין בחוטי הציצית אם הם כשרים כדי שלא יברך ברכה לבטלה".

וכיצד אפשר לומר - לאור כל הנ"ל - שמעיקר הדין אפשר להעמיד הציצית בחזקת כשרות.

ואולי אפשר לחלק ולבאר בענין אחר, ע"פ מ"ש בספר 'הליכות שלמה' (דיני קרה"ת להגרש"ז אויערבאך) דכל ענין עטיפת הטלית לפני העלי' לקרוא בתורה הוא רק ענין של כבוד, וכן הביא אדה"ז בסימן יד סעי' ח שכל מה שלובש טלית בשביל לעלות לתורה זהו רק ענין של כבוד.

ואולי אפשר לומר עפ"ז, דמ"ש בסעי' טו שלא צריך לבדוק את הציצית, זהו מכיון שעכשיו עולה לתורה ולוקח את הטלית בשביל כבוד הציבור וכבוד התורה, ולכן אינו צריך לבדוק את הציצית. אבל בסעי' יג, שם כתב על דרך לבישת הטלית בכל יום קודם התפילה, כתב שחייב לבדוק לפני הברכה. אבל עדיין צ"ע קצת, איך זה יתאים בדיוק עם לשון אדה"ז בסעי' טו - "דכיון שהוא יודע שאתמול היו הציציות שלימות מעמיד אותן בחזקתן", שמשמע שאפשר לסמוך על החזקה ללא החילוק בין נתינת כבוד לס"ת לבין שאר מקרים. ואפשר עוד להאריך בכל הנ"ל.

בגליון תתעו (עמ' 68) שוב נדרשו לדברי רבנו בסי' לב ס"ה: "ותקון מועיל אף בתפילין ומזוזות אף בנגיעות אות באות בענין שנפסלו לד"ה כמו שיתבאר". ע"כ.

וכתבו ע"ז בארוכה הרב טיפענברון שי' והת' י. י. שי' רייבין, ותוכן דבריהם שווה, שכיון שמצאנו במקור המ"א בשו"ת רד"ך אשר הוא מתיר נגיעת אות באות בלא גרירה רק באם נדבקה האות בסוף הכתיבה, א"כ זהו מה שכתב רבנו "בענין שנפסלו לדברי הכל", וכוונתו לומר שאף לרד"ך המכשיר בלא גרירה, סוכ"ס הרי בנדבק האות קודם סיום הכתיבה אזי פסול בלא גרירה, אמנם כשר בגרירה ואין בזה משום שלא כסדרן.

ולא הבנתי דבריהם:

א. מה רצה רבינו לבאר בדבריו: "בענין שנפסלו לד"ה", האם בא לשלול דבר מסוים או שמא בא לכלול ולהוסיף. והרי לדבריהם לא בא לא לזה ולא לזה, אלא בא לומר שתיקון מועיל במקום שפסול וצריך לתקן, והרי הוא פשוט שבאם אומרים שתיקון מועיל הרי"ז במקום שצריך לתקן, ולא במקום שאין צריך לתקן.

ב. האם הם שמים לב שרבינו, לפי פירושם, נותן בדבריו מקום לטעות שתיקון יועיל אף במקום שלא תשאר צורת אות, שהרי כתב: "ותקון מועיל . . בענין שנפסלו לדברי הכל", ולא פירש יותר.

ג. האם הם חושבים שרבינו כתב את שלחנו ע"ד תוס' ושאר ספרי גדולי ישראל, אשר לפעמים לצורך בירור פירוש מילולי נצרך אתה לעיין במהרש"א. ולדבריהם נצרך אתה לספר רד"ך בכדי להבין את דברי רבינו: "בסופה", ו"בענין שנפסלו לדברי הכל".

ד. האם מצאו הם בשאר מפרשי המ"א, כמחצית השקל ופמ"ג, שהזכירו במ"א שכוונתו למה שהביאו ממקור הדברים ברד"ך.

סוף דבר, כתינוק הקורא בספר, שאינו יודע לפלפל, ולענ"ד כך צריך לקרוא את שלחנו של רבינו, הרי דברי רבינו ברורים: ותקון מועיל אף בתפלין ומזוזות אף בנגיעות אות באות, אבל זאת רק בענין שנפסלו לדעת המחמירים, כלומר שתשאר צורת אות, אבל באם נפסלו אף לדעת המקילים, כלומר שלא תשאר צורת אות, אזי אין התקון מועיל, כיון שהרי"ז שלא כסדרן.

בפרשת ויגש (מה, כד) עה"פ אל תרגזו בדרך, מביא רש"י ד' פירושים: א. "אל תתעסקו בדבר הלכה שלא תרגז עליכם הדרך". ב. "ד"א אל תפסיעו פסיעה גסה". ג. "תכנסו חמה לעיר" [כ"ה הגירסא בגמרא תענית (י, ב) אבל בכמה דפוסי רש"י הראשונים הגירסא: והכניסו בחמה]. ד. "ולפי פשוטו של מקרא יש לומר לפי שהיו נכלמים היה דואג שמא יריבו בדרך על דבר מכירתו להתווכח זה עם זה ולומר על ידיך נמכר, אתה סיפרת לשון הרע עליו וגרמת לנו לשנאתו".

וצריך ביאור בד' פירושים אלו:

א. לפי' הא', היכן נרמז בתיבות "אל תרגזו" שדיבר יוסף על דבר הלכה. ועוד, דהרי לכאו' יעקב הוצרך להזהירם זאת קודם שיצאו לדרך בפעם הראשונה, ומה שייך זה ליוסף דוקא.

וכן יש להקשות נמי לפירושים הב' והג'; דהיכן נרמז בפסוק שיזהרו מפסיעה גסה או שיכנסו לעיר בחמה, ואיך שייכים ענינים אלו ליוסף דוקא שהוא הזהירם ע"כ.

ב. לפי כללי רש"י, כשמביא רש"י יותר מפירוש אחד הרי זה משום שיש קושיא על פירוש הא' ועל כן מביא פי' נוסף. וצלה"ב מדוע אינו מביא לראשונה את הפי' הפשוט ע"פ פשש"מ, דאם משום שיש קושיא על הפי' הפשוט ולכן מביא שאר הפירושים, עכ"פ היה צריך להביא את הפי' הפשוט כפירוש הראשון והעיקרי ואח"כ להוסיף את שאר הפירושים.

דבפי' רש"י כאן - שמקדים שאר הפירושים לפשש"מ - יש להקשות מיד איך שייכים הפירושים לתי' "אל תרגזו".

ג. מדוע מוסיף רש"י התיבות "ד"א" בין פי' הא' להב', מה שלא עשה כן בין פי' הב' להג', שמזה נראה דעתו דפי' הב' והג' הוי פירוש אחד.

ד. בגמרא תענית (י, ב) מפרש רש"י את כל הפירושים, וכאן - לבן חמש למקרא - אינו מפרשם.

וביותר צ"ע מדוע רש"י אינו מקבל לכתחילה הפי' לפי פשוטו ומקדים לפניו שאר הפירושים.

לאידך גיסא, הנה שאר פרשני המקרא כרשב"ם רמב"ן והחזקוני מפרשים באופן אחר: "אל תרגזו: אל תיראו כלום בדרך מפני הליסטים, כי שלום לי מכל צד". ומביאים כסמך לכך כמה פסוקים בפי' רגזו, רובם מובאים גם ב"מחברת מנחם בן סרוק" בערך רגז. וראה גם בפירוש רבינו חיים פלטיאל על פסוק זה שמביא מדברים (כח, סה): לב רגז, ומפרש רש"י שם "לב חרד". וראה גם פי' בכור שור.

אמנם רש"י - בפי' הב' לפי פשוטו - שולל לגמרי פי' זה, וכן שולל פי' המדרש שמובא בתוס', תענית שם.

ובספר מושב זקנים מבעלי התוספות הקשה על רש"י: "וכי אסור לעסוק בתורה בדרך והלא כתיב ובלכתך בדרך, וכן שני ת"ח ההולכים בדרך ואין להם ד"ת וכו'".

כל המפרשים כ'מזרחי' ה'גור ארי' ה'לבוש' ועוד, כבר עמדו על הקושיא הנ"ל, אך - לאחר כל הפירושים דהמפרשים - עדיין נשארת הקושיא מה הכרח הגמ' ורש"י לפרש הפסוק שלא כפשוטו, ובפרט יקשה על רש"י בפירושו עה"ת כאן שמפרש לבן חמש. ועוד יותר, דרש"י בגמ' שם מפרש - "תרגזו: תתעו בדרך", וכאן לבן חמש אינו מבאר כך.

אפשר לומר דהטעם לכך שרש"י לא פירש כמו הרשב"ם והרמב"ן - שיוסף אמר להם שלא יראו מליסטים - הוא, דהרי כבר הוכח בתחלת הסדרה שהם רצו להחריב כל ארץ מצרים ולא יראו מכל המדינה, וודאי לא יראו מליסטים.

והנה שרש תיבת "תרגזו" הוא משרש "רגז" ונזכר כמה פעמים בתנ"ך. ובחומש נמצא זה בפ' בשלח (טו, יד) "שמעו עמים ירגזון", ובפ' כי תבא (כח, ה) "לב רגז", ובשני המקומות תרגם אונקלוס מלשון פחד.

ה'משכיל לדוד' מפרש שרש"י הניח פי' הפשוט לאחרונה משום דהוקשה לו תי' "בדרך", שהי' לו לומר אל "תרגזו" עבור המכירה, ומה הוסיף כאן שלא יריבו בדרך. ועוד יותר שהרי כבר אמר להם "אל תעצבו ואל יחר בעיניכם", ומדוע חוזר ע"כ שוב. ומזה גם למדו בגמ' תענית הנ"ל את שאר הפירושים.

ולהעיר, דבפי' הלבוש ברש"י כאן יכולים לראות איך דייק בכל תי' מפירושו; דברש"י נכתב "תרגז" ולא כתב "ירגז", ומטעם זה דוחה פי' ה'גור ארי'.

בנוגע מה שהקשה הר' אהרן שי' חיטריק עה"פ "אל תרגזו בדרך", אולי אפשר להסביר את דברי רש"י באופן אחר:

די"ל (דמלבד הקושיות שהקשה הנ"ל) הוקשה לרש"י גוף הפסוק עצמו: דבפסוק כתיב (מה, כד) "וישלח את אחיו וילכו ויאמר עליהם אל תרגזו בדרך", ובפשש"מ אינו מובן הסדר בפסוק, דהי' צ"ל להיפך "ויאמר עליהם אל תרגזו בדרך" ורק לאח"כ "וישלח את אחיו וילכו", ומדוע הפך הסדר.

וצ"ל שהפסוק בא ללמדנו שמה שדיבר עמהם יוסף הי' זה בשייכות עם הדרך שבה הם עומדים ללכת, דבאם היתה כוונתו לומר שלא יריבו (כבפשש"מ בסוף רש"י) מה נוגע כאן הדרך (וכי כשבאים הביתה מותרים לריב וכו'?!), וע"כ צריך לומר ש"אל תרגזו בדרך" נאמר (בהמשך ו)בשייכות עם הליכתם בדרך לארץ כנען.

וענין זה בא רש"י לבאר: דהנה י"ל שבנוגע להליכתם הביתה, יוסף הי' מעוניין בעיקר לזרזם שיבואו מהר לארץ כנען וכן שיחזרו מהר כדי לראות את אביו וכו', ולכן הי' דואג שאולי ישהו בדרך יותר מדאי. ומאיזה סיבה יתכן שיבאו להשתהות בדרך, דהלא הם יודעים כבר את הדרך - שהלכו בה כבר ג' פעמים? והסיבה היחידה שבגללה יתכן שיתאחרו בדרך היא מפני שאולי יתעסקו בדבר הלכה ומתוך כך יטעו בדרך ותרגז עליהם הדרך, ומפני דבר זה בא יוסף להזהירם. והנה זהו התירוץ הכי קרוב לפשט, רק מה שקצת קשה על פי' זה הוא הלשון "תרגזו" - לשון רבים, דלפי פי' זה הנה רק הדרך תרגז עליהם. ומפני קושי זה יש צורך בפי' הב', שלפי פי' זה הכוונה ב"תרגזו" היא לא על הדרך אלא על השבטים.

אבל י"ל לאידך גיסא, דמאחר שיוסף ידע שהם רוצים לשוב הביתה במהירות האפשרית כדי להגיד לאביהם ולהחזירו וכו', א"כ יש מקום לחשוש שימהרו יותר מדאי, ולכן הזהירם בענין זה ואמר להם "אל תפסיעו פסיעה גסה", וכן "שיכנסו בחמה לעיר", היינו שלא ילכו בלילה מפני רצונם למהר ולבוא. ולפי"ז אולי צ"ל שהפירוש במלת "תרגזו" לפי פי' זה הוא מלשון בהלה (וכמ"ש "שמעו עמים ירגזון וגו' אז נבהלו אלופי אדום וגו'").

אבל גם בפי' זה יש קושי מצד פשוטו של מקרא, משום שמלת ירגזון בפשטות הוא מלשון רוגז וריב. ועוד, שא"כ לפי"ז ציווי יוסף הי' על מניעת ההילוך במהירות, ומהפסוק משמע שצוואתו היתה בנוגע ל(מהירות ה)הילוך, שהרי כך כתוב "וישלח את אחיו ויאמר עליהם אל תרגזו וגו'" - משמע שרצה לזרזם.

אומנם - בנוסף לקושיות שישנם בב' פי' הראשונים מצד פשש"מ - ישנו גם קושי כללי בפירושים אלו, שלא נכללו בפסוקים ואפי' ברמז (אף שמתרצים את כללות הפסוק, שלא כמו הפירוש דפשש"מ). ולכן מסיים רש"י בהביאו הפירוש ע"פ פשש"מ. אך עכ"פ מביא פי' זה באחרונה מפני שכללות הסדר בפסוק לא מובן לפי' פי' זה.

שמות כח, לב, רש"י ד"ה לא יקרע: "כדי שלא יקרע והקורעו עובר בלאו כו'".

לכאורה קשה מאי קמ"ל, והרי כתוב מפורש "לא יקרע". וכן מה שהביא "וכן לא יזח החושן וכן לא יסורו ממנו הנאמר בבדי הארון", הרי נאמר בהם בכל אחד לאו מפורש, ואם יש צורך לכתוב זאת למה לא כתב רש"י כן במקומם (אצל הארון והחושן). וגם למה לא כתב רש"י כן בכל שאר הלאווים*.

וי"ל בדא"פ - ובעצם נמצא ב'קיצור בשפתי חכמים' - שתיבת לא יקרע בפשש"מ ע"כ אינו ללאו, שהרי בפשטות בא בהמשך ל"פי (המעיל ב)ראשו בתוכו שפה גו' כפי תחרא גו' לא יקרע, וכדפירש"י כדי שלא יקרע, שהרי אי אפשר לצוות את הבגד "לא יקרע", אלא שהפירוש הוא (בפשש"מ) שמה שאמרנו עד עכשיו (איך לעשות פי המעיל) הוא כדי שלא יקרע, שלפי זה אין כלל משמעות שזה בא ללאו, ואדרבא בפשש"מ הוא נתינת טעם.

שעפי"ז מובן למה רש"י צריך לומר "והקורעו עובר בלאו", שאף שבפשטות ענין פי ראשו גו' הוא כדי שלא יקרע, אעפ"כ לא נשלל מתיבות אלו (לא יקרע) הלאו שבהן.

ועפ"ז גם יומתק מה שרש"י מוסיף "שזה ממנין לאוין שבתורה", שלכאורה פשיטא שאם זה (והקורעו עובר ב)לאו הרי זה ממנין לאוין שבתורה, אלא מכיון שבפשש"מ אין משמע כלל שזהו לאו, וגם הסגנון הוא לא "לא תקרע" - באופן הציווי על האדם, אלא "לא יקרע" שבעצם קאי על הבגד, לכן מוכיח ממנין הלאוין שבתורה שהוא ממש לאו.

ואף שלכאורה אינו נוגע ענין זה (שזה לאו) לפשש"מ, י"ל בדא"פ, שאם אני יודע שהקורעו עובר בלאו, הנה גם ה"לא יקרע" יקבל משמעות אחרת (בפשש"מ), והיינו שמונח על האדם להזהר שלא יקרע. וזה גם נותן יותר תוקף לענין של לא יקרע - שמובנו לאו.

ועל דרך כל הנ"ל הוא לגבי לא יזח החושן, שבפשש"מ משמע שזה נתינת טעם ל"וירכסו את החשן מטבעותיו אל טבעות האפוד גו'", שזה כדי שלא יזח החשן, וכדפרש"י (כ"ח, כ"ז) בד"ה על שתי כתפות האפוד מלמטה - "שלא יהא תחתית החשן הולך לפנים וחוזר לאחור ונוקש על כריסו כו'".

שלכן פרש"י שזה לאו.

ועד"ז הוא בענין לא יסורו ממנו הנאמר בבדי הארון, שיש מקום לומר שמה שהתורה אמרה לא יסורו ממנו זהו לגודל קדושת הארון, שאם לא יהיו שם הבדים יתכן שלפעמים יצטרכו לטלטלו ממקום למקום, ואם לא יהיו שם הבדים יבואו לטלטל את הארון עצמו, או שאולי יחזיקו בטבעות, ואז עלול ליפול, שלכן יש מקום לומר - ואולי באמת זאת הסיבה - שהקפידה התורה שהבדים לא יסורו ממנו, אבל אין משמעות של "לאו" בדוקא. ולכן פרש"י שגם כאן הוא לאו.

ועדיין יש לשאול ממה נפשך; אם זה נוגע לפשש"מ למה לא כתב זאת רש"י כל אחד במקומו, שבבדי הארון היה אומר ש"לא יסורו ממנו" הוא ממנין הלאוין, ועד"ז ב"לא יזח החשן", ואם אינו נוגע לפשש"מ - שלכן לא כתב שם כלום אודות ה"לאו" – הנה גם כאן אצל לא יקרע לא היה צריך לכתוב כן.

ואמנם נתבאר לעיל בדא"פ סיבת הבאת רש"י כאן (אצל לא יקרע) שזה לאו, שאז ה"לא יקרע" מקבל משמעות יותר חזקה (גם בפשש"מ), אבל עדיין, סיבה זו ישנה לכאורה גם גבי בדי ארון ואצל החשן, ואעפ"כ לא כתב רש"י כן שם.

גם צ"ע, למה רש"י הקדים הפסוק "ולא יזח החשן" ו"לא יסורו הבדים", שלפי הסדר בדי ארון כתובים בפ' תרומה, ו"לא יזח החשן" נאמר בפ' תצוה.

ודוחק לומר שמכיון ש"ולא יזח החשן" כתוב קרוב ל"לא יקרע" (ארבעה פסוקים), לכן הקדימו.

וי"ל בדא"פ, שאצל בדי הארון לא נזכר בפסוק הטעם למה לא יסורו, ואף שיש להבין הטעם, וכנ"ל, אבל אין כ"כ משמעות שהציווי לא יסורו הוא (רק) משום זה, וא"כ בפשש"מ מובן שזה לאו.

ועד"ז ב"ולא יזח החשן", אף שיש להבין שזה כדי שלא יהא הולך לפנים וחוזר לאחור כו', אבל בפסוק עצמו לא נזכר שזה טעם, ואפשר גם להבין שיש בזה איסור (לאו) - שיש קפידא שהחשן צריך להיות מחובר עם האפוד.

ומזה יובן במכ"ש ששאר לאווים שאין משמעות שהם טעם לאיזה דבר, שאין צורך לומר שזה לאו (והוא ממנין הלאווים).

משא"כ ב"לא יקרע", יותר משמע מסגנון הלשון ש"לא יקרע" הוא טעם ל"שפה יהיה לפיו סביב גו'", וכדפרש"י להדיא "כדי שלא יקרע", ושם הוא בודאי מטעם חיזוק, לכן יש יותר מקום לחשוב כאן שאין זה לאו אלא רק טעם, לכן פרש"י כאן ש"והקורעו עובר בלאו שזה ממנין לאוין שבתורה", שאף שנראה שזהו רק נתינת טעם לחיזוק, אבל יש במי שקורעו לאו, שהרי זה ממנין לאוין.

ועדיין צ"ע, שאם הלאוין של לא יסורו ולא יזח מובן (יותר) שהם לאוין, שלכן לא היה צורך לפרשם במקומם, א"כ למה מביא אותם רש"י כאן אצל לא יקרע - "...וכן לא יזח החשן וכן לא יסורו ממנו הנאמר בבדי הארון", דהרי מובן הוא מאליו.

וי"ל בדא"פ, שבאמת במקומם לא היה צריך לפרשם, אבל כיון שהביאם כאן אצל לא יקרע (שהיה צריך לפרש), אגב הזכיר גם את אלה.

אבל יש לפרש עוד - בדא"פ - שמה שרש"י אומר ולא יזח החשן וכן ולא יסורו ממנו אין רש"י מתכוין לחדש עתה ולומר שגם שם עובר בלאו, ששם באמת מובן זה לבד, וגם לא היה צורך לבאר זה כי אין זה נוגע לפשש"מ, וההוספה בזהירות הציווי ע"י שאומרים שעוברים בלאו, גם זה אי"צ, כיון שזה מובן מאליו, משא"כ גבי לא יקרע יש (יותר) צורך לבאר שזה לאו כנ"ל, ומה שהביא כאן את הפסוקים של בדי הארון ושל החשן הוא כדי להסתייע מהם לכאן, שכמו ששם אע"פ שניתן לומר שזה בגלל זהירות וכיו"ב, הנה אעפ"כ אומרים שזה לאו, א"כ גם אצלנו, אעפ"י שנראה שזה נתינת טעם לכך שצריך לעשות כפי תחרא שזה כדי שלא יקרע, אבל זה (גם) לאו.

וע"פ הנ"ל בדא"פ, שמה שמביא רש"י את שני הפסוקים הוא לראיה (על לא יקרע) שזה לאו, יש לבאר הסדר של הבאת הפסוקים: שבתחילה הביא הפסוק של ולא יזח החשן ששם יותר קרוב לומר שזהו כדי שלא יהא נד והולך (ואין הכוונה ללאו), ואעפ"כ קבלנו שהוא לאו, הרי זו הוכחה חזקה ל"לא יקרע", ולכן הקדים להביא פסוק זה. ואח"כ הביא מלא יסורו, ששם אין כ"כ מקום לחשוב שזה לסיבה וכו' ולא מטעם לאו, ועכ"פ אין ביאור בזה לא בתורה עצמה וגם לא ברש"י, אלא שמ"מ נתבאר שיש מקום לומר שזה בגלל סיבה כנ"ל, ואעפ"כ נמסר לנו שזה לאו וממנין הלאוין.

וא"כ הרי זו גם הוכחה ל"לא יקרע" שזה (גם) לאו, אבל בא כהוכחה שניה.

שמות כג, ח, רש"י ד"ה דברי צדיקים: "דברים המצודקים משפטי אמת וכן תרגומו פתגמין תריצין, ישרים".

הנה ביאור רש"י מובן בפשטות, כי בפשש"מ כשאומרים דברי צדיקים היינו דברים שמדברים צדיקים, וכמו שאנו אומרים בנוסח התפלה "ובשפתי צדיקים תתברך", ובפרט שבא בהמשך ל"יעור פקחים" שמדבר על הדיינים.

ועל זה מבאר רש"י שאינו כן, שאין מדובר על (הדברים שמדברים) הצדיקים, אלא הדברים עצמם הם הצדיקים - שהדברים מצודקים, ומה שייך לומר על דברים שהם צדיקים (מצודקים), הנה ע"ז מבאר רש"י "משפטי אמת".

ומסתייע מהתרגום "וכן תרגמו כו'", כיון, שכנ"ל, אין זה כ"כ פשוט לפרש דברי צדיקים דברים המצודקים ולא דברים של הצדיקים - הדיינים, ולכן מביא על זה הראי' מהתרגום שפירש "פתגמין חריצין", שזה הולך על הדברים (הדינים).

ומוסיף (בסוף) תיבת "ישרים", והיינו שמבאר תיבת חריצין שהם ישרים, והוא כאותו ענין שרש"י אמר "משפטי אמת", אלא שהתרגום השתמש בלשון אחרת "דברים ישרים".

ובדא"פ י"ל ההכרח ללמוד כן ב"דברי צדיקים" שהם דברים מצודקים, שלאחר שאמר הכתוב "יעור פקחים", וכדפרש"י "שתטרוף דעתו עליו וישתכח תלמודו", א"כ מה מקום יש ל"ויסלף דברי צדיקים", והרי כבר לפני זה הוא כבר מטורף בדעתו, ואין מה לסלף, דהרי מלכתחילה לא יוכל לומר דברים טובים.

משא"כ כשמפרשים "הדברים המצודקים" היינו, שגם כשיהיה לו דעת, הנה השוחד יגרום שיבין את הדברים המצודקים - שהם דיני התורה האמיתיים - באופן של סילוף.

ויש להוסיף ע"ד הצחות, שאם לקח שוחד לא יתכן שהתורה תקרא לו בשם צדיקים, אלא בע"כ שקאי על הדברים המצודקים.

בגליון תשז (עמ' 71) הבאתי את פרש"י בפרשת תצוה ד"ה "והי' על מצחו תמיד" (כח, לח): "אי אפשר לומר שיהא על מצחו תמיד שהרי אינו עליו אלא בשעת העבודה וכו'", עכ"ל.

וכתבתי שם ששמעתי מקשים שגם בחושן המשפט נאמר (שם, ל): "...ונשא אהרן את משפט בני ישראל על לבו לפני ה' תמיד". הרי שגם כאן נאמר שהכהן גדול נשא את החשן המשפט תמיד, אם כן, למה לא פירש רש"י כאן כלום.

וכתבתי שם שאין לתרץ שיש חילוק בין מה שנאמר בציץ לבין מה שנאמר בחושן המשפט: דבציץ נאמר: "...והי' על מצחו תמיד וגו'", משא"כ בחושן המשפט לא נאמר "על לבו תמיד" אלא "לפני ה' תמיד".

ולפי זה אולי יהי' הפירוש כאן כמו שכתוב בפסוק (כט) שלפני פסוק זה: "...לזכרון לפני ה' תמיד". דהיינו, דהגם שהכהן גדול נשא את חשן המשפט רק בשעת העבודה אבל הזכרון לפני ה' הי' תמיד.

דאם נתרץ באופן זה קשה למה לא נאמר גם כאן "לזכרון", ועכ"פ הי' לו לרש"י לפרש זה על דרך שמפרש בכמה מקומות כשחסרה תיבה אחת בכתוב, וכלשונו כמה פעמים "הרי זה מקרא קצר". ועוד, אם כן, למה נאמר ענין זה (של זכרון) שתי פעמים.

והמערכת כתבה שם לתרץ: "אולי י"ל (ובהקדים) דהקושיא היא לכאורה גם מפסוק (כט) שכתוב שם אודות החשן לזכרון לפני ה' תמיד, אלא ששם פשוט מהי הכוונה במלת תמיד, כי כתוב שם לפנ"ז בבאו אל הקודש לזכרון לפני ה' תמיד, היינו שמלת תמיד מתייחסת למ"ש בבאו אל הקדש אזי תמיד יהי' החשן על הכהן, וכן אפשר לומר בפסוק (ל) ששם כתוב לפני ה' תמיד, היינו שציץ עליו תמיד כשהוא לפני ה' - בשעת עבודה משא"כ כאן שכתוב והי' על מצחו תמיד (ורק לאח"ז), ורצון להם לפני ה' יותר משמע שהכוונה כפשוטה שציץ על מצחו תמיד, ולכן מפרש"י", עכ"ל המערכת בקובץ הנ"ל.

א. והנה זה שכתבו שהוא דבר פשוט - שמלת "תמיד" הכתוב בפסוק (כט) מתייחסת למ"ש (לפני זה) "בבואו אל הקדש", וכן פירשו מ"ש בפסוק (ל) "לפני ה' תמיד", היינו שצ"ל עליו תמיד כשהוא לפני ה' - בשעת עבודה, צריך עיון בדבריהם.

נוסף לזה שעדיין קשה למה נאמר ענין זה שתי פעמים, הן בפסוק (כט) והן בפסוק (ל), עוד אינו מובן: למה הוציאו הכתוב מפשטותו, שהרי בפשטות קאי מלת "תמיד" על "לזכרון" שנאמר קרוב לו, ולא על "בבאו אל הקדש" שנאמר רחוק יותר מתיבת "תמיד".

וגם יש חילוק בהפירוש של תיבת "תמיד", שאם "תמיד" נמשך "לזכרון לפני ה'", (דהיינו שהזכרון לפני ה' יהי' תמיד), אז הפירוש של "תמיד" הוא בכל עת בלי הפסק זמן, שהרי הזכרון הוא לפני ה', שהוא למעלה מהזמן.

ועל דרך המבואר בתניא פרק כה: "...ויחוד זה למעלה הוא נצחי לעולם ועד כי הוא ית' ורצונו למעלה מהזמן . . אלא שלמטה הוא תחת הזמן ובאותה שעה לבדה שעוסק בה בתורה או במצוה", עכ"ל.

כן על דרך זה אולי אפשר לומר בנוגע להחשן משפט, שהגם שהכהן גדול נשא אותו רק בשעת עבודה, אבל הזכרון של שמות בני ישראל בחשן למעלה הי' נצחי.

משא"כ כשתיבת "תמיד" נמשכת ל"בבאו אל הקדש" - דהיינו בשעת עבודה, הרי יש כאן הפסק בין שעת עבודה אחת לשני', ואין הפירוש של "תמיד" לפי זה כפירושו העיקרי.

ועיין בפרש"י תחילת פרשת תצוה ד"ה תמיד: "כל לילה ולילה קרוי תמיד כמו שאתה אומר עולת תמיד (במדבר כח, ו), ואינה אלא מיום ליום, וכן במנחת חביתין נאמר (ויקרא ו, יג), ואינה אלא מחציתה בבקר ומחציתה בערב", עכ"ל.

הרי שרש"י צריך להביא ראי' שגם כשאינו נמשך תמיד ממש, גם כן מתאים על זה הלשון של תמיד, אבל אין זה הפירוש העיקרי של תמיד.

ועוד, שבנוגע לעולת תמיד ומנחת חביתין, על כל פנים יש זמן קבוע בכל יום, שלפי זה הפירוש של תמיד קשור עדיין עם זמן, משא"כ לביאת כהן גדול לעבודה.

דרך אגב: בנוגע לפרש"י ד"ה תמיד שבתחילת פרשת תצוה (הנ"ל), הנה בכל החומשים שראיתי עד עתה המראה מקום שנדפס בפרש"י אחר תיבות: "כמו שאתה אומר עולת תמיד", הוא: (במדבר כח, ו).

וצריך עיון, למה לא ציינו לפרשת תצוה גופא ששם נאמר (כט, מב): "עלת תמיד וגו'", וגם שם פרש"י "מיום אל יום, ולא יפסיק יום בנתיים".

ואולי הי' אפשר לתרץ שאלה זו, ע"פ דיוק אחר שיש בפרש"י זה שהלשון ברש"י הוא: "כמו שאתה אומר עולת תמיד". ולכאורה לשון זה אינו רגיל בפרש"י, ולמה לא אמר "כמו שנאמר", ועל דרך שאמר במנחת חביתין.

ואפשר לומר עכ"פ בדרך הצחות שהיות שפרשת התמיד שנאמרה בפרשת פנחס היא פרשה שאומרים בכל יום קודם התפילה, לכן אמר רש"י להבן חמש למקרא "כמו שאתה אומר"].

ב. לפי דברי המערכת שמלת "תמיד" מתייחסת למ"ש "בבאו אל הקדש" קשה לכאורה, וכי צריכים פסוק להודיענו שהכהן גדול צריך להיות לבוש תמיד בשמונה בגדים בשעת עבודה, והרי זה דבר פשוט?

ולאידך גיסא אם צריכים פסוק להודיענו זה, למה לא נאמר בשאר בגדים שצריך הכהן גדול להיות לבוש בהם תמיד בשעת עבודה. והרי בכתפת האפד כתיב (כח, יב): "...ונשא אהרן את שמותם לפני ה' על שתי כתפיו לזכרון", ולא כתיב שם תמיד. וכן על דרך זה במעיל כתב (כח, לה): "והי' על אהרן לשרת וגו'", ולא כתיב שם תמיד.

ונוסף לכל זה כתיב בסוף הענין (כח, מב): "והיו על אהרן ועל בניו בבאם אל אהל מועד וגו'", ופרש"י שם: "כל הבגדים הראויין לו".

ג. לפי דברי המערכת שיכולים לפרש מילת "תמיד" אשעת עבודה צריך להבין, מהו הפירוש ברש"י ד"ה והיה על מצחו תמיד (כח, לח): "אי אפשר לומר שיהא על מצחו תמיד שהרי אינו עליו אלא בשעת עבודה וכו'".

ולמה א"א לפרש דבריהם שהפירוש של "תמיד" כאן הוא בשעת עבודה. והרי נאמר כאן "לפני ה'", ולפי דבריהם, כן הם מפרשים מה שנאמר בפסוק (כח, ל) "לפני ה' תמיד", היינו שצ"ל עליו תמיד כשהוא לפני ה' - בשעת עבודה.

ודוחק גדול לומר שאין יכולים לפרש כאן תמיד בשעת עבודה מפני שבציץ נאמר תיבת "תמיד" סמוך ממש לתיבת "מצחו" משא"כ בחושן המשפט מפסיקים תיבות "לפני ה'" בין תיבת "לבו" לתיבת "תמיד". ועל כל פנים לומר על זה הלשון "שאי אפשר לומר" אינו מסתבר.

ועוד וכי התירוץ שרש"י מתרץ: "...מלמד שממשמש1 בו בעודו על מצחו שלא יסיח דעתו ממנו", יותר קרוב לפשוטו של מקרא?

שמצד כל הנ"ל נראה לומר שהפירוש בפסוק (כח, כט) הנ"ל "...לזכרון לפני ה' תמיד", הוא: שהזכרון יהי' תמיד. והשאלה מה שגם בפסוק (כח, ל) נאמר "תמיד" עדיין במקומה עומדת לכאורה.

כל זה כתבתי בנוגע לתירוץ המערכת, אבל לאחר שיצא הקובץ הנ"ל לאור ראיתי בחומש בשם אוצר הראשונים שמביא בשם ר"ח פלטיאל2 בנוגע להשאלה הנ"ל, וז"ל: "אע"ג דלא היה תמיד דלא היה רק בשעת עבודה מ"מ קאי על זכרון שאפילו אין עליו הבגדים הם נזכרים תמיד ונ"מ דאמר דחשן היה מכפר על מעוותי משפט.

"מיהו הקשה מהר"ח שיחי' דתרי קראי למה לי דכתיב ונשא אהרן את שמות בני ישראל על לבו, והדר כתב ונשא אהרן את משפט בני ישראל, ודוחק לומר דאיצטריך תרי קראי חד לבית ראשון דהיו אורים ותומים וחד לבית שני דלא היו אורים ותומים דמסתמא קרא לא קאי על העתיד.

"ועוד לעיל כתיב לזכרון לפני ה' תמיד, והכא לא כתב זכרון", עכ"ל ר"ח פלטיאל.

בפרשת ויקרא יש שני פסוקים שכמעט דומים זה לזה ויש רק חילוק קל ביניהם: בפסוק (ד, ל) כתב: "ולקח הכהן מדמה באצבעו ונתן על קרנות מזבח העולה ואת כל דמה ישפך אל יסוד המזבח". ובפסוק (שם, לד) כתיב: "ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו וגו'".

ועיקר השאלה הוא מפרש"י (שם ד, ח) ד"ה ואת כל חלב פר: "חלבו היל"ל מה ת"ל פר לרבות של יוה"כ לכליות ולחלבים ויותרת". ושם ד"ה החטאת: "להביא שעירי ע"א לכליות ולחלבים ויותרת".

שלפי זה תיגדל השאלה כאן למה נאמר בפסוק (לד): "מדם החטאת", ולא "מדמה", ובפרט שבכמה פסוקים לפני זה נאמר "מדמה".

ואין רש"י מפרש זאת.

1) בספר יוסף הלל כתב, וז"ל: "בדפה"ר כתוב שימשמש בלשון צווי, והוא נכון," עכ"ל.

2) בחומש הנ"ל בסופו מביא וז"ל: "רבינו חיים פלטיאל חי במאה הראשונה לאלף השישי בפלייזא שבצרפת, היה נכדם של רבינו שמואל מפלייזא ורבינו יעקב מפרובינצה, היה תלמיד חבר של מהר"ם מרוטנברג, ומוזכר בתשובותיו".

בגליון תתעז (ע' 60) הקשה הר' ב"צ שי' ריבקין מדוע בגמ' מגילה (ז, ב) בעי ילפותא מיוחדת לסעודת פורים שצריכה להיות ביום ולא בלילה ולא ילפינן זה מהפסוק "והימים האלו נזכרים ונעשים" ממנו לומדים גבי משלוח מנות ומתנות לאביונים ומקרא מגילה.

ונ"ל, דזה שרש"י מפרש "ונעשים – משתה ושמחה וכו'" הוא על יסוד מה שכתוב לפני זה במגילת אסתר (ט, כב) "לעשות אותם ימי משתה ושמחה ומשלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים". וזהו המקור למובן של ו"נעשים".

ועיין בלקו"ש חלק טז ע' 369 וז"ל: "דער לשון אין מגילה (פון וואנען מ'לערנט ארויס די דריי מצות: משתה - סעודה, משלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים) איז: "לעשות אותם ימי משתה ושמחה ומשלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים". עכלה"ק.

ועיין בביאור הגר"א בסי' תרצה ס"ד דהמקור לזה שהביא הרמ"א בשם הרא"ש דיש לשלוח מנות ביום ולא בלילה הוא מ"ימי משתה ושמחה ומשלוח וגו'", ובפשטות הוא גם המקור למה שהביא המ"א ס"ק יג דה"ה למתנות לאביונים.

ועיין במגילה דף ב, ב: "מנהני מילי" [דכרכים מימות יהושע קוראים בט"ו ופרזים בי"ד], ומביא הפסוקים (ט, יט) "על כן וגו'" ו"להיות עושים וגו'" (ט, כא). ומקשה הגמ' "אשכחן עשייה (מה שכתוב בפסוקים אלה "משתה ושמחה ומשלוח וגו'") זכירה (קריאת המגילה) מנלן?" ומתרצת הגמ' "אמר קרא והימים האלה נזכרים ונעשים אתקש זכירה לעשיה".

ועיין גם במגילה (יז, א) לגבי הקורא את המגילה למפרע לא יצא, דשואלת שם הגמ' "מה"מ אמר רבא דאמר קרא ככתבם וכזמנם", ומקשה הגמ' "מידי קריאה כתיבה הכא, עשייה כתיבא דכתיב להיות עושים את שני הימים", ומתרצת הגמ' "אלא מהכא והימים האלה נזכרים ונעשים איתקש זכירה לעשייה", רואים שהמקור לעשיה הוא לא מהפסוק "והימים האלה", כי כבר מהפסוק לפני זה (ט, כז) "להיות עושים את שני הימים" נזכר עשיה, ומה זה עשיה הנה זה מפורש בפסוק (ט, כב) "לעשות אותם ימי משתה ושמחה".

ואתי שפיר הא שבמתני' "כל היום כשר לקריאת המגילה" מביא הפסוק "והימים האלה נזכרים ונעשים", אבל לגבי משתה סעודת פורים מביא רבא הא דכתיב במפורש בסעודת פורים - ימי משתה ושמחה.

והכל על מקומו יבוא בשלום.

"לדוד"

זה אחד מעשרה מזמורים בתהילים המתחילים לדוד מבלי הוספת תיבת מזמור וכיו"ב, רובם (שבע) בספר ראשון ושנים בספר חמישי. בשבעה מהם יש מפסיק אחר תיבת לדוד.

והטעם נראה בפשטות דכל היכא שהטעם על תיבת לדוד היא מפסיקה כמו פזר (ב"פ) או רביעי (פ"א) אין צורך במפסיק וכאשר (ז"פ) הטעם פשטא (או שנקרא אזלא לגרמיה), צריך מפסיק..

ונראה שזהו כוונת המסורה כאן שכ' ז' בטעם בסיפ' (ומונה כל אלו שטעמם בפשטא) אלא שלא הצלחתי לפענח תיבת בסיפ'.

בתרגום כאן כ' "על יד דוד אתאמר בנבואה". וצ"ע שלא פירש כן בשום מקום מעשרה מקומות האחרים.

עוד יש לעיין, שבכל הכתובים שקדמו לפסוק דידן תרגם "לדוד", ובכל הפסוקים לאחר פסוק דידן מתרגם "על יד דוד", וצ"ע.

"ברכי נפשי"

חמשה ברכי נפשי יש כאן כנגד חמשה עולמות שאדם דר בהם, כמו שאמרו רבותינו במסכת ברכות "דר במעי אמו יונק משדי אמו וכן כולם". רש"י.

והנה מה שאמר "יש כאן" כוונתו יחד עם פרק שלאחריו, וכנראה מזה ששני פרקים אלו קשורים יחד, כדלהלן, ולהעיר שלא נמצא לשון זה "ברכי נפשי" בכל התהילים מלבד בחמשה מקומות אלו.

ודרש רבותינו הוא בברכות (דף י, א). והכי איתא התם:

"אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי, מאי דכתיב: (משלי לא, כו) פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה, כנגד מי אמר שלמה מקרא זה? לא אמרו אלא כנגד דוד אביו, שדר בחמשה עולמים ואמר שירה; דר במעי אמו ואמר שירה, שנאמר (תהלים ק"ג) ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו. יצא לאויר העולם ונסתכל בכוכבים ומזלות ואמר שירה, שנאמר (שם פסוק כ') ברכו ה' מלאכיו גברי כח עושי דברו לשמע בקול דברו ברכו ה' כל צבאיו וגו'. ינק משדי אמו ונסתכל בדדיה ואמר שירה, שנאמר (שם ב') ברכי נפשי את ה' ואל תשכחי כל גמוליו. מאי כל גמוליו? אמר רבי אבהו: שעשה לה דדים במקום בינה. טעמא מאי? אמר (רבי) - מסורת הש"ס [רב]- יהודה: כדי שלא יסתכל במקום ערוה; רב מתנא אמר: כדי שלא יינק ממקום הטנופת. ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה, שנאמר (שם) יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם ברכי נפשי את ה' הללוי-ה. נסתכל ביום המיתה ואמר שירה, שנאמר: (שם) ברכי נפשי את ה' ה' אלהי גדלת מאד הוד והדר לבשת. מאי משמע דעל יום המיתה נאמר? אמר רבה בר רב שילא: מסיפא דעניינא, דכתיב: (שם כט') תסתיר פניך יבהלון תסף רוחם יגועון וגו'". ע"כ

במדרש ויקרא רבה (פרשה ד) מביא מאמר זה בשם ריב"ל, ואילו ר' יוחנן ס"ל דהוי כנגד חמשה ספרי תורה. אך במדרש תילים איתא זה בשם ר' יוחנן ובשנוים קלים מגמרא דידן עי"ש.

והנה הפני יהושע מבאר גמרא זו ע"פ קבלה, וכדאי להביא דבריו במילואם (אף שהם בארוכה קצת, וכמדומה שזה נדיר למצוא שהפני יהושע יבאר עפ"י קבלה), וז"ל:

"אמר ר"י משום רשב"י מה דכתיב פיה פתחה בחכמה כו' לא אמרו שלמה אלא כנגד דוד אביו כו'. אגדה זו אומרת דורשני, דמלבד שאין רמז לדרש זה כלל בפסוק זה דפיה פתחה בחכמה ואף לא בכל אותה פרשה דאיירי באשת חיל ממש והנמשל הוא כנגד התורה, אלא דיותר יש לתמוה דלפי זה שאמרו שלמה כנגד דוד אביו א"כ הו"ל למימר פיו פתח בחכמה ותורת חסד על לשונו ולמה קאמר הכל בלשון נקבה. ואפשר ליישב כדאשכחן בגמרא כל היכא שמזכיר רוח הקודש מזכיר בלשון נקבה, וכדפרש"י נמי הכא שרתה עליו רוח הקודש. מ"מ זה דוחק גדול כיון שרוח הקודש גופא לא נזכר כלל בזה הפסוק. ובעיקר הדרשה יש לתמוה יותר דענין ה' עולמות הללו מה טיבן דנהי דארבעה מהם שייך שפיר לכנותן בלשון עולמות שכל אחד מהן הוא עולם חדש לפי השתנות כל ימי האדם מיום הווצרו בבטן עד יום המיתה ועד בכלל דהיינו זמן העיבור והלידה והיניקה ויום המיתה מ"מ ודאי מלבד זה יש שינוי זמנים בערך שנות האדם כמו שמנו חכמים במסכת אבות וכדאשכחן נמי בדוכתי טובא, ומה נשתנו אלו מאלו לקרותן בלשון עולמות מיוחדים. וביותר יש לתמוה מה שאמר ראה במפלתן של רשעים וקרא ג"כ בלשון עולם מיוחד ומה טעם יש בדבר כיון שזה ענין אין לו יחוס כלל בערך שנות האדם כמו באינך.

"והנראה לענ"ד ליישב הכל בהערה אחת לפי מה שמצאנו בספר הזוהר ובספרי המקובלים שחמשה מיני נשמות מצינו באדם והן נפש רוח נשמה חיה יחידה, וכמו שיסד הקליר במוסף דר"ה, והענין מבואר יותר במקובלים ששלשה מהם שהם נפש רוח נשמה ישנן בכל מיני בני אדם, דהיינו נפש הוא נפש התנועה הנתונה בו משעת העיבור שבאותו זמן מתחיל הולד להתנועע ונפש זו היא מספירת המלכות שבי' ספירות, וחלק נשמת הרוח באה לכל אדם משעת הלידה והיא מספירת התפארת שבי' ספירות, וחלק נשמת הנשמה ממש באה לו משעת היניקה והיא מספירת הבינה הנקראת אמא עלאה והיא אם הבנים כדכתיב כי אם לבינה תקרא על שם שכל השבעה מדות התחתונות יונקות ממדה זו כמו שהבן יונק חלב משדי אמו. ודבר זה מבואר בתכלית בספרי המקובלים כנודע סוף דבר ששלשה חלקי נשמות שהם נפש רוח נשמה הם בהכרח בכל אדם בזמן עיבור ולידה ויניקה, אלא שאם זכה הצדיק זוכה לנשמה יתירה העליונה הנקראת חיה והיא ממדת חכמה, ודבר זה אי אפשר להמצא כי אם כשמגיע האדם לכלל גדלות היינו שהוא בן י"ג שנים ויום אחד שאז נתחייב במצות ונכנס בו היצר טוב ומאז ע"י מעשיו זוכה מעט מעט ע"י התגדלות לנשמת חיה הנזכרת.

"אמנם כן החלק הה' שהיא נשמת יחידה אין שום אדם זוכה בו בחייו אפילו צדיקים גמורים זולת משה רבינו בלבד ולא זולתו אבל הצדיקים גמורים ודאי זוכין לנשמת יחידה לאחר מיתתן ונמצא כל זה הענין בספרי הקבלה ובספר הזוהר.

"נמצינו למידין שאגדה זאת מפורשת היטב כפתור ופרח, שלזה הענין נתכוון רשב"י בעצמו שהוא בעל אגדה זו, דהני החמשה ברכי נפשי שאמר דוד ע"ה הם כנגד חמשה חלקי מיני נשמות הנזכרים, והמה מסודרים לפנינו כסדר נכון, ששלש ראשונות הם בזמן עיבור ולידה ויניקה כמבואר. ובזה יבא ג"כ היטב מה שנזכר באגדה זו שאמר שירה על מה שעשה לה דדים במקום בינה והיינו כמו שזכרנו זאת הנשמה השלישית שנקראת נשמה שבאה בזמן היניקה היא באה ממדת בינה ממש. אמנם לחלק הרביעי שהיא חלק הנשמה הנקראת חיה והיא באה ממדת חכמה וכבר זכרנו שאין זוכה בה אלא אדם צדיק אשר בארץ שזוכה בה ע"י מעשיו הטובים בשעה שנכנס בו היצ"ט, ולפי"ז שפיר קאמר שראה דוד במפלתן של רשעים ומייתי עלה קרא דיתמו חטאים כו', והיינו ממש כמו שזכרנו שענין מפלתן של רשעים היינו ודאי מפלת היצה"ר כמבואר להדיא באגדה הקודמת מי כתיב יתמו חוטאים יתמו חטאים כתיב, ובודאי כשהאדם זוכה לנשמת חיה ע"י מעשיו ומגביר היצר טוב על יצר הרע אין לך מפלה של רשעים גדולה מזו כמ"ש דוד ולבי חלל בקרבי ודרשו רבותינו כנגד יצה"ר, והיינו נמי סיפא דקרא ורשעים עוד אינם. אמנם על חלק נשמת יחידה שכבר זכרנו שהיא באה לאחר מיתה היינו דקאמר כיון שנסתכל ביום המיתה אמר שירה, כן נראה לי". עכ"ל, ודפח"ח.

"וכל קרבי את שם קדשו"

כדאי להביא פירוש האבן עזרא בזה, ובלשונו:

"לדוד ברכי נפשי את ה' - היא הנשמה העליונה וכל קרבי יקרא הגוף שהוא הבשר ומלת ברכי משרתת אחרת, וכן הוא ברכי נפשי את ה' וברכי כל קרבי את שם קדשו. והנה הזכיר שם העצם שהוא הכבוד עם הנפש שהוא הכבוד, כי הנשמה הוא כבוד הגוף כי אין הגוף נחשב למאומה רק בעבור הנשמה על כן הזכיר בגלוי שם העצם עם הנפש והשם עם הגוף כי כן כתוב וכל קרבי שהם מן הגוף את שם קדשו, ולא הזכיר עם הקרבי' שם העצם בגלוי רק בהעלם". ע"כ.

ומתאימים דבריו למבואר במאמרי חסידות עה"פ אהללה ה' בחיי אזמרה לאלקי בעודי (קמו, ב) דבחיי קאי על הנשמה, ובעודי (לשון עוד וטפל) קאי על הגוף. ולפי ביאורו יומתק מדוע על הנשמה כ' שם הוי' (שם העצם) ועל הגוף כ' שם אלקים.

"ברכי נפשי"

איתא במסכת סופרים (ריש פרק יט) דבתפילת יום כיפור יש לומר מזמור ברכי נפשי, וכ' בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סימן כה) דהכוונה על מזמור דידן (ולא על מזמור הבא), משום דכתיב בו הסולח לכל עווניכי וכו' עי"ש. ומחדש שם, דנראה ממסכת סופרים דמזמור זה אמרו הלוים בבית המקדש ביום כפור, וצע"ק, דלכאורה אין הכרח לומר כן במסכת סופרים עי"ש.

"ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו"

בפירוש רוקח על סדר התפילה בנשמת כל חי כ': "בדוד אמר ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו. פירוש ברכי נפשי את ה' לפי שיצאה נפשי ממנו אברכנו. את ה', לרבות כינוייו ולרבות שכינתו י-ה. וכל קרבי את שם קדשו, זהו כשהאדם אומר בקול רם בחוזק כל קרביו מתנפחין בקולו ונפתחין, זהו כל קרבי. וכל שירותיו של הקב"ה תיקנו בבקר קודם אכילה כדי שישיר בטהרה כשקרביו ריקנין, לכך אמרו חכמים יפנה ואחר כך יתפלל. ואין מוסרין שם הקדוש כי אם בתענית לעת ערב, והכהן הגדול מזכיר השם ביום הכפורים ככתבו ביום צום.

את שם, לרבות מרכבה וסודות עליונים ותחתונים. ברכי נפשי תשע תיבות, וכן בקדוש קדוש קדוש תשע תיבות, וכן בימלוך, נגד הקב"ה על תשע רקיעים, כי שבע רקיעים הם, ודמות על ראשי החיות רקיע ח', וערפל תחת רגליו ט', כמניין גאה". ע"כ.

והנה הא דחידש דיש לומר בקול משום וכל קרבי וכו', נראה דמקורו מרבו רבי יהודה חסיד בספרו 'ספר חסידים' סימן תתכ, ושם איתא: "כתיב ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו כשיברך להקב"ה צריך לברכו בקול רם כי בקול רם כל הקרבים מתנועעים ונמשכים אחר הקול".

וכן הא דחידש דיפנה קודם התפילה משום וכל קרבי וגו', הנה הא דיש לפנות קודם בתפילה הוא מאמר ר' יוחנן בברכות (יד סע"ב) "כל הרוצה לקבל עול מלכות שמים שלימה יפנה ויטול ידיו ויקרא קרי"ש ויתפלל", והובא בשו"ע סימן ב'. ונראה דחידושו של הרוקח הוא בטעם הדבר, שאין זה קבלת מלכות שמים שלימה משום שצריך לקבל מלכות שמים בכל אבריו וקרביו, ואם לא נפנה הרי הוא מלא צואה ואין זה קבלת מלכות שמים ראויה.

ונראה דגם חידוש זה לקח מרבו שם סימן תתכא, עי"ש.

ויותר מפורש נמצא זה בסימן נז, וז"ל: "ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו אפילו קרביים של בני אדם ובני מעיים צריכין לברך את ה' לפיכך צריך לבדוק עצמו יפה כשהוא בא להתפלל ואין נאה להביא בטן מלא צואה לפני הקב"ה לברכו, וצריך לנענע כל גופו בשעת תפילה דכתיב כל עצמותי תאמרנה ה' מי כמוך". ע"כ.

וכמו כן ממש נמצא בריש 'ספר היראה' לרבנו יונה, וז"ל: "ויבדוק עצמו יפה יפה, כי אחרי אשר קרביו ובני מעיו צריכין לברך את הבורא תמיד שנאמר: "ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו", אין נאה להביא בטן מלא צואה לפני הקב"ה רבונו של עולם לברכו (וכן הובא בקיצור שלחן ערוך סימן ב). וכנראה העתיק רבנו יונה דברי רבנו יהודה חסיד.

אך בפירוש עין יעקב שם כ' הטעם דר' יוחנן, משום דאם לא נפנה אפשר שיצטרך לעשות הפסק באמצע קרי"ש ואין זה מלכות שמים שלימה, וכן כ' אדה"ז בשו"ע מהדורא בתרא סימן ב, ולכאורה הנפ"מ תהי' אם ברור לו שלא יצטרך ליפנות בשעת התפילה וכיו"ב.

ונראה לי דהמהדירים שו"ע אדה"ז שגו בזה שציינו לרבנו ירוחם, כי כנ"ל אין שיטת אדה"ז כרבנו ירוחם. וגם היה להם לציין ל'ספר חסידים' שקדום בזמן. ואכמ"ל בזה.

ועיין תורה אור סוף דרוש ד"ה ויהי בשלח בביאור מאמר ר' יוחנן עפ"י חסידות, וז"ל: "פירוש שמתחילה יפנה ויסיר הצואה מקרבו שהוא בחינת הרע שבקרבו ואח"כ יקבל עליו עול מלכות שמים".

ובספר 'פתח עינים' להגאון החיד"א מביא הפירוש עפ"י דרש, עפ"י מה דאמרינן בסנהדרין (דף לט, א) "אמר ליה ההוא אמגושא לאמימר מפלגך לעילאי דהורמיז, מפלגך לתתאי דאהורמיז, א"ל אם כן היכי שביק ליה אהורמיז להורמיז לעבורי מיא בארעיה" (מים סרוחים . . שכל מה שאדם מכניס דרך פיו מוציא דרך הנקבים התחתונים. רש"י). ונמצא שעל ידי שנפנה לפני התפילה מוכיח בזה מלכות שמים.

ובחיד"א שם מסיים: "אמנם רבנו האר"י זצ"ל גילה סודו תורת אמת היתה בפיהו כמ"ש בשער הכוונות". ולא זכיתי עדיין לדעת הסוד.

עוד כ' בספר חסידים (סימן תתיט) ללמוד מפסוק דידן דלא יהרהר בשעת קרי"ש, וז"ל: "כתיב ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו וכי קרבים מברכים אלא כשהוא מברך לא יהרהר בדבר אחר וכ"ש בדבר עבירה לא יהרהר". ע"כ.

בזהר (ויקהל דף קצט, ב) מפרש הכתוב, דיש לאדם לברך להקב"ה כל זמן שחי וקרביו בקרבו. והכי איתא התם:

"וכד אסתכל דוד מלכא בדינין אלין דבר נש אקדים ואמר (תהלים קד) ברכי נפשי את ה' עד לא תפוק מן עלמא בעוד דאנת אשתכחת עם גופא, וכל קרבי את שם קדשו אינון שייפא גופא דמשתתפי כחדא ברוחא, השתא דתשתכחון עמה אקדימו לברכא שמא קדישא עד לא ימטי זמנא דלא תיכלון לברכא ולאתבא בתיובתא ועל דא אמר ברכי נפשי את ה' הללוי-ה, אתו אינון חברייא ונשקו רישיה". ע"כ.

(ב) "ברכי נפשי את ה'"

הזכיר הראשון שהיא חייבת לברכו בעבור כבודו והשני בעבור שהטיב לו כאשר הזכיר אל תשכחי כל גמוליו שגמלך או הזכיר פעמיים זמן אחר זמן ורגע אחר רגע – אבן עזרא, וכ"כ הרד"ק (כפירוש ראשון).

והעיקרים (מאמר שני פרק כ"ג) האריך בזה וכדאי להביא דבריו וז"ל:

"ואל ב' מיני השבח הללו רמז דוד במזמור ברכי נפשי את ה' (תהלים ק"ג א'), כי אמר ב' פעמים ברכי נפשי את ה' כנגד שני מיני השבח שאמרנו, כנגד השבח אשר מצד עצמו אמר ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו, רוצה לומר ברכי נפשי את ה' בקצור השבח הראוי לו כפי מעלת טבעו ובבחינת שם קדשו, שזהו בבחינת עצמו שאין רשאי לאדם להאריך בו, ואף לבטא בשפתיו לא יוכל אם לא יובנו התארים ההם שוללים, ולזה לא האריך בו ולא פירש בו דבר אבל אמר וכל קרבי את שם קדשו, כלומר השבח הראוי לו כפי מעלת שם קדשו מה שאין הפה יכולה לדבר.

"וכנגד השבח הב' אשר בבחינת פעולותיו והטוב המקובל ממנו והדרכים שהוא מנהיג בהם בריותיו, אמר פעם שנית ברכי נפשי את ה', ובאר שזה השבח הוא מצד פעולותיו, ולזה סיים ואל תשכחי כל גמוליו, והאריך בזה לספר הטובות המקובלות ממנו ואמר הסולח לכל עונכי וגו' הגואל וגו', ויתר הטובות שספר במזמור ההוא, ובכללם זכר יודיע דרכיו למשה, לרמוז אל המדות שהוא מנהיג בהם הבריות, שהי"ג מדות שנאמרו למשה הם תארים מצד הפעולות הנמשכות מהשם להנהיג בהן בריותיו, כמו שנזכר בפרק שלפני זה, והם מדות רחמים.

"וכן נמצא משה רבנו עליו השלום יתאר ה' בשני מיני התארים הללו שאמרנו וישבחהו בהן על הדרך שכתבנו, ועל התארים אשר מצד עצמו אמר שהוא ירא מלהללו בהם, אבל בתארים אשר מצד פעולותיו הרחיב הדבור בהן והאריך לדבר בצד ההוא. ובעבור זה אמר שני פעמים מי כמוך באלים כנגד ב' מיני השבח הללו, ועל הראשון אמר נורא תהלות, ועל השני אמר עושה פלא. והאריך במין השני ואמר נטית ימינך וגו', נהלת בעזך וגו'.

"וכדי שלא יובן שאותן התארים שהאדם מותר לדבר בהם ולהללו מצד פעולותיו הם נאמרים עליו על הדרך שיאמרו על האדם, אמר בתחלת דבריו אשירה לה', כלומר כל השבחים שאזכיר הם על צד הדבור השיריי שכלו דמיונים בלתי אמתיים ועל זה הצד הוא שאתאר את השם בתארים כדי לשכך את האוזן, על כן אמר ה' איש מלחמה, וברוב גאונך, וברוח אפיך, תשלח חרונך, ימינך ה' תרעץ אויב" ע"כ.

באגרת כ"ק אדמו"ר מיום י"ז שבט תשט"ז ('אגרות קודש' כרך יב ע' רצז, מובא כאן בתרגום חופשי): "ידועה האמירה החסידית עבדו את ה' בשמחה, אפילו תשעה באב - יהפך במהרה לששון ולשמחה - על התענית ואמירת הקינות להיות מתוך רגש של שמחה, שכן ישנו אושר גדול ואפשרות לקיים את ציוויו של מלך מלכי המלכים הקב"ה, ובהתאם להנפסק ע"י הרמב"ם סוף הל' לולב המשתמט מן השמחה, ראוי להפרע ממנו וכו' והעושה כן עבודה גדולה היא כו' עיין שם".

המקור ל'אמרה חסידית ידועה' זו אין אנו יודעים, אך מ"מ מצינו זכר לדבר, בשו"ת דברי ישראל (וועלץ) או"ח סימן קנה שדן אודות מנהג זריקת הקוצים ("בערלעך") שהיה נהוג בכמה ק"ק (וציין לכמה ספרי שו"ת ועוד ספרים שהתרעמו על כך) והאריך בזה, ובין הדברים כתב:

"כל מנהגי ישראל תורה היא ואפילו מנהג גרוע נובע ממקור טהור. . ויש לומר עפמ"ש ב'ייטב פנים' (והובא בס' 'שיח השדה' פ' דברים אות קצה) כי כל המצות צריכים לעשות בשמחה, ואפי' לקונן על גלות השכינה צריך להיות בשמחה על שזוכה להרגיש צער השכינה כביכול . . באמת צריך להיות בשמחה אפילו בשעה שמקונן על שזוכה להרגיש צער השכינה כביכול כנ"ל, לכך הנהיגו לזרוק קוצים וכיו"ב שעי"ז יהי' מתעוררים קצת שלא לבא לידי עצבות בעת אמירת הקינות, ולפיכך אין לבטל זריקת הקוצים שנהגו התינוקות כי לא לחנם נהגו כן בשנים קדמוניות". ע"כ.

בגליון האחרון של ה'כפר חב"ד' נדפס תרגום ממכתב כ"ק אדמו"ר מל"ד בעומר ה'תשכ"ד (לעיתון ג'ואיש פרעס), אשר בו דן בסוגיית סיבוב השמש סביב כדור הארץ, וההתאמה בין שיטת התורה לשיטת המדע בזה. ובין הדברים כותב (לענין הקפת כדור הארץ ע"י האוסטרונאוטים): "אין לכך שום נגיעה לשאלה האם השמש נעה סביב הארץ או להיפך, אלא לעובדה שאף אחד אינו מערער עליה, והיא שהארץ נעה על צירה, וזה מה שיוצר יום ולילה".

ולפענ"ד צ"ע אם תרגום זה נכון הוא, כי לומר שסיבוב הארץ על צירה הוא שיוצר יום ולילה, הרי זה בסתירה מוחלטת לדברי הרמב"ם שכל היקום כולו (הגלגל היומי) הוא שמסתובב סביב הארץ ויוצר יום ולילה.

ועוד זאת, הרי אחת ההוכחות לזה שע"פ תורה בהכרח לומר שהשמש מסתובבת סביב כדור הארץ, היא מהכתוב "שמש בגבעון דום", דקאי על הסיבוב היומי (ולא על הסיבוב השנתי ממערב למזרח היוצר את התקופות). [ושמעתי שפעם הציעו כמה מדענים פשרה לרבינו זי"ע (כמו מה שמשמע בתרגום מכתב זה) לומר שהסיבוב היומי הוא סיבוב הארץ על צירה, והסיבוב השנתי הוא סיבוב השמש סביב הארץ, ודחה זאת].

לאחרונה יצא לאור ספר המאמרים תורת שמואל - תר"ם, ועל המאמר ד"ה נעשה אדם - ו' אדר תר"ם מציין המהדיר שמאמר נעשה אדם - תרס"ג, מיוסד על מאמר זה. ובשולי הגליון מציין שעל הנחה אחת כתוב: "מאמר ששמעתי על בר מצוה של ב"ד".

וברצוני להאיר מיהו הכותב תיבות אלו ("מאמר ששמעתי על בר מצוה של ב"ד" [לפני זמן לא רב פרסמו את המאמר הנ"ל, הנחות כ"ק אדמו"ר הריי"ץ, ושם כתוב "בר מצוה של שמואל ב"ר אשר"]), ואיך הגיע הנחה זה לדפוס. וכפי ששמעתי מסבי הרה"ח ר' ב"צ בנימין אלטהויז שיחי', דבשנת תשכ"ג קיבל 'ביכל' דא"ח מהסבא שלו החסיד הידוע ר' בנימין ע"ה אלטהויז מעיר ניקולייב, וב'ביכל' ישנם שני מאמרים - הנחות מאמרי כ"ק אדמו"ר נ"ע בקופיר כתב יד ר"ש (דער שרייבער) - א. נעשה אדם תרס"ג. ב. קדש ישראל תרס"ג. ושניהם לא היו ברשימות המאמרים של הרבי זי"ע. הוא כתב מכתב אל כ"ק אדמו"ר וכ"ק ענה "כמדומני שנמצא ב'ביכל' קאזרנאווסקי". וכשיצא לאור ספר המאמרים תרס"ג והמאמרים הנ"ל לא הופיעו בו, שלח את המאמרים לכ"ק אדמו"ר, וכ"ק אדמו"ר ציווה להדפיסם תיכף ומיד.

על ראש המאמר נעשה אדם כתב החסיד ר' בנימין שהמאמר נאמר על הב"מ של ב"ד - שמואל ב"ר אשר שו"ב גראסמאן מניקלייב. ר' אשר נסע אל הרבי נ"ע שהיה אז בסברינקה, והרבי נ"ע אמר את המאמר לכבוד הבר מצוה.

דבר נוסף שנכתב בראש המאמר ע"י ר' בנימין, ולא בא לדפוס, הוא שחתנו של ר' אשר - איסר ינאוסקי - אחיו של ר' מאיר שלמה ע"ה - סבו של כ"ק אדמו"ר, היה ג"כ בב"מ. עד כאן דברים בשם אמרם.

באחד הגליונות דשנת תשס"א כתבתי בענין השתתפות קרובים מעולם האמת בשמחת צאצאיהם.

ויש להוסיף: דהנה בענין ברכת "שהכל ברא לכבודו" פירש רש"י (כתובות ח, ב) שזהו לכבוד אסיפת העם בחתונה. וכתב בשו"ת חלקת יעקב סימן פג - ע"ד הדרוש - כי הברכה היא לכבוד קרוביהם של החתן והכלה שבעולם האמת - "שבשעה שחתן וכלה עומדים תחת החופה, ניתן רשות להוריהם שהם בעלמא דקשוט לקחת חלק בהשמחה של בניהם, וזה כוונת רש"י לאסיפת העם "הנאספים", רצ"ל [=רצונו לומר] שנאספין בעולם ולוקחין חבל בהשמחה".

בהגדת כ"ק אדמו"ר באמצע קטע "מצוה עלינו לספר ביצי"מ": "ואף שמצוה מן התורה להזכיר יצי"מ בכל יום ביום ובלילה . . יש לחלק ביניהם, וגם מדאורייתא: א) דבכ"י יוצא גם בזכירה בלב ובעיון בעלמא . . משא"כ בליל פסח שנאמר והגדת לבנך. ה"ה בדבור דוקא . . - ב) בכ"י די בזכירה בעלמא וכל' המשנה. וברמב"ם: מצוה להזכיר יצי"מ, משא"כ בפסח שצ"ל סיפור . . - ג) י"מ שבפסח נוסף שצ"ל בדרך תשובה לבן או לאחר . . - ד) ספור יצי"מ דפסח נימנה במנין המצוות וכנ"ל . . - ה) זכירה דכ"י אינה לימוה"מ לדעת בן זומא . . - ו) בליל פסח המצוה היא במשך כל הלילה (או עד חצות לראב"ע) אף שכבר סיפר בתחלת הלילה, משא"כ בכ"י - דאם הזכיר פ"א לא מצינו מצוה (וגם מדרבנן) להזכיר עוד". ע"כ דברי כ"ק אדמו"ר - בלי השקו"ט ומ"מ שבסוגריים.

והנה בשאלה זו - מאי שנא ליל פסח מהמצוה להזכיר יצי"מ כ"י - אמר הגר"ח (בחי' עהש"ס) די"ל ג' חילוקים: א) בליל פסח צ"ל בדרך שאלה ותשובה כדכתיב "כי ישאלך בנך". ב) צריך להתחיל בגנות ולסיים בשבח. ג) מצוה לספר טעמי המצוות של אותו הלילה, וכדאמר ר"ג כל שלא אמר ג' דברים אלו לא יצא י"ח ואלו הן פסח מצה ומרור וכו'. ומוסיף הגר"ח דהדברים מפורשים בדברי הרמב"ם בהל' חומ"צ (פ"ז) דבה"א כ': מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים...: ובה"ג כ' הדין דצ"ל בדרך שו"ת, ואפי' "אין לו בן אשתו שואלתו . . הי' לבדו שואל לעצמו מה נשתנה הלילה הזה". ובה"ד "וצריך להתחיל בגנות ולסיים בשבח...". ובה"ה כ' "כל מי שלא אמר שלשה דברים אלו . . פסח מצה ומרור". ואחרי כ"ז מסיים הרמב"ם "ודברים האלו כולן הן הנקראין הגדה". הרי להדיא דג' דברים אלו הם הגדר דסיפור יצי"מ בליל פסח שבהם חלוקים מכל השנה.

ולכאורה, אם הדברים ברורים ומפורשים כ"כ, מ"ט לא הביא כ"ק אדמו"ר חילוקים אלו דמתחיל בגנות ולספר טעמי המצוות של הלילה (כמו שהביא החילוק דצ"ל בדרך תשובה לבן)?

והנראה פשוט בזה, דהדנים שצ"ל בדרך שו"ת, להתחיל בגנות ולספר טעמי המצוות, אינם דינים נפרדים שמחוייב בהם בליל פסח, שנאמר דבהם חלוקים ליל פסח מהזכירה דכ"י, אלא דינים הם שנאמרו בסיפור יצי"מ. דהנה כדי לקיים זכירת יצי"מ דכ"י פשוט דסגי בזכירה בעלמא ואי"צ לפרש במה תהא הזכירה. אמנם כדי לקיים מצות סיפור יצי"מ (שאינה זכירה בעלמא אליבא דהרבה ראשונים) נאמר בזה דצורת הסיפור היא בדרך שו"ת, מתחיל בגנות וסיפור טעמי המצוות. ולאו דינים נפרדים המה. ופשוט. וזהו גם הפירוש בדברי הרמב"ם הנ"ל שכ' "ודברים האלו כולן הן הנקראין הגדה", כלומר זהו הגדרת סיפור יצי"מ שאומרים בההגדה.

ועפ"ז י"ל דמה שהגר"ח כ' דינים אלו בהחילוק בין ליל זה להמצוה דכ"י , הנה יעויין היטב בדבריו שכותב לחלק בין זכירת יצי"מ דכ"י לסיפור יצי"מ בליל זה. והיינו דהא פשיטא לי' דהחילוק בין המצוה דכ"י לליל זה הוא דהא מצותו בזכירה והא מצותו בסיפור, אלא שבא הגר"ח לבאר הא גופא, איזה דינים נאמרו בסיפור דליתא בזכירה, ולכן הביא הדינם דדרך שו"ת ומתחיל בגנות ולספר טעמי המצוות, דבזה מבואר דאין סיפור חלוק מזכירה רק בכמות אלא דינים מחודשים נאמרו בצורת הסיפור.

אמנם כ"ק אדמו"ר בההגדה הרי מפרש דבא לבאר במה חלוק המצוה בליל זה ממצות הזכירה דכ"י, ובחילוק הב' כ' דהכא מצותו בסיפור וכ"י הוא בזכירה בעלמא, א"כ אין מקום לומר דמלבד החידוש בליל זה דהחיוב הוא לספר ביצי"מ, חלוק מכ"י בהדינים דמתחיל בגנות וכו', שהרי דינים אלו אינם אלא פרטי דינים שנאמרו בפי' סיפור יצי"מ כנ"ל, וכבר כ' קודם שחלוק מכל השנה שצ"ל סיפור.

אלא שעפ"ז צ"ב במה שמנה כ"ק אדמו"ר בהחילוקים הא שצ"ל בדרך תשובה לבן, דע"פ הנ"ל אינו אלא דין שנאמר בהגדר דסיפור יצי"מ.

ומתבאר מהא דמנה אותו בלבד, דדין מחודש הוא שנאמר בליל זה (ואינו פרט בגדר סיפור). וכן מדויק בל' כ"ק אדמו"ר שכ' "י"מ שבפסח נוסף שצ"ל בדרך תשובה" (ולעיל בשאר החילוקים לא כ' "שבפסח נוסף..."), וי"ל שמדגיש שהדין שצ"ל תשובה הוא דין נוסף ומחודש בליל זה ולא רק צורת הסיפור (כמ"ש הגר"ח).

ונראה ביסוד הדברים דהנה בפסחים קטז, א תנן "מזגו לו כוס שני וכאן הבן שואל אביו ואם אין דעת בבן אביו מלמדו מה נשתנה . . (כל נוסח מה נשתנה) ולפי דעתו של בן אביו מלמדו מתחיל בגנות ומסיים בשבח".

והנה הזכיר בהמשנה "אביו מלמדו" פעמיים. ולכ' י"ל ב' פירושים בזה: א) אביו מלמדו ב' דברים. בתחלת המשנה אומר דאביו מלמדו איך לשאול מה נשתנה; ובסוף המשנה אומר דאביו מלמדו התשובה דהיינו אמירת ההגדה. ב) אביו מלמדו רק התשובה - ההגדה. ובתחילת המשנה אומר (בקיצור) שאם אין דעת בבן לשאול (השאלות שבאו להלן בהמשנה) בכל זאת אביו מלמדו התשובה, (ועפ"ז ההמשך בהמשנה "מה נשתנה..." הוא רק פירוש הנאמר לעיל "וכאן הבן שואל אביו"); ובסוף המשנה מפרט איך ללמדו "ולפי דעתו של בן אביו מלמדו (התשובה)". אבל לא נאמר בהמשנה חיוב על האב ללמד בנו לשאול.

ובשו"ע אדה"ז מבואר להדיא כאופן הא' דכ' בסתע"ג ס"מ "ואם אין דעת בבן לשאול הרי אביו חייב ללמדו לשאול מה נשתנה כו'". הרי להדיא דמפרש אדה"ז (תחילת) המשנה דיש חיוב על האב ללמד בנו לשאול מה נשתנה. ולהלן בסמ"ב כ' "ולפי דעתו של בן אביו מלמדו התשובה. והוא הנאמר בסוף המשנה.

אמנם ברמב"ם בהל' חו"מ (פ"ז) הביא הדין דאביו מלמדו רק בנוגע לההגדה - התשובה. דז"ל בה"ב "מצוה להודיע לבנים ואפילו לא שאלו שנאמר והגדת לבנך ולפי דעתו של בן אביו מלמדו". ומבואר להדיא דליכא חיוב על האב ללמד בנו לשאול אלא מלמדו ההגדה "אפי' לא שאלו". ועי' בה"ג שכ' הדין שצריך לשאול מה נשתנה ולא הזכיר ד"אביו מלמדו". ומבואר דמפרש הרמב"ם המשנה כאופן הב' ד(גם) "אביו מלמדו" בתחילת המשנה היינו התשובה.

(ולהעיר דבפשטות המשך דברי המשנה משמע לכ' יותר כפי' אדה"ז, אמנם לפי' הרמב"ם מדוייק (יותר) מה שבתחילת המשנה הל' היא "אביו מלמדו" ובסוף המשנה מוסיף "ולפי דעתו של בן אביו מלמדו", כיון דלפירושו מש"נ בסוף המשנה הוא פירוש ה"אביו מלמדו" בתחילת המשנה.

אמנם נראה לומר דאדה"ז בלשונו הזהב ביארו, ואדרבא, לשיטתו דינא קמ"ל מתני' בזה. דיעויין בלשונו בס"מ שכ' "צריך למזוג מיד קודם התחלחת אמירת ההגדה כדי שישאלו התינוקות למה שותין כוס שני . . ועי"כ יתעוררו לשאול ג"כ שאר השאלות מה נשתנה וכו' לקיים מה שנאמר כי ישאלך בנך מחר לאמר מה העדות והחוקים והמשפטים וגו' ואמרת לבנך עבדים היינו וכו'".

ויש לדייק: מדוע העתיק אדה"ז (כמעט) כל הפסוק ולא הסתפק במש"נ "כי ישאלך בנך"? וראה לעיל בסי' זה סי"ד בסופה: "שאמירת ההגדה מצותה לאומרה דרך תשובה על שאלות ששאלוהו שנאמר כי ישאלך בנך וגו'" דכאן לא העתיק אדה"ז כבס"מ.

וי"ל דהעתיק אדה"ז ל' הפסוק "מה העדות..." לאשמועינן דאף דאביו מלמדו הן השאלה והן התשובה, מ"מ, חלוקין הן ביסוד דינם. דהחיוב ללמדו התשובה יסוד דינו הוא - בל' המשנה "ולפי דעתו של בן". אמנם החיוב ללמדו לשאול יסוד דינו הוא לשאול על מצוות הלילה - בל' הפסוק "העדות והחוקים ומשפטים". ולכן העתיקו אדה"ז בס"מ שכ' החיוב ללמדו לשאול. ומדוייק מה דבתחילת המשנה בדין "אביו מלמדו (לשאול) מה נשתנה" לא אמר "לפי דעתו של בן" (כבסוף המשנה).

ובאמת יסוד דברי אדה"ז הוא בתוס' (פסחים קטו, ב ד"ה כדי), דבגמ' התם אתא "למה עוקרין את השולחן אמרי דבי ר' ינאי כדי שיכירו תינוקות וישאלו. אביי הוה יתיב קמי' דרבה חזא דקא מדלי תכא מקמיה אמר להו עדיין לא קא אכלינן אתו קא מעקרי תכא מיקמן א"ל רבה פטרתן מלומר מה נשתנה". ובתוס' "כלומר ומתוך כך יבא לישאל בשאר דברים אבל במה ששואל למה אנו עוקרין השולחן לא יפטר ממה נשתנה וההיא דאביי לא פי' הגמ' אלא תחילת שאלתו". ומבואר להדיא מדבריהם דלא סגי מה שהבן שואל לפי דעתו (למה עוקרין השולחן וכיו"ב), אלא צריך לשאול מה נשתנה בחיובי ומצוות הלילה הזה. ועי' שם בארוכה בהראשונים שחולקין ע"ז. ובדברי הרמב"ם מבואר דלא כתוס'. ואכמ"ל).

ונראה דנחלקו בגדר הדין שההגדה צ"ל בדרך שאלה ותשובה. דהרמב"ם ס"ל דבהפסוק "כי ישאלך בנך" לא נאמר דין מיוחד שצ"ל שאלת הבן, אלא הוא פרט בהחיוב דסיפור יצי"מ, דצורת הסיפור צ"ל בדר"ך שו"ת, ל"ש אם יש לו בן או לא. דע"י שמספר הדברים בדרך שו"ת מתבארים הדברים יותר. אלא שביש לו בן בקל אפשר לספר בדרך שו"ת ובאין לו בן עכ"פ צריך לאומרו בדרך שו"ת בינו לבין עצמו, דכך היא צורת החיוב לספר ביצי"מ. ולכן לא כ' הרמב"ם דחייב האב ללמד בנו (דוקא) לשאול, דכנ"ל אינו דין מיחד בנוגע להבן.

משא"כ אדה"ז ס"ל ד"כי ישאלך בנך" הוא חיוב מיחד שצ"ל שאלת הבן, ולכן "אביו חייב ללמדו לשאול מה נשתנה". והוא דין נוסף בסיפור יצי"מ (ולא רק צורת הסיפור כהרמב"ם).

ויש לבאר עפ"ז עוד ב' דברים בדברי הרמב"ם ואדה"ז לשיטתם:

א) הרמב"ם (בפ"ז) כ' קודם (בה"ב) הדין דמלמדו ההגדה - התשובה. ורק אח"כ בה"ג כ' הדין שצריך לשאול. ובפשטות צ"ע דהו"ל להקדים דין השאלה שבא קודם ורק אח"כ לכתוב הדין ללמד התשובה. וכן באמת כתבו אדה"ז כנ"ל דבס"מ כ' החיוב ללמדו לשאול ובסמ"ב כ' החיוב ללמדו התשובה.

וע"פ מש"נ י"ל דלאדה"ז דחיוב מיחד הוא ללמד לבנו הן השאלה והן התשובה, א"כ פשוט דקודם מלמדו השאלה (ס"מ) ואח"כ (ובהמשך לזה) מלמדו התשובה (סמ"ב). אמנם להרמב"ם ב' דינם נפרדים נאמרו כאן. דבה"ב כ' הדין "להודיע לבנים" שהוא לקיים מש"נ "והגדת לבנך", דבפסוק זה נאמר שלא יהא אמירת ההגדה לעצמו אלא לבנו. ובה"ג כ' הדין שצ"ל בדרך שו"ת והוא דין בצורת הסיפור, וכנ"ל. (ויומתק עפ"ז מה שלא הביא הרמב"ם בה"ג הפסוק "כי ישאלך בנך" כדי שלא נטעה לומר שנאמרה בזה חיוב מיוחד שצ"ל שאלת הבן).

ב) בפ"ח ה"ב כ' הרמב"ם "ומוזגין הכוס השני וכאן הבן שואל ואומר הקורא מה נשתנה". ומבואר מדברי הרמב"ם דמלבד מה שהבן שואל צריך הקורא ג"כ לשאול מה נשתנה. אמנם אדה"ז בס"מ (הנ"ל) כ' "ב' ת"ח . . שואל א' מהם את חבירו מה נשתנה . . ואין השני צ"ל מה נשתנה". הרי דפסק אדה"ז דלא כהרמב"ם בזה.

וע"פ מש"נ מובן דלשיטתם הוא, דלהרמב"ם כיון דהדין שצ"ל בדרך שו"ת הוא צורת הסיפור, לא יצא י"ח במה שבנו (קטן) שואלו אלא דין הוא על קורא ההגדה עצמו לאומרו בדרך שו"ת; משא"כ לאדה"ז דהוא דין מיוחד שצ"ל שאלת הבן אין הקורא עצמו צריך לומר מה נשתנה.

והשתא מובן, דדברי הגר"ח שכולל דרך שו"ת בפירוש גדר סיפור נאמרו בשיטת הרמב"ם, דס"ל דדרך שו"ת הוא דין שנאמרה בצורת הסיפור דיצי"מ.

אולם רבינו בההגדה שמנה אותו לחילוק לבד ביאר הדברים כמש"נ שיטת אדה"ז דדרך שו"ת הוא דין מיוחד בפני עצמו. ואולי יש להוסיף עפ"ז עוד בדיוק ל' רבינו שכ' "בפסח נוסף שצ"ל בדרך תשובה לבן או לאחר (ולא כ' שצ"ל "בדרך שאלה ותשובה"), כיון דלאדה"ז יסוד הדין הוא שצ"ל שאלת הבן כנ"ל.

והנה בדין זה שצ"ל תשובה לבן כ' רבינו "אבל ברי"ף, רשב"א, רמב"ם, שו"ע רבינו ועוד ל"מ כן". והנה בשלמא מה דלהרי"ף והרשב"א ל"מ שצ"ל בדרך תשובה לבן מובן ע"פ מש"כ רבינו לעיל דלדידהו כבר יצא י"ח ע"י מה שהזכיר בקידוש זכר ליצי"מ, אמנם לכ' יפלא, מהו כוונת רבינו דברמב"ם ושו"ע רבינו ל"מ כן? הרי הועתק (ונתבאר) לעיל דבריהם בארוכה דמבואר דסיפור יצי"מ צ"ל בדרך שו"ת?

(ועיג"כ בלקו"ש חי"ב ע' 43 שמבאר ל' הרמב"ם ואדה"ז "חייב אדם להראות א"ע כאילו יצא..." דכיון דמצות סיפור יצי"מ צ"ל בדרך תשובה לבן או לאחר לכן גם החיוב שצ"ל רואה א"ע כאילו הוא יצא כו' צ"ל לאחר דוקא - להראות. ועיג"כ בלקו"ש חי"ז ע' 78 ואילך (ובההערות שם) ד"הא לחמא עניא" לא נכלל בההגדה ממש אף שבא אחר "מגיד" כיון שלא בא בדרך תשובה לשאלת מה נשתנה. עכ"פ מבואר מכ"ז דס"ל להרמב"ם ואדה"ז דסיפור יצי"מ צ"ל בדרך שו"ת).

והנראה בזה, דמפרש רבינו דברי הרמב"ם ואדה"ז דהחיוב לומר ההגדה בדרך שו"ת אינה מפאת קיום עצם מצות סיפור יצי"מ הנאמר בקרא ד"זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים", והיינו דנאמר דהא דכתוב "כי ישאלך בנך" אינו אלא ביאור איך לקיים מצות סיפור יצי"מ בשלימות, אלא הוא קיום נוסף הנאמר בקרא "כי ישאלך בנך" "והגדת לבנך". ולא מיבעי לדעת אדה"ז שנת' דס"ל ד"כי ישאלך בנך" הוא חיוב מיחד שצ"ל שאלת הבן מובן די"ל דהוא קיום נוסף למצות סיפור יצי"מ, אלא אף לדעת הרמב"ם שנת"ל דהחיוב לומר בדרך שו"ת הוא פרט במצות סיפור יצי"מ, אין זה אלא צורת קיומו, אבל עצם קיומו אינו קיום דסיפור יצ"מ, אלא קיום ד"כי ישאלך בנך. ונמצא דב' קיומים איכא באמירת ההגדה. ומדויקים הדברים מאד בדברי הרמב"ם ואדה"ז כדלקמן.

המשך יבא בעז"ה.

א. בהגדת הרבי סימן מוציא מצה ד"ה ויאכלם: "וצ"ע שהרי כתב השל"ה שעפ"י כתהאריז"ל יטבול במלח כו'".

ואודה למי שיגלה את מקור הדברים בשל"ה.

ב. בשלחן ערוך רבינו סי' תפ ס"א ביחס להלל הגדול בליל פסח: "(ויש אומרים דהיינו מהללוי' הללו את שם ה' עד על נהרות בבל, וכן נהגו עכשיו)".

לא מצאתי מנהג זה בפוסקים, ואודה למי שיש בידו מקור לזה.

אגב, יש שם חידוש, דרבינו כתב שמתחילים מהללוי' הללו את שם ה', שהוא פסוק א בפרק קלה, ואילו בגמ' קיח, א: "רב אחא בר יעקב אמר מכי יעקב בחר לו", שהוא פסוק ד. ובתוס' קיז, א כתבו דרב אחא בדוקא אמר כן, כמ"ש שם בגמ' דפרק זה מתחיל מפסוק ג שלנו (וראה במהרש"א שהקשה דסוכ"ס אינו מובן מדוע הזכיר רב אחא את פסוק ד).

וכנראה שרבינו נקט כן עפ"י ספרי התהלים שלנו, שאינם סוברים כמו הגמ' דפרק קלה מתחיל מפסוק ג. וא"כ ע"כ צריך להתחיל מהללו את שם ה' שהוא פסוק ראשון, וכמ"ש תוס' הנ"ל דאין להתחיל הלל מאמצע הפרק. וראה הגהות יעבץ על התוס' הנ"ל.

בשו"ע אדה"ז או"ח סי' תעג סעיף ל' כתב: "מצוה לחזר אחר חזרת . . ואף על פי שהחזרת אין בה מרירות . . ומצוה לחזור אחריה אף שהיא מתוקה...".

וצלה"ב איך ליישב זאת עם מ"ש שם בסימן תעה סעיף כה "אבל אם בלע מרור ולא לעסו עד שירגיש טעם מרירותו בפיו לא יצא שהתורה הקפידה למרר פיו של אוכל זכר לוימררו את חייהם". ועד"ז בכמה מקומות בהל' השייכות לסדר שצריכים לטעום טעם המרירות ולהזהר שלא יבטלו טעם המרירות.

טעמי אכילת המרור הם: א. בפשטות, כנוסח ההגדה "על שום שמררו המצרים חיי אבותינו במצרים", וראה רש"י עה"פ (בא יב, ח, ד"ה על מרורים): וציום לאכול מרור זכר לוימררו את חייהם, וראה בלבוש (תעג, ה) "טעם המרור, זכר לוימררו את חייהם".

ב. ומבאר כ"ק אדמו"ר (שיחת אחרון של פסח תשי"ב - תורת מנחם כרך ה' עמ' 142) "הטעם שבזמן הגלות אין חיוב מן התורה על אכילת מרור, הוא, לפי שהגלות עצמו הוא ענין של מרור, שלכן אין צריך להדגיש יותר את ענין הגלות על ידי אכילת מרור (דבר שיכול להביא לרגש של יאוש כו')". ומוסף על כך בשיחת יום ב' דחג הפסח תשט"ו ('שיחות קודש' תשט"ו עמ' קצד)*.

שזהו בדומה לאחד הטעמים (אלף המגן למטה אפרים סי' תרד תרה ס"ק לח, בשם נה"ש) בבקשת וקבלת לעקאח (-עוגת דבש) בערב יום הכיפורים - שאם נתחייב, ח"ו, לקבל צדקה במשך השנה יפטר מזה ע"י קבלה זו בערב יום הכיפורים.

ועד"ז שאם נגזר על יהודי להרגיש מרירות, והדין דבלע מרור לא יצא - יצא י"ח באכילת המרור דפסח.

ג. האבן עזרא מביא עה"פ (בא יב, ח) אמר אחד מחכמי ספרד, ידוע כי הליחה תגבר בארץ מצרים בעבור מימי היאור ובעבור שלא ירד שם גשם כי האויר הוא לח תמיד. על כן מנהגם היה לאכול בכל שלחנם מיני מרורים רבים מעשבים וחרדל ואפילו לא יהיה למצרי אלא פת לבדה לעולם המרורים יהיו על שלחנו לטבול בו הפת כי הם רפואה לאויר.

האב"ע עצמו כנראה לא שש לקבל טעם מחודש "טכני" זה, וכתב: ואנו נסמוך על דברי קדמונינו ז"ל שפירשו לנו כי המרורים זכר לוימררו את חייהם].

ד. הדגשת החירות: האור החיים הק' משווה אכילת המרור לאי שבירת העצם וכדומה שכולם הם להדגיש היותם בני חורין ומלכים וכו' ובלשונו: "לפי מה שראינו שאמר ה' שצריך צלי אש ושיהיה שלם וכו' זה יגיד שדעת עליון היא להראות בחינת הגדולה והחירות ואין רשות אחרים עליהם ולפי זה גם המרורים שיצו ה' הוא לצד [-לסיבה] כי כן דרך אוכלי צלי לאכול עמו דבר חד כי בזה יערב לחיך האוכל ויאכל בכל אות נפשו גם בזה יוכר גודל העריבות כשיקדים לפיו מרורים כו'".

[אם כי יש להעיר שלאידך מפורסמים דברי המאירי (נזיר כג, א) שהפסח נאכל על השובע דוקא כדי להדגיש שהאכילה היא רק לשם מצוה (ואולי שאני פסח מצרים וכו')].

והנה אדה"ז בשו"ע שלו (סי' תעג ס"ל) כתב (לגבי החסה): "ואע"פ שהחזרת אין בה מרירות - מכל מקום כהוא שוהה בקרקע מתקשה הקלח שלה ונעשה מר מאוד, ומפני כך היא נקראת מרור. ומצוה לחזור אחריה אף כשהיא מתוקה, לפי שמצוות מרור היא זכר למה שמררו המצרים את חיי אבותינו בעבודת פרך, והם נשתעבדו בהם בתחילה בפרך ע"י פיוסים ונתנו להם שכר, ולבסוף מררו חייהם בעבודה קשה. לכן יש לאכול החזרת שתחילתה מתוקה ורכה וסופה קשה ומר, דהיינו כשהקלח שלה מתקשה כעץ ונעשה מר כלענה".

[ובדברי אדה"ז מסולקת לכאורה תמיהת הרידב"ז בפירושו על הירושלמי (ברכות פ"י הל"א) שתמה על שו"ת חכם צבי סקי"ט שמכשיר את הירך הנקרא סאלאטה למצוות מרור משום שיש לו סימן המוזכר בפסחים לט, א, דתחילתו רך וסופו קשה, והלא לסאלאטה אין בו טעם מרירות כלל, ומאחר שנתבטל טעם מרירותו לא יצא בו יד"ח - עיי"ש שמיישב "ואולי בהאמבורג ובערי אשכנז שהזכיר הח"צ ז"ל יש בו טעם מרור וצ"ע", ולפי דברי אדה"ז בגלל שבשהותה בקרקע (ולאו דוקא בהרגשת האוכל) מתקשה הקלח ונעשה מר, הרי די בכך, ויוצאין יד"ח אף כשהיא מתוקה].

והנה לפי מנהג חב"ד (ס' המנהגים, רשימות חוברת ה' עמ' 18, ועוד) שנוטלים למרור חזרת, חזרת (סאלאט [-חסה]) ותמכא (חריין [-חזרת]) שניהם - הן ל"מרור" והן ל"כורך", יוצאים י"ח כל הטעמים הן לאור החיים שמדבר על משהו חריף (כחרדל) וזהו החרין, והן לאכילתם שצריכים מרור, ופשוט, וראה עוד אוצר מנהגי חב"ד עמ' קלד-קלו.