1) חלק יב, שם.

2) חלק כד עמ' 374.

3) מתחיל מגליון תתעא ועד לגליון תתעד. וראה גם 'פרדס חב"ד' גליון 12 מאמרו של הרלו"י רסקין ובמאמרו של הרש"ב לוין דלקמן.

4) מאמרו שב'אור הדרום' (אוסטרליה) חוברת ה עמ' סח סי"א, וראה מה שהועתק ב'הערות וביאורים' גליון תתעט עמ' 63 הערה 39.

5) ועפ"ז גם לא נראים לי הביאור בדברי הרמב"ם שב'אור הדרום' שם סי"ד וב'יגדיל תורה', נ"י, שנה ט עמ' קפד (מיוסד על ביאורו של הרא"י העללער שנדפס באחד הקובצים שי"ל בבאונוס איירס בשנות התש"מ), שלפי דעת הרמב"ם (בהל' מזוזה רפ"ו) שאחד מתנאי המזוזה הוא: "ויהיו לו דלתות", א"כ יוצא שבדלת שבין ב' בתים "אמרינן ד[רק] הבית ששם ישנו היכר ציר הדלת ה"ה הבית שאליו שייך הדלת ומחוייב במזוזה", ובלשון הרב העללער: "דהפתח שייך לאותו הבית שהציר נראה עמו ורק הוא חייב במזוזה ולא השני כיון דאין הפתח מתיחס אליו". ולכאורה זה סברא תמוה, שהרי היכר ציר קובע רק לאיזה בית מתייחס הכניסה של הדלת, אבל ודאי שהיציאה מהדלת מתייחס לבית השני, וע"כ גם לשיטת הרמב"ם יהיה הבית השני נכלל במצות המזוזה.

ביאור כ"ק אדמו"ר זי"ע בנוגע לשיטת הרמב"ם הנ"ל, ומחלוקת הראשונים שבזה, ראה ב'לקוטי שיחות' חט"ז עמ' 446-447.

6) מנחות לג, ב אות ה. הובא ב'אור הדרום' שם.

7) ועפ"ז נדחים דברי חכ"א שהעיר שלפי מנהג חב"ד יוצא בהרבה דירות שכל החדרים הגדולים שההיכר ציר יוצא מתוכם פטור ממזוזה, ואדמו"ר מהר"ש בהוראתו שהולכים תמיד לפי היכר ציר "העביר" את מצות המזוזה לפרוזדור הקטן שלפני החדרים. וע"פ הנ"ל זה אינו, שהרי למרות שישנו דין בקביעת המזוזה שקובעים בימין הכניסה, שלפי אדמו"ר מהר"ש הרי זה נקבע לפי היכר ציר, אבל ודאי שבנוגע לעצם חיוב המזוזה גם החדר הגדול שממנו יוצא הפתח נכלל בחיוב המזוזה.

וכדי לשבר את האוזן יש להשתמש ע"ד ההלכה (שו"ע או"ח סי' רד סי"ב): "כל שהוא עיקר ועמו טפילה, מברך על העיקר ופוטר את הטפילה", ועד"ז בהל' מזוזה הדין דהולכים לפי היכר ציר (או לשאר השיטות לפי עיקר ההשתמשות וכיו"ב) קובע איזה משני החדרים העיקר שמימין כניסתו קובעים את המזוזה, ופוטר את החדר השני ממזוזה.

עפ"ז נפק"מ גם להלכה במקרה שעדיין לא קבעו מזוזה, שאסור לדור בחדר זה, האם מותר לגור לפחות בחדר שממנו יוצא ההיכר ציר. וע"פ הנ"ל המבואר בפנים לעיל נראה לי שאסור.

8) מקור דין ימין הכניסה הוא בברייתא, ולמדו את זה מהפסוק. בספרי עה"פ (ואתחנן ו, ט) דרשו: "ביתך – על ימין בכניסה. אתה אומר על ימין בכניסה או על ימין ביציאה? תלמוד לומר: על מזוזות ביתך, על ביאתך, על ימין בכניסה". ועד"ז נאמר בברייתא הובא בגמ' מנחות לד, א: "דתניא: ביתך – ביאתך מן הימין (דרך ימין לביאה. רש"י). אתה אומר מן הימין, או אינו אלא משמאל? ת"ל: ביתך. מאי תלמודא? אמר רבה: דרך ביאתך (לביאה ולא ליציאה. רש"י) מן הימין…". ודין ימין הכניסה הוי לעכב, וכן נפסק בשו"ע (יו"ד סי' רפט ס"ב): "ואם קבעה בשמאל פסולה".

9) ספר 'פתחי שערים' ליקוטי הלכות על הל' מזוזה, סי' רפו סרי"ב וסי' רפט סס"א. אמנם מסיימים שם "ויש מי שמשמע מדבריו שחייב ביציאה ג"כ", ומקורם: "משמעות מרע"א יו"ד סי' רפ"ו סעי' י"ג; ועיין אגרות משה יו"ד [ח"א] סוס"י קפ"א". והדברים קצת תמוהים. דרעק"א בא לחדש שם בנוגע לדין דבית שאין ד' על ד' פטור, "דהיינו דמצד עצמותו פטור ממזוזה, אבל בחדר שלפנים מחדר (שקור[א]ין קעמערכי) שיוצאים מחדר הגדול לחדר הקעמערכי, הפתח ההוא חייב במזוזה מצד הגדול שיוצאים ממנו דרך פתח זו לחדר קטן, ויהא נידון חדר קטן כאויר דמ"מ חייב כאלו יוצא מפתח זו לשוק", וע"ז העיר ה'אגרות משה': "תמוה דפשוט שכניסה מחייב ולא יציאה, ולכן כיון שהוא לאויר כזה שא"א להיות כניסה משם אלא יציאה אין שייך לחייב… ולכן חדוש זה שאמר מסברא צ"ע ולמעשה אין לחייב", ואני בער ולא אדע, דבפשטות כוונת רעק"א לא היה להדגיש יציאה ולא כניסה, כי באם נבין שהדלת משמש יציאה מהחדר הגדול, הרי זה גם משמש כניסה, וכוונתו פשוט: כמו שדלת שנכנסים מהרה"ר לבית חייב במזוזה למרות שנכנסים כאן ממקום הפטור ממזוזה, כמו כן בחדר קטן שנמצא לפני חדר גדול גם הוא חייב במזוזה מפני הכניסה והיציאה של החדר גדול. ודבריו מובנים בפשטות, ואין ללמוד מכאן דדלת שמשמש רק ליציאה למקום פטור חייב במזוזה.

10) להעיר שלאחרונה יצא לאור הספר "בית חיינו 770 – תיאורו. משמעותו ותולדותיו", ודוקא הדיונים ההלכתיים-תורניים היחידים הקשורים לבנין זה חסרים בספר, והם מקומות המזוזה בדירת אדמו"ר מוהריי"צ: במרפסת, בפרוזדור הקטן ובכניסה הצדדית. וכן המזוזה שעל המעלית. וחסרון זה בולט מאד ב"תרשים הקומה השניה" שבעמ' 166, שלא רשומים בו בכלל כיווני ההיכר ציר ואופן קביעות המזוזות. ויש לקוות שיתוקן במהדורה הבא.

11) במאמרו שבעיתון 'כפר חב"ד' גליון 751 עמ' 51.

12) העתקתי את דבריו ב'הערות וביאורים שם גליון תתעט עמ' 63 הערה 40.

13) וראוי להדגיש שפשוט שגם לשיטת הרב רסקין אין ראוי לקבוע מזוזה לפי היכר ציר באם הכניסה פתוח לרשות הרבים.

14) עמ' 81.

15) 'אגרות קודש' חלק יב עמ' תטז.

16) נעתק ב'אגרות קודש' שם עמ' תלו בשוה"ג.

17) במכתבו מט' תמוז תש"כ, נעתק במאמרו של הרב ריבקין שבעיתון 'כפר חב"ד' גליון 357 עמ' 24.

18) תרשים הבנינים שבליובאוויטש נעשה ע"י הרש"ב לוין ע"פ הרז"ש דווארקין, ונתפרסמו ב'יגדיל תורה', שנה רביעית, עמ' רכד, 'ליובאוויטש וחייליה' עמ' 22, ועם עידכון קל בחוברת "ליובאוויטש" (נדפס בשנת תשס"א) עמ' 11. והנה לאחר עיון בו אנו רואים אכן שלפני "חדר יחידות" ישנו ה"זאל הקטן" שנכנסים בו מ"פרוזדור"; מה"פרוזדור" נכנסים גם ל"חדר קטן" שמעליה עזרת נשים. לא ברור איפה "היו מתאספים לחכות להכנס ליחידות", האם זה היה ב"זאל הקטן" או ב"חדר קטן". ואולי נקרא "פרוזדור" גם חדר הקטן שלפני ה"חדר יחידות", שממנו נכנסים ל"חדר יחידות" ול"חדר אדמו"ר מוהר"ש", ולחדר הזה הכוונה כאן.

19) 'קובץ רז"ש' עמ' 58.

20) יו"ד סי' רפט סק"ג. מיוסד על שו"ת המהרי"ל סי' צד.

21) 'אגרות קודש' חי"ב עמ' תכד.

22) ראה שלשת המאמרים שצוינו בהערה 5.

23) הל' מזוזה פ"ו הי"א.

24) ובגליון תתפ עמ' 85 העיר הרפ"ק ממה שהתבטא כ"ק אדמו"ר זי"ע פעם בתמיהה: "ס'איז נישט דא קיין פענסטער אין קיך?", "והרי מלשון זה משמע מפורש שדוקא אם יש חלון אז קובעים המזוזה לפי היכר ציר". אמנם אינני מבין, הרי דברי הרבי אלו נאמרו על לשון אדמו"ר מהר"ש: "וואס ארט דאס מיך, זאל ער שפרינגען דורכן פענסטער", ומאיפה למד מכאן שהחלון הוא לעיכובא?!

אדמו"ר מוהריי"צ כותב באגרת1: "אין א רעפארם שול טאר מען ניט דאוונען און מען טאר ניט זאגען קיין ברכו וקדושה און ענטפערן אמן. דער אידישער איד וואס דאווענט אין א רעפארם שול ציט אויף זיך ארויף די טומאה און איז מוסיף חיות אין טומאה"2. ובכרוז 'פסק-בית-דין' רבני הונגריה נגד הרפורמים שמשנים מנהגי ישראל "להתדמות ולהתחבר ולהתערב לשאר נימוסי דתות אוה"ע ולהחליש ולעקור ר"ל דת יהדות", שנחתם במיכאלוביץ בשנת תרכ"ו, כותבים הם באות ז: "בתי כנסיות הנקראים קאהר שוהל3, מאחר שהוא בית אפיקורסות אסור לכנוס לתוכם כדאיתא במס' שבת דף קט"ז ע"א א"ר טרפון וכו' שאפילו אדם רודף אחריו להרגו ונחש רץ להכישו נכנס לבית ע"ז ואינו נכנס לבתיהם של אלו וכו' . . אלו בתי כנסיות אשר כתבנו שאסור לכנוס לתוכם אין חילוק בין שאר ימים לשבת ור"ה ויו"כ, ואף אם צריך להתפלל עי"כ ביחידות"4.

ומצאתי בענין זה סיפור ב'רשימות הרב"ש' ע' קטז:

"...הי' סיפור דברים מעיר רומי, שהי' שם [אדמו"ר מוהרש"ב5] . . והלך בשבת . . לבית-המדרש . . אבל מפני שבית-המדרש הוא קאר-שול, ע"כ לא רצה לילך לשם, כי אסור ע"פ הדין אפילו להיות שם, כי הוא עשוי כמו - להבדיל - בית תפילתם. והחזן עומד בשערות ארוכות כמו - להבדיל - הכומרים דבית תפילתם...

"ואמר לנכדותיו שיחיו - בנות בנו הרריי"צ שי' - שאסור אפילו לשמוע סתם חזן שאינו יר"ש כדבעי, ומכל-שכן לילך לקאר-שול אפילו באקראי בעלמא.

"וסיפר מעשה שקרה לו בעיר אחת, שהי' שם ראש-השנה, והלך בערב ר"ה למקוה לטבול לכבוד יו"ט כנהוג, אבל דרך ההליכה הי' דרך הקאר- שול, ולא ידע מזה כלל. והלך דרך החדר שבקאר- שול, והי' לו צער מזה. ואגב שמע שמתפללים שם מנחה, שהי' בערך שעה אחד-עשר שאסור להתפלל, כי אם דוקא מנחה גדולה לאחר חצי שעה ראשונה לאחר חצות - כדין הגמ' והשו"ע - ע"כ לא ענה כלל 'אמן'. ומקצת הברכות ענה אחריהן 'אמן', כי בעצמו לא ידע איך לעשות. ואפשר שהי' זה תפילת השחרית...". ע"כ.

ויל"ע מה בדיוק היה ספיקו של אדמו"ר מוהרש"ב?

ולכאורה באם התפללו תפילת מנחה בשעה 11 הרי לא יצאו כלל ידי חובתם6, וא"כ הוי ברכה שאינה צריכה שע"ז נפסק להלכה7: "כל המברך ברכה שאינה צריכה הרי זה נושא שם שמים, לשוא והרי הוא כאילו נשבע לשוא, ואסור לענות אמן אחריו...", ואולי ספיקו של הרבי היה רק כיון שלא ידע האם מתפללים עכשיו תפילת שחרית מאוחרת (שאז צריך לענות אמן)8, או תפילת מנחה קדומה (שאין לענות אחריו אמן, דהוי ברכה שאינה צריכה).

ולכאורה לא היה מותר לענות אמן מפני דהוי קאר-שול. ואולי היה זה ב"חדר" הסמוך לביהכ"נ הגדול, דאין דינו כקאר שול.

1) 'אגרות קודש' שלו חלק ח עמ' צד-צה.

2) ועד"ז כתב כ"ק אדמו"ר זי"ע ב'אגרות קודש' שלו (חלק כה עמ' עה): "פשוט אז איר און אייער בני בית, און יעדערער אויף וועמען מען קאן האבן אן איינפלוס – טארן נישט גיין צו א שול וואס איז ניט ארטעדוקס, און אודאי מען זאל ניט דאוונען דארטן".

3) הכוונה לתפילה עם חזן ומקהלה (מעורבת?), "כדי לדמות לדתות אחרות" (לשון המהר"ם שיק בתשובתו שנדפסה ב'ליקוטי שו"ת חתם סופר', הוצאת שטרן, לונדון תשכ"ה, סי' פב).

4) וראה מש"כ בענין זה ב'הערות וביאורים' גליון תתסה עמ' 56-60 וגליון תתסח עמ' 58-60.

5) בחודש כסלו תרע"ד, ראה 'אגרות קודש' אדמו"ר מוהרש"ב ח"ב עמ' תשכז.

6) 'מגן אברהם' סי' רלג סק"א.

7) שו"ע אדה"ז סי' רטו ס"ג.

8) ש"אע"פ שאין לו שכר כתפלה בזמנה, שכר תפלה מיהא איכא" (שו"ע או"ח סי' פט ס"א).

רבים טרחו ועמלו בפירוש לשון הברכה "שפטרני מעונש הלזה", ואם לאמרו בשם ומלכות או לא, ראה רמ"א או"ח סי' רכה ס"ב, אבל מעט הם שדשו אם שייך גם לבת שמגיעה לגיל י"ב ומחוייבת במצות ואם לאומרה, ובפרט שיטת אדה"ז בזה מה שלא הגיע אלינו במפורש בפסקיו בשו"ע אפי' לבחור בר מצוה, אלא רק מה שכתב בסידורו. ואפרש שיחתי:

הרמ"א (שם) פסק כלשון המהרי"ל (וכפי שהובא במדרש פ' תולדות) דלשון הברכה שפטרני מעונשו של זה, אבל אדה"ז בסדורו פסק לברך ברוך שפטרני מעונש הלזה, וצ"ע חילוק הדברים? (וראה מ"ש בשער הכולל פכ"ד דבסדורים הראשונים מזה הנוסח לא נמצא הברכה הזאת, גם בברכת הנהנין לא הביאה אדמו"ר ואח"כ בסדור שנדפס בשנת תקפ"ב בהסכת אחי אדמו"ר בעל שארית יהודה ז"ל נתוספה זאת הברכה).

המג"א (ס"ק ה') כתב דעד עכשיו נענש האב כשחטא הבן בשביל שלא חנכו, וכן מדוייק מלשון המדרש (שם, וראה חכמת שלמה) "אר"א צריך אדם להטפל בבנו עד י"ג שנים מכאן ואילך צריך שיאמר ברוך השם שפטרני מעונשו של זה".

הטעם מבואר בפי' עץ יוסף (על המדרש) כי עד י"ג עודנו כוחותיו טמונים וצריך לעמול לגלותם, וא"כ אין החטא על הילד כי אם על אביו שאינו מחנכו למוסר, וכשנעשה בן י"ג ואז יש לו בחירה בעצמו אז נפטר האב מתוכחתו ואינו נענש עליו.

אמנם בדובר שלום העיר דהא באמת אין האב נענש בחטאת בניו רק בהיותם קטנים לפי שלא חנכם במצות ובמוסר, אבל כשיצאו מדין חינוך - אף שלא הגיע הבן לי"ג שנה - אין האב נענש עליו. וא"כ מאי טעמא נהגו לברך ברכה זו בהיות הבן י"ג שנה דוקא.

(ויש להביא סמוכין כעין זה מקרבן נתנאל (מס' קידושין פ"ד אות ב') דהאיסור לקדש בתו כשהיא קטנה עד שתגדיל היינו שתגדיל בשכל, ואם היא פקחת אפי' כשהיא קטנה, ומ"ש רב האיש מקדש בתו כשהיא נערה לאו דוקא אלא אפי' קטנה וחריפה נמי. וראה גם בלקו"ש חל"ג ע' 113 בביאור הכלל (חולין יב, ב) דקטן אין לו כונה אבל יש לו מעשה).

ולכן פי' הברכה באו"א. וכן מבואר בלבוש והובא במג"א שם דאיתא בגמ' ובספרי אמת דבעון האבות הבנים מתים ובגיהנום נדונים האבות על שגרמו בעוונם מיתת הבנים, זהו שמברך האב בהגיע בנו לי"ג שנה שאז יצא מכלל רשות אבותיו ואין נענש עוד על עון אבותיו ולא יגיע לאביו עונש בגיהנום על מיתתו ח"ו, זהו ברוך שפטרני מעונשו של זה שלא יהי' זה נענש בסיבתו שאצטרך להתחייב גיהנום בשביל זה.

וראה חכמת שלמה (סי' רכ"ה) שהקשה על פירוש זה, דמשמע דבן גדול אינו נענש בעון אביו והרי אמרינן בש"ס על הפסוק "ובאהרן התאנף ה' מאוד להשמידו" דאין השמדה אלא כלוי בנים, אלא שתפלתו של משה רבינו ע"ה עשה מחצה וכו', והרי אז היו נדב ואביהוא יותר מי"ג שנים מדצוה הקב"ה להם להיות כהנים ולעשות להם בגדים וכהן קטן אינו עובד, עיי"ש שהאריך בזה.

ועפ"ז יובן מ"ש בהגהות מהרי"ש נטנזון (על שו"ע) כי חכם אחד בירך ברוך שפטרני כשבנו הגיע לגיל עשרים מטעם שבית דין של מעלה אין מענישים בפחות מעשרים - היינו לא כפי שהבינו שרוצה לומר שעד כ' עונשים האבא על עונות הבן, דזה דבר תימה, אלא דעד כ' אין מענישים על עברות עצמם, אבל על חטאות אבותם מענישים אותם אפי' כשהם גדולים מי"ג עד כ' (ואצ"ע).

וראה בשו"ת יביע אומר (סי' כט אות ב') שכתב ליישב קושיא זו.

ואפשר לומר דחילוק בין ב' פירושים הללו הם המהוים חילוק נוסח הברכה. ובהקדים: כבר העירו לבאר הטעם שאומרים "מעונש הלזה" ולא מעונש בני, וכן מ"ש ביד יצחק (ח"ג סי' שג) שלכתחילה יברך האב ברכה זו בפני הבן דוקא כדי לעוררו שידע מכאן ואילך ליזהר בנפשו לילך בדרך טובים כי אחריות אביו מסתלקת מעליו, דמשמע מיני' עוד ועוד השני מהלכים, אם ההודאה על פטור עונש עונות האב על הבן או על פטור עונות (=העדר החינוך) של הבן על האב.

"מעונשו של זה" - פירושו העונש שהי' צריך להגיע לזה בגלל עונותיו של הקטן ה"ה מגיעים לאב מטעם צדדי שלא חנכו יפה או שאין מענישין את הקטן וכו', ולכן מברך ברוך שפטרני.

"מעונש הלזה" - פירושו הודאה ושבח על עונש שלו - של האב - שהי' מגיע לו בעד קלקול שהי' גורם לבנו עונש על מה שלא חטא כלום.

ומשמע לפי"ז שנוסח שלנו נוטה יותר לסברת הלבוש בפירוש הברכה מסברת המג"א. ויש להביא ראי' לזה מהקטע שכתב ע"ג הברכה - מי שבנו הגיע לכלל מצוה אומר - (ופלא גדול מה שבכמה מהדפוסים החדשים בסדור שינו מלשון זה וכתבו נוסח אחר לגמרי - אם קראו לספר תורה נער שנעשה בר מצוה אזי אחר שבירך ברכה אחרונה יאמר זה - נוסח זה שונה ומשונה לחלוטין ממה שכתב אדה"ז וכמה חילוקי דינים תלויים בו) אם הפירוש כאופן הא' אזי יכול האב לברך ברכה בנוסח זה רק כשהוא ליד בנו (וכדכתב הבן איש חי שיתפוס את הבן בידו בעת הברכה), ולכן פסקו כמה (נהרי אפרסמון מהדו"ת סי' מח) דכשהאב בארץ אחרת מברך שם במקומו ואינו יכול לברך בנוסח המקובל "מעונשו של זה" שהרי אין הבן לפניו, משא"כ אם הפירוש כאופן הב' דהפירוש הוא על חטאו של האב אזי נכון מאוד מה שהדגיש אדה"ז "מי שבנו הגיע לכלל מצוה אומר", דיהי' איך שיהי' ברכה זו שייכת להאב.

עוד נפ"מ לדינא: הפרמ"ג (באו"ח סי' רכה א"א סק"ה) כתב שלסוברים שטעם ברכה זו לבן מפני שנפטר מחיוב חינוך הרי למג"א (בסי' שמג סק"א) אין חיוב על האב לחנך את בתו בקטנותה, ולדבריהם אין לאב לברך ברכה זו לבתו. ואפילו לסוברים שהאב מחוייב בחינוך בתו הקטנה, מ"מ אין לה הרבה מצות שמחנכה בקטנותה, ואם משיאה לאיש בקטנותה קנין אשה הוית ואינה נענשת בשביל אבי'. אבל לפי' הלבוש דבנים קטנים נענשים בשביל אב לא שנא זכרים ונקבות.

והנה אדה"ז בסי' שמג ס"א-ב' כתב: "קטן העובר על ד"ת להנאתו כגון שאוכל נבילות, אין בית דין מצווין להפרישו...". ובסעי' ב': "וכ"ז באחרים, אבל אביו כיון שהוא מצוה מד"ס לחנך את בנו או בתו אפי' במ"ע משהגיעו לחינוך כ"ש שמחוייב מד"ס לגעור בהם ולהפרישם מלעבור על ל"ת.

הרי שמכל צד וצד הוי ידיים מוכיחות שסב"ל לאדה"ז שיש ענין לברך ברכה זו גם לבת, אי משום שסב"ל כסברת הלבוש ול"ש זכרים ונקבות, ואפי' אם נדחק לומר שפירושו כפי' המג"א - הרי הלכה פסוקה היא בדבריו שישנו ענין חינוך גם לבת לגעור בה ולהפרישה.

ומה שכתב בכף החיים (סי' רכה סקט"ו) הטעם שאין מברכין על הנקבה ברכה זו משום דדרך העולם הבת ניזונת מבית אבי' עד הנישואין, וא"כ כיון שהיא תחת ממשלתו לזונה ולהשיאה יכול להוכיחה ג"כ, וא"כ לא נפטר עד הנישואין עד אשר תהי' תחת ממשלת בעלה ואז הוא חייב להוכיחה. ולטעם השני של הלבוש משום שהיא נענשת בחטאו נראה בבת שיש לה ג"כ מזל של בעלה, שבת פלוני לפלוני, אפשר שיגביר מזל הבעל ולא תענש בחטא האב, וע"כ לא תקנו לברך. סברא הא' שייכת גם לבן ובפרט לפימ"ש אדה"ז בהל' ת"ת (פ"א ה"ו) דכל שהבן אפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק ויש יכולת ביד האב לכופו מוטל עליו מדברי קבלה לכופו לעסוק בתורה וכן להדריכו בדרך מוסר ויראת שמים בכל דרכיו והנהגותיו בעוד ידה תקיפה על בנו . . דהיינו מבן ט"ז שנה עד בן כ"ד שנה, הרי שיש קצת חיוב על האב אפי' אחר י"ג שנה לחנך בנו. ולמרות הנ"ל מברך כשנעשה בן י"ג שנה ברכת ברוך שפטרני, ובפשטות הטעם, דשונה לגמרי אופן חינוכו עד עתה ואופן חיוב חינוכו מגיל הבר מצוה; וראי' לדבר, שהרי חיוב הב' מבורר, היינו מבן ט"ז שנה עד בן כ"ד שנה, שקודם ט"ז אין בו דעת לקבל תוכחה כ"כ ואל תכביד יסורים ותוכחות, וסברא כזו לא עלה על הדעת לפטור את האב מלחנך בנו במצות בקטנותו (וראיתי שדייק הגר"מ אשכנזי מלשון אדה"ז "כל כך" - שגם קודם ט"ז יש בו דעת לקבל תוכחות אלא שאינו כ"כ כמו לאחר ט"ז עיי"ש).

וכאמור - בפרט שבפועל מנהגינו לברך ברכה זו לבן למרות סברות הנ"ל - א"כ גם לבת שייכת ברכה זו.

(ע"ד הדרוש אואפ"ל: עפימ"ש בגמ' (נדה לא) "אשה מזרעת תחלה יולדת זכר איש מזריע תחלה יולדת נקבה", והרבה נדחקו לפרש מאמר זה (וראה לקו"ת פ' תזריע), ועכ"פ רואים קשר גדול בין אב לבתו דוקא עוד יותר מבנו, ואם בבנו מצינו פירוש יפה על הפסוק (שמות כ, ה) "פוקד עון אבות על בנים" דכל חסרונות האבות יהיו נפקדים בירושה על הבנים ועליהם לזככם ולבררם שהרי הבנים עושים ממה שרואים אצל האבות, והוא הוא האמת ליסוד שלהם, א"כ עאכו"כ הוי הכי אצל הבנות, ונעשה חקוק אצלם כל הנהגות ומעשי האבות, וא"כ לא בנקל יכול האב לבוא ולפטור עצמו מן המדות שמסר לבתו ועבודה רבה היא).

ז"ל אדה"ז בשלחנו סי' תצד סעי' י': "וטעם ב' נגינות הוא שהראשון הוא מסודר לפי הכתוב שנכתב כל דיבור ודיבור בפרשה בפ"ע, שמאנכי עד לא תשא היא פרשה אחת סתומה ודיבור א' לכך נעשה ממנו פסוק א', וכן מזכור עד לא תרצח, אבל מלא תרצח עד לא תחמוד נכתב בד' פרשיות סתומות והם ד' דיבורים, לכך נעשה מהם ד' פסוקים".

ואח"כ ממשיך בסעי' יא': "והשני הוא מסודר לפי הקרי וכו'". ע"כ.

ויש לעיין אם יש כאן איזה שבוש בהנדפס; דהנה ודאי אין כוונת אדה"ז שמזכור עד לא תרצח נעשה ממנו פסוק אחד, דהרי לפני "לא תרצח" בא "כבד את אביך" - דהוא פרשה ודבור ופסוק בפ"ע, אע"כ הכוונה [לפי הנדפס] היא ש"מזכור עד לא תרצח" עושים מכל דיבור ופרשה - כולל הדבור ד"כבד" - פסוק אחד, "אבל מלא תרצח" וכו'.

ואי לזאת יקשה מאוד הלשון, דהרי "וכן מזכור עד לא תרצח" בא להמשך למה שכתב לפ"ז ש"עד לא תשא היא פרשה אחת סתומה ודבור א' לכך נעשה ממנו פסוק א'", שבהמשך לזה ממשיך מיד "וכן מזכור כו'", ומדלג מלפרט ומלהסביר קודם אודות הדבור ד"לא תשא" הבא לפני "זכור", יען שלא נעשה ממנו [מ"לא תשא"] - בזה שהיא נכתבה פרשה אחת [סתומה] - שום חידוש דהכתוב על הקרי, דשניהם ["בין הכתוב בין בהקרי"] הוא פסוק אחד, וכן הניגון והניקוד של אותו פסוק [ד"לא תשא"] אחד הוא ["בין בהכתוב בין בהקרי"].

וא"כ קשה מאוד, הרי גם הפרשה והדבור ד"כבד", כמו "לא תשא", לא נעשה ממנו שום שינוי "בהכתוב על הקרי", ואשר לכן לכאורה כך הי' צ"ל: "וכן מזכור עד כבד, אבל מלא תרצח וכו'", ולא להזכיר ולכלול הדבור "דכבד" כנ"ל. וצ"ע, ואבקש מקוראי הגליון להבהיר הענין.

בספר המלך במסיבו ח"א עמ' רעא מובא שא' אמר שכ"ק אדמו"ר נ"ע הי' אומר בברכהמ"ז "ברשות מרנן ורבנן ורבותי", וכ"ק אדמו"ר הגיב: הרי נמצא כן בסידור, והרש"ג פתח סידור והראה שלא נמצא כן. וכ"ק אדמו"ר הגיב: פלא.

ובגלון האחרון (תתפ עמ' 59) נתקשה הרב די"א בהבנת הדברים, כי איך הראה הרש"ג כן, והרי בכל הסידורים דנוסח אדה"ז כתוב בדיוק כפי שהי' אומר אדמו"ר נ"ע, (ועל סמך קושייתו הציע שיש כאן ט"ס וצ"ל שאדמו"ר נ"ע הי' אומר "ברשות מרנן ורבותי" – בהשמטת המלה "ורבנן", ע"ש).

והנה באמת לא קשה כלל כי בסידור תו"א המקורי כתוב "ברשות מרנן ורבותי" בלי "ורבנן" (ובמשך השנים הוסיפו תיבת "ורבנן" – הן בסידור תהלת ה' והן בסידור תו"א).

ועפ"ז מהלך השקו"ט מובן בפשטות: א' העיר שמצינו דבר חידוש, שאדמו"ר נ"ע לא הי' אומר כפי הנדפס בנוסח אדה"ז, אלא הי' מוסיף "ורבנן", וע"ז הגיב כ"ק אדמו"ר שכן נמצא בסידור (להעיר שכן הוא בסידור עם דא"ח), ואזי הראה הרש"ג שבסידור (כנראה סידור תו"א) לא מופיע המלה "ורבנן", וע"ז הגיב כ"ק אדמו"ר "פלא" (אולי כוונתו הי' שפלא הוא שלא נדפס שם כפי שנהגו רבותינו נשיאנו בפועל ובפרסום).

ואם כנים הדברים, מובן שהנוסח שבסידורים עכשיו הוא המתוקן, ודלא כפי שכתוב הנ"ל.

ומה שהביא מלוח התיקון שבסידור עם דא"ח שיש להשמיט המלה "ורבנן", הנה: א. בפועל רואים שלא רק שלא תקנו כן בסידור עם דא"ח אלא אדרבה, הוסיפו "ורבנן" בשאר הסידורים, ומסתמא עשו כן ע"פ הוראה. ב. עריכת לוח תיקון נעשה בד"כ ע"י השוואות לדפוסים אחרים, ומכיון שבשאר הסידורים דנוסח אדה"ז לא מופיעה המלה "ורבנן", לכן העירו שכן צ"ל גם בסידור עם דא"ח (ומ"ש הנ"ל שלוח התיקון נערך ע"י כ"ק אדמו"ר, ומציין לאג"ק חכ"ג אגרת ט' טז, הנה אף שמזכיר שם הסידור עם דא"ח, מ"מ לא מצאתי שם שום רמז בנוגע ללוח התיקון ועריכתו, ואף את"ל שזה נכון,

אולי נשתנתה ההוראה בזה, כי כנ"ל הרי בפועל הוסיפו תיבת "ורבנן", וכן נהג כ"ק אדמו"ר בפועל).

מענין לענין: בברכת אמת ויציב הנה בסידור תו"א המקורי המלה "ואמונתו" מוקפת בסוגריים ומצוין שם "נוסח אחר", כלומר שאין לאומרו, ובשעה"כ (פ"ז סט"ו) מבאר בארוכה הטעם לזה, אבל ב'היום יום' לי"א אייר מורה לאמרו, וכנראה שעפ"ז תיקנו כן בסידור תו"א ותהלת ה', ואם א' מהקוראים

יודע פשר שינוי ההוראה בזה יואיל נא להעיר בזה ולברר הענין.

בגליון העבר תתעח (ע' 84) ביאר הר' חיים רפופורט את דעת רבינו בקיום כינים הנמצאים בהעיפוש, שדוחה את דעת המדעים בשתי ידיים. אך יש להעיר שהוא לכאורה באופנים שונים:

דהנה במכתב להר' ש.פ.וו. (אג"ק חי"ט ז'רמב) כתב לדחותו, אשר היות ולא מצאו המדעים כל ראי' ברורה אשר הכינים מתהווים מן הביצים רק שקיימים ביצים בהעיפוש ובמילא מסקנתם אשר מהם מתהווים הכינים. וע"ז אמר רבינו אשר בזה אין כל ראי' היות ולא הוכיחו שמהם נתהוו ואין דעתם אלא השערה בלבד (אמנם באמת כל הכינים הנמצאים בהעיפוש מתהווים ממנה).

אך ביחידות עם "אחד הפרופסורים" (הועתק מס' אמונה ומדע) השיב רבינו אשר אם כי מצאו שאכן מתהווים כינים מביצים אך עדיין אין זה ראי', כי עוד י"ל שאע"פ שישנם המתהווים מזו"נ קיימים ג"כ כאלו המתהווים מן העיפוש (היינו שיש כינים הבאים מזו"נ ויש המתהווים מן העיפוש עצמו).

וי"ל אשר רבינו רצה לדחותו בכל אופן מכיון שנוגדת דעתו לדעת התורה, אך מתחילה רצה לדחותו מכל וכל (שאינו קיים סוג כינים המתהווים מזו"נ), אך לאחר שהוכיח המדע ברור שישנם כאלו דחהו באו"א היינו שקיים הן מין כזה והן מין כזה, ושוב אינו סותר לדעת תורתינו הק'.

האיסור ומקורו

,

ההיתר ויסודותיו

כתב אדה"ז בשולחנו הזהב או"ח סתפ"ט ס"ל: "ועכשיו אין העולם נזהרין כלל באיסור חדש. ויש שלמדו עליהם זכות, במקומות שרוב התבואה נזרעת קודם הפסח . . וגם במקומות שרוב התבואה נזרעת אחר הפסח . . אף על פי כן אין רוב העולם נוהגין שם איסור חדש. ויש שלמדו עליהם זכות, לפי ששם הוא שעת הדחק . . ויש שלמדו עליהם זכות אחר, שסוברים שחדש אינו נוהג אלא בתבואה שהוא של ישראל בשעת קצירה, אבל לא בשל נוכרים . . אבל כל בעל נפש לא יסמוך על המתירים הללו, ויחמיר לעצמו בכל מה שאפשר לו, כהסכמת רוב הראשונים והאחרונים שהחדש נוהג מן התורה אף בחוץ לארץ ובכל מקום אף בשל נוכרים, כי כן עיקר".עד כאן לשון אדה"ז. ויעויין גם בשו"ת אדמו"ר הצמח צדק יו"ד סימן ריח שהאריך ליישב מנהג המקילים באיסור חדש, בסו"ד כתב לאמר: "ומכל מקום, כל זה ליישב מנהג העולם, ודוקא בחדש של אינו יהודי ובחוץ לארץ, דהושוו הב"ח והפני יהושע להקל בזה ע"כ בזה הוא שיש לצדד1 . . ומכל מקום וודאי שכל ירא שמים יחמיר לעצמו כדעת הרי"ף בהלכותיו, והרמב"ם והטוש"ע דחדש בחו"ל אסור מדאורייתא, דלפ"ז העיקר שאין שום חילוק בין חדש של אינו יהודי לשל יהודי".

והנה, מן המפורסמות הוא שעד עצם היום הזה ישנם הרבה יראים ושלמים שאינם מקפידים כלל על איסור חדש בחו"ל. גם היו צדיקים גדולים שהרעישו ע"ז והתרו שלא להקפיד על איסור חדש בתבואה של גוים, כמו הרה"צ מקומרנא זצ"ל2 והרה"צ מצאנז זצ"ל3. ונהרא נהרא ופשטי'.

אמנם נראה פשוט שאנו, חסידי חב"ד, איןלנו אלא דברי נשיאנו הק' שהישן 'מעלי טפי' מן החדש. וכיון שאדה"ז והצ"צ אשר לאורם נסע ונלך שיבחו ועודדו את הנזהריםוהנמנעים מלאכול תבואה חדשה של גוים בחו"ל אפילו בשעת הדחק, נראה פשוט דעבור אנ"ש ההולכים בדרכיהם נס"ו, ה"ה דבר הרצוי, לכה"פ בתור מעלה והעדפה יתירה, להזהר מאכילת פת ומיני מזונות שנאפו מקמח העשוי מתבואה חדשה. וידועים גם עובדות וסיפורים מחסידים הראשונים בדורות עברו שהקפידו באיסור חדש. ובשנים האחרונות נתפרסמו רשימות הרה"ח ר' ברוך שניאור שניאורסאהן ז"ל, ומתוכם נראה מבואר שגם כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע הקפיד על איסור 'חדש' בחו"ל4.

אנ

"

ש

המהדרים

בכחא

דהיתירא

אמנם בתוך עמי אנכי יושב והנה ראיתי מקצת אנ"ש חסידים יראי אלקים, הטוענים שאין דעתם נוחה מאלו המהדרים לקנות מןהישן דוקא באמרם כבר התירו פרושים את הדבר וכיון דאיפליג איפליג, ומה גם שיש בזה חשש הוצאת לעז על חסידים ראשונים שהקלו בדבר, ועוד חששות כיו"ב. עוד זאת שמעתי שישנם יחידים המהדרים בענין 'וישן מפני חדש תוציאו', וע"כ גם כשהישן מצוי לפניהם כמו החדש, ה"ה קונים בדוקא את התבואה חדשה, ומקפידים על כך שיהיו כל מזונותיהם מן החדש גם כאשר המצא תמצא ישן נושן ובלי טירחא יתירה כלל – כל זה כדי להוציא מדעת המחמירים בזה. אלו ואלו מסתמכים על מ"ש רבינו זי"ע באחת משיחותיו בהתוועדות אחרון של פסח ה'תש"מ[ונרשם בשעתו ב'הנחה'בלתי מוגהת].

אמנם שבתי והתבוננתי בדבר וראיתי שהפריזו על המדה, ולפענ"ד אין שיחה זו מהוה יסוד להפליג בכחא דהיתרא ולחדש דברים בעולם, דברים שאינם עולים בקנה אחד עם המפורש בספרי ההלכה של רבותינו נשיאנו אשר מפיהם אנו חיים, וכפי שיתבאר. ויהא רעוא שיהיו אודנין דשמעין ואימא מילתא דתתקבל.

ניתי

ספר

ונחזי

מה

אמר

רבינו

דבר הלמד מענינו הוא: באותה התוועדות יצא רבינו לתרץ קושיא שהקשו על דבריו, ונסובו הדברים מענין זה לענין איסור חדש, ומשם בארה לפירוש רש"י על התורה בענין זה והמסתעף, ובתוך הדברים אמר כבדא"ג ובתור 'מאמר המוסגר' כדברים האלה: א. ש'חדש' הוא מההלכות העמומות בימינו אלה, כיון שנחלקו בענין זה בעלי תריסין, ראשונים ואחרונים, ואין בענין זה הכרעה ברורה לאיסור או להיתר; ב. שדבר פלא הוא, שלמרות זה שרוב הפוסקים מחמירים בענין איסור חדש, והגאון מווילנא5 כתב מילים חריפות ע"ד המקילים באיסור חדש בחו"ל, מ"מ עדיין נהוג עלמא להקל בענין זה; ג. העיד על עצמו ועל כה"ע כולו: "אין ברוקלין, אין ניו יארק, און אפילו אין וויליאמסבורג – געפינט מען ניט איינער וואס זאל זיין נזהר אין חדש, ווארום אויב מ'וועט יע געפינען אזא איד – איז תבא עליו ברכה, אבער איך עכ"פ האב ניט געפונען אזא איד"; ד. שבענין זה ניכרת השפעתו של רבינו הזקן נבג"מ, דאף שהגר"א קרא תגר על המקילים, מ"מ נהוג עלמא [לא רק עדות החסידים כי אם גם 'עולם'שע אידן'] שלא ליזהר באיסור חדש, וע"כ שסמכו סמיכה גמורה על סברות האחרונים, שהעתיקם אדה"ז בשולחנו ללמד זכות על המנהג ועל סתימת לשונו הכולל "ועכשיו אין העולם נזהרין כלל באיסור חדש", ו"אין רוב העולם נוהגין שם איסור חדש", אשר לשון זה (והמשך דברי אדה"ז) מורה ובא, דאיך שתהי' ההסבר בזה הרי כשהמנהג קיים אין חיוב להחמיר. עכת"ד.6

מדברי רבינו נראה: א. שלא בא לקבוע מסמרות בהלכה זו לדורות. ואדרבה בפירוש אמר, שבניגוד לשאר הלכות שבהן אפשר להגיע לידי מסקנא ברורה, הרי בדבר איסור חדש עדיין הדבר תלוי ועומד: "עד היום הזה ווייסט מען ניט קיין קלארן פסק דין". ב. לא שיבח את מנהג העולם ולא עשה ממנו מנהג ישראל אשר אין לזוז ממנו, ואדרבה דוקא על מי שאינו נמשך אחרי הנהגת העולם באיסור חדש והמשתדל להשמר מן החדש אמר [שבאם ישנו בעולם] - "תבא עליו ברכה". ג. לאו בפירוש איתמר אבל מכללא איתמר, שאין בזהירות באיסור חדש משום הוצאת לעז על המתירים בשנים קדמוניות [דאלה"כ אין מקום לתימה על העדר הזהירות בזה], ולא משום מחזי כיוהרא [דאלה"כ אין מקום לברך את המתייהר].

אם באנו לסכם את דברי רבינו בלשון קצרה, נאמר: 'הלכה זו עמומה היא, אבל פוק חזי מאי עמא דבר שרוב העולם ככולו מיקל בדין זה, ועכצ"ל שסמכו בכל כחם על דעת מקצת פוסקים דס"ל דחדש בחו"ל אינו אלא מדרבנן ואינו נוהג בתבואה של גוים. ה'נוהג שבעולם' אכן תמוה, אבל כך נהגו'.

אכשור

דרא

והנה ידוע שבתקופה האחרונה, ובייחוד מאז אותה שיחה בשנת ה'תש"מ שבה עורר רבינו ע"ד איסור חדש, נפתחו צינורות חדשים בענין זה, וברבות השנים, רבו כמו רבו האפשריות לקנות קמח מן הישן דוקא, עד שרוב בתי הדין של החרדים לדבר ה' עשו את הבירורים הנחוצים ואת ההשתדלות המתאימה כדי להשיג קמח שאין בו חשש חדש כלל7. וברוב המאפיות הנמצאות תחת השגחת ביד"צ הנ"ל אפשר לקנות כל המוצרים מקמח ישן בלי שום טירחא ודררא דממונא כלל, ואשר ע"כ אכשור דרא והרבה משפחות ועיירות בישראל התחילו להזהר באיסור חדש. ואין המדובר בשינוי לטובה רק אצל יחידי סגולה המדקדקים בהידורי מצוה, כי אם גם אצל המון העם אנשים נשים וטף, שקיימו וקבלו עליהם מחדש להזהר באיסור חדש [חוץ מבאותן מקומות וזמנים שעדיין אי אפשר להשיג קמח ישן בנקל, או בקהילות חסידים שרבותיהם הקפידו שלא לחדש איסור 'חדש' על תבואה חדשה (אחרי שהתירו הב"ח), וכנ"ל].

וע"כ, נראה פשוט שבמקומות כאלו שאין טירחא כלל לקנות קמח ישן, ומוצרי לחם ומזונות חמץ ומצה העשויים מקמח ישן, והזהירות באיסור חדש לא תביא לידי מניעתבר כלל וכלל, בוודאי יש לנו - חסידי חב"ד - לקנות את כל מיני תבואה מן הישן, וכשם שאין דנין אפשר משאי אפשר, כך אין לנו לדון מעצמנו שעה שאינה דחוקה משעה דחוקה, מצוי משאינו מצוי, ומקום שנהגו ממקום שלא נהגו.

וכבר הראנו לדעת שאין בדברי רבינו הנ"ל אפילו רמז לסברא שמגמתו היתה לדרוך בדרכם של מקצת חסידי פולין ודכוותייהו, ולהחזיק המנהג הקיים בענין היתר תבואה חדשה, שלא יסורו ממנו לעד ולעולמי עולמים - כנראה בעליל לכל המעיין ברשימת הדברים שנתפרסמה בשעתה.

וזיל בתר טעמא דמילתא, שבאחש"פ ה'תש"מ לא דיבר הרבי אלא כלפי מה שנהגו העולם בשעתו,וכפי שאמר בפירוש שהוא לא מצא אפילו יהודי אחד בעיר רבתי כמו ניו יארק המקפיד להזהר באיסור חדש, ועאכו"כ שלא היו אפשרויות לסתם קונה מן השוק לקנות מן החדש [מאחר שלא נזהרו בזה העולם ואין מוכרים אא"כ מבקשים]. וא"כ, הלא אין לך אלא מקומו ושעתו, ובימינו שנשתנה המצב עד שחלק גדול מן הציבור נזהרים מאיסור חדש, ועל כן גם החנויות מספיקות מוצרים מן הישן כפי דרישת הקהל,וה'מנהג' שהתיר הוא הוא ה'מנהג' שאסר את החדש, בכה"ג בוודאי אין מקום להקל בזה (בלי צורך כל שהוא), וכ"ש שאין לצאת מן הכלל להדר אחר התבואה החדשה דוקא8.

והרי דברי רבינו ברורים ומפורשים, שהעולם תמך יתידותיו על מ"ש אדה"ז בשולחנו שלימד זכות על המקילים בזמן שנהגו כן רוב העולם. וע"כ, כמו שאין בדברי אדה"ז כי אם היפוך בזכות המנהג הקיים, הוא הדין שאין בדברי רבינו כי אם (לכל היותר) 'אישור' המנהג שהי' קיים בשעתו, ואין ראי' מדבריו למצב חדש ותנאים חדשים שנתחדשו לאט לאט במשך השנים האחרונות ממש.

ובכן. . .

היוצא מכל הנ"ל: א. לית דין צריך בושש שהחפץ בברכת רבינו זי"ע ורוצה להדר ולהחמיר לעצמו בכשרות מזונו ולקנות קמח מן הישן דוקא, הר"ז משובח ואל יבוש מפני המלעיגים, [והלא הדברים קל וחומר: ומה בשנת ה'תש"מ שלפי הידיעות שהגיעו לרבינו לא הי' קיים אפילו 'שוק קטן' של מבקשי קמח ישן וע"כ לא הי' בנקל לקנות תבואה מן הישן ברוב המקומות בחו"ל, ומ"מ אמר רבינו שאם המצא תמצא אדם חסיד שנזהר מחדש – תבא עליו ברכה, עכשיו שברוב העיירות בישראל אפשר בקל להזהר באיסור חדש, וגם עמא דבר נוהג כן, עאכו"כ שלחסידים ואנשי מעשה הנזהרים בזה יהא שכרו מן השמים]; ב, פשוט שמי שנכנס למאפי' והישןוהנושן מוכן ומזומן לפניו,אל יעשה א"ע בבחי' "שביק היתירא" קבל כולי עלמא לקנות דוקא מן החדש. [ונלפענ"ד ברור דהיכא דאיכא חנויות קבועות המוכרות לחמים ומיני מזונות, וחדשים גם ישנים מונחים לפניו, והוא מקפיד לקנות דוקא את הקמח העשוי מן התבואה החדשהוכיו"ב, אינו אלא מן המתמיהין]. ג. אם אמנם לא תמו הזכויות שלמד אדה"ז והצ"צ על המקילים באיסור חדש, מ"מ אין מדברי רבינו שום הוכחה שהי' מאשר את - מה שהי' - מנהג העולם, האידנא שכבר נתבטל תוקף המנהג, ואדרבה המנהג המתפשט והולך ברוב תפוצות ישראל הוא להזהר מחדש, וע"כ יש מקום לומר דשומה עלינו להשתדל להזהר מתבואה חדשה.

הוצאת לעז?

והנה בספר 'ויעש אברהם' (נדפס בסידור צלותא דאברהם ח"ב עמוד תריד ואילך) כתב ש"המחמיר וחושש לאיסור תורה, יש בזה משום הוצאת לעז על כל העם והחכמים ותלמידיהם ורבותיהם נוחי נפש, צדיקי עולם, שמקילין בזה ועבדו עובדא בנפשם לאכול חדש, לומר דעברי ח"ו אדאורייתא".

אמנם כבר נתבאר לעיל שרבינו זי"ע שלל סברא זו אפילו בשעה שרוב העולם נהגו היתר בתבואה חדשה, שהרי אמר שהמחמיר בזה תבא עליו ברכה. וכ"ש וק"ו כאשר אכשור דרא וקרב יום שרוב העם מקטן ועד גדול יזהרו באיסור חדש, שאין בזה משום הוצאת לעז ושאר מרעין בישין לפי דעת רבותינו נשיאנו.

והדברים מפורשים בנדו"ד ממש, בשאלות ותשובות אדמו"ר הזקן סימן ז' שכתב בסו"ד: "...וממוצא דבר נשמע כי חלילה לנו להוציא דבה על מדינות המקילין בזה וסומכין על הפוסקים המקילין בשיעור פגימה וגם חלילה לכם להקפיד על מדינות המחמירין וחוששים לדעת פוסקים המחמירים בשיעור פגימה, וכהאי גוונא מצינו כמה דברים שנחלקו בהן הפוסקים ראשונים או אחרונים ובדורות שלפנינו נהגו אבות אבותינו כדעת המקילין, ובדורות הללו רבו כמו רבו הנוהגים להחמיר כמו חדש, ותפלת ערבית בזמנה, וכהאי גוונא טובא". הוה אומר: דור הולך ודור בא דור מיקל ודור מחמיר, והדברים חוזרים חלילה דור דור וקולותיו דור דור וחומרותיו.

הואיל ונפיק מפומי' דרב

הנה יש אומרים שכיון שבאותה שיחה המליץ רבינו עבור המקילים, וגם מתוך דבריו הי' אפשר ללמוד שהוא בעצמו לא יצא מן הכלל לחפש קמח ישן וכיו"ב, א"כ יש לקיים בזה מה שאמרו בכגון דא ד"הואיל ונפיק מפומי' דרבי' מהדר אבתרי'".

אמנם לפענ"ד אין הנידון דומה לראי', כי [בנוסף לזה שבנדו"ד אמר רבינו שהנזהר בחדש – תע"ב, וא"כ י"ל דאדרבה מאן דבעי למהווי חסידא יהדר לעשות לפנים משורת הדין ויקיים מילי דברכה, הרי] כנ"ל בנדו"ד לא דיבר רבינו אלא לפי ה'נתונים' באותה תקופה "שלא הי' בנמצא בכל רחבי ניו יארק, ברוקלין וויליאמסבורג אף אחד הנזהר באיסור חדש", ולא נפיק מפומי' דרבינו ע"ד ההנהגה הראוי' [או ע"ד איך שהי' נוהג בעצמו] אילו הי' המציאות כזאת שמבלי להטיל טירחא על עצמו או על אחרים הי' אפשר לקיים את מה דנפיק מפומי' דרבינו הזקן ורבותינו נשיאנו ממלאי מקומו, אשר לאורם נסע ונלך עד ביאת משיח צדקנו ועד בכלל9.

ועוד יש להוסיף בזה שני ענינים דחזו לאצטרופי לכל הנ"ל: א. כלל גדול הוא בכל דבר חידוש, שאין לך בו אלא חידושו. וכיון שהמנהג להקל באכילת חדש אצל יהודים שומרי תומ"צ בכלל [ואצל אנ"ש בפרט] יש בו משום חידוש גדול וגם מתמי' (וכפי שאמר רבינו בשיחתו הנ"ל), הרי הבו דלא להוסיף עלה להקל בזה בלי צורך גם כאשר נשתנו העיתים והנתיבות למעליותא10; ב. בהתחשב עם המציאות בימינו שבסעודות מרעים בשבתות וביו"ט ושמחות של מצוה, מתאספים יחד יהודים מכל החוגים, הרי פשוט שהעדר הזהירות בסעודות (גדולות) של אנ"ש - בענין של הידור בכשרות המזון שרוב העולם נזהרים בזה – עלול לגרום באיזהו מקומו לתמיהת כמה מהמזומנים, שיחשבו ח"ו שבאו מקדושה חמורה לקדושה קלה וכו'11, ואולי לא ישתתפו בהסעודה באכו"ש מחמת זה, וכבר אמרו (סנהדרין קג, ב) גדולה לגימה שמקרבת, ומכלל הן אתה שומע לאו12. ומסיימים בטוב*.

בגליון העבר (תתפ, ע' 86) הביא הרב וו. שי' ראזענבלום את דברי רש"י עה"פ (אחרי טז, ו) "והקריב אהרן את פר החטאת אשר לו וכפר בעדו ובעד ביתו": "הוא האמור למעלה, ולמדך כאן שמשלו הוא בא ולא משל ציבור". ע"כ. וע"ז הקשה, דהלא מצינו להלן (בפסוק יא') שנאמר פעמיים "אשר לו": "והקריב אהרן את פר החטאת אשר לו וגו' ושחט את פר החטאת אשר לו", ומדוע לא פירש"י שם מאומה. ע"כ.

והנה הנ"ל למד בפשטות - כפי הנראה בהשקפה ראשונה - שרש"י דילן (בפסוק ו') בא להסביר את היתור של המלים "אשר לו", דלכאורה תיבות אלו מיותרות; דמאחר שכאן בפרשה נזכר רק פר א', וכמ"ש לעיל (פסוק ג') "בזאת יבא אהרן וגו' בפר בן בקר לחטאת" - א"כ מדוע צריך הפסוק לכתוב כאן "אשר לו", הלא אין שם פר אחר. וע"ז מסביר רש"י שהפסוק בא ללמדנו שמשלו הוא בא ולא משל ציבור. וא"כ לפ"ז - מקשה הכותב הנ"ל - הנה גם להלן (בפסוק יא') המלים "אשר לו" נכתבו פעמיים וגם שם הם מיותרים, ומדוע לא פי' רש"י שם מאומה.

אבל כד דייקת שפיר קשה לומר שרש"י כאן בא לבאר את יתור המלים "אשר לו", כי [מלבד הקושיא דא"כ מדוע מעתיק רש"י בהד"ה גם את המלים "את פר החטאת", הו"ל להעתיק רק המלים "אשר לו" ולפרשם, הנה עוד אינו מובן] לפי"ז מדוע מתחיל רש"י פירושו במלים "הוא האמור למעלה", הלא יודעים אנחנו שזהו הפר האמור למעלה, דהלא זו היתה כל הקושיא - דמאחר שנזכר פה רק פר אחד מדוע צריך לכתוב וליתן סימן "אשר לו", אלא רש"י הי' צריך להתחיל פירושו בהסבר "ללמד שמשלו הוא בא וכו'. ועוד קשה, מדוע כותב רש"י "ולמדך כאן שמשלו הוא בא וכו', הי' לו לכתוב רק "מלמד שמשלו הוא בא וכו'', ומדוע מוסיף מלת כאן .

אשר מצד קושיות ודיוקים אלו נראה לומר בדרך אפשר עכ"פ, דלרש"י לא הי' קשה יתור התיבות "אשר לו", כי זה דרך המקרא וכו', רק הי' קשה לו לרש"י המשך הכתובים, וכדלהלן:

דהנה לאחרי שהתורה כתבה "בזאת יבוא אהרן וגו' בפר בן בקר לחטאת וגו' כתונת בד קודש ילבש וגו'" (פסוקים ג' וד') ממשיך הכתוב (בפסוק ה') "ומאת עדת בני ישראל יקח שני שעירי עזים לחטאת וגו'", וממשיך הלאה (בפסוקים ז'-י') לצוות על העבודה בשני השעירים, ורק בפסוק ו' מפסיק מענין השעירים ומדבר אודות פר החטאת של אהרן.

ולכן כשמגיעים להתיבות "את פר החטאת אשר לו" שבפסוק ו' קשה בפשש"מ, דהלא אנחנו מדברים עכשיו על שני השעירים, ומדוע זה נזכר פר החטאת באמצע; ולכן מעתיק רש"י בהד"ה "את פר החטאת אשר לו", דכנ"ל קשה לי' דאנחנו מדברים אודות שני השעירים בפסוק שלפנ"ז (ה'), ובכמה פסוקים לאח"ז (ז'-י'), ולא אודות פר החטאת.

וע"ז מתרץ רש"י שהפר הזה אינו דבר חדש אלא זהו אותו הפר האמור למעלה (ולכן מובן [קצת עכ"פ]) מדוע יכולים להזכירו פה.

אבל מ"מ קשה, הלא היו יכולים לכתוב פסוק זה ("והקריב אהרן את פר החטאת אשר לו וגו'") לפני הפסוק "ומאת עדת בני ישראל יקח שני שעירי עזים וגו'", ואז הי' הכל בא על מקומו בשלום, דבתחילה גומרים אודות הפר (עכ"פ עבודה זו של וכפר בעדו וגו') ואח"כ מדברים אודות השעירים, ולמה נכנס הפר דוקא לאחרי הפסוק "ומאת עדת בני ישראל יקח שני שעירי עזים וגו'".

הנה ע"ז ממשיך רש"י ומתרץ "ולימדך כאן"; כלומר בזה שהתורה כתבה פסוק זה "פר החטאת אשר לו", (שלא במקומו, לכאורה) בסמיכות ותיכף לאחר הפסוק "ומאת עדת בני ישראל יקח שני שעירי גו'", הנה זה מלמד אותנו שפר החטאת הוא לא מאת עדת בני ישראל אלא "רק שמשלו הוא בא".

אבל המלים "אשר לו" כשלעצמם הנה לא מיותרים המה (כדלהלן פסוק יא'), וגם אולי מצד עצמם א"א ללמוד מהם שמשלו בא ולא משל ציבור, דיכול להיות שזה משל ציבור ומ"מ נק' "אשר לו" - מחמת שהציבור נתנם לו או שמקריב את זה עבור עצמו, וכל הדיוק - לפי פשש"מ - שמשלו הוא בא הוא מחמת הסמיכות (להפסוק שקודמו) ששם כתוב "ומאת עדת בנ"י וגו'" וכאן כתב "אשר לו". ודו"ק.

בפירש"י פרשת אמור (כג, לא) ד"ה כל מלאכה וגו': "לעבור עליו בלאוין הרבה או להזהיר על מלאכת לילה כמלאכת יום". עכ"ל.

המזרחי פי' על פירש"י, וז"ל: "וא"ת היכן מצינו שחלק הכתוב באיסור מלאכה בין יום ללילה עד דאצטריך הכא להזהיר על מלאכת לילה כמלאכת יום, ועוד היכי משתמע מהאי קרא איסור לילה. יש לומר משום דכתיב בהזהרת מלאכה ובעונשה בעצם היום הזה, וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה, וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה והאבדת, לומר בעיצומו של יום מוזהר וענוש . . סד"א דהאי בעצם היום הזה אינו אלא דומיא דבעצם היום הזה בא נח, ובעצם היום הזה הוציא ה' את צבאותם, שפירושם בהיות השמש על הארץ לאפוקי לילה שאינו מוזהר עליו לפיכך חזר הכתוב ואמר כל מלאכה לא תעשו ולא הוזכר בו בעצם היום הזה כמו שהוזכר למעלה להורות שאזהרת המלאכה בהן בין ביום ובין בלילה כמו בשבתות ושאר המועדים שאזהרת המלאכה בהן אינו מוזכר בשום אחד מהם בעצם היום הזה וכולל היום והלילה, ונשאר בהכרח לפרש בעצם היום הזה הכתוב למעלה בעיצומו של יום שכולל היום והלילה שעל עיצומו של יום מוזהר וענוש עליה ולא על התוספות". עכ"ל.

וכן כתב הגור ארי', וז"ל: "דהא לא תעשה כל מלאכה בעצם היום כתיב (פסוק כח), דמשמע יום ולא לילה, לכך צריך קרא לרבות שאף בלילה חייב. ואין להקשות, דלא לכתוב בעצם היום, דהשתא לא צריך לכתוב כל מלאכה. זה לא קשיא, דבעצם היום איצטריך, דדוקא על עיצומו של יום חייב, ולא על התוספות, והוה אמינא דהאי קרא אתא למימר דוקא על יום חייב ולא בלילה, לכך איצטריך קרא לרבות מלאכת לילה". עכ"ל.

נמצא לפי דבריהם, שכשכתוב בפסוק "בעצם היום", פירושו יום דוקא ולא לילה, ולכן צריכים עוד פסוק לרבות גם הלילה.

ובאמת מצינו שרש"י מפרש כן בפירוש בפרשת לך לך ד"ה בעצם היום (יז, כג): "בו ביום שנצטווה ביום ולא בלילה". עכ"ל.

ועיין עוד בפירש"י בפרשת האזינו ד"ה "וידבר ה' אל משה בעצם היום הזה": "...נאמר בנח בעצם היום הזה בא נח וגו' במראית אורו של יום . . במצרים נאמר בעצם היום הזה הוציא ה' . . הריני מוציאן בחצי היום . . במיתתו של משה נאמר בעצם היום הזה . . הריני מכניסו בחצי היום וכו'". עכ"ל.

[ועיין בלקוטי שיחות חלק יט פרשת האזינו שיחה ב' שמבאר כ"ק אדמו"ר פירוש רש"י הנ"ל, כולל השאלה למה אמר רש"י רק ג' פעמים והרי גם באברהם נאמר (לך לך, יז, כג) בעצם היום, אבל אין זה נוגע לעניננו כאן].

שלפי כל הנ"ל צריך להבין, שהרי בנוגע לשבועות נאמר (כג, כא): "וקראתם בעצם היום הזה מקרא קדש וגו'". וכי מקרא קדש של שבועות הי' רק ביום ולא בלילה, ולמה נאמר כאן "בעצם".

והנה הרמב"ן בפרשת אמור (כג, כח) כתב וז"ל: "...והנה לא הזכיר בעצם היום הזה בשבת ולא במועדים, רק בחג השבועות וביום הכפורים וכן באיסור החדש (שם, יד) עד עצם היום הזה.

והנראה בטעם הדבר, כי בעבור שאמר בשבועות מיום הביאכם את עומר התנופה וגו' תספרו חמשים יום, ואמר והקרבתם מנחה חדשה ממושבותיכם תביאו גמר הענין, והאריך לצוות בקרבנות, הוצרך לומר וקראתם בעצם היום הזה מקרא קדש, כי גוף היום הוא קדוש ואסור בעשיית מלאכה ואיננו תלוי בעומר ולא בקרבנות". עכ"ל הרמב"ן בנוגע לחג השבועות.

ועיין שם מה שתירץ בנוגע לחדש ויום הכפורים.

אבל נוסף לזה שעדיין אינו מובן למה לא פירש רש"י כלום בנוגע לזה, לכאורה אין יכולים לתרץ תירוצו של הרמב"ן לפי פירש"י.

שהרי הרמב"ן מפרש תיבת בעצם באופן אחר מפרש"י, וכלשונו שם "...ולא נוכל לפרש שירמוז אל עצם היום וכחו".

דהיינו שהרמב"ן מפרש שכשנאמר בעצם היום בכתוב הכוונה לשלול דברים אחרים או ימים אחרים, וכמו שכתב בנוגע לשבועות "כי גוף היום הוא קדוש ואיננו תלוי בעומר ולא בקרבנות".

וכן מצינו שזהו כוונתו במה שכתב שם וז"ל: "...אמר בנח בעצם היום בא נח וגו' (נח ז, יג), ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' מארץ מצרים (שמות יב, מא), וידבר ה' אל משה בעצם היום הזה עלה אל הר העברים (דברים לב, מח-מט). והטעם באלו, מפני שיתכן שהכניס נח בתיבה קודם לכן הרבה מן החיה והעוף, וכן יתכן שיצאו מקצת ישראל ממצרים קודם לכן ביום ההוא נגמר הענין, וכן קודם ליום ההוא היתה צואה למשה רבינו בעלייה ההיא וביום ההוא עלה, לכך פירש הכתוב בכולם שהיו בגוף היום ההוא, לא שהותחל בהם מתחילה ונשלם ענינם ביום ההוא, רק הכל היה בגוף היום הזה. וכן בעצם היום הזה נמול אברהם וגו' (יז, כו), שנמולו עם רב ביום אחד להגיד זריזותו במצות. עכ"ל.

אבל רש"י פירש בכל זה באופן אחר בפרשת האזינו ד"ה וידבר ה' אל משה בעצם היום הזה (דברים לב, מח), וכבר הבאתי לשונו לעיל.

שלפי פירש רש"י הכוונה בעצם היום הוא במראית אורו וכוחו של יום, ובא לשלול הלילה.

ואם כן לפי זה אינו מובן למה נאמר דוקא בחג השבועות (כג, כא): "וקראתם בעצם היום הזה מקרא קודש"*.

ב. עוד דבר שצריך ביאור ואין רש"י מפרש זה, הוא מה שכתב בפרשת אמור (כג, יד): "ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה עד הביאכם את קרבן וגו'".

שלכאורה למה נאמר בכתוב שני פעמים "עד", במקום שהי' יכול לכתוב "עד הביאכם את קרבן אלקיכם בעצם היום הזה".

בתורה תמימה מביא דרשת הגמרא (מנחות סח, ב) "עד עצומו של יום ועד בכלל". ומפרש וז"ל: "כי בפסוק כתיבי שני זמנים, עד הביאכם, עד עצם היום הזה, ולכן מפרש עד הביאכם בזמן שביהמ"ק קיים, ועד עצם היום הזה - בזמן הזה, שהחדש אסור עד יום ט"ז בניסן שאז זמן הבאתו וס"ל עד עצם היום, עצומו של יום ולא כשהאיר היום, ועד בכלל עד כל יום ט"ז". עכ"ל.

ויקרא כה, ד, רש"י ד"ה יהי' לארץ: "לשדות ולכרמים". לכאורה הכוונה בביאור רש"י למעט שביתה הדומה ליובל, ששם לא רק שאסור לזרוע ולזמור כו', אלא השדות יוצאות לבעליהן והעבדים משתחררים. ולכאורה, הרי הפרשה שלאחרי' מדברת בזה, וזה גם מתאים לתיבת "לארץ" - שבפשטות קאי על כל הארץ ולאו דוקא על השדות כו', לכן בא רש"י לבאר שהכוונה כאן בתיבת "לארץ" רק לשדות ולכרמים.

ובשפתי חכמים הקשה למה לא פירש זה רש"י לעיל (בפסוק ב') בתיבת ("ושבתה) הארץ". ולכאורה בתיבות ושבתה הארץ יש דוקא כן משמעות שהכוונה לשדות וכו' – שהרי הדיבור מתייחס לארץ עצמה (שהיא תשבות), וזה שייך (יותר) לשדות ולכרמים. משא"כ הלשון ("שבת שבתון) יהי' לארץ" משמע לכל ארץ ישראל, ולכן יש צורך לבאר שם שזה רק לשדות ולכרמים.

ואם יש לשאול, הנה לכאורה תיבות "שבת לה'" מיותרות, שהרי כבר נאמר לעיל בפסוק ב' "שבת לה'", ובפשטות הוא אותו ענין, שפסוקים ג' ד' הם ביאור לפסוק ב' – אשר מה הכוונה "ושבתה הארץ", ש"שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמר כרמך גו' ובשנה השביעית שבת שבתון גו' שדך לא תזרע גו'", וא"כ מיותר לכאורה לחזור שוב תיבות "שבת לה'".

ובאמת גם תיבות "שבת שבתון יהי' לארץ" שלפני תיבות "שבת לה'" הם מיותרות, שהרי כבר נאמר בפסוק ב' "ושבתה הארץ", ומפרש בפסוק ג' וד' שהכוונה ש"שש שנים תזרע גו' ובשנה השביעית וגו' לא תזרע כו'", שלפי זה מתאים להיכתב בפסוק ד' ובשנה השביעית שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור (ובהמשך "את ספיח קצירך גו'").

וע"פ פשש"מ כנראה אין זה קשה, שהרי אם הי' קשה הי' רש"י מבאר. ולכאורה הביאור בזה הוא, שכיון שבפסוק ב' כתב רק שתי תיבות "ושבתה הארץ", וזהו כמו מקרא סתום שאינו יודע למה הכוונה, הנה לכן כשבא לבאר (יותר) בפסוק ג' ובהמשך לזה בפסוק ד' "ובשנה השביעית גו'" חוזר שוב על תיבות "שבת שבתון יהי' לארץ", ומכיון שחוזר על תיבות "שבת שבתון יהי' לארץ" חוזר גם ואומר "שבת לה'".

ובדרך דרש י"ל בדא"פ, שכמו שבפסוק ב' שכותב "שבת לה'" הכוונה לשם ה', וכדפירשו המפרשים שכיון שישבתו מעבודת האדמה יהי' זה לטובת האדמה כדי שתתן אח"כ יבול יותר טוב, שלכן מדגיש הכתוב "שבת לה'" - לשם ה'.

והנה כשהארץ שובתת לשם ה' הרי בדרך ממילא נמשכת קדושה בכל עניני העולם (הארץ), די"ל בדרך דרש שזאת הכוונה בתיבות - המיותרות לכאורה – "שבת שבתון יהי' לארץ", שהן (כמו) הבטחה שאם יהי' "ושבתה הארץ שבת לה'" הנה יהי' "שבת שבתון יהי' לארץ" בכללות, שימשך בארץ קדושה (ועאכו"כ לשדות ולכרמים שזו עיקר המצוה), וכשיש קדושה יש ברכה כו', ולכן צריך שוב לחזור על ענין "שבת לה'" - שכל ההשפעות והברכות יורגשו ויחדרו בהם את ה"שבת לה'", שההצלחה באה מברכת ה', ואז הגשמיות וההצלחה אינן מסתירות ח"ו על האלקות.

בגליון תתעח (עמ' 125) כתבתי על פי' רש"י עה"פ "אל תרגזו בדרך" (פ' ויגש מה, כד), והקשתי דלמה לא הזהירם יעקב אבינו על כך.

ובעת שכתבתי נעלם ממני מה שכתוב בלקו"ש חל"ה ע' 198 ואילך (וראה שם בע' 200 ההפרש בין הגמרא והמדרש).

אבל מה שכתבתי - וכבר הובא בכמה מפרשי רש"י - מדוע לא הזהירם יעקב אבינו על זה, לא מצאתי פי' חלק בפשוטו של מקרא ("גלאטיק"), ולענ"ד מה שכתב הרה"ח אפרים שי' פיקארסקי בגליון הנ"ל ג"כ אינו "גלאטיק", וד"ל.

ואולי אפשר לבאר לפי מה שמביא בלקו"ש שם דעת אדה"ז בשו"ע סי' קי"ט - "וכשהוא בדרך יעסוק בתורה שנאמר ובלכתך בדרך ולא יעסוק בעיון הלכה שלא יתעה בדרך אא"כ יושב בעגלה ואיש אחר מנהיג הסוסים", ועפ"ז אפשר לבאר שכשירדו למצרים כל אחד רכב על חמורו, כמבואר בפ' מקץ מב, כו "וישאו את שברם על חמריהם", וכן מד, יג "ויעמס איש על חמורו", הרי רואים שלא היו להם עגלות [שלא נזכר בפסוק], אבל בפסוק מה, יט כתוב "ויתן להם יוסף עגלות", ובפסוק כא "ויתן להם יוסף עגלות על פי פרעה", ועל זה כתב בלקו"ש שם ע' 202: "ומסתבר ששלח עגלות באופן מסודר, היינו עם מנהיגי העגלות, עבדים לנהוג את העגלות . . ולכן הזהיר אותם". עכ"ל.

ומובן דלכן יוסף הוצרך להזהירם על דבר חדש, ואולי זה הפירוש הפשוט. ע"ש בהשיחה.

בהגש"פ עם לקוטי טעמים ומנהגים, בפסקא "סברי מרנן" [הראשון], כותב כ"ק אדמו"ר: "כצ"ל ולא יותר (סי' יעבץ) כי הם משלימין מספר תיבות שבקידוש". עכלה"ק.

והנה לשון זה ("סברי מרנן, כצ"ל ולא יותר") העתיק כ"ק אדמו"ר מסידור יעבץ, אבל התיבות "כי הם משלימין מספר תיבות שבקידוש" מוסיף כ"ק אדמו"ר על פי האמור שם (אבל אין זה ציטוט כמו תיבות הראשונות).

ויש להעיר עד כמה דייק כ"ק בענין זה, כי לשיטת הסידור יעבץ אין תיבות אלו ("סברי מרנן") עולין בחשבון מספר תיבות שבקידוש, ובדפוסים שלפנינו ישנו אות מספר למעלה מכל תיבה של הקידוש, ותיבות "יום השישי" ו"סברי מרנן" וברכת "בורא פרי הגפן" אינם מן המנין (אלא שלכמה שיטות מנין התיבות צ"ל ע"ב, ואז יום השישי הוא מן המנין).

וז"ל סי' יעבץ: "נוסח הקידוש ע"פ ס' הזהר ואר"י שכתב שהוא טעות גדול להוסיף עליו וכבר נתבאר סוד שבעים תי' שבויכולו עם הברכה, ועם ב' תיבות "יום השישי" עולים ע"ב".

והנה בגליון ז בקובץ דידן (תתעג, ע' 80) האריך הרה"ג אלי' מטוסוב בענין הקידוש דליל שבת והביא דרוש מאוה"ת וישב, ושם מבואר הטעם למה שאנו אומרים כי בנו בחרת ואותנו קדשת מכל העמים, עיי"ש (ולהעיר שבסי' יעבץ כאן ישנו ביאור דומה במקצת עיי"ש).

ואח"כ מביא מכפ"ח (גליון 884), במאמר הר"י שי' מונדשיין, דמביא מקובץ כת"י אחד, שנמצא שם דרוש לא ידוע למי, ופתיחתו הוא: "להבין ענין הקידוש של ליל שבת", וממשיך ש"בסידורים הנדפסים ע"פ כוונת האריז"ל" השמיטו את התיבות "כי בנו בחרת מכל העמים ואותנו קדשת", אך אדמו"ר הזקן נקט בנוסח הרמב"ם שלא השמיט אלא את התיבת "כי הוא יום" - "וכל דבריו [של הרמב"ם] הם דברי קבלה שקיבל מהגאונים. וממשיך "ויש על זה מכתב ערוך מה שכתב [כ"ק אדמו"ר הזקן] למחותנו הרב הקדוש הגאון האלקי מו"ה לוי יצחק זצוק"ל טעם ע"ז עפ"י נגלה ונסתר, אך לאו כל מוחא סביל דא, לזאת באתי למלאות אפס קצהו בקצרה כפי מה ששמעתי מפיו הקדוש. והנה עפ"י נגלה הוא פשוט, כי תיבות "ושבת קדשך באהבה וברצון הנחלתנו" אינם מן המנין, כי אינו אלא מפני שצריך לסיים מעין הפתיחה סמוך לחתימה, והם חמשה תיבות, ושני תיבות הוי' אינם ג"כ מן המנין כי הם תרין סהדין וד"ל, ונמצא שאין בנוסח הקידוש עם "כי בנו בחרת" אלא רק ע' תיבות וכו'" [וממשיך לבאר שם עוד 'עפ"י נסתר']. ע"כ.

והנה בהערה הנ"ל מביא משער הכולל שמאריך בענין זה ודן בכמה ענינים, עיי"ש (וכן בהשער הכולל), ובין הדברים מביא חשבון התיבות (ומביא כמה דיעות, ומסיק שישנם ע' תיבות בלי ה"ברכה שמברכין על הקידוש, ולא בברכת היין, ולא בתיבות סברי מרנן שאינו רק הזמנה והכנה לקידוש (כמו שנת' לעיל). וממשיך השעה"כ: "סברי מרנן השתי תיבות הללו משלימין לשם ע"ב". ומבאר שלפי"ז אין צריך לומר ורבנן ורבותי" ומקורו בסידור ר' יעקב עמדין (היינו יעבץ) ואף מוסיף: "ואע"פ שכשמקדשים על הפת אין אומרים סברי מרנן אין לחוש כי עיקר קידוש נתקן על היין".

אלא צ"ע כמו שכתבנו לעיל: א. היעב"ץ כותב בפירוש שתיבות יום השישי משלימים למס' (ושם) ע"ב. (אלא שגימטרי' סברי הוא רע"ב וכו').

ב. מהו בדיוק דעת כ"ק אדמו"ר בכל הנ"ל (ובפרט שמביא טובא מסבו - השער הכולל - כו"כ פעמים, וכאן בענין זה אינו מביאו, אלא מביא את היעב"ץ (ואולי עכ"פ י"ל בדוחק שמרמז למש"כ בשעה"כ מפני שמביא המקור באמצע דברי קודשו (לפני הטעם כי הם משלימין מספר תיבות קידוש).

ולכאו' עדיין צריך ביאור בדיוק איזו תיבות נכנסים להחשבון, ותן לחכם וכו'.

מובא ב'יומן שנת הקהל' – שנת תשמ"א (ע' 50) שכ"ק אדמו"ר כתב לחתן שכלתו היא בת כהן "יהא בקי בתוכן (לא בתיבות) מסכת א' [=אחת] (הקטנות)".

והוא לכאו' עפ"י מש"כ הצ"צ שו"ת חאה"ע סו"פ יא:

"כיון דכהנים האידנא אין אוכלין בתרומה דאורייתא . . לכן אין להחמיר כ"כ בהת"ח שיהיה ממדריגה הגדולה רק כל שיודע מסכת אחת".

גם בהזדמנויות נוספות (ראה הנאסף ב'שערי הלכה ומנהג' כרך ד' ע' קלז-קלט) הורה הרבי לרכוש "בקיאות במסכת אחת", או כמ"ש "ובכל אופן ילמוד מסכת כלה" - אם כי זהו המינימום.

ומדגיש הרבי אשר לכתחילה "צריך הוא להוסיף כח בלימודו ובשיעוריו בתורה למען שיתקרב למעלת תואר תלמיד חכם, עכ"פ כפי יכולתו", ולכן "יוסיף שיעור בתלמוד תורה . . ואם באפשר גם בדינים הצריכים שבקיצור שו"ע, וכל המוסיף מוסיפין לו", עד כדי כך שאם יש שהות "ישתדל לגמור את המשניות כל הששה סדרים, או עכ"פ סדר אחד או שניים אם זמן החתונה בקרוב".

[ובהזדמנות נוספת ('תורת מנחם – תשט"ז' כרך טז ע' 103) ציין שישנם שני מסכתות כלה - כנראה זוטא ורבתי, כנגד שתי הבחינות ד"כלה" המבואר בלקו"ת שה"ש בתחילתו (הרבי ציין שעל חתן שכלתו בת כהן לסיים קודם החתונה גם את המאמר בלקו"ת)].

מקור הענין דמסכת כלה הוא במס' קידושין מט, ב: "[המקדש את האשה] על מנת שאני תלמיד . . כל ששואלין אותו בכל מקום (מאחד מן המקומות. רש"י), דבר אחד בלימודו ואומרו ואפילו במסכתא דכלה". ע"כ.

מסכת כלה היא ברייתא מהמסכתות הקטנות שתחילתה ב"כלה בלא ברכה אסורה לבעלה" (בדפוסי הש"ס לפנינו מודפסת היא לצד מסכת עדיות).

בהגדרה "אפילו מסכתא דכלה" - מצינו כמה פירושים:

רש"י על אתר מפרש: "שאין עומק בה וברייתא היא" [וכן משמע בתוד"ה איזהו, תענית י, ב].

רש"י במסכת שבת קיד, א, פירש: "בכל הש"ס, ואפילו במסכתא דכלה דלא רגילי בה אינשי, וזה נתן לבו וגרסה", ומשמע שצריך לדעת את כל הש"ס. והיינו שרש"י מפרש זאת לחומרא (ראה במאירי שמביא "שהיא מסכתא זרה ושאינה מתלמוד שלנו", והמאירי שולל זאת וכותב "ואין הדברים נראין" (בפשטות המאירי שולל בכלל את לימוד מסכת כלה, ובדוחק י"ל ששולל פי' רש"י בשבת כאן, ועצ"ע).

ולתווך בין שני פירושי רש"י (ראה דברי רבינו יצחק בתוד"ה ואפי', שבת שם) אולי י"ל בדא"פ:

הסוגיא בשבת מטרתה להגדיר מהו "תלמיד חכם" באמת ולכן מפרש שם לחומרא, משא"כ בקידושין הרי אפילו מספק - שמא הוא יודע - יש להחמיר.

הר"ן (מחמיר אף הוא ו)כותב שמדובר במי שיודע לציין את מקור ההלכה [ובב"י לטור הביא פירוש אחר מהר"ן, ואכ"מ].

בתוספות הרא"ש מפרש שהכוונה להענינים שנלמדו ב"ירחי כלה".

המאירי פירש: "ואפילו בדברים הקלים שרוב העם יודעים בהם קצת ענינים, כגון הלכות החג בחג, של עצרת בעצרת ושל פסח בפסח, והוא הרמוז כאן בהלכות [-מלשון "הליכות"] כלה".

ע"כ מדברי הראשונים. ועתה נפנה לדברי הפוסקים:

הרמב"ם בהל' אישות פ"ח הלכה ה' פסק: "על מנת שאני תלמיד . . כל ששואלין אותו דבר אחד בתלמודו ואומרו, ואפילו בהלכות החג שמלמדין אותן ברבים מדברים הקלים סמוך לחג כדי שיהיו כל העם בקיאין בהן כו'".

ועד"ז בטור אה"ע סל"ח: "ע"מ שאני תלמיד . . כל ששואלים אותו דבר אחד בתלמודו ואומרו ואפילו בהל' החג שהם דברים קלים שמלמדין אותן ברבים.

אבל בשו"ע אה"ע סל"ח סכ"ז: "אפילו לא למד אלא מסכת כלה ואמר הימנה דבר אחד הרי זה חכם".

לכו"ע מדובר בידיעה מינימאלית, אולם עדיין יש שינוי ביניהם: הרמב"ם והטור מתעלמים מהמושג של "מסכת כלה" כפשוטה ומפרשים כמו המאירי שמדובר בדברים הקלים, ויתכן שזו הכוונה גם בדברי תוספות הרא"ש, שכן ב"ירחי כלה" לא למדו ענינים עמוקים דוקא [ובוודאי שלא כפירוש רש"י בשבת או כדברי הר"ן].

הצ"צ, וכן כ"ק אדמו"ר, לומדים (כנראה גם על יסוד לשון השו"ע) שנקט "מסכת כלה" - שאמנם יכול להיות תוכנה קל - אבל צריכה להיכנס בהגדרה של מסכת אחת בפועל.

בהיום יום לכ"ב טבת נכתב, וזלה"ק: "הכרזת אאמו"ר באחת ההתוועדויות: אט אזוי ווי הנחת תפילין1 בכל יום איז א מצוה דאורייתא אויף יעדען אידען . . אזוי איז א חוב גמור אויף יעדען אידען צו טראכטן יעדן טאג א האלבע שעה וועגן דעם חינוך פון קינדער..." עכלה"ק לעניננו.

ויש להעיר ולהאיר מספר 'אמרי אמת' ליקוטים ע' 268 (הובא בילקוט מעם לועז לפר' כי תצא ועוד), וז"ל: "סמכה תורה מצות לימוד הבנים למצות תפילין [וקשרתם אותם וגו' ולמדתם אותם את בניכם וגו' דברים יא, יח - יט] ללמדנו שכמו שאסור להסיח דעת מהתפילין - כך אסור להסיח דעת מחינוך הבנים". עכ"ל, והדברים נפלאים.

[דרך אגב המקור ל'היום יום' זה, הוא "מכתב" (כציון הרבי) מכ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע באג"ק שלו ח"ג ע' תסב וח"ב ע' שפה, ושם מקשר זה לתפילין. אולם ישנו מכתב שונה באג"ק ח"ד ע' קפו, ושם2 מקשר זה לתפילה ולתפילין (וכן ראה מכתב אדמו"ר הרש"ב באג"ק שלו מכתב שסב, שמקשר זאת רק לתפילה ולא מזכיר ענין התפילין כלל). ואולי א"ל לענ"ד שמקשר זאת באופן ד"יהודה ועוד לקרא", שפה ישנו שני חיובים מצד ההיקש לא רק תפילין שמדאורייתא לכו"ע אלא גם ענין התפילה שלרוב הדעות הוא מדרבנן ואכ"מ].