בלקו"ת פ' מטות (פד, ב): וצריך להבין מהו ענין הנדר לאסור על נפשה דברים המותרים, והרי יש לומר דייך במה שאסרה לך תורה כמ"ש בשמונה פרקים להרמב"ם פ"ד בשם הירושלמי פ"ט דנדרים. אך הנה אין חילוק בין היתר לאיסור, רק שההיתר יכול להעלות לה', אך כל זמן שאינו מעלהו הוא מכסה ומסתיר גם כן, וזהו ענין נדרים סייג לפרישות, דהיינו קדש עצמך במותר לך, מפני שרואה שלא יוכל להעלות הדבר ויוריד הדבר לגשמיות וממילא נמשך גם האדם אחריו לגשמיות כו'. אבל ואם היו תהי' לאיש כו' שמקבלת טפת חכמה עילאה שהיא התורה שהיא חכמתו ית' ואורייתא היכלא עילאה דקוב"ה ואזי שניהם ערומים שמופשט מכל רצון זר, ואזי והפר את נדרה שהוא מהפך חשוכא לנהורא כי בחכמה אתברירו כו'. ע"כ.

[והיינו שבתחילת העבודה צ"ל נדרים וסייגות וע"ד קדש עצמך במותר לך כו', אך כשמגיע לדרגא שיכול לברר ולהעלות אז אי"צ לפרוש מדבר המותר ודייך במה שאסרה תורה].

ועד"ז הוא ג"כ בסה"מ "אתהלך לאזניא" ע' יא וע' יב. ובארוכה בס' מאמרי אדהאמ"צ במדבר ח"ה ע' א'תשלו ואילך. ובאוה"ת פ' מטות ע' א'שלה, ושם כ': כי ע"י לאהפכא חשוכא לנהורא הוא מעלה יתירה טפי מן מה שמדחה ההיתר ומסגף נפשו כי כשמעלה ההיתר הוא נכלל בקדושה וגם מוסיף אור בנפשו כידוע. ע"כ.

ביאור שני בס' מאמרי אדה"ז

ונמצא ביאור אחר בס' מאמרי אדה"ז הקצרים ע' פז, שמבאר שם בפסוק "זאת התורה אדם",

וז"ל: "כמו שיש באדם ראש גוף ורגלים כמו"כ יש במצות קלות וחמורות, והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, ומ"מ החמורה קודמת להזהר בה אשר ע"כ היא נק' חמורה, אלא שחז"ל הזהירו מאד להזהר ג"כ גם במצוה קלה כמו בחמורה, ועכ"פ צריך לידע איזה קלה ואיזה חמורה.

וזהו כשאדם קרוב אל האמת והתורה מנהגת אותו, אבל כשהאדם נופל [ממדריגתו] נעשה אצלו הקל חמור והחמור קל, ומכ"ש כשנופל ויורד מכל התורה שאז תופס חומרא אשר לא כתוב כלל בתורה, וכנגד זה יורד מחומרות התורה ומיקל בתורה ח"ו.

ומזה תבין הוידוי (דרבינו נסים) אשר הקלתי החמרתי, ולכאורה מה פשעו ומה חטאתו בזה, ועם הנ"ל יובן שתפס חומרא שלא כדת של תורה מוכרח הוא שירד ממדריגות התורה ונופל ממנה ובודאי קל הוא שמיקל בה מצד אחר במה שהחמירה תורה. וזהו אמרם בירושלמי לא דייך כו'". עכ"ל במאמרים קצרים.

הלא שכאן מפרש הירושלמי "דייך במה שאסרה תורה", שמדבר באדם הנופל ממדריגתו (ולא דוקא באדם הנעלה שכבר ביטל כל רצונות הזרים כמ"ש בלקו"ת), שע"ז אמרו שלא יחמיר לאסור על עצמו דברים נוספים ועי"ז יתיר דברים האסורים ר"ל.

ג' דרגות בפרישות לשיטת אדה"ז

ובכדי שלא יסתור ביאור אדה"ז בלקו"ת לביאור במאמרים הקצרים, י"ל שיש בזה ג' מדריגות:

א) אדם הנופל ממדריגות התורה, שהוא עלול לתפוס חומרא שלא כדת ובמקום זה להקל בדבר החמור, עליו ציוו רז"ל שאין לו לנטות ימין ושמאל אלא "דייך במה שאסרה עליך תורה". (וע"ז מדובר במאמרים הקצרים).

ב) אדם ההולך ישר עליו לנדור ולפרוש גם מדברים המותרים. וזהו באדם שאינו נופל ממדריגות התורה, אבל בכל זאת הוא צריך זהירות בכדי שהדברים הגשמיים לא יורידוהו למטה. וע"ז אמרו נדרים סייג לפרישות.

ג) ולמעלה מכל זה הוא אדם הקשור בחכמתו ית' ומהפך חשוכא לנהורא כו', שגם עליו נאמר "דייך במה שאסרה תורה", כי אין לו לפרוש מדברים המותרים אלא עליו לעסוק בהעלאת והפיכת דברים הגשמיים לקדושה. (וע"ז מדובר בלקו"ת).

[ולקמן נביא בעז"ה מאוה"ת ומאמרי אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע, שיש גם דרגא נעלית מזו של אדם המהפך חשוכא לנהורא, והוא בחי' החסיד שלמעלה מצדיק, ועליו לא נאמר "דייך מה שאסרה תורה" אלא הוא נוהג בפרישות כי הוא למעלה מעבודת בירורי נוגה.

וא"כ לפי"ז יש ד' דרגות: א' אדם הנופל שעליו נא' דייך מה שאסרה תורה. ב' אדם העובד ה' שעליו לפרוש. ג' צדיק המהפך חשוכא לנהורא שגם עליו נא' דייך מה שאסרה תורה. ד' חסיד שלמעלה מצדיק הפורש גם מעבודת הבירורים].

ג' שיטות בטעם הרחקת הנדרים

והנה בכללות הענין והטעם שהרחיקו חז"ל את ענין הנדרים, דלכאו' הרי אדרבא הלא יש בנדרים מעלת הפרישות. ראיתי בזה (לע"ע) ג' ביאורים שונים:

א) ביאור אדה"ז בלקו"ת שזהו מצד חובת עבודת הבירורים והעלאת דברים הגשמיים לשרשם. (ביאור זה הוא ע"ד הסוד והפנימיות).

ב) ביאור הרמב"ם בשמונה פרקים פ"ד (והוא ע"ד החקירה), וציין לזה אדמו"ר הצ"צ בלקו"ת שם, וז"ל: וזאת התורה התמימה כו' להיות האדם טבעי הולך בדרך האמצעי, יאכל מה שיש לו לאכול בשיווי כו' לא שישכון במדבריות כו' ולא שיענה גופו כו', והזהירה כו' מאשר חטא על הנפש וארז"ל וכי על איזה נפש חטא אלא על שציער עצמו מן היין, והלא דברים ק"ו מה זה שציער עצמו מן היין צריך כפרה המצער עצמו מכל דבר ודבר עאכו"כ כו'. וכשיבוא האיש הסכל וישתדל להוסיף על אלו הדברים כמו שיאסור המאכל בנוסף מה שנאסר מן המאכלים כו' יהי' עושה מעשה הרעים והוא לא ידע ויגיע אל הקצה האחר ויצא מן המיצוע לגמרי, ואמרו כלל נפלא בגמרא דבני מערבא בפ"ט מנדרים שדיברו בגנות המקבלים על עצמם שבועות ונדרים ואמרו שם בזה הלשון: אמר רב אידי בשם ר' יצחק לא דייך במה שאסרה תורה אלא שאתה אוסר עליך דברים אחרים כו'. ע"כ ברמב"ם. ונקודת הדברים כ' ג"כ ברמב"ם הל' דעות פ"ג ה"א.

ג) בכלי יקר ר"פ מטות עה"פ איש כי ידור (שם ביאור הקרוב לדרך הפשט), שמביא את הגמ' בנדרים די"ב ע"א הנודר כאילו בנה במה כו' (שהובא ג"כ ברמב"ם סוף הל' נדרים ובשו"ע יו"ד סר"ג), ומבאר בטעם שדחו חז"ל ענין הנדרים שהוא משום גסות הרוח שהאוסר על עצמו מה שכל העולם נוהגין היתר זהו כי רום לבבו השיאו להבדל מכל העדה כו'. ע"ש.

חילוק הלשונות בבבלי וירושלמי

וביאור הכלי יקר הוא לפי הגמ' בנדרים שדימו ענין הנדרים לבמה שהו"ע גבהות הלב כו' (עי' סוטה ד"ד ע"ב).

אך בלקו"ת ורמב"ם קאי ע"פ לשון הירושלמי נדרים "לא דייך במה שאסרה תורה אלא שאתה אוסר עליך דברים אחרים", ובלקוטי שיחות דלהלן מביא גם מירושל' סוף קידושין: עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל שראה עינו ולא אכל. אשר לשונות אלו מכוונים יותר לפי הביאורים של אדה"ז והרמב"ם ולא על ענין גבהות הלב.

ובר"ן נדרים די"ב מקשר את מאמר הגמ' הנודר כאילו הקריב במה עם מ"ש בירושל' דייך במה שאסרה תורה (ועי' גם בהמשך תער"ב ח"ב המובא לקמן). אך זהו בדרך כלל שבשני מקומות אלו דחו את ענין הנדרים, אבל בדרך פרט י"ל שהגמ' והירושלמי הם טעמים חלוקים כנ"ל.

חילוק בין דברי הרמב"ם למאמרים הקצרים

והנה הובא לעיל משמונה פרקים להרמב"ם שטעם הרחקת הנדרים ומאמר "דייך במה שאסרה תורה" הוא כי האדם צ"ל טבעי הולך בדרך האמצעי ולא שיענה גופו כו'.

ואפשר כי דברי רמב"ם אלו הם המקור לביאור אדה"ז במאמרים הקצרים שהובא לעיל, שמבאר ג"כ שצ"ל בקצה האמצעי משא"כ הנופל הבא לאסור את המותר לו יבוא להתיר את האסור.

אך באמת יש חילוק בין דברי הרמב"ם לדברי אדה"ז, כי לפי מאמרים הקצרים מה שצ"ל בדרך המיצוע ו"דייך מה שאסרה תורה" הוא למי שנופל לגמרי ממדריגות התורה ר"ל. ואילו ברמב"ם נקט זה עבור כל אדם שצ"ל הולך ישר ובדרך האמצעי.

חילוק בין הרמב"ם להלקו"ת

וכ"ז כתבנו לחלק בין דברי המאמרים קצרים לדברי הרמב"ם. אולם גם בדברי הלקו"ת יש חילוק מדברי הרמב"ם (מלבד החילוק בעצם הטעם של הרחקת הנדרים, גם חילוק במסקנת הדברים), כי לפי הלקו"ת רק אדם הנעלה שהגיע לדרגת ביטול כל רצונות הזרים ואינו שייך כלל ליהנות מעניני עוה"ז עליו נאמר "דייך במה שאסרה תורה", משא"כ מי שיש לו עדיין רצון לעניני העולם הרי עליו לפרוש ולנדור בכדי שעניני העולם לא יורידוהו למטה.

ואילו להרמב"ם כל אדם רגיל ההולך בדרך האמצעי גם שיש לו עדיין רצונות בעניני העולם (ועי' בשמונה פרקים שם פ"ה ופ"ו), אין עליו להחמיר ולפרוש מן ההיתר אלא "דייך במה שאסרה תורה".

אולם עי' ברמב"ם שם בתחילת הפרק שכ' שהחסידים לא היו מניחים תכונת נפשותיהם תכונה הממוצעת בשוה, אלא היו נוטים מעט לצד אחד על דרך הסיג והשמירה, שהיו נוטים מן הזהירות לצד העדר הרגש ההנאה מעט וכו'. [וגם כותב שם הרמב"ם שלפעמים יש מהחסידים שנטו לקצה האחר לגמרי בצום והעדר שינה והעדר אכילת בשר כו', אך זה ממשיל הרמב"ם שם לסממני רפואה המזיקים לאדם הרגיל, ורק חסידים האלו עשו כן ע"ד הרפואה לרפאות נפשם, ואי"ז דרך לכל אדם].

ועי' גם רמב"ם בהל' דיעות פ"ב (וכ"ה בשו"ע אדה"ז או"ח סקנ"ו ס"ג) אשר הנוטה לקצה אחד רפואתו הוא לנטות לקצה השני. ובנדו"ד הנוטה לתאוות העולם רפואתו הוא לפרוש לגמרי (עד אשר ברבות הזמן יגיע לדרך האמצעי) וע"ד שכ' הרמב"ם שם בקצת מן החסידים שנטו לקצה האחר כו'.

ועי' גם רמב"ם סוף הל' נדרים: מי שנדר נדרים כדי לכונן דעותיו ולתקן מעשיו הרי זה זריז ומשובח, כיצד כגון מי שהיה זולל ואסר עליו הבשר שנה או שתים, או מי שהיה שוגה ביין ואסר היין על עצמו זמן מרובה או אסר השכרות לעולם, וכן מי שהיה רודף שלמונים ונבהל להון ואסר על עצמו המתנות או הניית אנשי מדינה זו, וכן מי שהיה מתגאה ביופיו ונדר בנזיר, וכיוצא בנדרים אלו כולן דרך עבודה לשם הם ובנדרים אלו וכיוצא בהן אמרו חכמים נדרים סייג לפרישות ע"כ. [וע"ש ברמב"ם בהלכה שלאח"ז]. וכ"ה גם בשו"ע יו"ד סו"ס ר"ג. (אף שלפני"ז בשו"ע שם דוחה את ענין הנדרים).

הרי שגם להרמב"ם יש לפרוש מעניני היתר כדי לכונן דעותיו ולתקן מעשיו.

אבל בכל זאת יש חילוק בין הלקו"ת להרמב"ם, כי בלקו"ת נקט במדת כל אדם שעליו לפרוש מעניני העולם בכדי שלא יורידוהו למטה (ורק המופשט מרצונות הזרים חיוב עליו לברר ולא לפרוש), ואילו הרמב"ם נקט במדת כל אדם ודרך הישר לפני איש שאין עליו לפרוש, ורק חסיד יכול לנדור לכונן דעותיו ולהשוות מעשיו כו'.

תיווך בין הרמב"ם ולקו"ת

ואולי י"ל החילוק בין הרמב"ם והלקו"ת, ע"פ מ"ש בלקו"ת להלן במאמר שלאח"ז ד"ה ושמע אביה את נדרה (והאריך מזה ג"כ בלקו"ש ח"ד ע' 1076) בענין דקדוקי סופרים וגדרים וסיגים שהוסיפו והחמירו חז"ל, שזהו מחמת כי בדור אחר דור נתמעטו הלבבות לעבודת ה' באהבה רבה ברשפי אש ובמקום זה ניתוסף אש זרה באהבות ותאוות גופניות כו', לכן הוצרכו החומרות שהם גילוי אהבה רבה של ערבים עלי דברי סופרים כו'. ע"ש בארוכה.

ולפי"ז י"ל דמ"ש הרמב"ם הוא לפי המצב שהי' דרך ישר לא לפרוש מענינים המותרים רק במדת הצורך לכונן מעשיו כו', ובלקו"ת קאי בדורות אחרונים יותר שדרך הישר לפני איש להחמיר ולפרוש ולקדש עצמו במותר לו, כי מפני מיעוט הלבבות בקל יפול האדם מן תאוות ההיתר אל האיסור ר"ל.

חידוש במאמרי כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע

במאמרי כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע נקט ג"כ כדרך הלקו"ת. עי' בהמשך תער"ב ח"א (ע' סט) וז"ל: והנה ארז"ל נדרים סייג לפרישות, והיינו שבעבודה שבדרך אתכפיא לפעמים צ"ל בדרך פרישות לגמרי והוא כשיודע בנפשו שא"א לו כו' רק בכוונה לש"ש, וירא לנפשו שיהי' בתאוה גשמי' ועי"ז יורד ח"ו, וע"כ פורש א"ע לגמרי מזה, וז"ע הנדרים שאוסר על עצמו הדבר המותר, וארז"ל לא דייך במה שאסרה תורה כו', אך זהו מפני שא"א להעלות הדבר ה"ה אוסרו עליו כו', וכ"ז הוא מבחי' הבינה שהעבודה היא בבחי' אתכפיא כו'. אבל מבחי' החכ' שעי"ז גם הרע נהפך לטוב ז"ע החכם המתיר את הנדר כו'. ע"כ.

ועד"ז בהמשך תער"ב ח"ב (ע' א'סט וע' א'עו) דנדרים סייג לפרישות הוא כאשר רואה בנפשו שא"א לו לברר את הדבר כו', אבל דייך מה שאסרה תורה הו"ע החכם מתיר את הנדר דבחכ' אתברירו שהחכמה מברר בדרך מלמעלמ"ט וע"ד המן שאינו מגשם כו'. [ושם מביא ג"כ מארז"ל שהנודר נק' רשע שנא' וכי תחדל לנדור כו'. והוא בנדרים דכ"ב בסמיכות לגמ' הנ"ל דנודר כאילו הקריב במה].

אולם ענין חדש ראיתי בד"ה וידבר גו' ראשי המטות בסה"מ עטר"ת ע' תקלז ואילך, שמביא שם מהמד"ש במשנה דנדרים סייג לפרישות דהוא מילתא דחסידותא, ומאריך במאמר דמעלת החסיד הוא למעלה ממעלת הצדיק, דחסיד הוא כנגד האצי' וצדיק הוא כנגד הבריאה, א"כ חסיד הוא בחי' ביטול דיחו"ע דכולא קמי כלא חשיב, והיא בחי' אהבה רבה בלתי מוגבלת מבחי' עצמות אוא"ס, שאין מקום לרצון אחר כלל רק רצון אחד לה' לבדו. וע"כ במדריגות דבי"ע שם שייך עבודת הבירורים בחי' ביטול היש לאין[ וע"ז אמרו "דייך במה שאסרה תורה" כי ע"פ התורה כמו שהיא בבריאה אסור רק דבר האסור אבל דברים המותרים צ"ל בירורים לברר הטוב. אמנם במעלת ומדרי' החסיד שהו"ע ביטול דיחו"ע דאצי' צ"ל פרישות גם מדברים המותרים, כי לדרגת אהבה רבה זו דיחו"ע הנה גם הבירורים ועבודת ביטול היש דדברים המותרים ה"ז מבלבל ומונע מלבוא לביטול זה דיחו"ע כו', וע"ד ר"ז צם מאה תעניתא כו' דלגבי תורת א"י גם ההשגה דתלמוד בבלי מבלבל לזה. וע"כ במעלת ומדריגת החסיד הפרישות היא גם מבירור דברים המותרים, וע"ד משה שאמר מאין לי בשר כו'. וע"ש עוד באריכות.

הנה כאן מבאר ענין הפרישות של החסיד גם מן עבודת הבירורים (וגם מבלי החשש ליפול בדבר הרע ח"ו), והוא דבר עצום. [ואולי הוא ע"ד לקו"ת שמיני יח, א. ואכ"מ].

ועי' עד"ז באוה"ת מטות ע' א'שז. ובמאמר ראשי המטות בסה"מ תר"ל ע' ריח וע' רכד. וגם בסה"מ תרל"ט ח"ב. ובד"ה לה"ע הנדרים תשי"ד.

ביאורים בשיחות של רבינו

ובשיחות שראיתי לע"ע, בכולם נקט כשיטת הלקו"ת (וגם ע"ד הכלי יקר), ועם ביאורים והוספות. ונציין לזה להלן (אחדים מהם נעתקו גם בקיצור בס' ביאורים לפרקי אבות על המשנה נדרים סייג לפרישות):

א) בלקו"ש ח"א ע' 253 מביא מהגמ' "עשו משמרת למשמרתי" שזהו יסוד להגדרים וסייגים גם בדברים המותרים, וע"ד מ"ש בספרים שצריך להזהר ולפרוש ממאה שערים של היתר בכדי לא לבוא לשער אחד של איסור. ומה שיש הטוענים מהירושל' דייך מה שאסרה תורה, ועתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל שראו עיניו ולא אכל (ירושל' סוף קידושין), וכן מביאים ראי' מחטא עה"ד שהוסיפו על ציווי הקב"ה שאמר "לא תאכלו ממנו" והוסיפו "לא תגעו בו" וזה גרם להחטא. אך טענה זו בטעות יסודה כי זהו ציווי של תורה קדושים תהיו גו' לקדש עצמו במותר לו ועשו משמרת כו', ודוקא אדה"ר שהי' בג"ע ובדרגת מרכבה לאלקות, ובעשיותיו הוא מעלה הדברים לאלקות, ע"ז נאמר "דייך מה שאסרה תורה". משא"כ במקום שצ"ל גדרים וסייגים הרי זהו מעלה. וכ"כ בלקו"ש ח"ב ע' 584 (וגם שם באריכות הביאור)

ב) בלקו"ש ח"ב ע' 455 מביא את מאמרו של כ"ק אדמו"ר הריי"צ שגם דברים המותרים "דארף מען ניט". ומבאר בלקו"ש שזהו ע"ד מארז"ל (פסחים מט, ב) עם הארץ אסור לאכול בשר שפירושו ג"כ שאין צריך (ולא שהוא איסור גמור), והטעם ע"ז כי ענין האכילה הוא עבור העלאת המאכל, משא"כ אם האדם אוכל עבור עצמו אז הוא מוריד את המאכל כו'.

ג) בלקו"ש ח"ב ע' 693 ז"ל: כי ענין הנדים הם בגדר סייג וכמארז"ל נדרים סייג לפרישות, היינו שנודר נדר בעצמו כדי שלא יכשל בקיום התומ"צ. ואף שארז"ל בירושל' נדרים ספ"ט דייך במה שאסרתו תורה, ובמילא הרי אפשר לומר שאין זה אלא בגדר יוהרא, ולא עוד שגם חשש איסור יש בדבר כי הרי לא תגרע ולא תוסיף. ולכן באה התורה ומורה באצבע שבהיפך הוא, כי בקיום התומ"צ לבדה הרי כמאמר הרמב"ן ר"פ קדושים אפשר שיהי' נבל ברשות התורה ומוכרח הדבר שיעשה משמרת למשמרתי כו'. מובן מעצמו שאין זה דבר השוה לכל נפש, כי אינו דומה במה שצריך פלוני לפרישות אם אין מקום לחשש, לאיש אחר, ולדוגמת מארז"ל ע"ה אסור לאכול בשר משא"כ ת"ח שהוא להיפך וכמארז"ל באתרא דעייל ירקא ליעול בשרא כו'.

ד) בלקו"ש ח"ד פ' מטות ע' 1076 מביא מהמשנה "נדרים סייג לפרישות" ומארז"ל "קדש עצמך במותר לך", וכותב שאי"ז סתירה לירושלמי "דייך מה שאסרה לך התורה", כי בירושלמי מדבר באדם המתנהג בדרך "עשה האלקים את האדם ישר" שאדם זה אסור לו לפרוש מדברים המותרים אלא אדרבא חובה עליו להתעסק עם דצ"ח שלמטה ממנו ולהעלותם. משא"כ במי שמתנהג באופן ש"המה בקשו חשבונות רבים" שיש לו תענוג בענינים הגשמיים ואינו מרכבה לאלקות הרי אדרבא הוא לא יעלה את הדבר הגשמי אלא הדבר הגשמי יורידהו ולכן צ"ל בנדרים ופרישות. ע"כ. וממשיך לבאר בלקו"ש במעלת הגדרים וסייגים בפרט בדורות האחרונים.

ה) ועד"ז נזכר בלקו"ש ח"ה ע' 393 שמ"ש בירושל' סוף קידושין שעתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל שראה עינו ולא אכל, שדרך זו היא רק במי שהוא בטוח שכל עשיותיו לשם שמים.

ו) בלקו"ש חי"ג ע' 107 מביא את הירושלמי נדרים שם: "לא דייך מה שאסרה לך התורה אלא שאתה מבקש לאסור עליך דברים אחרים". ומבאר דזהו מפני כי הכוונה העליונה בקיום התומ"צ ה"ה בכדי לעשות לו ית' דירה בתחתונים. ובמילא מובן שצ"ל העבודה עם הענינים הגשמיים, ולא להסתייג ולהבדל מהם ע"י נדרים ושבועות. אמנם לאידך ארז"ל נדרים סייג לפרישות כו'. ומביא שנתבאר החילוק ע"ז כי אדם המתנהג באופן טוב וישר עליו אמרו דייך מה שאסרה תורה ואדרבא אסור הוא בנדרים כמ"ש בירושלמי סוף קידושין, וזהו מטעם כי הנדרים מונעים אותו מעבודת בירור הדברים הגשמיים, משא"כ מי שהנהגתו אינה כדבעי למהוי שבמצבו יש לחוש שהדברים הגשמיים יפעלו בו ירידה ע"ז אמרו "נדרים סייג לפרישות". וע"ד פי' הה"מ ואדה"ז במארז"ל אל יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר כו' שזהו דוקא בצדיקים משא"כ בע"ת מכיון שסורו רע צ"ל אי אפשי. ובלקו"ש שם מציין עוד שעפי"ז יבואר מה שמצינו בכמה דיני התורה שספקו לקולא*.

[וזהו מחמת כי הדבר טעון עדיין בירור והעלאה וע"כ אין להחמיר ולאסור מצד הספק. אך מובן דזהו רק ע"פ דיני וכללי התורה במקומות שהתורה קבעה שספקו לקולא ושזהו דבר המותר, ועי' במובא במאמרינו בקובץ "היכל הבעש"ט" (גליון ד') ע"ד "ירידת הצדיקים בכדי לברר" ובפרט המובא שם ממאמרי אדמו"ר הצ"צ ואדמו"ר מוהרש"ב נ"ע, ושייך ג"כ לענין זה].

רמב"ם הלכות רוצח ושמירת נפש פרק ב הלכה ט: "אדם טרפה שהרג את הנפש נהרג, שנאמר ובערת הרע מקרבך, והוא שיהרוג בפני בית דין אבל בפני עדים פטור שמא יזומו ואם הוזמו אינם נהרגין שהרי לא זממו אלא להרוג טריפה, וכל עדות שאינה ראויה להזמה אינה עדות בדיני נפשות" עכ"ל.

א. ויש להעיר מתוס' סנהדרין עח, א ד"ה בפני ב"ד חייב, שאומר כגון דראוהו ביום שדנין על ראייתם דאי ראוהו בלילה בעי עדות כדמוכח בהחובל (ב"ק צ, ב), וכיון דבעי עדות בעינן עדות שאתה יכול להזימה", עכ"ל.

מפשטות לשון הרמב"ם משמע שאינו מחלק בין ראוהו ב"ד ביום בין ראוהו ב"ד בלילה רק "והוא שיהרוג בפני בית דין", וצריך ביאור בזה, דכשראוהו בלילה צריך עדות, וכיון דבעי עדות בענין עדות שאתה יכול להזימה.

ב. ועוד יש להבין: בסנהדרין עח, א אומר רבא שני דינים: א. אמר רבא ההורג את הטריפה פטור, וטריפה שהרג בפני ב"ד חייב, שלא בפני ב"ד פטור, וכו'. ב. ואמר רבא הרובע את הטריפה חייב, וטריפה שרבע בפני ב"ד חייב שלא בפני ב"ד פטור, וכו'. ושואלת הגמרא: הא תו למה לי היינו הך. ומתרצת הגמ' הרובע את הטריפה איצטריכה לי', מהו דתימא ליהוי כמאן דמשמש מת וליפטר, קמ"ל. אבל בדין טריפה שהרג בפני ב"ד וטריפה שרבע בפני ב"ד היינו הך וחייב.

והנה הרמב"ם בהל' רוצח ושמירת נפש שם פוסק אדם טריפה שהרג את הנפש חייב שנאמר ובערת הרע מקרבך, והוא שיהרג בפני ב"ד כנ"ל, ובהלכות איסורי ביאה פרק א' הלכה יב פוסק הבא על הטריפה חייב, ואינו אומר טריפה שרבע בפני ב"ד חייב, ואינה מוזכר כלל.

ואין לומר שכיון שאמר ההורג בפני ב"ד חייב תו לא צריך לומר הרבע בפני ב"ד חייב, שהרמב"ם הי' צריך להזכיר זאת ולומר הוא הדין ברבע בפני ב"ד חייב, וכמו שאומר בהלכות רוצח ושמירת נפש פרק א' הלכה ה': רוצח שהרג בזדון אין ממיתין אותו העדים ולא הרואים אותו עד שיבוא לב"ד וידינוהו למיתה, שנאמר לא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט, והוא הדין לכל מחויבי מיתות בבית דין.

ג. ועוד יש להעיר (והמלא הרועים עומד על זה בסנהדרין עח, א): אמר רבא ההרג בפני ב"ד חייב. והנה בגמרא מכות יב, א שואלת הגמ': רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא האי עד עמדו לפני העדה למשפט מאי דרשי בי', ומתרצת ההוא מיבעי לי' לכדתניא רבי עקיבא אומר מנין לסנהדרין שראו אחד שהרג את הנפש שאין ממיתין אותו עד שיעמוד בבית דין אחר, שנאמר עד עמדו לפני העדה למשפט – וכאן אומר רבא ההורג בפני ב"ד חייב.

(וקושיא זו היא ג"כ על הרמב"ם עצמו (פרק א בהלכה ה), שפוסק שרוצח שהרג בזדון אין ממיתין אותו העדים ולא הרואים, וכו' שנאמר לא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט, ובפרק ב' הלכה ט' טריפה שהרג בפני ב"ד חייב).

ומובא תירוץ הריטב"א דהכא שאני דאי אפשר לדונו בב"ד אחר דהוי עדות שאי אתה יכול להזימה, עיין שם.

והנה הרש"ש (סנהדרין שם) ג"כ עמד על קושיא זו ואומר: טריפה שהרג בפני ב"ד חייב, נראה דאתא אפילו כר"ע דאמר מכות י"ב סנהדרין שראו באחד שהרג את הנפש אין ממיתין אותו דבעינן עד עמדו לפני העדה למשפט (ובגמרא ר"ה דף כו, א) דבעינן והצילה העדה, וכיון דחזיוהו דקטל נפשא שוב לא מציא חזא לי זכותא, (ומשנה הרש"ש:) כיון דטריפה הוא לא חיישינן להצלה דידי' עיין שם.

כיון דאתינן לסברה זו דטריפה גברא בר קטלא הוא אולי יכולים לבאר שאצל טריפה לא צריכים כל הפרטים שישנם אצל גברא לאו בר קטלא.

ובזה גם יבואר שאין חילוק בין ראוהו ב"ד ביום וכן ראוהו ב"ד בלילה הרג בפני ב"ד חייב, כמו שאין בטריפה הלימוד עד עמדו לפני העדה למשפט, כמו"כ אליבא דר"ע אין בו הלימוד והצילה העדה אצל טריפה.

ואולי י"ל דכל זה אומרים רק בטריפה שהרג את הנפש ולא בשאר חייבי מיתות ב"ד, ע"ד החילוק כמו שהרמב"ם כותב (בהלכות רוצח ושמירת נפש פרק ד' הלכה ח-ט) הרצחנין שמכניסין אותן לכיפה, ואין עושין דבר זה לשאר מחוייבי מיתת ב"ד אבל אם נתחייב מיתה ממיתין אותו ואם אינו חייב מיתה פוטרין אותו שאע"פ שיש עונות חמורין משפיכות דמים, אין בהם השחתת ישובו של עולם כשפיכות דמים וכ' עיין שם.

ולכן אולי סובר הרמב"ם שטריפה שרבע ב"ד אין הורגים אותו, ועדיין יש לעיין בזה*.

*) ראה צפע"נ הל' שבועות פ"י ה"ו שכתב כעין זה. המערכת.

א

בקובץ שעבר הבאנו דברי הרמב"ם פ"ז מהל' יו"ט הל' ט"ז: "ואין נושאים נשים ולא מיבמין במועד כדי שלא תשתכח שמחת החג בשמחת הנשים ומארסין נשים במועד, ובלבד שלא יעשה סעודת אירוסין ולא סעודת נישואין, ולא יערב שמחה אחרת בשמחת החג".

ודבריו בפ"י מהל' אישות הל' י"ג: "יש לו לאדם לישא נשים רבות כאחת ביום אחד ומברך ברכת חתנים לכולן כאחת, אבל לשמחה צריך לשמוח עם כל אחת שמחה הראוי' לה, עם בתולה ז', עם בעולה ג' ואין מערבין שמחה בשמחה". ובהל' י"ד כתב: "מותר לארס בכל יום חול וכו', ואפילו בחולו של מועד אין נושאין נשים כמו שביארנו לפי שאין מערבין שמחה בשמחה שנאמר מלא שבוע זאת ונתן לך גם את זאת", ע"כ.

והבאנו כמה קושיות, ומהן: א. דבהל' יו"ט משמע דפסק כרבה בר רב הונא דאמר לפי שמניח שמחת הרגל, דהרי זהו לשון הרמב"ם "שלא תשתכח שמחת החג". ובפ"י מהל' אישות משמע דהטעם הוא שאין מערבין, ומקורה מהפסוק "מלא שבוע זאת", ואין לומר דסבירא לי' להרמב"ם דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, דהרי רש"י בפירוש הרי"ף כתב דיש נ"מ בין טעמא דלא יניח שמחת הרגל וטעמא דאין מערבין הנלמדת משלמה המלך, דלטעם דלא יניח שמחת הרגל היא רק בשמחת אשתו שימנע אותו משמחת הרגל, אבל בשאר שמחות אין בעיה, דלא יפריע לשמחת יו"ט, ולטעם דאין מערבין וילפינן שמלחמה, היא מכל מיני שמחות ע"ש, ולפ"ז תקשה איך מזכי הרמב"ם שטרא לבי תרי.

גם קשה בדברי הרמב"ם בהל' אישות – דהביא הטעם דאין מערבין משום הפסוק ד"מלא שבוע זאת": א. למה הביא הרמב"ם הפסוק בכלל, הרי אין דרכו להביא טעמי ההלכות רק כאשר זה נוגע להלכה, ומה נוגע לן הפסוק ד"מלא שבוע זאת". ב. אם הביא הפסוק,למה לא הביא הפסוק המובא בבבלי של חנוכת ביהמ"ק של שלמה, ותמורת זאת הביא הפסוק מהירושלמי. ג. אם הוצרך להביא הפסוק למה לא הביאו בהל' יו"ט, אם לא שנאמר שבהל' יו"ט אינו מדבר בכלל אודות אין מערבין שמחה בשמחה. ד. בהל' אישות הביא הרמב"ם הדין דאין מערבין שמחה בשמחה פעמיים: בהלכה י"ג – "שצריכין לשמוח עם כל אשה לבדה" וסיים "ואין מערבין וכו'", ואח"כ בהל' י"ד בנוגע לישא נשים בחולו של מועד, וסיים "לפי שאין מערבין כו' נאמר וכו'", ולכאורה אם הוצרך מאיזה סיבה להביא הפסוק למה חיכה להל' י"ד ולא הביאו מיד בהלכה י"ג.

ועלה בידינו לומר שדברי הרמב"ם בהל' יו"ט ודבריו בהל' אישות, הם שני דינים נפרדים, והוא, דבהל' יו"ט ההלכות שבפרק זה הם בנוגע לחילול קדושת יו"ט – היינו עשיית מלאכה וכו' שהם צורך יו"ט או לא, עיי"ש, וכן דיני גילוח שזהו משום "יכנס ליו"ט כשהוא מנוול", וכל הני הלכות הם הלכות השייכים לכבוד וחילול יו"ט, וא"ש השייכות לדין זה של נושאין נשים במועד, שלדין זה יש שייכות לחילול יו"ט וכדו'. ונמצא דאין זה דין של אין מערבין שמחה בשמחה גרידא אלא דין בהל' יו"ט, שהיו"ט מחייב שמחה, ואין לעשות משהו שגורם שהשמחה תשתכח, וא"כ הוא דין מצד החפצא של היו"ט. היוצא מדברינו דיש ב' דינים נפרדים, והם: הדין של הל' יו"ט דשם שייך בהחפצא של יו"ט שאין מפריעין שמחת יו"ט, והיא מעין דין של חילול יו"ט, ובהל' אישות יש דין השייך להגברא שהגברא א"א לו לערב ב' שמחות ביחד דאז חסר לו בהשמחה, ודו"ק.

ובזה נסינו ליישב כל הקושיות הנ"ל, וכתבנו "ועדיין נשאר לן לבאר מאי נ"מ בין ב' דינים אלו".

ואולי אפשר לבאר שיטת הרמב"ם באופן אחר.

והוא בהקדים מ"ש התוס' במו"ק דף ח: בטעם הדין דאין מערבין דכתב וטעם נראה קצת דכמו שאין עושין מצות חבילות דבעינן שיהא לבו פנוי למצוה אחת ולא יפנה עצמו הימנה וכן שמחה בשמחה יהא לבו פנוי בשמחה, ע"כ.

והנה בתשובת הרשב"א מובא השאלה אם מותר לישא אשה בפורים, כיון דקיי"ל אין נושאין אשה במועד משום דאין מערבין שמחה בשמחה והאי טעמא נמי שייך בפורים, דהא שמחה בשמחה היא ושמחה ומשתה קבלו עליהם, והשיב: מסתברא שהוא מותר דושמחת בחגיך כתיב, בחגיך ולא באשתך אבל בפורים מותר וכו', ומסיק, ובענינים אלו הולכים בהם להקל דמדרבנן הם, ע"כ.

והנה בשו"ע סימן תרצ"ו מביא המחבר מותר לישא אשה בפורים והרמ"א הוסיף בין בי"ד בין בט"ו וכ"ש שמותר לעשות פדיון הבן, והמג"א שם ס"ק י"ח הקשה הא קיי"ל אין מערבין שמחה בשמחה כמ"ש ריש סימן תקמ"ו וילפינן לה מקרא א"כ האיך מותר שמחת הנשואין בשמחת פורים, וי"ל דמשו"ה סיים הרשב"א ודברים אלו מדרבנן הם והולכין להקל כלומר דלמאן דאמר אין מערבין באמת אסור אבל כיון דלאידך שרי הולכין להקל, וא"כ לפמ"ש וכו' דקי"ל כמ"ד אין מערבין שמחה בשמחה גם הכא אסור לכן נ"ל שיעשה החופה ביום י"ג כנ"ל.

והנה דברי הרשב"א צ"ע דהשואל שאלו האם מותר לישא בפורים משום אין מערבין והרשב"א השיבו מהפסוק ושמחת בחגך ולא באשתך, ולמה לא הגיב הרשב"א בכלל לשאלת השואל.

ואמת, דלפי דברי המג"א י"ל דהרשב"א הביא האי שיטה משום דרצה להביא הצד השני דמערבין שמחה בשמחה ורק משום דיש פסוק דושמחת אסור, אבל עדיין קשה למה לא הגיב בכלל לשאלת השואל.

ואפ"ל דהרשב"א סובר דהלימוד מהפסוק דושמחת בחגיך ולא באשתך הוא מדין אין מערבין שמחה בשמחה והיינו דאי לאו הדין דושמחת בחגיך לא הי' בעיה עם הדין דאין מערבין שמחה בשמחה ביו"ט, וטעם הדבר משום דענין שמחת היו"ט הוא שיהא במצב של שמחה בשעת יו"ט, ומהיכא תיתי דהשמחה הבאה לו מענין אחר יש בו חסרון בשמחת יו"ט, אדרבה מה לי שמחה הבאה מנשיאת אשה, וכדומה משמחה הבאה מקניית בגדים נאים וכדומה, ולמה יהא כאן חסרון בהשמחה, וע"ז בא רב דניאל בר קטינא ומביא הפסוק דושמחת בחגיך לומר לן ששמחת יו"ט אינה די להיות במצב של שמחה כ"א צריכין שמחה של יו"ט היינו בחגיך. ונמצא ולא באשתך אינה מיעוט הבא מילפותא כ"א ר"ל דמאחר דבעינן שמחה בהוי"ט עצמו ממילא אינו יכול להיות שמחת נישואין דאז השמחה היא באשתך ולא בחגיך, וזהו תשובתו של הרשב"א דבפורים אין הדין שיהא שמחה דוקא מצד היום של פורים, כ"א שיהא במצב של שמחה וא"כ מאי אכפת לן ממה בא לו השמחה.

וליתר ביאור, הנה הרמב"ם בפ"ו מהל' יו"ט, המחבר ואדה"ז בסימן תקכ"ט כתבו חייב אדם להיות שמח וטוב לב במועד, היינו דהחיוב הוא רק להיות שמח וטוב לב במועד א"כ מאי איכפת לן מהו הגורם להשמחה, העיקר להיות שמח, ובהמשך דבריהם כתבו כיצד שמחתן, הקטנים נותן להם קליות ואגוזים (ומגדנות), והנשים קונה להם בגדים ותכשיטים (נאים), ע"כ. הרי דשמחת נישואים לא גרע מקליות ואגוזים ובגדים ותכשיטים. והעיקר הוא שיהא במצב של שמחה, וא"כ למה יהא כאן בעיה עם אין מערבין שמחה בשמחה אדרבה יערב ויערב ובלבד שיהא בשמחה. ומשו"ה השיבו הרשב"א כדכתבנו לעיל מהפסוק דושמחת בחגיך, דמשם מוכרח דלא סגי בשמחה גרידא כ"א דצריך שהמשחה יהי' בחגיך וממילא לא שייך שמחה באשתך.

ולפי דברי הרמב"ם, המחבר ואדה"ז, צ"ע דבאמת מהו החילוק בין שמחה באשתך משמחה של קליות ואגוזים או בגדים ותכשיטין, הרי העיקר הוא שיהא אדם שמח וטוב לב, ומה מגלה לנו הפסוק ולא באשתך, וצ"ל דשאני שמחת אשתו משמחת שאר דברים, דבאשתו הוא צריך להיות עסוק בשמחת אשתו וא"כ היא הפקעה משמחת יו"ט, והיינו דכמ"ש לעיל הגילוי מהפסוק היא דבעינן שמחה של יו"ט ר"ל שיהא שמח וטוב לב במועד, אבל אם השמחה באה לו מאשתו אז לא יהא שמחתו שייך למועד כלל, ומשו"ה יש בעיה של אין מערבין שמחה בשמחה, דעכשיו היא מעין אין עושין מצות חבילות חבילות משא"כ קליות ואגוזים ומגדים הם גורמים מצב של שמחה ופועלים על האדם שיהא במצב של שמחה אבל אין שמחתו בהקליות מפקיע קשר שמחתו ליו"ט, ודו"ק.

ולפ"ז אפשר לפרש דברי הרמב"ם, דבהל' יו"ט כתב כדי שלא תשתכח שמחת החג בשמחת הנשים וכן מ"ש שלא יערב שמחה אחרת בשמחת החג. דאי לא האי סברא לא שייך לומר אין מערבין שמחה בשמחה כמ"ש, דהרי העיקר כמ"ש הרמב"ם בעצמו בפ"ו דהאדם יהי' שמח וטוב לב במועד, ובהל' אישות כתב לפי שאין מערבין שמחה בשמחה, היינו מאחר שכבר כתב לעיל דיש סתירה בין שמחת אשה ושמחת יו"ט א"כ עכשיו נכלל בהדין דאין מערבין כסברת התוס' הנ"ל.

ועדיין נשאר לבאר בדברי הרמב"ם דלמה הביא הפסוק של הירושלמי של מלא שבוע זאת ולא הפסוק של הבבלי של שלמה המלך.

והנראה לומר דלפמ"ש ס"ל להרמב"ם דרבה בר רב הונא ורב דניאל בר קטינא חולקין על הסוגיא לקמן דהביא הפסוק בשלמה, והיינו דרב דניאל הביא פסוק מיוחד של ושמחת בחגיך ולא באשתך וביארנו דבלא"ה אין בעיה אם יש שמחה אחרת דאדרבה מאי אכפת לנו ממה בא השמחה, ורק דשמחת אשתו מפקיע משמחת החג, וא"כ סובר הרמב"ם דשמחת חנוכת ביהמ"ק לא יהי' מפריע לשמחת החג וא"כ אין לומר שזהו הסיבה ששלמה לא עשה שמחת חנוכת המקדש ביו"ט דלפי שיטת הרמב"ם אדרבא יעשה חנוכת ביהמ"ק שיהא האדם שמח וטוב לב ביו"ט, ומשו"ה הביא הרמב"ם הפסוק דמלא שבוע זאת, ודו"ק.

ב

ועכשיו נבוא לבאר דרך הא' שהבאנו בקובץ שעבר בביאור הרמב"ם.

ואולי י"ל דהרמב"ם נקט בפשטות לישא נשים במועד אסור מטעם דאין מערבין שמחה בשמחה, וע"כ הטעם דנקט אין מערבין היא משום דשמחת אשתו מפריע להשמחה של יו"ט כמ"ש וזהו מ"ש הרמב"ם בהל' אישות אבל מצד דין זה אין הדין שייך רק לשמחת אשה אבל שאר שמחות דאין מפריעין לשמחת יו"ט ואדרבא מסייעין להשמחה דהרי האדם הוא שמח וטוב לב, וא"כ מצד הדין דאין מערבין שמחה בשמחה הי' מותר כל שמחה לבד משמחת אשה. וע"ז הביא הרמב"ם הדין בהל' יו"ט דשם מביא הדין השייך להחפצא של יו"ט וכתב שם "שלא יערב שמחה אחרת בשמחת החג ובזה אוסר כל שמחה ולא רק שמחה של אשה, והטעם הוא דזה הדין היא מצד כבוד וקדושת יו"ט ולא מצד שמחת יו"ט כמ"ש בקובץ שעבר.

היוצא מדברינו דלפי ביאור הא' דהרמב"ם נמצא דברי הרמב"ם הם ממש להיפך מביאור הב', דבהל' אישות כשהביא הדין דנושא נשים במועד כתב הטעם דאין מערבין שמחה בשמחה, והרמב"ם סמך על זה דשמחת אשתו יפריע לשמחת יו"ט, וא"ש למה כתב הלכה זו אחר שכתב דצריכין לשמוח עם כל אחת שמחה הראוי' לה". ועל זה כתב דאין מערבין שמחה בשמחה, אבל שאר שמחות אין בעיה משום אין מערבין כמ"ש. ומשו"ה הוצרך הדין שכתב בהל' יו"ט דאין מערבין שמחה אחרת בשמחת יו"ט ומשו"ה כל שמחות אין לעשות ביו"ט. והדין בהל' אישות היא דבר פשוט למה הוצרך מאחר שכבר כתב מ"ש בהל' יו"ט, והוא דמזה ילפינן הכלל בנוגע לשאר שמחות דאינן של יו"ט שיש דין דאין מערבין, ואתי שפיר הכל ודו"ק.

שו"ע סי' קנט סעיף י' "אם הטה חבית מלאה מים והלך וישב לו והחבית שופכת מים כל היום מחמת הטייתו ונטל ידו ממנה עלתה לו נטילה, ע"כ.

עיין בביאור הגר"א שהוא חולק על המחבר (והרמ"א) וסובר שכמו שמצינו בסעיף י"ב שיש מחלוקת אם נטילה ע"י הקוף מקרי נטילה כמו כן הדין של הטיית חבית במחלוקת שנויה. המקור להדין של הטיית חבית ע"י קוף הוא בפ"ק דמסכת ידים ששם יש מחלוקת בין הרבנן ורבי יוסי ורבי יוסי מחמיר בשניהם וא"כ מי שמחמיר בקוף כרבי יוסי יחמיר גם כאן, עיין שם. והנה הגר"א סובר שלפי דעת רבי יוסי אינה מועלת מה שהאדם מטה חבית מלאה מים והיא הולכת כל הים וע"כ כיון שיש ראשונים הפוסקים כרבי יוסי והרמ"א בסעיף י"ב כותב שיש להחמיר שם כרבי יוסי ע"כ סובר הגר"א שלפי שיטה זו צריך להחמיר גם כאן בהטיית החבית.

וכל זה לדעת הגר"א אבל המ"א בס"ק כג סובר שרבי יוסי יודה שהטיית החבית חשיב כח גברא ומה שסובר רבי יוסי בהמשנה בידים שזה לא נקרא נטילה מיירא בחבית שמוטה מאליה.

רבינו בסעיף י"ט נקט כפשטות השו"ע שאם הטה חבית והלך וישב לו והחבית שופכת מים כל היום עלתה לו נטילה ושלא כדעת הגר"א.

ויש לחקור לו יצוייר אם אדם יצור "מאשין" שיש בתוכו כלי וע"י לחיצה בכפתור המים נשפכים לתוך הכלי והמים שבכלי נשפכים על ידיו, האם זה נקרא כח גברא?

והנה עיין בספר זקן אהרן חלק או"ח סימן ב' ע"ד השאלה של ציצית הנעשה ע"י "מאשינען" "פשוט הדבר דמאשין המתגלגל ע"י כח ישראל בלבד, ודאי דשרי אפילו אם אחר שהתחילה להתגלגל ע"י כח האדם סר המגלגל ידיו נמי כשר כיון דהכל בא מכחו ודמא לסרנא דפתרא דמפורש בש"ס חולין טז. דהשחיטה כשירה אפילו שהשחיטה נעשית בסיבוב האחרון מ"מ הכל מכח אדם בא וכמ"ש השמלה חדשה ותבואת שור (יו"ד סי' ז') וה"נ דכוותיה אכן כ"ז הוא במכונה שמתגלגלת רק ע"י כח אדם אבל מכונה הנפעלת ע"י קיטור וגם ע"י אדם אשר רק בהתחלה נעשית בידי אדם, ואח"כ הולכת ומתגלגלת ע"י כח הסוסים או הקיטור דמיא לסנרא דמיא במס' חולין שם דאפילו המלאכה שנעשית בסיבוב ראשון אינו כשר כי אם בדיעבד ויש פוסקים, שאפילו בדיעבד פסול גזירה אטו סיבוב שני כמ"ש הב"ח כתבו"ש (יו"ד) ולפי זה בפאבריק דמסבב כל היום פשיטא דפסול אפילו בדיעבד כו' עיין שם.

ולכאורה לפי זה הנוטל ידיו במכונה אלקטרית הנ"ל לא עלתה לו הנטילה דדמי לסרנא דמיא שבחולין.

אבל נראה לומר שבאמת יש חילוק גדול בין הכח גברא המעכבת בשחיטה או בשאר מצוה דאורייתא כעשיית מצות לחג הפסח וציצית, להכח גברא המעכבת בנט"י. דהנה בשחיטה דכתיב "וזבחת" לא נקרא "וזבחת" אם אין כחו ממש בהשחיטה. והנה בסרנא דפארא שיש גלגל, הגלגל אינו סובב מאליו ועיקר סיבוב הגלגל בא מכח האדם וכשאדם מסבב הגלגל נקרא "וזבחת" וגם בסרנא דמיא מכיון שטבע של סתם מים שאינה הולכת בכח וע"כ כאן שהסרת הדף גורמת שהזרם הולכת בכח נקרא כחו במים אבל מהמשנה בידים שכתוב שאם האדם רק מטה החבית בברכיו והמים יורדים כדרכה הוה נטילה כשירה, מוכח מזה שאע"פ שמה שהמים יורדים הוא בעיקר מכובד המים עצמם שטבע המים הוא לרדת מעצמה מ"מ אם האדם רק מטה החבית אע"פ שהטיית החבית הוא רק כמו סיבה וגרמא לשפיכת המים נקרא כחו במים.

והנה גם בנטילת ידים צריך לבוא במים מכח נותן, עיין לשון השו"ע באו"ח סי' רנט ריש סעיף ז': "צריך שיבואו המים מכח נותן" אבל מ"מ מהנ"ל מוכח שהפירוש של "כח נותן" לא הוה, פירושו שצריך כחו במים כמ כחו בשחיטה ובציצית בעשיית מצה.

וביסוד זה שבנטילת ידים אין צריך באמת כחו במים ודיו במה שעל ידי כחו הוא גורם שהמים ישפך מאליו א"כ יש מקום לומר שאע"פ שלפי דעת הזקן אהרון (וגם פוסקים אחרים) אי אפשר לעשות ציצית או שחיטה ע"י "מאשין" שתחילת פעולתה הוא ע"י האיש אבל אחרי זה הפעולה נמשכת ע"י אלקטרי או קטנר, דבר זה לא שייך בנט"י, ולכאורה יש מקום גדול לומר שכשאדם לוחץ כפתור וע"י זה כח אלקטרי פועלת שמים שבכלי ישפכו על ידיו נקרא נטילה כשירה.

ולא דמי למה דאיתא בשו"ע סעיף ז' "צריך שיבואו מכח נותן לפיכך צינור שדולה מים מן היאור ושופך בו, ונמשכים ממנו המים אינו יכול ליתן ידיו לתוכו כו' מפני שאינם באים מכח אדם שכבר פסק כח השופך וכו'".

דשם אמרינן שפסק כחו היינו משום ששם נפסק כחו אחרי שפיכת מים מן הכלי ונקרא פסק כחו במים, משא"כ כאן יש להכשיר הנטילה כיון ששפיכת המים מן הכלי בא לידו בלי שום הפסק.

והנה כל זה אם נקטינן כדברי השו"ע, וכמו שפסק רבינו והמ"א דהטיית החבית, נקרא נטילה לכו"ע אבל לפי דעת הגר"א שיש להחמיר כרב יוסי שלא נקרא נטילה לכאורה יש להחמיר בנטילה ע"י מאשין.

ועוד נראה לומר דכיון שהמחבר וגם הרמ"א בסעיף יב סוברים שמעיקר הדין נתינת קוף נקרא נט"י א"כ במיקום שאדם גורם שפיכת כלי על ידי מאשין לא גרע מנט"י ע"י קוף כיון שהמאשין שופך מים ע"י פעולת האדם ואע"פ שהרמ"א כותב שלכתחילה אין להקל בנטילה ע"י קוף כאן יש מקום להקל לכתחילה מכיון שי"ל שנטילה ע"י מאשין הוה בדומה להטיית הכלי והמים הולכים כל היום שנקרא נטילה לכו"ע לפי דעת המ"א ורבינו, וכנ"ל.

בגליון תתפא (ע' 47) כותב הר' י.ח. שי' לאזאר שממכתב כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ משמע שלא הי' ניחא לי' מה שנתפרסם המנהג הזה – של היכר ציר – ברבים, ולפי דעתו דזה שייך רק לבית הנשיא, ואיננו הוראה לרבים.

ואני איני רואה זה בהמכתב הנ"ל כלל וכלל. וזהו לשון המכתב הנ"ל כמו שהובא בגליון תתעט: "בבקשה להודיעני את אשר זכה לשמוע מאת הוד כ"ק אאמו"ר בענין היכר ציר לקביעת מזוזה ודלא כמנהג העולם, הנני מסתפק בהוראה זו דהיכר ציר שנהגו בליובאויטש דלא כמנהג העולם היא הוראה השייכת לכל איש ישראל, או שההוראה היא מיוחדה לבית נשיא כמו שהיו כמה ענינים אשר הוד כ"ק אבותינו רבותינו הק' זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע היו נוהגים והם שייכים רק למעלת קדושתם בתור נשיאי ישראל". ע"כ לשון המכתב הנ"ל כמו שהובא שם.

ואיני יודע איך ראה מכאן שכ"ק אדמו"ר מוהריי"צ לא הי' ניחא דעתו שנתפרסם המנהג הזה, ושדעתו הק' היא שזה שייך רק לבית הנשיא?

ומה שמדייק ממה שבמענה כ"ק אדמו"ר בענין היכר ציר בכניסה צדדית הי' כתוב סימן שאלה, וא"כ התשובה אינה ברורה,

הנה נראין דבריו של הר' לוי"צ רסקין כמו שהובא בגליון הנ"ל שכ' שמאחר שתשובה זו נדפסה בלקו"ש (ושם נדפס בלא סימן השאלה), והרי עבר אז תחת יד כ"ק אדמו"ר, ואם לא הי' לרצון הי' מעיר ע"ז.

ועוד בענין זה: בגליון תתפא (ע' 55) כותב הרב"א שי' אודות מה שכתבתי (גליון תתפ, ע' 85) מדברי כ"ק אדמו"ר "ס'איז נישט דא קיין פענסטער און קיך", שמזה הרי משמע מפורש שדוקא אם יש חלון צריך לילך לפי היכר ציר, וע"ז הוא עונה אבל הרי דברי הרבי נאמרו על לשון דברי הרבי מוהר"ש "וואס ארט דאס מיך, זאל ער שפרינגען דורכן פענסטער" וא"כ מאיפה למד שהחלון הוא לעיכובא?

ואני יושב ומתמיה, שהרי הוא בעצמו מודה שמלשון כ"ק אדמו"ר משמע שצריך חלון, וא"כ איך – מצד פירושו בדברי אדמו"ר מוהר"ש – ידחה דברים מפורשים בדברי כ"ק אדמו"ר?

ואני הקטן אומר שגם דברי אדמו"ר מוהר"ש הם דברים מפורשים שצריך להיות דוקא חלון, כי רבותינו נשיאינו לא דברו בדרך צחות וכו', ובפרט כשנוגע לדבר הלכה, וא"כ כשאמר "זאל ער שפרינגען דורכן פענסטער" כיוון לזה.

במדבר כז, כב: "ויעש משה כאשר צוה ה' אותו ויקח את יהושע".

עיין רש"י ד"ה ויקח את יהושע "לקחו בדברים והודיעו מתן שכר פרנסי ישראל לעולם הבא" (ספרי קמא).

יש להבין איך ליישב זה עם הא דאיתא במס' אבות פרק ראשון משנה ג' "אנטיגנוס איש סוכו קיבל משמעון הצדיק לא תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס כו'", וכאן משמע שלקחו ליהושע ע"י שהודיעו השכר שיקבל בעולם הבא, ולכאורה מדובר כאן ביהושע שעל פי פשטות היה במדריגת הצדיק שבתניא שכבר נהפך נפש החיונית שבו לקדושה, ואיך שייך לומר שלקחו ע"י הודעת שכר שלעתיד לבוא.

והנראה לומר שכמדומה מבואר במקומות בחסידות (?) שאף אחרי ההתהפכות של הנפש החיונית לקדושה מ"מ היא אינה מגעת למדריגת הביטול של הנפש האלקית. ולכאורה יש מקום לומר שאף אחרי ההתהפכות יש צורך לפתות הנה"ב בשום שכר כדי שיתרצה בלב שלם. וא"כ דברי המשנה "שלא תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס" מכוונים בעיקר להנ"א, שהנ"א תעשה המצות מצד ביטולו להקבש"ע ולא מצד הרצון לקבלת שכר, אבל מצד הנה"ב אפילו אחר התהפכותו לקדושה נשארת בחי' הרצון לאיזה שכר וע"כ היה צורך לדבר עם יהושע ע"ד השכר של פרנסי הציבור לעולם הבא כדי שתהא הסכמה מלאה אף מצד הנפש החיונית של יהושע.

ואף שהוא מוזר קצת לומר שדברי אנטיגנוס באבות מופנים רק להנפש האלקית של האדם הרי מצינו בספר תניא קדישא פרק ל"ב כעין זה: "וגם המקורבים אליו והוכיחן ולא שבו מעוונותיהם שמצוה לשנאותם מצוה לאהבם ג"כ ושתיהן הן אמת שנאה מצד הרע ואהבה מצד בחי' הטוב הגנוז שבהם כו'".

ברש"י סוף פ' פינחס (כט, לו) בד"ה פר א' איל א' מביא רש"י וז"ל: ובמדרש רבי תנחומא למדה תורה דרך ארץ שמי שיש לו אכסנאי יום ראשון מאכילו פטומות למחר מאכילו דגים למחר מאכילו בשר בהמה למחר מאכילו קטניות למחר מאכילו ירק פוחת והולך כפרי החג. עכ"ל.

ולכאורה אינו מובן איזה דרך ארץ הוא זה? והאם זהו המצוה של הכנסת אורחים כאשר מרמזים להאורח שרוצים ליפטר ממנו ושיעזוב את הבית? ואפילו אם הוא בדרך רמז הלא האורח ירגיש בזה! ואיך יתאים זה עם מה שלמדו אותנו חז"ל אבות פרק א' והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות? אדרבה! אם עינו צרה באורחים אז הלא מוטב הי' לו לשבור את יצרו הרע ולסבול הימנו עד קצה האחרון ולא לרמז לו לצאת!

ולא ראיתי עד הנה מי שיעיר ברש"י זה!

והנה במדרש רבי תנחומא מובא הענין עם קצת שינוי הלשון מרש"י, וז"ל בתנחומא סוף פרשת פנחס, מה ראה להיות פוחת בכל יום? אלא למדך תורה דרך ארץ מן הקרבנות, שאם ילך אדם לאכסניא וקבלו, ביום ראשון מקבלו יפה ומאכילו עופות, בשני מאכילו דגים, בשלישי גבינה, ברביעי מאכילו ירק, כך פוחת והולך עד שמאכילו קטניות. עכ"ל התנחומא.

והנה מהלשון של התנחומא "שאם ילך אדם לאכסניא וקבלו" משמע לכאורה שלכתחילה מוטב הי' אם לא קיבלו, אלא שבדיעבד אם קבלו כבר אז למדה תורה דרך ארץ יום ראשון יאכילנו פטומות כו' ולכאורה קשה להבין למה לא יקבל אותו לכתחילה והרי שמאי הורה (פרק אבות פרק א') והוי מקבל את כל האדם וכו' וכנ"ל*.

והנראה מכל זה בד"א שהמדובר פה היא לא באדם ישר והגון עובר אורח הבא דרך מקרה לעבור דרך ביתו של בעה"ב וללון אצלו ואח"כ לילך לדרכו הלאה. אלא המדובר פה בגוי רשע הבא בכיוון להתאכסן אצל הבעה"ב ולכלות את ממונו משנאתו אותו. והבעה"ב בתומו קיבל אותו, ואחר שכבר קיבל אותו נתברר לו כוונתו האמיתית של הגוי הרשע. ועל כגון דא נאמר "למדך תורה ד"א". דהיינו שאל יזרוק את הגוי החוצה ביד כי אז הרי יוכל לנקום ממנו, וכבר למדו אותנו חז"ל שסתם גוי חשוד על ש"ד. (עי' בגמרא ע"ז כה ע"ב והלאה) אלא יתנהג עמו כמו שאמר שלמה המלך בחכמתו (משלי כה א) אם רעב שונאך האכילהו לחם כו' אלא שאעפ"כ יכול לפחות את מה שמאכילו בכל יום פוחת והולך עד שלא ישאר לו לאכול רק חתיכת ירק, והגוי הרשע בראותו שכבר כלה כל האוכל מן הבית וכלה פרוטה מן הכיס יעזוב מעצמו, ובזה יפטר ממנו הבעה"ב.

וכל זה לימדו אותנו חז"ל מתוך הענין של פרי החג שפוחתים והולכים, ורש"י כבר פירש לנו שהשבעים פרים הם כנגד שבעים אומות אשר כולם כא' שונאי ישראל. וראשית גויים עמלק אשר מתנכל איך לחמס ולכלות ממונם של ישראל, ולהרע להם וכו' ועוד יותר כמו שאמרה רבקה אמנו בנביאות בסוף פ' תולדות "הנה עשו אחיך מתנחם לך להרגך".

וביאור הענין בד"א, דהנה באמת צ"ל מה לנו עם השבעים אומות ולמה לנו להקריב קרבנות בשבילם ומובא ברש"י לעיל פסוק יא ומובא בגמרא (סוכה נה ע"ב) שהשבעים פרים מגינים על אומות העולם, הלא מוטב הי' אם היו כלים מעצמן? ולא די לנו כל הצרות שעושים לנו! ולמה לנו להקריב קרבנות בשביל להגן עליהם?

וי"ל דזאת הקושיא רוצה רש"י לתרץ ע"י המשל של האכסנאי. דהנה איתא בגמרא (סוכה נג:) שלשה (או לפי הגירסה "ארבעה") מתחרט עליהם הקב"ה. כלומר שלכתחילה הי' מוטב אם לא נבראו (ובמשל מוטב הי' אם לא קיבלו האכסנאי) אבל בדיעבד אחרי שכבר נבראו אז הקב"ה (ובמשל – האכסנאי) נותן להם את סיפוקם בכדי שיוכלו להתקיים, ועלינו ג"כ לעשות כל שאפשר לצמצמם ולהגדירם ולמעט את הנזק שיכולים לגרום. וזה מה שרש"י מרמז כאן, שמצד ד"א צריך להאכילם אלא שיכול להאכילם באופן של פוחת והולך כפרי החג, וד"ל.

ולתוספת ביאור י"ל דהנה יעקב אבינו קיבל את הברכות מיצחק "ויתן לך אלקים מטל השמים ומשמני הארץ וגו' הוי גביר לאחיך וגו'" ז.א. שכל הברכות נתן יצחק לבנו יעקב ולא רק שנתן לו את הארץ וכל אשר בה אלא שגם שם אותו גביר לאחיו דהיינו שכל מה שמקבל אחיו עשו הוא בתור עבד שמקבל פרס מרבו דהיינו שכל השפעותיו הגשמיים הולכים דרך יעקב – הגביר. ואח"כ כאשר ביקש עשו ברכה לעצמו מאת אביו אז אמר לו אביו "הן גביר שמתיו לך" כלומר, כי כל מה שאתן לך הוא בין כך ובין כך ליעקב כי כל מה שקנה עבד קנה רבו. וכאשר נתברר לעשו מה שמתרחש פה ורע ומר הוא מה שיעקב קיבל את הברכות אז "וישא עשו את קולו ויבך" ואמר לו אביו "הן משמני הארץ יהי' מושביך" ור"ל שאע"פ שנתתי ליעקב את כל משמני הארץ גם בגשמיות וגם ברוחניות, אעפ"כ תוכל לקבל ע"י יעקב הרבה השפעות בתור עבד המקבל פרס מרבו. וזהו שאמר "משמני הארץ יהי' מושביך" ר"ל שמאותו משמני הארץ שנתתי ליעקב תוכל לעשות מושביך ולקבל השפעות הרבה ע"י, אלא שדע לך שהוא הוא הגביר ואתה הוא העבד ומשועבד הנך תחת ידו.

אלא שאח"כ אמר לו אביו "והי' כאשר תריד ופרקת עלו מעל צוארך" ור"ל שע"י הגלות שיגלה יעקב בין העמים יוכל עשו לקחת את השפעותיו ביד חזקה ע"י שגוזל וחומס ממונו של יעקב, מכיון שעכשיו יכול לפרוק אלו של יעקב מעל צואריו, וע"כ רואים אנו שבשנות הגלות הארוך ומר מתעשר עשו הרבה מאד ע"י חמס אחיו יעקב, וזה למרות שכל ההשפעות שלו הוא מקבל ע"י יעקב אבל מכיון שפרק עלו מעל צואריו יכול לקחת את ההשפעות ביד חזקה בחמס ובגזילה. וד"ל.

ובזה יובן לנו בטוב טעם למה מביאים את הע' פרים לע' אומות, כי בזמן שהי' ביהמ"ק קיים ע"י שהביא ישראל את הע' פרים היו מכירים האומות שכל השפעותיהם באים מיעקב, ויעקב הוא הגביר לאחיו, ונשארים משועבדים תחת רגלי בני ישראל ולא יכולים לפרוק עולינו מעל צוארם. ולא עוד אלא שגם פוחתים והולכים אומות העולם עד שהם כלים לגמרי בב"א.

וכ"ז מרמז לנו רש"י בהביאו את המשל של האכסנאי שבזה למדך תורה דרך ארץ איך להתנהג עם הגוי הרשע שבא לקבל השפעות מהבעה"ב ושהוא מקבל רק מה שנותנים לו בתור עבד המקבל פרס מרבו, וגם מה שנותנים לו הוא פוחת והולך עד שהוא כלה לגמרי וכמו שאמר הנביא ירמי' (ל' יא) כי אעשה כלה בכל הגוים וגו' בב"א. זה מה שנראה לי בפירוש הרש"י הזה, ושבעים פנים לתורה.

ויקרא כה, ב, רש"י ד"ה יהי' לארץ – "לשדות ולכרמים". לכאורה משמע מלשון זה שחוץ מכרם הנה כל מיני הפירות נכללים בתיבת "לשדות".

ולכאורה רש"י הולך בעקבות הפסוק, שהרי לא נזכר בפסוק שום מין מעצי השדה, רק שדה וכרם.

ובפשטות כי הם עיקר הפירות הנצרכים לאדם, שעפ"ז גם מובן לכאורה מה שבפ' "והי' אם שמע" מזכיר "ואספת דגנך ותירושך ויצהרך".

אלא שכאן גם ה"יצהר" (זיתים) נכלל ב"שדות" שבפשטות י"ל שבכרם משתמשים יותר מאשר בשמן.

ולכאורה ע"פ הנ"ל גם יומתק מה שבפ' כי תצא (כג, כה-כו) מביא לגבי פועל האוכל במה שעוסק רק שני דברים: כי תבוא בכרם ואכלת ענבים וגו'; כי תבוא בקמת רעך וקטפת מלילות בידך גו'.

ובגמ' (ב"מ פז, ב) דנים: אשכחן כרם כל מילי מנלן ומתרצינן, ועכ"פ מה שכתוב בפירוש הם כרם וקמה.

שע"פ הנ"ל י"ל כיון שהם עיקר תשמישו (אכילתו) של אדם.

וע"פ הנ"ל יומתק עוד דיוק, שלכאורה הי' לו להקדים "כי תבוא בקמת רעך" לפני "כי תבוא בכרם רעך", שהרי קמה ממנה לחם שהוא עיקר הסעודה, וכרם – הינו יין הטפל לסעודה.

אבל ע"פ הנ"ל י"ל דכמות הענבים שפועל אוכל בכרם, הוא יותר מהמלילות שאוכל פועל בקמה, שהרי דרך אכילת הקמה היא בעיקר לאחר שנאפית, משא"כ ענבים שאוכלים (גם) כמו שהן.

ולהעיר מלשון רש"י להלן (כה, כ) על הפסוק ("ולא נאסוף) את תבואתנו (ופי' רש"י:) "כגון יין ופירות האילן, וספיחין הבאים מאליהם", הרי גם כאן הזכיר שני מינים בלבד (בכללות) יין ושאר פירות האילן, ובא בהמשך למה שפרש"י בתיבת יהי' לארץ – לשדות ולכרמים, שאת הכרם הזכיר רש"י בפירוש, ושאר פירות האילן נכללים בכללות בתיבת "תבואתנו", ובדומה לתיבת "לשדות" שברש"י.

ולהעיר מפ' תצא (דברים כד, כ) כי תחבוט זיתך גו', שהתורה הזכירה את הזיתים בפרט, ולא כללה אותו ב"תבואה" שצריכים לתת פאה, שי"ל שזה מחמת חביבות.

'בנתיבות התפילה' על דיני טעויות בתפילה

ידוע למי שלומד ומעיין בספר משנה ברורה שהרבה דברים שכתב הם לשון אדמו"ר הזקן נ"ע, וכמה תמהו עליו שהוא לא מציין שדבר זה הוא דברי אדה"ז.

ולדעתי נראה לומר, ע"פ מה שראיתי פעם (אינני זוכר כעת איפה זה נדפס) שבעל המשנה ברורה כשראה את שו"ע אדה"ז אצל בן עירו שמח שמחה גדולה ולווה ספר זה למשך זמן ואח"כ החזיר חלק זה ולקח חלק אחר, ובירך את המלוה בעשירות או באריכות ימים על שזיכה אותו בזה. א"כ יש לומר שלשון אדה"ז היה על לשונו ובמקום שכתב איזה דבר ויכול היה להשתמש בלשונו הזהב הוא השתמש בזה מחמת חביבתו. וא"כ זה שלא ציין כל פעם דברי אדה"ז אינו לגריעותא אלא למעליותא כיון שבמקום שהיה יכול הוא השתמש בלשונו.

וקצת ראיה להחשיבות שבעל המשנ"ב היתה לאדה"ז יש להביא מביאה"ל סי' שלו ד"ה ומותר ליגע באילן: "כבר בארתי לעיל בס"א במ"ב דכמו דאין עולין באילן ה"ה דאין נשענין ונסמכין באילן וכמבואר בהדיא בש"ס ופוסקים. ודע כי בפ"ב דחגיגה דף ט"ז מבואר דאין איסור אלא כשנשען בכל כחו... וכן הוא שם בירושלמי ומסיים שם דאל"כ וכי אסור ליגע בבהמה עי"ש וכה"ג איתמר בירושלמי פ"ה דיו"ט וז"ל אית תני נשענין בבהמה ואית תני אין נשענין מאן דאמר נשענין בבריא ומ"ד אין נשענין בתש והאו"ז הביא לדברי ירושלמי אלו עי"ש היטב והעתיק דבריו גם בהגהת אשר"י [ונדפס שם איזה אותיות בטעות] וכן הביא דברי הירושלמי אלה המאירי בשבת קנ"ד והרוקח בהלכות יו"ט אלא שהם גרסו להיפך דנשענין בתש ואין נשענין בבריא עי"ש היטב ואע"פ שמחולפים המה בגרסתם אעפ"כ בעיקר הסברא מודו כולהו דהיכי דסומך בכל כחו אסור ואם לא מותר ... והח"א ועוד אחד מאחרוני זמננו פירשו באופן אחר דהיינו שיש חילוק בין אם האילן בריא או תש וטעם דתש אסור משום דהוא מתנדנד ואישתמיט מינייהו הירושלמי הלז דמוכח בהדיא דאאדם קאי...".

והנה כאן הוא מביא שהחיי אדם ואדה"ז כאילו טעה בהבנת דברי הירושלמי, שהירושלמי מחלק בין אדם תש שאסור להישען על אילן, לאדם בריא שמותר, ואילו אדה"ז והחיי"א למדו החילוק שאם האילן תש אסור להישען עליו ואם האילן בריא מותר, שזהו היפך דברי הירושלמי. ורואים שהמשנ"ב לא היסס להביא החיי"א בשמו שטעה ואילו אדה"ז הוא הביא רק "אחד מאחרוני זמננו".

ובאתי רק להעיר ולהעלות הנושא כדי לשמוע דעת הקוראים בזה.

ב"פירוש הבעש"ט" להודו (תהילים קז) כתב: "וזה סוד 'הודו' בגימ' 'אהיה' וכל אהיה הוא בכתר".

והנה 'הודו' בגימ' 'אהיה' הוא רק אם כותבים הודו מלא בב' ווי"ן. ואכן כך כתב בסידור אדה"ז עם דא"ח דפו"ר קאפוסט תקע"ו שתחת ידי. וכן הוא גם בדברי אדה"ז לפני הודו: "אומרים הודו בכל ערב שבת קודם מנחה כשחל יו"ט או חוה"מ בערב שבת אין אומרים הודו". וכך הוא גם בשאר סידורי החסידים כגון סידור תפלה ישרה, סידור שער יששכר להרה"ק ממונקאטש וסידור בית אהרן וישראל (סטולין, תשי"ב).

וא"כ רע בעיני המעשה שבסידור תהלת ה' החדש שהדפיס קה"ת הם שינו את הכתיב של הודו לחסר "הֹדו", בעוד שבסידור תהלת ה' הישן היה כתיב "הודו" מלא.

שוב ראיתי שכבר בסידור תורה אור שינה הגרא"ד לאוואט את כתיב הודו ממלא לחסר, והדבר צ"ע.

בהערות וביאורים גליון תתפב בעמוד 150 בענין גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, מביא מלקו"ש מ"ש החיד"א שנפש הגר היתה במתן תורה – ורוצה להביא מקור לזה.

ולהעיר בהנ"ל מ"ש בספר שרגא המאיר ח"ג סימן כו, דאיתא בזהר שלח דף קסח, רע"א: וכד מתגיירת גיורא חדא פרחא מההוא היכלא נשמתא ועיילת תחות גדפהא דשכינתא וכו' ומשדרת לה לגו ההוא גיורא ושראת בי' ומההוא זימנא מקרי גר צדק.

ומשמע שאחר שנתגייר בא נשמת ישראל.

בקובץ רוצה להביא מקור מגמרא שבת קמו א: גרים מאי . . מזלייהו חזי – והרי מבואר בדא"ח דמזלייהו הוא שרש הנשמה.

הנה המהרש"א בשבועות (דל"ט) רוצה לומר דמזלייהו לאו נשמת הגר. וכותב שם דבישראל גם נשמותיהם היו שם – אבל לא בגרים.

וראה בספר עבודת עבודה (להגאון רש"ק ז"ל) עבודה זרה דף כב, ב על תוד"ה נכרים שקו"ט בנוגע "מזלייהו הוו" בשייכות לגרים, ולבסוף דייק כן לומר דנשמת הגרים היו שם (ולא מביא את המהרש"א), וכן יש לפרש "מזלייהו הוו" – דכן קאי על נשמותיהם.

בגליוני הש"ס פסחים ד"ז על תוד"ה על – ג"כ כדברי החיד"א (במדבר קדמות הנ"ל) שנשמת הגרים היו במתן תורה.

ביחזקאל מ, ט, רש"י ד"ה ואיליו – כל אילים האמורים בענין הם כמין אילנות עגולין עשויין מאבני גזית ועומדין בפתח אחד מימין ואחד משמאל במקום ספים ומזוזות וכן ת"י (ישעיה ו, ד) וינועו אמות הסיפי' אילנות ספיא וקרוין אילים על שם עגולין כאלה וכאלון: ושם ד"ה ואיליו שתים אמות – עובי עגולן ועומדין בסוף חלל האולם דבוקים זה לכותל ימין וזה לכותל שמאל נמצא בליטת האולם ואילים שלו י' אמות לתוך העזרה לפנים מן השער:

ובלבושי שרד על אתר כותב "מה שכתב רש"י כל אילים האמורים בענין הם כמין אילנות עגולין רצונו לומר שלא היו מרובעין אלא משופין בעיגול קצת אבל לא היו עגולין ממש דהרי רחבם דהיינו משך בליטתם למערב לא היה רק שתי אמות וארכם מצפון לדרום היה קנה אחד".

וממשיך "ומה שכתב עוד כי האילים היו במקום ספים משמע שלא היה שם סף כלל רק האיל העגול היה במקום סף וא"כ מש"כ בפסוק ז' וסף השער הכוונה על האיל העגול ההוא והמדידה היתה באמצע העיגול במקום היותר רחב".

ולא זכיתי להבין דברי רש"י איך יכול איל עגול לשמש כמזוזת דלת ובפרט דלתות גבוהים כאלו. ואפילו לדברי הלבו"ש שהאילים היו בצורת ביצה, הנה אם ראשם הצפוני והדרומי היו חדים ברור שאינם יכולים לשמש כמזוזה. ואם לא היו חדים הרי לא היו עגולים כ"כ ולכאורה אין זה כאלה וכאלון.

והנה מפשטות לשון הכתוב משמע שהאילים הם דבר נוסף על האולם ולפ"ז אולי אפשר לומר שהדלתות היו בסוף (שמונה אמות של) האולם, ומה שכתב רש"י במקום סיפים ומזוזות מראה מקום הוא שהאילים עמדו ליד המזוזות. ולפ"ז נוכל לפרש דברי רש"י עובי עיגולן כפשוטו.