*) ראה תניא פכ"ד ובאגרות קודש ח"א ע' שיז נדפס בלקו"ש חי"ז ע' 490. המערכת.

ברמב"ם פ"ב מהל' שחיטה הל' טו: "השוחט את הבהמה לזרוק דמה לעכו"ם או להקטיר חלבה לעכו"ם הרי זו אסורה, שלמדין מחשבה בחוץ בחולין ממחשבת הקדשים בפנים שמחשבה כזו פוסלת בהן כמו שיתבאר בהלכות פסולי המוקדשין".

והנה מקור דברי הרמב"ם הוא בכמה מקומות בגמרא. ובמס' חולין דף לט איתא: "אתמר השוחט את הבהמה לזרוק דמה לעכו"ם ולהקטיר חלבה לעכו"ם, ר' יוחנן אמר פסולה ור"ל אמר מותרת", ומבארת הגמ': "ר"י אמר פסולה מחשבין מעבודה לעבודה וילפינן חוץ מפנים, ר"ל אמר מותרת אין מחשבין מעבודה לעבודה ולא גמרינן חוץ מפנים". ע"כ.

והנה בהלכות פסולי המוקדשין פט"ו הל' י' כתב הרמב"ם: "שחטה לשמה וחשב בשעת השחיטה לזרוק דמה שלא לשמה הרי זו פסולה לפי שמחשבין מעבודה לעבודה וזאת המחשבה שחשב בשעת השחיטה כאילו חשבה בשעת זריקה ולפיכך פסולה". ע"כ.

ומקור דברי הרמב"ם אלו הוא ג"כ בגמרא הנ"ל, אשר מקורה במס' זבחים ט, ב. דשם איתא: "שחטה לשמה לזרוק דמה שלא לשמה, ר"י אמר פסולה, ור"ל אמר כשירה. ומבארת הגמ': "ר"י אמר פסולה מחשבין מעבודה לעבודה וילפינן ממחשבת פיגול, ור"ל אמר כשירה אין מחשבין מעבודה לעבודה ולא ילפינן ממחשבת פיגול".

היוצא מהנ"ל, דהאי שאלה אם מחשבין מעבודה לעבודה בין בנוגע לעבודת כוכבים ובין בנוגע לקדשים שלא לשמה תלוי' בשאלה האם למדים מדין פיגול שכל עיקרה היא ע"י מחשבין מעבודה לעבודה, היינו ששוחט ע"מ לזרוק חוץ לזמנה, דאם למדים מפיגול אזי אמרינן מחשבין מעבודה לעבודה, ואם אין למדים אז אמרינן אין מחשבין מעבודה לעבודה.

והנה דברי הרמב"ם צ"ע: דבהלכות שחיטה לא הזכיר כלל הענין של מחשבין מעבודה לעבודה כ"א הביא הא שלמדין בחוץ בחולין ממחשבת הקדשים בפנים, ואילו בהל' פסולי המוקדשים לא הזכיר כלל הענין דלמדים מפיגול כ"א הדין דמחשבין מעבודה לעבודה.

גם יש להבין בדברי הרמב"ם מ"ש בהל' שחיטה " מחשבה בחוץ בחולין ממחשבת הקדשים בפנים" וגם "שעבודה כזו פוסלת", למה כתב כל זה ברמז ולא כתב בהדיא שלמדין מפיגול, ולא הי' צריך להזכיר מ"ש "כמו שיתבאר בהל' פסולי המוקדשין" ורק היה לו לכתוב כמ"ש בתורה (וע"ז גופא אפשר לתרץ דלא נכתב בתורה בהדיא דיני פיגול, ומש"ה ציין להל' פסולי המוקדשין. אבל עדיין צ"ע למה לא כתב בפירוש דכוונתו היא לפיגול).

והנה בגוף הסוגיא יש לדון מהי המחלוקת בין ר"י ור"ל אי למידין מפיגול שמחשבין מעבודה לעבודה, דלכאורה ל"ל ילפותא בכלל, הרי מאחר שרואין בפיגול שהעבודות יש להם קשר חד לחבירו, דהרי מחשבין שם מעבודה לעבודה, ה"ה לענין לשמה דמחשבין מעבודה לעבודה, וא"כ למה צריכין לילפותא.

גם יש לעיין, דהגמרא הביאה צריכותא מדוע פליגי בין במחשבה לע"ז ובין בלשמה, ומסיק דהו"א דאע"פ דפנים מפנים ילפינן היינו לשמה מפיגול, אבל חוץ מפנים הו"א דלא ילפינן מחשבה לע"ז מפיגול (כלשון רש"י בזבחים חולין וע"ז), ולמה לא ילפי', הרי עבודות של ע"ז הם כעבודת קדשים.

והנה בדברי הרמב"ם בהל' פסוה"מ יש לעיין באריכות לשונו דכתב דהקרבן פסול לפי שמחשבין מעבודה לעבודה, ואח"כ האריך בביאורו - "וזאת המחשבה שחשב בשעת השחיטה כאילו חשבה בעת זריקה", ולמה לא סיים דבריו כלשון הגמרא דמחשבין מעבודה לעבודה.

ולהבין כ"ז יש להקדים מה דחקרו האחרונים בהאי דינא דמחשבין מעבודה לעבודה, אם היא פסול במעשה השחיטה או דהיא פסול בזריקה; היינו, האם נאמר דמעשה שחיטה הנעשה במחשבת זריקה שלא לשמה או לשם ע"ז ה"ז שחיטה פסולה, או דנאמר דהמחשבה בשעת השחיטה היא רק הממוצע שע"י נפסלת הבהמה, אבל הפסול עצמו הוא משום דחשבינן כאילו הי' כאן זריקה וזרק שלא לשמה או לשם עכו"ם, ולפ"ז חלות הפסול היא בשעת השחיטה, אבל הפסול בעצם הוא מצד הזריקה.

בחידושי הגרי"ז לזבחים העלה כצד הא' הנ"ל, עיי"ש. אבל מדברי הרמב"ם בהל' פסוה"מ שהבאנו משמע כצד הב', והיינו מה שכתב "כאילו חשבה בשעת זריקה", היינו דהפסול הוא מצד הזריקה, אע"פ שחלות הפסול היא בשעת השחיטה. וזהו פשוט.

ונראה לומר דבזה חלוק פסול פיגול מפסול שלא לשמה: דפסול פיגול הפירוש הוא דשחיטה הנעשית במחשבת זריקה שלא בזמנה היא שחיטה פסולה, דהרי א"א לומר כלשון הרמב"ם "ה"ה כאילו חשב מחשבה זו בזריקה", דהרי אילו הי' חושב מחשבה זו בזריקה לא הי' נפסל הקרבן, (ורק אם חשב בשעת זריקה על הקטרה חוץ לזמנה אזי נפסל), וא"כ ע"כ בפיגול הפסול הוא בזה שמחשב בשעת השחיטה לעשות זריקה שלא בזמנה ועצם מחשבה זו היא שפוסלת.

ובנוגע שלא לשמה חזינן מהרמב"ם כמ"ש לעיל דהפסול הוא מצד הזריקה. ולכאורה יש לעיין בזה, דמאחר שלמדין דין מחשבין מעבודה לעבודה מפיגול מדוע לא נאמר שפסול שלא לשמה יהי' כמו פיגול, ומה הכריח הרמב"ם לומר שדיניהם אינם שוים.

ואפ"ל, דבנוגע שלא לשמה תהיה בעי' אם נאמר שהוא פסול מחשבה בהשחיטה, דהרי המציאות היא דשחיטה היתה לשמה ורק חשב לזרוק דמה שלא לשמה, א"כ נמצא דהשחיטה בעצם היתה לשמה ואיך תפסל השחיטה ע"י זה שחושב לעשות הזריקה שלא לשמה. ולכה"פ צריך זה להיות בגדר שחט לשמה ולא לשמה ביחד, ומדוע יפסל. ומשו"ה הכריח הרמב"ם דהפסול הוא שזהו כאילו חשב בשעת זריקה ולא כמו פיגול.

ובנוגע לע"ז ג"כ י"ל דהיא כמו שלא לשמה. דא"א לומר דהיא פסול מחשבה בשחיטה, דהרי שחט שלא לשם עכו"ם ורק חשב לעשות מעשה זריקה לעכו"ם, וא"כ איך יפסול משום שחיטה שלא לשם ע"ז רק ע"י מחשבת זריקה. אלא דהוא כאילו עושה זריקה במחשבת ע"ז, ומשו"ה נפסל השחיטה. וגם יש להוסיף ביאור, דבאמת בעכו"ם יש בעיא נוספת: דבשלמא בשלא לשמה יש קשר בין השחיטה לזריקה דשניהם מחוייבים מצד הקרבן היימו דכשרות הקרבן תלוי' בין בשחיטה ובין בזריקה, אבל בעכו"ם, זריקה מאן דכר שמי'. דהרי אינו צריך לזריקה להכשיר הבהמה. ומאן נימא דשייך זריקה להשחיטה שיפסול ע"י מחשבתו.

ונמצא דפיגול הוא פסול מצד מחשבה פסולה דהשחיטה, ושלא לשמה ומחשבת ע"ז הוא פסול מצד מחשבה פסולה בהזריקה.

ובזה יש לתרץ הקושיות שהבאנו לעיל כדלהלן:

א. בהל' פסוה"מ הביא הרמב"ם רק הענין דמחשיבין מעבודה לעבודה, ולא הלימוד מפיגול, כיון דהוצרך להסביר שה'מחשבין' בשלא לשמה אינה כמו פיגול, דבפיגול היא פסול מחשבה בשחיטה, ובשלא לשמה היא פסול מחשבה בזריקה. וזהו גם למה הוצרך הרמב"ם להאריך בלשונו שם ולא הסתפק בהבאת לשון הגמרא.

ב. בהל' שחיטה הביא הרמב"ם הלימוד מקדשים, משום דבע"ז בעצמה לא הי' מקום לומר מחשבין מעבודה לעבודה כמ"ש לעיל דאין ענין של זריקה בבהמת חולין ורק ע"י לימוד גמור מקדשים שייך לומר מחשבין מעבודה לעבודה, ומש"ה כתב בדרך רמז ולא הזכיר בלימוד מפגול, משום דכוונתו היא לשלא לשמה ולא פגול, דמחשבת עכו"ם אינה כפיגול כ"א כשלא לשמה. היינו דמאחר שרואין שע"י מחשבתו יכול להתהוות מציאות של זריקה, והוה כאילו הי' כאן זריקה במחשבת שלא לשמה וכלשון הרמב"ם, אזי במחשבת ע"ז ג"כ יכול להיות כאילו עשה זריקה ויפסל השחיטה. ומשו"ה הביא הילפותא להדגיש חידוש הפסול שע"י מחשבתו נתהוה זריקה כמו אצל שלא לשמה ומשו"ה המקור לדין ע"ז הוא שלא לשמה.

ובזה א"ש מחלוקת ר"י ור"ל, דהדיון הוא אם יכולים ללמוד מפיגול אע"פ שאין אופן הפסול כמו פיגול. וכן יש חידוש מיוחד בנוגע לע"ז כמו שכתבנו לעיל. ודו"ק.

בשוע"ר הל' רבית סל"ג: "וכן ללות פירות על מנת שאם יוזלו לזמן פרעון יוסיף לו על המדה בענין שישוו כמות שהיו שוין בעת ההלואה אסור בכל ענין, כי אין השער ויש לו מועילין כלום אלא כשפורע לו כל כך כמו שהלוהו בלא יתרון כלל רק שנתייקרו הפירות, שריוח זה של היוקר אינו רבית אלא מדברי סופרים והם ראו להקל ברבית זו ביש לו או ביש להם שער, אבל כשפורע לו יותר מכמות שהלוהו הרי זו רבית גמורה אפילו אין היתרון אלא כל שהוא".

בספר פרי עץ חיים (למהר"י ברזל) מפרש שהמקור להלכה זו היא הברייתא (ב"מ עה, רע"א): "הוזלו נותן לו חטים", ומפרש רב ששת שם דמיירי שלא קצץ, רק שהלוהו בסתם סאה בסאה, ולכן אם "הוזלו נוטל חטיו" (דהיינו מדת החטים שהלוה לו, ולא יוסיף המדה מחמת שהוזלו). וכן נפסק בטור ושו"ע סי' קסב ס"א: "נותן לו הסאה שהלוהו".

אמנם באמת יש חילוק גדול בין הלוהו סתם והוזלו, שאז ודאי אין כאן אלא איסור רבית מדברי סופרים, שהרי לא קצץ. ואפשר דהוי רבית מאוחרת, כדלעיל ס"ז. משא"כ כאן שהתנה על מנת שאם יוזלו יוסיף כפי שוויו בעת ההלואה, בזה כותב רבנו שהיא רבית גמורה. ומהו המקור לזה?

במ"מ וציונים (למהר"נ מאנגעל) מפרש שהמקור הוא בגמרא (שם ס, ב): "אי דאוזפיה מאה (פרוטות) במאה ועשרים, מעיקרא (כשהלווהו) קיימי מאה בדנקא (מעה כסף) ולבסוף קיימי מאה ועשרים בדנקא . . אי בתר מעיקרא הרי נשך והרי תרבית אי בתר בסוף אזלת לא נשך איכא ולא תרבית איכא". ומבואר בר"ן שם: "ולענין דינא קיי"ל דבתר מעיקרא אזלינן הילכך . . איכא נשך ותרבית מדאורייתא דאזלינן בתר מעיקרא, וכן סאתים חיטים בג', אע"פ שהוזלו ג' ועמדו בדמי ב'". וכן נפסק בשו"ע סי' קס סכ"א, לענין פרוטות שהוזלו (דאסור מדאורייתא), ובט"ז שם ס"ק כ, אף לענין סאתים חטים שהוזלו (כדברי הר"ן).

אך כד דייקת שפיר אין להוכיח משם לענינינו, שהרי שם הוי ודאי רבית קצוצה, שהרי הלווה סאתים בג' (אלא שאח"כ הוזלו, ומ"מ אסור מדאורייתא דאזלינן בתר מעיקרא). משא"כ כאן שהתנה רק שאם יוזלו יוסיף כפי שוויו בעת ההלואה, משא"כ כשלא הוזלו לא יוסיף, היכן היא ההוכה דהוי רבית גמורה.

ובאמת מה שכותב כאן רבנו שהוא רק רבית גמורה, אין פירושו שאסור מן התורה, אלא כדלעיל סט"ז: "ה"ז רבית גמורה, ואפשר שאסור מן התורה", הרי שרבית גמורה אינה מן התורה. וכן כל מקום שנזכר בהל' רבית לרבנו הזקן "רבית גמורה" אין הכוונה לרבית מהתורה, כי אם לרבית גמורה מדברי סופרים. והכוונה היא למעוטי אבק רבית הקלה, שהקילו בה כמה קולות. וכהמשך דברי רבנו כאן, לחלק בין איסור דבריהם בסאה בסאה שהקילו בו ביש לו או ביצא השער, משא"כ ברבית גמורה שבנידון דידן לא הקילו. ומהו א"כ המקור לכל זה?

והנראה שהמקור לכל זה הוא בשו"ת ריב"ש סי' יט (הובא בב"י סי' קסב): "לא הותרה הלואת סאה בסאה בשיש לו או בשיצא השער אלא כשהוא קרוב לשכר ולהפסד שכמו שאם יוקרו חטים יהיה שכר למלוה כן כשיוזלו יהיה לו הפסד . . אבל בנידון זה שאם הוקרו נוטל חטים ואם הוזלו יטול דמיהם כשער היוקר זה ודאי אסור שהרי הוא קרוב לשכר ולא להפסד". וכן נפסק ברמ"א סי' קסב ס"ב. וכ"ה גם כאן בהמשך דברי רבנו: "וכן אם הוזלו הפירות ופורע לו במעות כמו שהיו שוין בשעת ההלואה". ודלא כפי שפירשו הנ"ל, שהם שני דינים נפרדים.

ואף שבריב"ש מיירי שהתנה שאם יוזלו "יטול דמיהם"; מ"מ רבנו מפרש שכ"ה גם כשהתנה שאם יוזלו "יוסיף לו על המדה בענין שישוו כמות שהיו שוין בעת ההלואה", והיינו שבשניהם היא רבית גמורה, מטעם האמור בסוף הסעיף: "ישתכר המלוה בשביל שהלוהו שיהיה קרוב לשכר ורחוק להפסד", שזה גופא שהתנה אתו שיהי' קרוב לשכר ורחוק להפסד, הוא בגלל הלוואתו, ולכן היא רבית גמורה.

וגם החילוק שכותב רבנו בין רבית דבריהם שבהלוואת סאה בסאה לבין רבית גמורה שבנידון דידן, מקורה משו"ת הריב"ש שם (בנידון שלו, שהתנה שאם יוזלו יטול דמיהם). שז"ל הריב"ש: "לא הותרה הלואת סאה בסאה בשיש לו או בשיצא השער אלא כשהוא קרוב לשכר ולהפסד . . אבל בנדון זה שאם הוקרו נוטל חטים ואם הוזלו יטול דמיהם כשער היוקר זה ודאי אסור שהרי הוא קרוב לשכר ולא להפסד".

ומה שהוסיף רבנו לכתוב ביאור טעם החילוק שבינם: "שריוח זה של היוקר אינו רבית אלא מדברי סופרים והם ראו להקל ברבית זו ביש לו או ביש להם שער", טעם זה לא נזכר בריב"ש, אלא מקורו ברש"י מד, ב ד"ה דינרי. עג, א ד"ה יש לו. עה, א ד"ה אבל אומר. עיי"ש.

שו"ע או"ח סי' מז סעיף יג: "המשכים בבקר קודם היום ללמוד יברך ברכת התורה וא"צ לחזור ולברך כשילך לבית הכנסת כו'" (רא"ש ברכות פ"ק סי' יג, ר"י בתוס' רבינו יהודה ברכות, ועוד).

והנה עיין במ"ב ס"ק כט, דעל הא דאיתא בשו"ע שאם השכים קודם אור היום ללמוד שצריך לברך ברכת התורה ואין צריך לחזור ולברך כשילך לבית הכנסת כותב המ"ב "אף אם חזר וישן אח"כ שינת קבע קודם אור היום או ביום א"צ לחזור ולברך כי מסתמא דעתו של אדם לפטור בברכה זו עד שנת הלילה שלאחריו.

ועיין בהביאור הלכה ד"ה המשכים שכותב בפשטות שאם אדם בירך ברכת התורה בבוקר וישן שנת קבע בתחילת הלילה שאחר זה, צריך לברך ברכת התורה כשהוא קם בתחילת הלילה. והביאור הלכה כותב שכל זה הוא דעת הפר"ח והדה"ח והפמ"ג, ומשמע מדבריו שאין מי שיחלוק עליהם.

והנה רבינו בסי' ז כותב: "וכשישן שינת קבע והשכים קודם עלות השחר צריך לברך לדברי הכל, שאף לסברא אחרונה שהיא כברכת השחר הרי גם ברכות השחר זמנן הוא ג"כ קודם אור היום מיד שניעור משנתו". ע"כ. וכמו כן עיין בהסידור: "ומי שישן בלילה מברך בקומו מחצות הלילה ואילך". וא"כ מדברי רבינו יוצא שלא כדברי הביאור הלכה, דרבינו סובר שאם ישן שינת קבע בתחילת הלילה אין צריך לברך ברכת התורה אם קם קודם חצות, ובכלל מה שכותב המ"ב "שאם חזר וישן אח"כ קודם אור היום אי"צ לחזור ולברך כי מסתמא דעתו של אדם לפטור בברכה זו עד שנת הלילה שאחריו" לא אתי שפיר לפי הדיעה שקבעו חכמים ברכה זו בכל יום דומיא דשאר ברכות.

דהנה עיין בשו"ע סעיף יא "שינת קבע ביום על מטתו הוה הפסק וי"א דלא הוה הפסק וכן נהגו". ע"כ.

וא"כ לפי המנהג שלא הוה הפסק משום שברכת התורה היא כברכת השחר (וכדעת האגור הלכות תפילה סי' א), א"כ אין תלוי בדעתו כלל.

והנה בנוגע הגדר של שינת קבע ועראי נקט רבינו בסעיף ז' ששנת עראי היינו אם ישן על אצילי ידיו, והוא דעת הרא"ש הובא בטור, וא"כ כל שהולך לישון על מטתו נקרא שינת קבע, והוא דבר המצוי שאדם המרגיש עייפות הולך לישון בלילה לשעה או חצי שעה, ואחר כך הוא קם קודם חצות.

והעולה מזה שבציור כזה שאדם קם קודם חצות דעת המ"ב שצריך לברך ברכת התורה, ולפי דבריו גם הפר"ח והדה"ח והפמ"ג מסכימים עמו, אבל דעת רבינו שאינו צריך לברך ברכות התורה מכיון שנקטינן שברכת התורה יש לה הגדר של שאר ברכות השחר.

לאחרונה הרבו לכתוב ע"ד מנהגינו: "קביעות המזוזה מצד ימין ע"פ היכר ציר – מלבד הפתח הראשון"1, והנני להעיר בזה כמה הערות:

הוראה לרבים

ב'אגרות קודש' אדמו"ר מוהריי"צ2 כותב הרבי להר"י לנדא מבני ברק: "בבקשה להודיעני את אשר זכה לשמוע מאת הוד כ"ק אאמו"ר... בענין היכר ציר לקביעת מזוזה ודלא כמנהג העולם. הנני מסתפק בהוראה זו דהיכר ציר שנהגו בליובאוויטש דלא כמנהג העולם אם היא הוראה השייכה לכל איש ישראל, או שההוראה היא מיוחדה לבית נשיא כמו שהיו כמה ענינים אשר הוד כ"ק אבות[י]נו רבות[י]נו הק' זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע היו נוהגים והם שייכים רק למעלת קדושתם בתור נשיאי ישראל."3

נדמה לי שתשובת הר"י לנדא לא נתפרסמה לע"ע, ואולי זה נמצא בידי בני משפחתו. אמנם כ"ק אדמו"ר זי"ע ודאי שקבע הוראה לרבים ע"י שאישר את פרסומו בספר המנהגים.

מקור המנהג

הרז"ש דווארקין במכתבו לכ"ק אדמו"ר זי"ע4 כותב ששאלו את אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע בנוגע לקביעת המזוזה, "והשיב להם שיש לו בקבלה מכ"ק אביו אדמו"ר מוהר"ש נבג"מ שלעולם צריכים לקבוע המזוזה לימין ההיכר ציר...".

ובאגרת מי"ג ניסן תשט"ז5 להגאון בעל שו"ת 'מנחת יצחק', כותב הרבי6: "הנהוג למעשה בבית הרב – הוא כ"ק מו"ח אדמו"ר – ע"פ הוראת אביו (אדמו"ר מהורש"ב) ולמעלה בק[ו]דש, אשר (חוץ מהפתח היוצא לחוץ) קביעת המזוזה הוא רק ע"פ היכר ציר".

וכמה ימים לאחרי זה, ביום כ"ד ניסן, כותב הרבי להר"י לנדא מבני ברק: "איקלע לידי ענין הנוגע בדין מזוזה, כשיש סתירה בין היכר ציר ורוב תשמישם, שמהלכת שמועה בין זקני החסידים ע"ד הוראת נשיאנו הק' בזה (וי"א מאדמו"ר הזקן), וכיון שנוסחאות שונות שמעתי כאן, א"ת7 אהי' לכ' אם יודיעני, השמע בזה ופרטי הנוסחא וכו' וכל המפרט ה"ז משובח".

במענה שלו כתב הר"י לנדא8: "זכיתי בחסדי ה' אשר כל זמן חסותי בצל קדה"ק [...] רבינו זצוקללה"ה נבג"מ זיע"א, הי' קורא לי בכל פעם של קביעת מזוזות להתלוות על ידו וילמדני סדר קביעותה... כלל זה מסר לי בשם כ"ק מהר"ש – אף פעם לא הזכיר בענין זה איזו שהיא קבלה בשם אדמו"ר הזקן - שמחוץ לדלת הראשונה החייבת במזוזה, צריכים להתחשב רק עם היכר ציר, אבל בדלת הראשונה ממש, קובעים מימין אפילו אם היא נפתחת לחוץ...".

ולפלא שכמה שנים אחרי זה עדיין כותב הרבי להר"ש ריבקין (אז בסיאטעל, היום בס' לואיס)9: "מסורה בפי חסידי חב"ד הוראה מרבותינו נשיאינו כמדומה לי עד לרבנו הזקן, שהולכים אחרי היכר ציר... והרב לנדא שי' דבני ברק, כמדומה שמע בזה הוראה מפורשת מכ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נ"ע". למה כותב הרבי: "...וכמדומה שמע בזה..."10, בשעה שהר"י לנדא כבר כתב לרבי בדיוק מה הוא שמע?11 וכן גם מעניין שהרבי כותב: "...כמדומה לי עד לרבנו הזקן...", והרי הר"י לנדא העיד: "אף פעם לא הזכיר בענין זה איזו שהיא קבלה בשם אדמו"ר הזקן"?12

בהמשך למכתבו של הרבי אליו, כתב הרב ריבקין להר"י לנדא לברר את הענין, בתשובתו כתב הר"י לנדא13:

"בתשובה למכתבו בדבר קביעת המזוזה, אין לי מה להוסיף על מה שכתבו לו כ"ק שליט"א.

כ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נבג"מ זצוקללה"ה זיע"א, הואיל בטובו לספר לי, שבעת קביעת המזוזות שבדירתו בליובאוויטש קבע אביו כ"ק אדמו"ר מוהר"ש נבג"מ זצוקללה"ה זיע"א את המזוזות בכל הפתחים (חוץ מהפתח הראשון החייב במזוזה) בצורה כזאת שבשום חדר לא היה כניסה, באשר ההיכר ציר היה באופן כזה, ושאל כ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נבג"מ את אביו נ"ע, א"כ מאין יכנסו? וענה לו אביו אדמו"ר מוהר"ש: וואס ארט דא[ס] מיר, זאל ער קריכען דורכן פענסטער..

וידוע לכל באי בית כ"ק אדמו"ר נבג"מ בליובאוויטש, שהמזוזה בדלת שבין הפרוזדור לחדר הראשון, שבו היו מתאספים לחכות להכנס ליחידות, היתה כאילו משמאל הכניסה. וסיפר לי כ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נבג"מ, כי אביו כ"ק אדמו"ר מוהר"ש נבג"מ שאל אותו אם הרבנים תמהים על זה. וביאר לי כ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נבג"מ, שזה היה מפני שהדלת הראשונה החייבת במזוזה היתה בכניסה לפרוזדור.

וככה נהג כ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נבג"מ להתחשב רק על ההיכר ציר בכל מקום...".

הרב ריבקין מספר גם14: "וכשהעתקנו (בשנת ה'תש"כ) לדירתנו שבעיר סיאטעל, והיה בדירה דלת הפתוח לגזוזטרא, שהיה (הגזוזטרא) סגור מכל הצדדים, חשבתי לקבוע המזוזה בימין הכניסה מהבית לגזוזטרא. אך כאשר ביקר אצלי אבא מארי (הוא הגאון האדיר רבי משה-דב ריבקין זצ"ל...) זללה"ה, סיפר לי כי זוכר הוא כי בליובאוויטש, בביתו של כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב, היה כזה ממש, והמזוזה היתה קבועה בימין הכניסה מהבלקאן להבית...".

דינו של חדר שאין לו חלון?

בספר המנהגים שם בשוה"ג נאמר: "קביעות.. היכר ציר: אפילו בפתח גזוזטרא שרק פתח אחד לה – כבדירת כ"ק מו"ח אדמו"ר – ע"פ הוראתו"15. וב'אגרות קודש'16 מוסיף ע"ז הרבי: "ואומרים בזה שעל השאלה איך יכנס, ענו, שיטפס דרך הגג". ובמק"א17 כתב "ששאלום [את "רבותינו הנשיאים"], ומה יעשו אם כל הדלתות שבחדר היכר ציר שלהם לחדר אחר, וא"כ באיזה אופן יכנס לחדר, וענו ע"ז, יכנס דרך החלון".

ובפרטיות יותר כותב הרז"ש דווארקין במכתבו: "ושאלוהו הלא מוכרחים לכנוס תחילה, השיב שיכולים לכנוס דרך החלון. ושאלו ואם החלון גבוה מאד, השיב יכולים לסמוך סולם". והר"י לנדא במכתבו מוסיף בשם אדמו"ר מוהרש"ב: "והוסיף לספר, כי בדירתו טרם שהוסיפו עלי', הי' חדר – והוא החדר שהי' מקבל אח"כ שם ליחידות, שכל הדלתות הי' נפתחות החוצה, וכ"ק מהר"ש בעצמו קבע שם בכל הדלתות את המזוזות לפי היכר ציר, כלומר שלא הי' לפי זה אף דלת אחת של כניסה לתוך החדר. וכ"ק רבינו שאל את אביו, אם כן מאין יכנסו? וע"ז ענה לו כ"ק אביו אדמו"ר מהר"ש: "וואס ארט דאס מיך, זאל ער שפרינגען דורכן פענסטער".

ועל יסוד כל הנ"ל מחדש הרז"ש דווארקין: "ובאם השמועה אמת, לפי"ז חדר בפתח אחד שההיכר ציר הוא מצד היציאה, אבל אין שם חלון כלל צריכים לקבוע לימין הכניסה".

והחזיק אחריו הרש"ב שי' לוין18 שמצטט את מכתבו של הרז"ש דווארקין ומוסיף: "במענה לשאלה כתב הרבי: "גם אני שמעתי ע"ד הנ"ל – והבאלקאן שבקאבינעט דכ"ק מו"ח אדמו"ר מוכיח". והנה באשר לשאלתו אודות חדר שאין שם חלון כלל לא השיב הרבי בפירוש, וכנראה הסכים בזה לדברי הגרז"ש בשאלתו שצריכים לקבוע המזוזה לימין הכניסה, שהרי שם אין שום חלון ויש רק כניסה אחת".

אמנם לפענ"ד אין שום משמעות כלל שהרבי הסכים עם הרז"ש, וגרם לזה הציטוט המקוטע שבו העתיק במאמרו את מכתב הרז"ש19. כי המעיין בכל אריכות דברי הרז"ש במכתבו יראה שהפרט הנ"ל (דינו של חדר שאין בו חלון) הנו שאלה שולית וצדדית ליד השאלה העיקרית, והנני להעתיק חלק מעיקר השאלה:

"זה לא כבר קבלתי שאלה מכפר חב"ד ע"ד קביעת מזוזה בפתחים הפנימים שבחדרים שאין להם רק פתח אחד וההיכר ציר הוא לצד היציאה מהחדר... והשבתי להם שגם בזה העיקר הוא ההיכר ציר... הוראתי הי' על סמך שנשאר בזכרוני מימי ילדותי כשהייתי נער קטן לפני בר - מצוה... בבית כ"ק אדמו"ר נבג"מ (הרש"ב) זוכר אני שהי' שם חדר אחד שקביעות המזוזה הי' שם שלא כהרגיל, והרבה אורחים רבנים תמהו ע"ז והשיב להם שיש לו בקבלה... [כנעתק לעיל] ע"כ בזכרוני ששמעתי אז, אבל אחר שנתקתי להם [=את הטלפון] הי' לבי נוקפי אפשר בריבוי הזמן שכחתי וטעיתי, ובאם השמועה אמת... [כנעתק לעיל]... ובקשתי מכ"ק אדמו"ר שליט"א להודיעני בזה פשר דבר".

מקריאת כל האגרת יוצא לנו ברור שכל עיקר שאלתו לכ"ק אדמו"ר זי"ע היה שיודיע לנו האם בכלל נכון מה "שנשאר בזכרוני" שיש הוראה מהרביים שיקבעו מזוזה לפי היכר ציר. ומדברי הרז"ש יוצא ברור שה"אורחים הרבנים" שאצל אדמו"ר מוהרש"ב בליובאוויטש לא ידעו מכל זה, וגם הוא רק שמע ע"ז בקטנותו20, והסתפק בנכונות זכרונו. והרבי אכן הרגיש בחשיבות השאלה ואישר לו את שמועתו שאכן כך הורו רבותינו. והרבי לא נכנס לדון בפרט הצדדי בדינו של חדר בלי חלון כי גם הרז"ש דן בזה רק דרך-אגב21, ואדרבה היה ניתן לומר שהרבי לא התייחס לפרט הנ"ל, כי לא שמיע ליה לחלק בין חדר שיש לו חלון (שאז הולכים לפי היכר ציר) ובין חדר שאין לו חלון (שאז הולכים לפי ימין הנכנס)22.

ואצטט בזה סיפור הקשור לכ"ק אדמו"ר זי"ע23: בשעהשלמדתי בכולל אברכים אשר במלבורן אוסטרליה ועסקנו בהלכות מזוזה שמעתי פא"פ מאת הרה"ח ר' אברהם גליק שי' מנהל הת"ת דשם ומאת הרה"ח ר'אברהם בער בלעסאפסקי שי' משפיע בישיבה שם שכאשר ישבו בשבת תחכמוני בישיבת תות"ל המרכזית 770 [כמדומני בשנת ה'תשכ"א] ושהו בחג הפסח בחצרות קדשנו אירע כך: רבינו זי"ע (כמנהגו לבקר את אולם חדר האוכל שבו היו התמימים עורכים שם את הסדר לפני שהלך לביתו בליל התקדש חג הפסח) נכנס לחדר אוכל והביט על הפתח שהיה בין המטבח ששם הכינו ובשלו את המאכלים וכו' והחדר שבו אכלו התמימים וערכו את שולחן הסדר. המזוזה נקבעה על צד ימין הכניסה מהאולם למטבח, ולא לפי היכר ציר [שעל פיו היו צריכים לקבוע המזוזה על צד ימין הכניסה מהמטבח לחדר אוכל].רבינו הביט בחזקה על מזוזת הפתח ושאל בתמיהה: "ס'איז נישט דא קיין פענסטער אין קיך?" עד כאן שמעתי.

ביאור גדר ה"יכנס דרך החלון" ו"יכולים לסמוך סולם"

והנה מדברי הרז"ש דווארקין יוצא ברור שהוא פירש את ה"יכנס דרך חלון" כתנאי הלכתי, וכפי שכתב שם: "הלא א"א לצאת מהחדר טרם שיכנס מתחילה", וחיוב קביעת המזוזה הרי הוא שיהיה "דרך ביאתך מן הימין"24, "לימין בבואו לבית ולא מימין לצאתו"25, וע"ז בא תשובת הרבי שלא כן: היכר ציר מראה לנו את כיוון הכניסה, ואת"ל שזה יציאה ולא כניסה אז אומרים שזה בכל זאת כניסה ולא יציאה כיון שהכניסה יכול להיות מהחלון!

ועד"ז הבין גם הרה"ת בנימין הכהן מאוסטרליה, וכפי שמסכם בסוף מאמרו "היכר ציר"26, בו הוא מבאר שהוראת רבותינו הנ"ל מיוסד הוא על דברי הרמב"ם27: "ומ"מ, כיון שגם לפי שיטת הרמב"ם יש דין נוסף של דרך ביאתך… לכן הוקשה לרבותינו נשיאינו ז"ל… והלא אין על זה שם כניסה כלל, ואין זה אלא יציאה מהחדר הפנימי שבו נמצא ואין לו דרך אחרת לצאת ממנו… וע"ז ענו, שאפשר במציאות ליכנס לחדר הפנימי דרך חלון ולילך משם לחדר החיצון, והרי גם זה נקרא כניסה, ושפיר אפשר לקיים שני הדינים של היכר ציר וגם ימין הנכנס...".

והרה"ת לוי יצחק ראסקין הוסיף בזה28: "ולהעיר מדין חלון שנחשב כפתח לענין עירוב חצירות29. אלא שזה יוכיח לכאורה על חלון שהוא קרוב לקומת קרקע. וילע"ע."

והנה באם רצה למצוא מקור לחלון שנחשב כפתח היה אפשר לציין אולי ליתירה מזו, לדין טומאת מת בבית, שהחלון נחשב כפתח שמשם הטומאה יוצאת מבית שהמת בתוכו ונכנס לבית השני30.

אמנם לכאורה דוחק גדול לפרש כן כוונת ה"יכנס דרך החלון", שהרי באם אנחנו מחפשים את כיוון כניסה האמיתית לחדר, מה זה עוזר לנו שאפשר לקבוע סולם ולרדת מהגג או ליכנס מהחלון, והרי אין דרכנו בכך, וא"כ מה עוזר לנו ה"אפשרות" הזאת? והאם באמת בקומת ה-99 במגדלי התאומים היה אפשר ליכנס מהחלון או מהגג? והאם צריכים לחלק בין הקומה ה-11 לבין הקומות עליונות יותר?31

ולכאורה היה נראה לפרש בפשטות כוונת ה"יכנס דרך החלון", שכוונת רבותינו היתה: לא איכפת לנו בכלל מה הכיוון הפראקטי והריאלי שדרכו נכנסים לחדר זה, אנחנו מסתכלים אך ורק לפי היכר ציר כי התורה קובעת לנו שהיכר ציר קובע את הכיוון, ואכן נקבל לפי זה אפשרות של חדר כזה שאין דרך ליכנס אליה אלא לצאת אליה מתוך החדר הסמוך וליכנס אח"כ ממנה לחדר הסמוך. ולפי פירוש זה אין הכוונה שאנחנו באמת מחשיבים את החלון כדרך הכניסה האמיתית לתוך החדר הזה. ולפי זה אפילו חדר שאין לו חלון או דרך כניסה מהגג קובעים בו את המזוזה אך ורק לפי היכר ציר32.

והנה באם נדייק בדברי אדמו"ר מהר"ש, כפי שהעתיקו הר"י לנדא, הרי לשונו נוטה בבירור לפירוש זה: "וואס ארט דאס מיך, זאל ער שפרינגען דורכן פענסטער", כלומר הוא לא חיפש כלל את הכניסה "האמיתית", אלא העיקר הוא ההיכר ציר, ואפילו בחדר שאין בו חלון. ואכן כך היתה דעתו של הר"י לנדא הלכה למעשה33.

ועדיין צ"ע ובירור מה המקור לשיטה זו, ולא באתי אלא להעיר.

"מלבד הפתח הראשון"

כאמור, מפורש ב'ספר המנהגים' שמנהג קביעת המזוזה לפי היכר ציר אינו חל על "הפתח הראשון". וכן נאמר ב'אגרות קודש'34: "מלבד הדלתות היוצאות לחצר או לרה"ר". וכ"כ הרז"ש דווארקין במכתבו: "לבד בהפתחים הראשונים שבבית שנכנסים מהחוץ, שהקביעות הוא לימין הכניסה".

ובגליונות האחרונים של 'הערות וביאורים'35 ניסו לתווך בין הנ"ל לבין ההוראה במכתב הרבי שב'ליקוטי שיחות'36: "יש להתחשב בהכניסה צדדית בהיכר ציר".

כדאי להעיר שכל עוד לא יהיה בידינו צילום אגרת השאלה שנשלחה אל הרבי, ושעליו רשם הרבי את תשובתו צריכים להיזהר מאד לקבוע מסמרות בנידון, כי ע"י שינוי קל בתיאור אותו כניסה צדדית יכול להשתנות כל הענין. ודוגמא לזה הבאתי ב'הערות וביאורים'37 מהמכתב ב'אגרות קודש' חי"ד עמ' רכח שמדובר בו לכאורה בנוגע למחיצה שאינה גבוהה למעלה מקומת איש, אמנם אחרי שנתגלה צילום אגרת השואל השתנה תוכן כל מענת כ"ק אדמו"ר זי"ע.

שוב נודע לי שהשואל היה הרה"ת ישראל שי' זלמנוב (כעת בקרוינהייטס), וקיבלתי ממנו העתק השאלה והתשובה (ובזה הנני מודה לו על אדיבותו). תאריך המכתב ע"פ הזכרון: ניסן תשל"ז.

ב"ה

כ"ק אדמו"ר שליט"א

ידידי הת' ר' דוב קרסיק מפעילי "מבצע מזוזה" באה"ק, בקשני לשאול כמה שאלות שהתעוררו בעקבות המבצע, בקשר למקום קביעת המזוזה, ואשר מאת הרבנים לא נתקבלה תשובה ברורה.

א) בכניסה ראשית קובעים את המזוזה לימין הנכנס, האם הוא הדין כשיש גם כניסה צדדית או שבכניסה צדדית יש להתחשב בהיכר ציר?

תשובת הרבי בנוגע לשאלה זו: הרבי מחק את מלת "או", ועיגל את כל ההמשך, ככה: א) בכניסה ראשית קובעים את המזוזה לימין הנכנס, האם הוא הדין כשיש גם כניסה צדדית או שבכניסה צדדית יש להתחשב בהיכר ציר?

הרבי לא ענה על השאלות הנוספות שבמכתב, וציין: "בהשאר חסרים פרטים ובכל אופן לא יכתבם כ"א ישאל רבנים באה"ק".

והנה ע"פ המתברר כאן שהשאלה היתה מאד כללית38, בלי פירוט וחילוק בין אם מדובר בכניסה מהחצר או מהרחוב, או אם מדובר בבנין שיש בו כמה דירות ויש שתי כניסות מחדר המדרגות, וכו' וכו', נצטרך לומר שבכל מקרה של כניסה צדדית הולכים לפי היכר ציר, וזה לכאורה תמוה, האם אפשר ללכת בכניסה מהרחוב לפי היכר ציר, כאילו נאמר שמהבית "נכנסים" אל הרחוב?!39

והעירני ר"י זלמנוב שבעצם אף פעם לא היה המענה ברור, שהרי הרבי זי"ע השאיר ולא מחק את הסימן שאלה בסוף המשפט, ועפ"ז יש לפרש שאת החלק הראשון של השאלה הרבי השאיר וקיבל אותו להלכה, ואת ההמשך הרבי עיגל כדי לשאול שאלה רטורית: האפשר להגיד במקרה כזה שיש להתחשב בהיכר ציר?! כלומר, פשוט שאין ללכת גם בכניסה צדדית לפי היכר ציר.

אינני קובע מסמרות בענין, ויבואו המעיינים והרבנים ויחוו דעתם40.

בשו"ע אדה"ז סי שמ סעיף ב: "אין הגוזז והחותך צפרנים בכלי חייב אלא אם כן צריך לצמר או לשער או לצפרנים שחתך אבל אם אינו צריך להם הרי זו מלאכה שאינה צריכה לגופה, ולפיכך אשה ששכחה מערב שבת ליטול הצפרנים ובשבת הוא ליל טבילתה יש מי שמתיר לה לומר לנכרית לחתכן לה שכל דבר שאינו אסור אלא מדברי סופרים מותר לעשותו ע"י נכרי לצורך מצוה כמ"ש בסי' שז ושכה. אבל יש אומרים שאף אם אינו צריך לצמר ושער וצפרנים חייב (שעיקר המלאכה היא העברת השער והצמר מהעור והצפרנים מהאצבעות והרי הוא צריך לגוף העברה זו, ועוד) שגם במשכן היו גוזזים עורות התחשים אע"פ שלא היו צריכים לשערן ולכן אין להתיר לומר לנכרית לחתכן שזהו שבות גמור ולא התירוהו לצורך מצוה כמ"ש בסי' רעו, אלא תאמר לה ליטלן ביד או בשינים שזהו שבות דשבות ואף שהיא מטה אצבעותיה אליה ומסייעה עמה קצת אין בכך כלום שמסייע אין בו ממש (ומותר גמור מן התורה ואף מדברי סופרים אין איסור לסייע אלא לעושה מלאכה גמורה או לדבר האסור משום שבות שלא במקום מצוה אבל במקום מצוה לא גזרו על הסיוע כמו שלא גזרו על האמירה לנכרי לפי שהוא אינו עושה כלום ואף בסיוע אינו עושה מאומה שמסייע אין בו ממש באמת אלא שהחכמים גזרו עליו גזרה שמא יבא לעשות בעצמו אבל העושה מעשה, אסור אפילו הוא שבות דשבות במקום מצוה כמ"ש בסימן של"א"). עכ"ל.

וכוונת רבינו לומר בסוף דבריו שישראל העושה מעשה בעצמו אסור אפילו אם הוא רק שבות דשבות, כיון שאין מתירין שבות דשבות במקום מצוה אלא ע"י אמירה לנכרי, וכפי שכותב רבינו בסי' שז סעיף יב.

והנה אדה"ז מציין לסי' שלא, ובמהדורה החדשה הערה: "ס"ח (וראה שם ס"ט)".

ומזמן אני מחפש איפה כתב רבינו דין זה בסי' שלא. ובסעיף ח' שמציינים בהערות לא מצאתי זאת כלל. וז"ל שם סעיף ח: "יש אוסרין להוציא התינוק מביתו לבית הכנסת דרך כרמלית או חצר שאינה מעורבת אפילו ע"י נכרי שאין בהוצאה זו צורך מצוה שהרי אפשר למולו בביתו ויש מתירין בזה משום ברב עם הדרת מלך. ויש לנהוג כן במקומות שנוהגים להביא התינוק לבית הכנסת ע"י שאחד נותנו לחבירו וחבירו לחבירו בפחות מד' אמות שיוציאוהו מרשות היחיד ע"י נכרי ויכניסוהו ע"י נכרי או יעשו כמו שיתבאר בסי' שמ"ז אבל לא יוציאוהו ויכניסוהו ע"י שנים שזה עוקר וזה מניח אע"פ שהוא פטור מכל מקום הרי הוא אסור מדברי סופרים".

הרי שלא מיירי כלל בעשיית שבות דשבות ע"י ישראל במקום מצוה, אלא מיירי שם בעשיית שבות ע"י עכו"ם, ואפ"ה אוסר, הגם שבדרך כלל שבות דשבות ע"י עכו"ם מותר לצורך מצוה, מטעם "שאין בהוצאה זו צורך מצוה שהרי אפשר למולו בביתו".

ואולי כוונת רבינו מדיוק דבריו שם בסעיף ז: "אין דוחה את השבת אלא מילה עצמה שאי אפשר לעשותה מערב שבת אבל כל מכשירי מילה כגון תיקון האיזמל והבאתו אצל התינוק ושחיקת סמנים ותיקון החלוק שיתבאר כיון שאפשר לעשותם מערב שבת אינן דוחים את השבת אפילו אם נאנס ולא עשאם או שעשאם ונאבדו ואפילו איסור דברי סופרים לא התירו לצורך מצות מילה אפילו אם תדחה המילה לגמרי בשביל כך כגון להביא איזמל מחצר שאינה מעורבת או לישא התינוק דרך שם שהעמידו חכמים את דבריהם אפילו במקום כרת. ולומר לנכרי לעשות אם הוא דבר שאם עשהו ישראל אין בו איסור אלא מדברי סופרים אומר לנכרי ועושהו שלא גזרו על שבות דשבות במקום מצוה כמ"ש בסי' ש"ז. ואם הוא דבר שאסור לישראל לעשותו מן התורה כגון לתקן האיזמל או להביאו דרך רשות הרבים גמורה לא יאמר לנכרי לעשותו. ויש מתירים אמירה לנכרי במקום מצוה אפילו בדבר האסור מן התורה כמ"ש בסי' רע"ו ואף שאין לסמוך על דבריהם בשאר מצוה כמ"ש שם מכל מקום במילה שהיא עצמה דוחה שבת יש לסמוך על דבריהם אף לענין מכשיריה אם אי אפשר למול היום בענין אחר".

שמתחילה כתב שאפי' רק שבות ע"י ישראל אסור ומדחין את המילה. ואח"כ מוסיף ששבות דשבות ע"י עכו"ם מותר, משמע דע"י ישראל יהיה אסור אפי' שבות דשבות.

ולהעיר ששם בסעיף ז על דברי רבינו "ואפילו איסור דברי סופרים לא התירו לצורך מצות מילה", מוסיפים בהערה סח: "ואפילו הוא שבות דשבות, כדלקמן ס"ח". וכפי שהערתי לעיל אין משם ראיה כלל שהרי אדה"ז כותב טעם האיסור שבהוצאה "שאין בהוצאה זו צורך מצוה שהרי אפשר למולו בביתו". ואפשר שבאופן שהוי באמת שבות דשבות במקום מצוה מותר. אבל בסי' שמ ס"ב אכן כתב להדיא ששבות דשבות במקום מצוה אסור ע"י ישראל.

הערה לשו"ע אדה"ז מהדורה חדשה בענין לקבל שבת מוקדם

בהערות לשו"ע אדה"ז מהדורה חדשה, סי' רסז הערה טז כתב: "וראה בדי השלחן סי' עז ס"ק טו, ובהערות שבסוף ח"ג, שכן נהגו בליובאוויטש שלא להקדים". כלומר שמנהג ליובאוויטש הוא שלא להקדים לקבל שבת מוקדם, דהיינו מהפלג המנחה כפי שנהוג אצל הרבה קהילות ישראל.

ואינני יודע איפה ראה מנהג זה בבדי השלחן, דז"ל שם: "ואם נתאחרו באמירת מזמורי לכו נרננה עד הלילה יכולים לאמרו גם אח"כ, ומעשה רב ידענא שכן היה המנהג בלובאוויץ בהיותי שמה בשנת תער"ב שאדמו"ר מוהרש"ב נ"ע הי' אומר דא"ח לפני קבלת שבת לערך שתי שעות בלילה, ואח"כ היו אומרים קב"ש ומעריב...".

האם בגלל שאדמו"ר הרש"ב האריך במאמרי דא"ח לפני קבלת שבת הוא הוכחה שמנהג ליובאוויטש שלא להקדים?

הנה בדין טריפה אם חוזרת להכשירה או לא ישנה בזה אריכות ועמקות גדולה בראשונים ובאחרונים, נקבצו הדעות בכמה ספרים וכן באנציקלופדי' תלמודית ערך טרפה, ולא באתי רק לעורר נקודה אחת בנדון, עפ"י מ"ש כ"ק אדמו"ר באג"ק חכ"א ע' א (מכתב ז'תשנ"ט).

- ולהעיר שמכתב זה הוא (לע"ע) מכתב הראשון מכ"ק אדמו"ר שהגיע לידינו, והוא נכתב להגאון הרגצובי בשנת תרפ"ה , ותשובתו לכ"ק אדמו"ר טרם נמצא.

ובהקדם דהנה חכמים מנו את סוגי החבלות או החליים שאפשר שיהי' במיני הבהמה וחיות הכשרות, ועל מספר מסויים פסקו שהם טריפות – היינו שע"י בהמה נטרפה ואסורה באכילה, כמו ניקב הקיבה וכדומה. וישנם סוגי חבלות וחליים בבהמה שלמרות שהיא חולה, כמו ניטל הכליות, אינה נטרפת על יד זה, ומותר לשוחטה ולאכלה.

ואיזה מהן הן החליים וסימני טריפה? "כל שאינה חי' י"ב חדשים - הרי היא טריפה", היינו שאלו החליים שמנו חכמים שאסור לאכלם כי הם טריפה אינם חיים יותר מי"ב חדשים, וכשאצל בהמה מסויימת ישנה מכה או חולי שאין אנו יודעים בבירור אם הוא סימן טריפה או לא, אז מחכים לה לראות אם תחי' י"ב חדשים, ואם חי' אחרי שנה הרי זה סימן שכשרה היא ומותר לאכלה.

וכנ"ל יש בזה אריכות בכו"כ פרטים, ואחד מהן הוא להשוות מ"ש רז"ל שהטריפה לעולם לא תחי' יותר מי"ב חדשים עם הנסיון של חכמת הרפואה שהולך ומתפתח, היינו שמפשטות לשון הש"ס משמע לכאורה שאלו הטריפות שקבעו חכמים אי אפשר שתתרפא ותחי', ושקו"ט הראשונים והאחרונים בזה, והענין עמוק וארוך.

ולדוגמא: א. אם אנו רואין במוחש בהמה שהיא נטרפה בודאות (כגון שנקטעה רגלה לגמרי) ואעפ"כ היא חי' הרבה יותר מי"ב חודש, האם נפקע ממנה דין טריפה? ב. במכה וחולי שאינו "טריפה" אבל ברור לנו שלא תחי' זמן רב – האם היא אסורה באכילה? ג. האם בהמה שיש לה סימני טרפות ונתרפאה – החוזרת היא להכשירה או לא? ועוד.

והמכתב של כ"ק אדמו"ר הוא בנדון השאלה הג', ומביא סברות וראיות לכאן ולכאן, מצד אחד מצינו שבמקרים מסויימים אכן כן מכשרינן כשנתרפאה המכה, לאידך לכאורה מצינו בגמ' א. שבאלו הטריפות שמנו חכמים "כיון שנטרפה שוב אין לה היתר" ב. לא נמצא לטריפות רפואה או שאין מועיל בהם רפואה, אלא אעפ"י שנתרפאו נשארו בטריפותם.

ומביא את דברי הראשונים ששקו"ט להשוות את הסתירות בזה.

וכ"ק אדמו"ר רוצה לומר שאי אפשר לקבל את ההנחה שטריפות אין להם רפואה אפי' במכות וחוליים הכי מסוכנים, והנקודה העיקרית היא (לכאורה) שהרי מצינו בכמה מקומות בש"ס דישנה רפואה אפילו לפסיק רישא ואפשר גם להחיות מתים! ומוכיח שאין זה בדרך נס (אעפ"י שרפואה זו נדירה ואינה בנמצא כ"כ2 רק היא דבר טבעי שאפשר שיחתכו הראש לגמרי ולאחר זה להחזירו למקומו ע"י רפואה אפי' באדם, הרי שחז"ל ידעו ונקטו בפשטות שאין חולי שאין לה תרופה.

ומ"ש בכמה מקומות שלטריפות לא מהני רפואה, ("כיון שנטרפה שוב אין לה היתר") היינו רפואה שאינה גמורה, במילים אחרות: כדי שלא יסתור זה שמצינו שרפואה כן מועלת אפילו לפסיק רישא למ"ש בהל' טריפות שאין רפואה מועלת לטריפה, על כרחך מוכרחינן אנו לומר שישנו הבדל עיקרי בין רפואה גמורה לשאינה גמורה, וכל מה שדברו חכמים בהל' טריפות הוא ברפואה פשוטה – כי בהמה שנטרפה אף שיביאו לה רפואה פשוטה ותתרפא מ"מ תשאר בחוליה קצת וסופה למות ושלכן אסורה באכילה, אבל אם נמצאת התרופה שעל ידה נרפא את הבעל חי ברפואה גמורה המתאימה לחולי זה (שבודאי ישנו בעולם כנ"ל) תחזור לכשרותה.3

ויש להשוות נקודה זו (וטרם מצאתי עמדה זו לפני שנת תרפ"ה) עם מה שכתבו כמה רבנים בדור האחרון אודות התפתחות המדע בכלל ובפרט בעניני רפואה והשלכותיה בדיני התורה. ודנו בזה באדם ובבהמה שנחלו במחלות כאלו שבזמן הש"ס לא הי' להם סיכוי לחיות ר"ל, וכעת מרפאים אותם והם חיים וקיימים. והשאלה היא בנוגע תילי תילים של הלכות הן באדם, אם למשל אחד שעבר ל"ע ניתוח "לב פתוח" שבפשטות דינו כטריפה אם בזה"ז כשר להזמינו שיהיה עד בחופה וקידושין, ועד"ז בבהמות שע"י ניתוח המצוי בימינו (למשל הזרקת תרופה ע"י מחט דקה לתוך הקיבה) נהיו טריפות וכו' ואחרי זה נותנים להן עוד תרופות, והם חיות ובריאות, והשאלה היא אם חוזרים לכשרותם ומותרים באכילה.

וישנם אוסרים ומתירים. הבסיס לכל אלו האוסרים היא אותה נקודה של כ"ק אדמו"ר (שלכל חולי יש תרופה) אבל עם מסקנא הפוכה!

וזה הסברם, לכל מחלה ברא הקב"ה תרופה, ואף לטריפות, והראי' שגם פסיק רישא אפשר לרפאות, והקב"ה סדר את עולמו באופן כזה שהרפואות מתגלות לאט לאט, ואם כן איך בכלל אפשר שיהיה דין טריפה (והסימן היא בהמה שאינה חי' יותר מי"ב חודש) הרי סו"ס אפשר לרפאות כל מחלה, אלא ההסבר הוא שהתורה אסרה לאכול בהמות עם סוגי מחלות ומכות מסויימות אף על פי שאין ספק שבמשך הזמן תתגלה תרופתם, וכמו במקרה של ניקוב הקיבה, שבזמן הש"ס לא הי' סיכוי לבהמה עם נקב כזה לחיות, אבל כעת הם חיים וקיימים. ואעפ"כ רצתה התורה שיהיו אסורים באכילה, היינו שסימני הטריפות (וזה שלא יחיו יותר מי"ב חודש ) אינם הסיבה לאיסורם באכילה, אלא שכך עלה ברצונו ית'.

ונתנה התורה (בהלכה למשה מסיני) לחכמים שבזמן הש"ס לקבוע איזה סוג טריפה אסור באכילה ואיזה מהן לא, ועל חכמי הדור שבזמן ההוא שבשני אלפים תורה חל לקבוע לאלו טריפות התכוונה התורה, ואעפ'י שלכל המחלות סוכ"ס יש תרופה קבעו חז"ל שכל המחלות שבאותה תקופה בשני אלפים של תורה שטרם נתגלה תרופתם (ושבעל חי עם מחלות כאלו לא חי' אז יותר מי"ב חודש) הן הן המחלות שהתורה כוונה אליהם במתן תורה.

ודבר זה אינו משתנה לעולם אף אם במשך הזמן יתגלו עוד תרופות וישתנו הטבעים, וע"ז נתנו הסימן – כל בעל חי שלקה באחת המחלות ושאינו מאריך ימים (בתקופה ההיא) מעל י"ב חודש לזה התכוונה התורה לאסור בין בזמן ההוא ובין לדורות, היינו שהטריפות הם סימן ולא סיבה. ועד"ז להיפוך - מחלות כאלו שכעת אנו רואים במוחש שאי אפשר שהבהמה תחי' לזמן רב מותרת באכילה, כי היות ובזמן הש"ס אכן כן חיתה, הרי זו ראי' שאין התורה אוסרתה.

ולסיכום, כ"ק אדמו"ר ורבנים אלו התחילו מאותה נקודה שלכל מחלה ישנה תרופה, וא"כ איך קובעים מהו טריפה? הנה כ"ק אדמו"ר רוצה לומר שכל האמור אודות מחלות וטריפות אצל בעלי חיים שאסורים באכילה הוא כשלא נתרפאו ברפואה מעלייתא, היינו שכל דיני טריפה הוא רק אם אין מרפאים את הבעל חי באופן גמור שחוזר לאיתנו לגמרי4

והרבנים של דור האחרון אמרו להיפוך, מכיון שידעו כבר בזמן הש"ס שלכל דבר ישנן תרופה, ויחד עם זה רצתה התורה לאסור סוגי טריפות מסוימת למרות שהתרופה כבר נבראה ויתכן שבמשך הדורות תתגלה תרופתם, לכן בחרה התורה תקופה שחיו בה חז"ל שהוא בזמן שני אלפי תורה לקבוע מה הייתה כוונת התורה, והם קבעו שלהמחלות שבזמנם אין תרופה ה"ה טריפה, מבלי להתחשב עם התפתחות המדע בעתיד.

בגליון האחרון (תתעח, ע' 65) מאריך הרב א.י.ה. סילבערבערג שליט"א בגדרי פנים כנגד פנים בברכת כהנים, דלדעתו יש מחלוקת עקרונית בין המשנ"ב (והערוה"ש) דאינו מצריך פנים כנגד פנים לבין כ"ק אדה"ז דמחמיר מאד בזה ומצריך פכ"פ. ומסיק, דלפי דעת המשנ"ב והערוה"ש אין שום דין שצריכים פני העם להיות מול פני הכהנים.

משא"כ לפי דברי כ"ק אדה"ז, לכתחילה (ואולי גם מדאורייתא) צריכים להיות פני העם מול פני הכהנים. ע"כ תו"ד.

ולחזק שיטתו זו הי' צריך להביא גם מה שכתוב בסידור בסדר נשיאת כפים - כהוספה עמ"ש בשו"ע - אחרי שכותב שיחזירו פניהם נגד פני הכהנים, וזלה"ק: "ולא יחזירו פניהם אנה ואנה". עכלה"ק. שמזה משמע עוד יותר כנ"ל.

אלא דנראה לומר שאין זו משמעות דברי אדה"ז ואין כאן מחלוקת כלל בזה (אלא בדבר אחר, כדלקמן) בין אדה"ז למשנ"ב וכו', ובודאי אין בזה חשש מדאורייתא.

דהלומד סעיפים כג, לו ולז בסי' קכח בשו"ע אדה"ז מבין שהמשמעות של "פניהם נגד פני הכהנים שנאמר אמור להם כאדם האומר לחבירו שמדבר עמו פנים אל פנים" כלשונו הק' בסעי' כג, הוא בפשטות לאפוקי פנים כנגד עורף!

דבסעי' כג מיירי בחיובי ותנאי הכהן בברכתו שצ"ל בלה"ק ובעמידה ובקול רם, וגם צ"ל פנים כנגד פנים ולמדים זה מלשון הכתוב (הציווי אל הכהנים) אמור להם כאדם האומר לחבירו, ואין מדברים אדם לחבירו פנים כנגד עורף, אלא פנים כנגד פנים.

וכן הוא בסעי' לז שם, שמכיון "שברכת כהנים אינו אלא פנים כנגד פנים" לכן עם שאחורי הכהנים אינם בכלל הברכה בכלל משום שחסר תנאי זה ד"אמור להם", אבל מלפניהם ובצידיהם אפי' מחיצה של ברזל וכו'. ומוסיף כ"ק אדה"ז וזלה"ק: "רק שיחזירו פניהם כלפי הכהנים", ופירושו הוא שאי"ז מספיק שיהי' מלפני הכהן אלא גם שלא יתן לו עורפו כלל אלא יהי' כנגד פניו. היינו דאם הכהן עומד במזרח והוא עומד במערב הרי סוכ"ס אכן עומד "לפניו", אבל זה אינו מספיק, אלא הוא צריך להחזיר פניו כלפי הכהן דהיינו לעמוד עם פניו למזרח.

ואולי י"ל שכוונת כ"ק אדה"ז לומר שגם אלו שמקומותיהם בביהכנ"ס (וכהנהוג בכ"מ ובפרט אצל הספרדים) שפניהם מול צפון או דרום לא די להם שהם לפני הכהנים אלא אם הכהן עומד במזרח צריכים לחזור פניהם כלפי הכהנים, וכמו שמביא הרב הנ"ל שליט"א באריכות מהמשנ"ב שצריכים אלו העומדים במערב שיהיו פניהם כלפי מזרח - מקום פני הכהנים.

ואם לבאר מחלוקת בין כ"ק אדה"ז להמשנ"ב, הנה אדרבא, בענין זה דפנים בפנים נראה דאדה"ז מיקל והמשנ"ב מחמיר:

דבסעי' כג כתב אדה"ז וזלה"ק: "אבל הצבור רשאין לישב רק שיהי' פניהם נגד פני הכהנים וכו' (אבל בדיעבד אין זה מעכב שהרי עיר שכולה כהנים כולם עולים לדוכן אע"פ שאין מברכין כאדם האומר לחבירו פנים כנגד פנים כמו שית')". עכלה"ק.

היינו שאדה"ז מכריע שבדיעבד אין פנים כנגד פנים מעכב.

ובמשנ"ב סי' קכח סק"נ כותב וז"ל: "עוד ילפינן בגמרא דצריך להיות פנים כנגד פנים וכתבו רוב הפוסקים וכמעט כולם דהני כולהו לעיכובא הוא ואפילו בדיעבד לא יצאו באופן אחר ובכל אלו טוב שיצא לחוץ קודם רצה כשאין יכול לברך כדינו". עכ"ל.

דהיינו שהמשנ"ב מחמיר בזה מאד שזהו לעיכובא ואפי' בדיעבד לא יצאו.

והגע בעצמך, אדה"ז שמקיל בדיעבד יחמיר לכתחילה, והמשנ"ב שמחמיר אפי' בדיעבד יקיל לכתחילה?

אלא פשוט שבין לאדה"ז ובין למשנ"ב מיירי כאן באופן דפנים כנגד פנים ולאפוקי פנים כנגד עורף, ובמקרה שאין אפשרות לפנים כנגד פנים הרי בדיעבד מיקל אדה"ז ואין זה מעכב, וראייתו הוא מעם שבשדות (עיר שכולה כהנים). והמשנ"ב הוא המחמיר ומצריך לצאת אם אי אפשר בפנים כנגד פנים.

ויש להביא עוד ראי' לזה מדברי כ"ק אדה"ז עצמו בסוף סעי' לז גבי אלו היושבים או עומדים בכותל המזרחי - אחורי הכהנים. דזלה"ק: "אבל אנשי מעשה נזהרין להתרחק מכותל מזרחי ולילך לצד מערב קצת עד שיהי' פניהם נגד פני הכהנים או נגד צידיהם ממש". עכלה"ק.

דאם הי' צריך לכתחילה לעמוד מול פני הכהן ממש ושפניהם יהיו מכוונים נגד פני הכהן ממש למה מספיק (לאנשי מעשה!) נגד צידיהם? אלא מוכרח דמיירי כאן בהשיעור שיקראו "לפני הכהנים" והאנשי מעשה מדקדקים שגדר לפני הכהנים הוא עכ"פ נגד צידיהם.

אבל כל שהוא לפני הכהנים מספיק אף שאין מכוונים פניהם נגד פני הכהנים ממש.

והי' אפשר לומר דלא פליגי אדה"ז והמשנ"ב, דאדה"ז בסעי' כג שם מיירי בהקהל, שאם הקהל אינו עומד פנים כנגד פני הכהנים אינו מעכב, והמשנ"ב יסכים לזה בדיעבד, אבל הכהן צריך להפוך פניו נגד הקהל וזה לעיכובא, ואפי' אדה"ז יודה לזה שמעכב ורק מיקל בהקהל.

אבל א"א לומר כן. חדא, דמנ"ל לאיפלוגי הכי, דהרי כ"ק אדה"ז מביא הל' הנ"ל דבדיעבד אי"ז מעכב אם אין פנים כנגד פנים באותו ההלכה שמביא החיובים להכהנים. שנית, כשאין פנים כנגד פנים אפי' מצד הקהל, אי"ז כאדם האומר לחבירו הנלמד מפסוק "כה תברכו" (סוטה לח). ועוד בה שלישית, דאדה"ז לומד דין הנ"ל דאין החזרת פנים בפנים מעכב מעיר שכולה כהנים שמברכים לעם שבשדות, ובע"כ שם אין פנים כנגד פנים אפי' מצד הכהנים.

אלא דיש להקשות א"כ לאידך גיסא, לשיטת המשנ"ב דפנים כנגד פנים הוא לעיכובא, איך מתירים בעיר שכולה כהנים כשמברכין לעם שבשדות, והרי זה גמ' מפורשת בבבלי וירושלמי ונפסק כן להלכה, והרי אין שם פנים כנגד פנים?

אלא דמוכרחים לומר דאנוסים שאני ואין למדין מאונס דמותר אפי' בלי פנים כנגד פנים לאינו אנוס.

וכן ראיתי בס' 'עולת תמיד' על שו"ע או"ח סי' קכח סעי' י"ד, דמקשה אהא שמנה המחבר רק ארבעה דברים המעכבים ולא מנה פנים כנגד פנים, ומתרץ וז"ל: "עוד י"ל דלא חשיב אלא מה שמעכב אבל פנים כנגד פנים דבאי אפשר אינו מעכב, וכמו שביאר המחבר בסעי' כד ולאחריהם נמי אם הם אנוסים וכו' דמשמע דאע"פ דאינו פנים כנגד פנים הם בכלל הברכה ועיין כנה"ג". ע"כ.

חזינן דמיקל באין פנים כנגד פנים רק באנוס שאי אפשר, ואדה"ז מיקל בכל מקום מדלא פירש וסתם שבדיעבד אין זה מעכב, ולומד מעיר שכולה כהנים.

ומה שמביא הרב הנ"ל מהביאור הלכה ד"ה אבל מלפניהם הוא רק להוכיח ענין דצדדין ממש וכמו שמאריך שם.

ומה שכ' בסידור "ולא יחזרו פניהם אנה ואנה" יש לפרשו שפשוט לא יחזרו פניהם למערב או לצפון או לדרום באופן שאין זה פנים כנגד פנים.

העולה מכל הנ"ל שאין מחלוקת בין כ"ק אדה"ז להמשנ"ב אלא לכו"ע צריך לפנים כנגד פנים, אבל מדינא אין צריך שיכוונו פניהם כנגד פני הכהנים ממש, ואדרבא לפי אדה"ז יוצא בדיעבד אפי' אם אין פנים כנגד פנים, משא"כ לפי המשנ"ב וכנ"ל בארוכה.

בפרש"י פרשת צו ד"ה וטמאתו עליו (ז, כ): "בטומאת הגוף הכתוב מדבר". עכ"ל בנוגע לעניננו.

בפשטות בא רש"י לפרש שתיבת "עליו" הנאמרת בכתוב קאי על האדם ולא על הבשר, דהיינו שאדם טמא אכל בשר טהור ולא שאדם טהור אכל בשר טמא.

אבל צריך להבין:

א. רש"י פירש בפרשת אמור בד"ה וטמאתי עליו (כב, ג), וז"ל: "וטומאת האדם עליו יכול בבשר הכתוב מדבר וטומאתו של בשר עליו ובטהור שאכל את הטמא הכתוב מדבר על כרחך ממשמעו אתה למד במי שטומאתו פורחת ממנו הכתוב מדבר וזהו האדם שיש לו טהרה בטבילה". עכ"ל.

והפירוש במה שכתב רש"י: "במי שטומאתו פורחת ממנו" הוא כמו שפירש ה"גור ארי'" שם, וז"ל: "שכן משמע, דאם לא כן הו' למכתב והוא טמא, אלא וטומאתו עליו שהטומאה עדיין עליו, וסופה להסתלק ממנו, וזהו האדם שיש לו טהרה במקוה". עכ"ל.

משא"כ הבשר אין לו טהרה במקוה, ואם כן למה לא פירש רש"י כל זה בפרשת צו בד"ה הנ"ל.

אולי י"ל דבפ' צו בפסוק שלפנ"ז (ז, יט) כתוב "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל וגו'", ששם מדובר בטומאת בשר, שלכן (מסתבר ש)רש"י מפ' שהפסוק שלאח"ז וטומאתו עליו, מוסיף דין חדש, בטומאת הגוף הכתוב מדבר, וכפי שממשיך רש"י (כקצת ראי' לפי') אבל טהור וכו' אלא אזהרה והבשר אשר יגע (ז, יט דלעיל).

משא"כ בפ' אמור יש סברא לומר שפה מחדשת התורה דין חדש שגם בטומאת בשר יש חיוב כרת (ואזהרתו בפ' צו דלעיל), ולכן צריך רש"י להוכיח ממלת "עליו" שדין כרת הוא רק בטומאת הגוף ולא בטומאת בשר, ודו"ק.

ב. ה'שפתי חכמים' פירש על פרש"י שבפרשת צו, וז"ל: "דילפינן וטומאתו וטומאתו גזירה שוה כתיב הכא מטומאתו עליו, וכתיב התם בפרשת פרה (במדבר יט, יג) עוד טמאתו בו מה להלן טומאת הגוף דבהדיא כתיב בי' וכל הנפש אשר יגע בטומאת מת אף הכא מיירי בטומאת הגוף", עכ"ל.

וכן על דרך זה פירש ה'מזרחי'.

בתורת כהנים כתב, הן בפרשת צו, והן בפרשת אמור, וז"ל:

"וטומאתו עליו טומאת הגוף או יכול טומאת בשר ת"ל וטומאתו עליו טומאתו טומאתו לגז"ש מה טומאה להלן בטומאת הגוף מדבר ולא דיבר בטומאת בשר אף טומאתו האמור כאן בטומאת הגוף בדבר ולא טומאת בשר . . ואחרים אומרים לא דיבר אלא במי שהטומאה פורחת הימנו יצא בשר שאין הטומאה פורחת הימנו", עכ"ל התורת כהנים.

והיינו שהתורת כהנים מביא הן הפירוש של השפתי חכמים והמזרחי הנ"ל, והן הפירוש של האחרים שרש"י פירש בפרשת אמור.

אבל השאלה היא, מאחר שרש"י גילה דעתו בפרשת אמור שהפירוש של האחרים הוא יותר קרוב לפשוטו של מקרא, שמסתבר לומר שזהו הטעם מה שרש"י בחר שם פירוש זה דוקא,

אם כן, למה פירשו הם (היינו הש"ח והמזרחי) בפירש"י פרשת צו לפי פירוש הראשון של התורת כהנים.

ויקרא יב, ב, רש"י ד"ה דותה "לשון דבר הזב מגופה", ובפשטות מקורו כדפירש בשפת"א ש"זב" תרגומו "דוב", וראה להלן (טו, ב) "איש איש כי יהיה זב מבשרו זובו גו'", ומתרגם "גבר גבר ארי יהי דאיב מבשרי' דובה גו'".

אבל יש כאן שתי שאלות, א. שלפ' זב יוצא ש"דותה" זה בלשון תרגום. ב. דובה – בלשון התרגום הוא ב"ב" ו"דותה" היא עם ו'.

ושלכן, י"ל בדא"פ, הביא רש"י פירוש נוסף "לשון אחר לשון מדוה וחולי, שאין אשה רואה דם שלא תחלה ראשה ואבריה כבדים עלי'", שלפ' זה הנה "דותה" הוא בלשון הקודש.

ואעפ"כ לא כתב רש"י פירוש זה בראשונה, שבפשטות לא מדברים כאן בחולי, שהרי לענין דם נדות הוא ענין טבעי, שלכן הביא פירש ראשון שזה מלשון זובו שמצד התוכן פירוש זה קרוב יותר לפשש"מ.

אבל אם אפשר למצוא פירוש שיתפרש ע"פ לשון הקודש כמובן יש בזה מעלה, ובחולי גם מתיישב, שאף שבעצם ראיית הדם אין בזה משום חולי, אבל "שאין אשה רואה דם שלא תחלה ראשיה ואברי' כבדים עלי'", וע"ז שייך לשון חולי.

בגליון תתעה (ע' 84) דנתי האם כל סדר עבודת ה' המבואר בתניא, בינוני, צדיק, אהבת ה' כרשפי אש, בתענוגים, בינוני המתפלל כל היום וכו' שייך לגבי נשי ובנות ישראל, כי אין שום התייחסות בזה מפורש בתניא, ע"ש.

בגליון תתעז (ע' 83) כתבו הרב י.ד. קלויזנער ורמ"מ ע"פ שיחת הרבי המבוססת על האריז"ל שבעשיית הזכר את המצוה אין מהצורך שגם האשה תעשה לבדה כי כבר נכללת עמו בעת שעושה המצוה מכיון שנשמותיהם הם כל אחד "פלג" וביחד משלימים זא"ז, ומבאר הרבי שאם כן גם המצוות שעושה הזכר לפני הנישואין מוציא בזה את "הפלג" שלו אעפ"י שאינו יודע עדיין מי היא.

ועפ"ז כל מה שנדרש בתניא הוא מהזכרים, ובעבודתם ובקיום כל הדרישות שבתניא וכל הדרגות הרי בזה מקיימת האשה את השבועה תהי צדיק ואל תהי רשע, ע"ש.

והנה נקודת המוצא של הדיון הוא שיחת כ"ק אדמו"ר (שאיני זוכר מקורה אבל זוכר היטב תוכנה לפרטיה) "כשדיבר על חיוב המצוות של נשים, שאין הזמן גרמא, והם אהבת ה' ויראת ה', וכהמשך לזה אמרו זכה דורנו ונשי ובנות ישראל לומדות חסידות ובפרט בספר התניא בעיון ועוד יותר מהגברים, מה שבדורות הקודמים היה רק ליחידות סגולה...".

והנה ידוע שספר התניא שהוא "תורה שבכתב" של תורת חסידות חב"ד שאחד מיסודותיה הוא שכל אחד צריך להתחיל מחב"ד (שלכן נקראת תנועה זו חסידות חב"ד לא לשלול את חג"ת – המידות, אלא לשלול או להוסיף שכל אחד יתחיל עבודתו מחב"ד) ראינו ללמוד ולהבין בעצמו גדלות ה', הנשמה, הבריאה, וכל אחד יתבונן וכמובא בתניא פ"ג, וכל אחד יגיע בעצמו לאהבת ה', וזהו גם הביאור בשער התניא "בדרך ארוכה וקצרה" ומסבירים בזה שאעפ"י שהדרך המובא בתניא היא ארוכה, היינו הרבה לימוד, הרבה התבוננות, וכהלשון "ביגיעת נפש ויגיעת בשר" (תניא פ"ל) "עד מיצוי הנפש" (ובאגה"ק י"ב) "וזה כלל גדול בעבודת ה' לבינונים, העיקר הוא למשול ולשלוט על הטבע . . וכשמשכחנן במוחו בגדולת א"ס ב"ה להוליד רוח דעת ויראת ה', ואהבת ה' בליבו... (תניא פרק ט"ז).

וכידוע לכל מי שלמד אפילו מאמר אחד שחסידות דורשת עבודה עצמית לעומת החסידות חג"ת וכהפתגם (השגור בפי הרה"ח המשפיע רש"ח קסלמן ע"ה) "ניט ער דאוונט ר' חייקל דאוונט", שהרבי לומד ומתבונן, והוא ע"י תפלתו מלהיב את הלבבות של חסידיו, אבל הם בעצמם צריכים רק להתקשר אליו וזה הי' כל החילוקי דיעות של תלמידי המגיד עם רבינו הזקן נ"ע כידוע לכל, וע"ז הי' כל הקטרוגים על גילוי חסידות לכל נפש, כדי שכ"א יוכל לעבוד ה' בעצמו, וכל הריבוי חסידות במאמרי ההמשכים העצמיים של הרש"ב, מאמרי ההשכלה והעבודה של הריי"צ והביאורים העמוקים, והחידושים הנפלאים של רבינו נ"ע הכל כאשר לכל מבארים את מה שיוסד ע"י אדה"ז בספר התניא.

וא"כ אי אפשר לבאר שנשי ובנות ישראל מקיימים את הנדרש בחסידות ע"י הבעל, כי זה מתאים או לפני תקופת החסידות, שלא הי' זקוקים לזה, כי נשמתם האירה באמונה ובאהבת ה' ופעלה על נפשם הבהמית וגופם, או לשיטת חסידות חג"ת, שמישהו או משהו יעשה את העבודה עבורו, אבל לא להעבודה הרבה והעצומה שהושקעה מאות שנים ע"י רבותינו נשיאנו שכל אחד ישקיע ויעמול ע"מ לזכך נפשו וגופו, עד שיגיע לאהבת ה' ויראת ה', ושבזה גם נשים חייבות.

וכשהרבי אומר שזכה דורנו ונשים לומדות תניא ובעיון וכו', וזאת בהמשך לדיבור על חיובם במצוות עשה שאין הזמן גרמא, היינו שיקיימו את המצוות הנ"ל ע"פ לימודם בעומק את החסידות, וכעיקר ספרק התניא, כי מה הזכות של דורנו שלומדים מה שלא שייך להם?

אבל מצד שני (כמו שכתבתי בארוכה בגליון הנ"ל) האם שייך לדרוש מנשים את כל סדר העבודה וכו' שנדרש בתניא.

בספר 'מנהגי בעלזא' (ב"ב תשמ"ג, מהרה"ח ר"י קלפהולץ (ז"ל)) ע' עח: "למרן מהרי"ד בא החסיד . . והתנצל את עצמו שבניו נוטים קצת מדרך הישר. ענה לו מרן, שיכניס אורחים לביתו וזו סגולה להמבוקש". ע"כ.

ובפשטות י"ל דזה נלמד מהפסוק "במה יזכה נער את ארחו" - שהנער יהיה זכאי, בזכות האורחים.

[ובטח המדובר בחרדים ואנשי מעשה – ולא כאלו שעלולים לפגע בחינוכו של הנער כדברי הרמב"ם הידועים (הל' דעות – שנמשך אחר הסביבה), ומפורש בס"ח הוצאת מק"נ סי' תתמג, ובספק יש להחמיר ולהכניסם – ראה של"ה פ' נח, כף החיים (פלג'י) סי' ה' אות כו, בשם ר"ח. מעם לועז פ' בראשית ע' תנג].

ואולי קשור זה לעובדה שאאע"ה נאמר בו "ויתן אל הנער" לעשות את בן הבקר לאורחיו, והנער - זה ישמעאל - לחנכו במצוות (ראה ספר אהבת חסד ח"ג פ"ד).

כתב הרמב"ם פ"ח מהל' חו"מ הל' ב' "מתחיל ומברך בורא פרי האדמה, ולוקח ירק[1]ומטבל אותו בחרוסת ואוכל כזית הוא וכל המסובין עמו כל אחד ואחד אין אוכל פחות מכזית" ע"כ, ובמ"מ שם "ושיעור כזית הוא כדעת רבינו לפי שאין אכילה פחות מכזית, וראיתי מי שכתב כל שהוא לפי שאין זה אלא כדי שישאלו התינוקות" יעויי"ש.

ובהג"מ שם או"ק ד' כתב "כזית זה אינו יודע מה טיבו בשלמא מרור דאכילה כתיב בי' ואין אכילה פחות מכזית אלא טיבול זה הראשון אינו אלא להתמיה התינוקות שישאלו כדאיתא פ' ע"פ (קט"ו) ובכל דהו סגי שהרי ברכה כזאת אינה צריכה שיעור ויכול לברך בורא פרי האדמה אכל שהו" וכו' יעויי"ש.

בטור או"ח סי' תע"ג כתב "ולוקח ירקות ויברך בופה"א ומטבל כדי לעשות שינוי בשביל התינוקות שישאלו[2]כי זהו שינוי שטובלין קודם סעודה מה שאין דרך לעשות כן בשאר הימים ואין צריך כזית מהם" וכו' יעויי"ש ובשו"ע או"ח שם.

ובשו"ע או"ח שם הביא מהרא"ש סי' כ"ה דכתב דבירקות הראשונות שמברך עליהם בופה"א בעלמא ואין מזכירין עליהם אכילה אי"צ מהם כזית, וכ"כ הרשב"א בתשובה (מיוחסות לרמב"ן סי' ר"ב) דאי"צ שיעור דאינו בא אלא להיכר וכו', ופסק כן בשו"ע סי' תע"ג שם דלכרפס אי"צ כזית, וכ"ה בשו"ע אדה"ז שם יעויי"ש, וצ"ב במאי מחולקים בזה הרמב"ם ושאה"ר ז"ל אי בעינן שיעור כזית להכרפס וצ"ע.

ב. והנראה לומר בזה דהרמב"ם ושאה"ר ז"ל מחולקים ביסוד טעמא דתיקנו חז"ל להכרפס ואזלי בזה לשיטתייהו וכמו שנבאר בע"ה.

דהנה ברש"י כתב דטיבול הראשון הוא כדי שיכיר תינוק וישאל לפי שאין רגילין בנ"א לאכול ירק קודם סעודה, וכ"כ ברשב"ם שם, וכ"ה בטור הנ"ל.

ומבואר דעת הנך ראשונים דהשינוי בכרפס הוא במה שאוכלין הירקות קודם הסעודה מה שאין דרך לעשות כן בשאר הימים.

אכן יעויין בב"ח לטור סי' תע"ג שם דהביא מהמהר"ל מפראג דהאריך לפלפל בזה, וכתב שלדעתו הטיבול הראשון הוא בא כדי שיהא ניכר כשעושין הטיבול השני שהוא לשם מצות מרור, שאם לא היה הטיבול הראשון לא הי' ניכר באכילת מרור שהוא לשם מצוה, שהרי כל ימות השנה דרך לטבול בפרט בחזרת, אבל עכשיו שואלין על טיבול שני שבתוך הסעודה למה לן עוד טיבול אחר וישיבו להם שצריכים טיבול משום מצות מרור וכו', וכתב הב"ח דלקמן בסי' תפ"ג כתבתי שזהו דעת הרי"ף בפי' הסוגיא עיי"ש.

והיינו דדעת המהר"ל היא דההיכר בכרפס אינו בעשיית השינוי דאוכל ירקות קודם הסעודה, אלא הוא בהשינוי דאוכלין ב' פעמים ירקות בטיבול, דעי"ז יהיה היכרא דהטיבול השני הוי לשם מצוה, וכתב הב"ח דכ"ה שיטת הרי"ף, וכמו"ש בסי' תפ"ג, דשם הביא הטור לשיטת הרי"ף דבלית לי' חמרא בליל פסח מקדש אריפתא ומברך לאכול מצה ואכיל והדר אכיל שארי ירקות וכו', וביאר שם בב"ח דס"ל להרי"ף דאין חילוק בין כשהטיבול קודם ברכת המוציא או לאחר ברכת המוציא, דלעולם איכא היכרא לתינוקות במה שחוזרין ומטבילין למרור שאז שואל התינוק למה מטבילין הלילה שתי פעמים וכמו"ש בסי' תע"ג בשם המהר"ל יעויי"ש בב"ח.

ומבואר בב"ח דגם דעת הרי"ף בזה הוא כשיטת המהר"ל דההיכר דכרפס אינו במה שאוכל ירקות קודם הסעודה אלא במה שאוכל ירקות ב' פעמים, דלכן ס"ל דעבדינן להכרפס גם כשקידש על הפת, דהוי' בתוך הסעודה, דהיכרא דהכרפס הוא במה שאוכלין הירקות ב"פ, ולא במה שאוכל הירקות קודם הסעודה.

ויעויי"ש בטור דכתב "ואי לא דמסתפינא הוינא אומר שיטבל בירקי מיד בלא קידוש ואח"כ יסדר ההגדה והלל וכו' ויקדש ויברך המוציא וכו' ועוד אם מקדש מיד נמצא שאפי' טיבול הראשון הוא אחר המוציא ואין כאן היכרא לתינוקות וכו'" יעויי"ש בטור, והיינו דהטור אזיל בזה לשיטתו, דנמשך אחר דברי רש"י והרשב"ם ושאה"ר דכתבו טעמא דהיכרא דכרפס, דהוא במה שעושה שינוי לאכול ירקות קודם הסעודה וכנ"ל, דלכן השיג על הרי"ף דאם יקדש קודם על הפת ואח"כ יעשה הכרפס הרי בטל כל ההיכרא דהכרפס, דהרי אוכל הירקות בתוך הסעודה.

ג. והנה יעויין בחי' הר' דוד בד"ה הביאו לפניו מצה וחזרת וכו' דמבאר דמפרש בזה ע"ד שיטת המהר"ל דההיכר דכרפס הוא במה שעושין שתי טיבולין דעי"ז ישאל התינוק על המרור יעויי"ש ובהערות המהדיר שם וסיים שם בהר"ד "ורבנו שמואל ז"ל נראה שאין דעתו כן וכו' ושאלת התינוק בטבול ראשון מפני שאין דרך לאכול ירקות קודם סעודה, ואינו מחוור שמ"מ לא הי' להם לומר הלילה הזה שתי פעמים[3], ומה שכתבנו יותר נכון" יעויי"ש בהר"ד.

ויעויין בחי' הר"ד שם על המשנה בד"ה הביא לפניו מטבל בחזרת דכתב "פי' רבנו שמואל ז"ל שפי' מטבל מטפל אבל טיבול אין כאן וכו'[4]ור' יעקב אמר דלא סגיא בלא טבול וכו' ועוד אמרו נטל ידיו בטבול ראשון צריך שיטול ידיו בטבול שני וטפי הוי היכרא לתינוקות כשעושה שני טבולים ולא שיאכל הראשון בלא טבול והשני בטבול" יעויי"ש בהר"ד, והיינו דהר"ד הביא שיטת הרשב"ם שפי' מטבל מטפל אבל טיבול אין כאן, דס"ל דעיקר התקנה דכרפס הוא באכילת הירקות ולא בהטיבול, דהטיבול בזה לא הוי מהתקנה דכרפס אלא משום מנהגם שכל מאכלם ע"י טיבול וכו', והר"ד נחלק עליו דהטיבול הוי מהתקנה דכרפס, דתקנו שיאכל הירקות בטיבול, וכתב הר"ד בטעמא ד"וטפי הוי היכרא לתינוקות כשעושה שני טיבולים ולא שיאכל הראשון בלא טיבול והשני בטבול" וכנ"ל.

ונראה ביאור הדברים, דהר"ד והרשב"ם אזלי בזה לשיטתייהו דמחולקים ביסוד טעמא דהתקנה דכרפס, דהרשב"ם מפרש דהוא לעשות השינוי במה שאוכלין ירקות קודם הסעודה דעי"ז ישאלו התינוקות וכו', דלפי"ז הוי עיקר התקנה באכילת הירקות דזהו השינוי במה שאוכלין ירקות קודם הסעודה מה שאין עושין כן בכל השנה.

אכן הר"ד לשיטתו דמפרש התקנה דכרפס דהוא כדי לעשות היכרא לאכילת המרור, דהשינוי הוא במה שאוכלין ב"פ הירקות, דעי"ז ישאלו התינוקות על אכילת המרור וכו' וכנ"ל, דלכן ס"ל דהתקנה הי' לא רק באכילת הירקות אלא גם בטיבולם, דתיקנו אכילת ירקות ע"ד אכילת המרור דאח"כ דהוא ע"י טיבול, דעי"ז ישאלו התינוקות למה אוכלין ב"פ וכו', דאילו הי' אכילת הירקות בראשונה שלא בטיבול והשני בטיבול לא הי' מתמיה כ"כ להתינוקות, דהוי ב' סוגי אכילות, ולכן הוא דתיקנו אכילת הכרפס שיהא באותו האופן דאכילת המרור אח"כ, להתמיה התינוקות על אכילת המרור, דלמה אוכלין ב"פ באותו האופן, דכבר אכלו קודם ירקות בטיבול, וזהו כונת הר"ד דטפי הוי היכרא לתינוקות כשעושה השני טבולים ולא שיאכל הראשון בלא טבול, והשני בטבול, דאז אין מתמיה כ"כ להתינוקות כיון דלא הוי האכילות באותו אופן וכנ"ל.

ועכ"פ מתבאר מדברי הר"ד בזה, דאי ההיכרא דהכרפס הוא במה שאוכלין ב"פ וכו', תיקנו דאכילת הכרפס תהא באותו האופן דאכילת המרור, דעי"ז יהי' טפי ההיכרא וכו' וכנ"ל.

ד. ועכשיו נבוא לבאר שיטת הרמב"ם דס"ל דאכילת הכרפס צ"ל בשיעור כזית, ונחלקו עליו שאה"ר ז"ל דכיון דאכילת הכרפס לא הוי אלא להיכרא אי"צ שיעור דכזית דבכל דהו סגי וכנ"ל, והוא דנראה דהרמב"ם מפרש היכרא דהכרפס כשיטת הר"ד והמהר"ל, דאי"ז משום אכילת הירקות קודם הסעודה אלא הוא משום אכילת הירקות ב' פעמים, דכתב בפיה"מ למשנתנו "ומה שסדרנו לאכול ירק עכ"פ ואח"כ מרור כדי שיהי' שינוי וישאל הבן" יעויי"ש, דמתבאר דמפרש דהשינוי הוא משום אכילת ב"פ, דאוכלין ירק ואח"כ מרור, והוא כשיטת הר"ד והמהר"ל כנ"ל, דלכן ס"ל דתקנו אכילת הכרפס בשיעור דכזית, שיהא כאכילת המרור אח"כ, דעי"ז יהי' ההיכרא להתינוקות טפי, וע"ד מש"כ הר"ד לגבי הטיבול דטפי הוי היכרא לתינוקות כשעושין שני טיבולין וכנ"ל[5].

והטור ושאה"ר דחולקים בזה על הרמב"ם הוא משום דמפרשי כשיטת רש"י והרשב"ם דההיכרא הוי משום אכילת הירקות קודם הסעודה, דלפי"ז אינו שייך לאופן אכילת המרור אח"כ, אלא דהשינוי הוא מעצם האכילה דהירקות קודם הסעודה מה שאין עושין כן בשאר השנה[6]דלפי"ז לא תיקנו בהכרפס דין שיעור אכילה בכזית, דלא הוי אלא כדי להתמיה התינוקות, ובכל דהו סגי להתמיהם וכמו"ש הראשונים ז"ל.

ומבואר לפי"ז היטב פלוגתת הרמב"ם והטור דהרמב"ם אזיל לשיטתו דמפרש השינוי במה שאוכלין הירקות ב"פ, דלפי"ז תיקנו אכילת הכרפס בהאופן דאכילת המרור, והטור אזיל לשיטתו דמפרש דהשינוי הוא בהאכילה דקודם הסעודה, דלפי"ז לא תיקנו בשיעור דכזית דבכל דהו סגי וכמושנ"ת.

ה. ולמשנ"ת יש לבאר ג"כ שיטת הרמב"ם דס"ל דמטבל הירקות בחרוסת, ודלא כשיטת התוס' ושאה"ר דבשאר ירקות אי"צ להטביל בחרוסת, דאין בזה טעמא דקפא וכן אין בזה טעמא דמצות החרוסת יעויי"ש בתוס' [ודעת הרא"ש ועוד ראשונים דגם כשאוכל החזרת לכרפס אי"צ להטביל בחרוסת יעויי"ש ברא"ש, וכן פסק הטור יעויי"ש].

והוא משום דהרמב"ם אזיל לשיטתו דמפרש התקנה דכרפס דתיקנו שתהא אופן אכילת הירקות כאופן אכילת המרור דאח"כ, דעי"ז יהי' היכרא טפי וכו' וכנ"ל, דלכן ס"ל דתיקנו כמו"כ שיאכל הירקות בטיבול בחרוסת, כדי שיהא שווה לגמרי לאכילת המרור דאח"כ, ושאה"ר דחולקים בזה על הרמב"ם הוא משום דמפרשי התקנה דכרפס כשיטת רש"י והרשב"ם דהוא משום לתא דאכילת הירקות קודם הסעודה, דלפי"ז אינו שייך לאופן האכילה דהמרור אח"כ, דלכן ס"ל דאי"צ בזה להטיבול בהחרוסת, וכמבואר בדבריהם.

ויעויין בר"ן דהביא להשיטה דאי"צ לטיבול בהכרפס וכתב "וליתא דבגמר' משמע דעבדינן תרי טיבולי כי היכי דליהוי היכרא לתינוקות ואמרינן נמי נטל ידיו בטיבול ראשון וכו' אלא ודאי בטבול ממש קאמר ובחרוסת" יעויי"ש בהר"ן.

ונראה דהן הן הדברים שביארנו, דהר"ן קאמר דהתקנה הי' דליעבד תרי טיבולי כי היכי דתהוי להו היכרא לתינוקות, היינו דכל התקנה הי' לעשות היכרא במה שעושה ב"פ, דלכן תיקנו האכילה שיהא בטיבול כהאכילה השני', וכנ"ל בדברי הר"ד, ומסיים הר"ן "אלא ודאי טבול ממש קאמר ובחרוסת" היינו דכיון דהתקנה הי' כאופן האכילה דהמרור לכן תיקנו בטיבול ממש ובחרוסת כאכילת המרור, דעי"ז יהי' טפי היכרא להתינוקות וכמושנ"ת.

בשיחת ליל ב' דחגה"פ תש"כ (הנדפס ז"ע) אות י' ואילך מסביר כ"ק אדמו"ר גודל מעלת סיפור יצי"מ מזה שר"ע ישב כל הלילה וסיפר ביצי"מ, אף שמעלת לימוד התורה דר"ע גדולה אפי' ממת מצוה שבד"כ דוחה כל התורה, ואיתא בתוס' שנענש על שהתעסק במת מצוה ונתבטל מתלמוד תורה.

ולהעיר מהמבואר באחרונים דגם ע"י העסק בהלכות הלילה מקיים מצות סיפור, שהלכות אלו זמנם בלילה וזוכר שזהו יום צאתו ממצרים. וכן איתא במכילתא פרשת בא שהעסק בהלכות הלילה הוא בכלל עיקר מצות הלילה, והיינו דאיתא בתוספתא סוף פסחים דחייב אדם לעסוק בהלכות פסח כל הלילה.

וכן ס"ל להמהר"ל בגבורת ה' פ"ג, וכן משמע לשון הטור סי' תפא, וכן מביאים בשם הגרי"ז מבריסק (ראה הגדה בית לוי ע' קטז ואילך), וראה בהגדת שיח הגרי"ד בענין כל המרבה מש"כ בזה.

ואולי י"ל דמזה שכתוב בהגדה מעשה וכו' שהיו מספרים כל אותו הלילה, מוכח אולי שאף שאפשר לצאת ע"י לימוד (וחידוש ב)הלכות ליל פסח בחר ר' עקיבא דוקא לספר ביצי"מ.

וכמבואר בשיחה שם שמעלת הסיפור גדולה עוד יותר ממעלת התורה, דהיינו תכלית ההתאחדות עם אלקות שמצד עצם הנשמה.

בעל ההגדה מתאר מסיבת החכמים בבני ברק בליל הסדר, ואיך שהיו עסוקים בסיפור יציאת מצרים כל אותו הלילה עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם: "רבותינו, הגיע זמן ק"ש של שחרית".

ובספה"ש תש"ג (ע' 71) מבאר כ"ק אדמו"ר מוהריי"ץ שהכוונה כאן הוא שבאו להגיד לרבותיהם (עולם האצי') שהתלמידים (עולמות בי"ע) הגיעו לדרגת יחודא עילאה.

ופירוש זה מעורר שאלה פשוטה: הלא כל הענין של יחודא עילאה קיבלו התלמידים מהמשכת רבותיהם, ובהכרח לומר שרבותיהם ידעו מכך מעצמם - ולמה צריכים התלמידים לבוא בדווקא ולעוררם על כך? והרי"ז כמו שיבוא פלוני להגיד לאיזה רב שתלמידיו קיבלו ביאור על איזה ענין, בה בשעה שהכל יודעים שהרב בעצמו ביאר להם ענין זה, ובודאי שהוא עצמו יודע מזה!

ובאמת מצינו שכן שאל הרש"ג את הרבי בסעודת ליל ב' דחג הפסח תש"ל, והרבי ענה לו בשתים: א. אפילו את"ל שרבותיהם ידעו מכך, הם מצידם היו צריכים להודיעם. ב. בנוסף להנ"ל, יכול להיות שאף שרבותיהם המשיכו בחי' זו, מ"מ לא נתקבל זה אצל התלמידים - שהרי על בעל בחירה אין אף אחד יכול להיות בעל-הבית - ולכן הודיעם שקיבלו בחי' זו, עכת"ד (נדפס ב"המלך במסיבו ח"ב ע' קג).

ואולי הי' אפשר לצדד בזה קצת אחרת ג"כ, והוא על פי המסופר אודות הצ"צ, דכאשר נפטרה הרבנית הי' במרירות גדולה כו', עד שנכנס אליו א' מן החסידים המקורבים ואמר לו: "רבי, הרי בפירוש שמענו מכם שמה שנאמר "ראה חיים עם האשה אשר אהבת - תורה היא (קידושין ל, ב)". ויענהו הצ"צ: "החייתני".

ולכאורה שאלה הנ"ל מתעוררות כאן ג"כ, שהרי בודאי ידע הצ"צ אודות המחז"ל, ובפרט שהחסיד מפרט שהוא עצמו שמע זאת מן הצ"צ? ומה פעלו דבריו אצל הצ"צ, היודע זאת בלאו הכי?

ובהתוועדות דש"פ חיי שרה תשי"ג מבאר הרבי דאע"פ שהצ"צ ידע זאת, שזהו מאמר חז"ל מפורסם והצ"צ הי' בקי בש"ס וכו', מ"מ כאשר מישהו אחר אומר זאת ה"ז פועל, וזה פעל הנחמה אצל הצ"צ.

ואולי י"ל עד"ז בנדו"ד, שאף שכל מה שיש לתלמיד הוא מקבל מרבו, ובודאי ידעו החכמים כבר מעמצם שהמשיכו ההשפעה דיחו"ע, מ"מ, עי"ז שהתלמידים באים מעצמם ומזכירים זאת לרבותיהם, ה"ז פועל על רבותיהם בנוגע להמשכה זאת (וכמו שהוא בפשטות, דכאשר בא התלמיד ומודיע לרבו שהוא קיבל איזה דבר חכמה ששמע ממנו, ה"ז פועל קירוב והתחזקות לרבו להמשיך להשפיע לו, וק"ל).

(ואולי כ"ז נכלל במענה הנ"ל "א. אפילו את"ל שרבותיהם ידעו מכך, הם מצידם היו צריכים להודיעם", כי אי"ז רק מדרכי הנימוס כ"א שע"י הודעה זו פעלו משהו גם על רבותיהם).

בהגדה של פסח על הפיסקא "כן עשה הלל בזמן שבית המקדש היה קיים", כותב כ"ק אדמו"ר "שביהמ"ק הי' קיים, וכ"ה בסי' קול יעקב, הרש"ר, שמחה"ר. אבל לרבינו צ"ע כיון שבאמירת פ' הקטורת הנוסחא שלו היא: אתה הוא כו' בזמן שביהמ"ק קיים. וכ"כ לעיל: פסח שהיו כו' שביהמ"ק קיים...". עכלה"ק.

ומצאתי שכבר עמד על שאלה זו בעל "שער הכולל" בהוצאה הראשונה של סדור תו"א (תרמ"ז) ב"השמטות ותיקונים" שנדפסו בסוף חלקו הראשון של הסידור, ע' 376 [על מבנה סידור זה ראה ברשימת דפוסי סידור תו"א, שבסוף סידור תו"א (תשמ"ז)], וז"ל: "[בהשלמת שערי תפלה נשמט] כט שייך לשער מח אות מ': כן עשה כו' בזמן שבית המקדש היה קיים, כן צריך להיות, וברוב הסידורים חדשים גם ישנים השמיטו תיבת הי', וראייתם מן סדר הקטרת בשחרית שהקטירו אבותינו לפניך את קטרת הסמים בזמן שבית המקדש קיים, ולא דקו דלא דמי, כי שם נסמכו התיבות בזמן שבית המקדש קיים להתיבות קטרת הסמים שנוהגין בזמן שבית המקדש קיים וע"ז אנו מצפים גם לעתיד, אבל כאן נסמכו להתיבות "כן עשה הלל" שהיה בזמן שביהמ"ק היה קיים".