1) וע' בארוכה רד"ק שמואל א' י"ד ט' דמבאר סוגיית הגמ' עפ"י שיטתו של הראב"ד.

2) וזכורני כד הוינא טליא, והסתפקתי מה לעשות, ואיך יהיו הדברים בעתיד, ואמרתי לעשות גורל, ואמר לי אבא מארי שי' מה אתה עושה הרי זה מחלוקת הראשונים, וי"א שאסור לעשות מן התורה סימן והרי"ז כפסק הרמ"א, יורדה דעה סי' קע"ט סעיף ד' מביא המחלוקת בין הרמב"ם וסמ"ג, והראב"ד והרד"ק ופוסק דההולך בתוך ובטוח בה' חסד יסובבנו.

3) דאמר ר' יוסי פרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ו, ב,) כל האמור בפרשת מכשף, בן נ"ח נהרג עליו, ובפרט לשי' הרמב"ם שביארתי בגליון הקודם. דב"נ הוה מציאות, ועייג"כ צפע"נ מקץ מ"א כ"ה, ויש בהם השגחה פרטית – וכשוף היה הכחשה בהנהגה עליונה והשגחה פרטית, וכמפורש סנהדרין( ס"ז, ב,) למה נקרא שמן מכשפים, שמכחישין פמליא של מעלה.

4) והנה התוס' בפרק גיד הנשה תירצו דאליעזר לא עשה מעשה עפ"י הסימן שלו, רק בתחילה שאל בת מי את ואח"כ נתן לה הנזמים, ואפי' שבתורה נזכר שבתחילה נתן לה התכשיטים ורק לאח"כ שאל בת מי את, הרי אין מוקדם ומאוחר בתורה.

והקשה ע"ז הב"ח דא”כ מה הפירוש בגמ' "כל נחש שאינו כאלעזר" – אם אליעזר לא עשה נחש – והר"ן תי' בחולין שם שנחש שאסרה תורה היא רק בתולה את מעשיו בסימן שאין השכל מחייב, אבל הסימן של אלעזר היא עפ"י שכל כי אם הנערה תענה לו ולא תתרשל ותשאר ותשקה גם את הגמלים, אות ומופת הוא כי חרוצה היא וטובת לב וראויה היא להיות לאשה לבן אדונו, אבל לכאו' צ"ע איך אפשר לפרש כן בדברי הרמב"ם "וכן המשים סימנים לעצמו . . כאליעזר עבד אברהם . . הכל אסור, אם הסימן של אליעזר הוא סימן עפ"י שכל ועליו לא מדבר הרמב"ם.

ועי' לקמן הערה 6, מה שי"ל במחלוקת הרמב"ם והראב"ד עפ"י דרכו של הר"ן והתוס', דלהרמב"ם ל"צ לעשות סימן רק לברר העולם ולא לברוח מהעולם, ולא לפחד, ולהראב"ד מותר, וכן לפי הר"ן הרמב"ם מתיר רק סימן שכלי – לפי שיטתו שצריך לברר שכל העולם.

5) עפ"י הסברו של הב"ח ייתיישב מה שהוקשה לי בדברי הצפע"נ על התורה מקץ מ"א כ"ה – שכותב שם באריכות גדולה בשי' הרמב"ם בב"נ. ואח"כ כותב בקשר ליוסף הצדיק "ולכך עשה עם הגביע דזה מותר גם לישראל".

דזה שיוסף עשה סימן שאם נאבד לו הגביע, הרי"ז סימן רע וכל כיו"ב הרי"ז מותר – ולכאו' לדעת הרמב"ם הרי"ז אסור לישראל, וצ"ל שהתכוון הגאון מרגצ'וב, להרמב"ם לפי ביאור הב"ח ויוסף הי' בדרגת אליעזר ור' יוחנן ור' ששת.

6) ועייג"כ לקו"ש חכ"א עמ' 106 הערה 11 – הביא שם שי' הב"ח בזה, וכן שי' הכ"מ והב"י, דכל אלו שאמרו פסוק לי פסוקך, הרי"ז או לידע את העבר, או שזה אסמכתא עם עוד סיבה, אבל לא הסיבה היחידה, או שזה להיות בשמחה ולא לפחד, אבל לא שיהי' סיבה היחידה לידע איך להתנהג – כי זה אסור.

ובפנים ביארנו כשי' הב"ח ומרכבת המשנה בזה, וי"ל בזה לשי' הב"י והכ"מ, דלהרמב"ם ל"צ לברר עתידות, רק לברר העולם באשר הוא ולא לברוח ממנו, משא"כ להראב"ד, מצד הנשמה והאמונה רוצה ליהודי לברוח מגדרי העולם, ולדעת העתידות ומניחין לו בדרכים מיוחדים המותרין עפ"י התורה כי גם הראב"ד יסכים להרמב"ם כי סימן של הואיל ונפלה פתי מפי איני הולך, הוה בכלל מנחם – ודרכי עבודה זרה.

7) עי' ג"כ במורה נבוכים ח"ג פל"ז.

8) עי' בארוכה לקו"ש חל"ב בחוקותי ביאר בארוכה שי' הרמב"ם בזה, ושי' שאר הראשונים שחולקים עליו בזה.

9) והט"ז ביורה דעה סי' קפ"א, רצה לומר דהנפק"מ לדינא בין הרמב"ם והטור היא, דלהרמב"ם שהאיסור הוא מחמת חוקי עכו"ם, מותר להתגלח מפני שלום מלכות וכו', והשיג על הט"ז במשנת חסידים, דהרי לא התירו מפני שלום מלכות רק דברים שלא נזכר איסורם מפורש בתורה, רק שנזכר בתורה לא תלכו בחוקות הגויים, וחכמים רצו לפרש מהו הכוונה בזה, והם התירו במקורב למלכות, אבל גילוח פאת הראש שנזכר איסורו מפורש בתורה גם הרמב"ם יודה שיהי' אסור.

ועייג"כ במנחת חינוך מצוה רנ"א, השיג על הט"ז דאם כל סיבת האסור לגלח פאת הראש היא רק מצד "ובחוקותיהם לא תלכו" א"כ במדינת טורק"א שמגדלים העכו"ם זקנם יהי' מותר להישראלים להשחית זקנם, אלא כותב המנחת חינוך – כשתידוק בלשון הרמב"ם כאן, לא כתב כדרוך שעכו"ם עושין אלא כדרך שהיו עושין העכו"ם, בזמן מתן תורה.

ולפי המבואר בפנים יובן ג"כ שאין זה טעם העיקרי והבלעדי – לא רק קצת מההסברה על המצוה שנוכל להבין, היינו בירור שכל האדם עד כמה שאפשר. ועי' לקמן הערה 14 ישוב לשי' הט"ז.

10) ובזה ביאר ה"מלמד להועיל", מחלוקת הרמב"ם והראב"ד במנין המצוות, מל"ת מ"ג – שכתב הרמב"ם שלא להקיף פאת ראש ככומרי ע"ז – והשיג עליו הראב"ד – לאו למקיף ולא לניקף לאו למשחית ולא לנשחת.

והקשה הכ"מ ה"ה (הראב"ד) בעצמו פסק כאן דיש לאו לניקף גם בלא עשה מעשה, ואיך כותב כאן ולא לניקף, וביאר שם, דכוונת הראב"ד היא דעיקר קרא למקיף אתא ולא לניקף כדעת הרמב"ם.

ועי' לקמן הערה 11 דלפי מהלך הג' בשי' הרמב"ם צ"ל גירסא אחרת בהראב"ד.

11) ולפי מהלך זה של הרמב"ם, השגת הראב"ד לעיל במנין המצוות, היא כפי שתוקנה בכמה גירסאות מל"ת מצוה מ"ג – דצ"ל בהראב"ד "לאו למקיף ולאו לניקף לאו למשחית ולאו לנשחת", כי להרמב"ם ליכא לאו בניקף, ועייג"כ עד"ז במרכבת המשנה ח"ב.

12) ולפי"ז תוסר מאליו תמיהת המנחת חינוך אלמה לא פסק הרמב"ם דבמקיף עצמו עובר משום מקיף ומשום ניקף, מכיון דלהרמב"ם ליכא איסור מיוחד לניקף.

13) עי' בארוכה בגליון העבר דביארנו דזה תלוי בהמחלוקת שלהם בלקו"ש חל"ד נצבים ב', דלהרמב"ם שהחיוב לברר העולם ושכלו של האדם לעזור לנו לקיים תורה ומצוות – יש לו חשיבות גדולה – א"כ כל מסייע מקבל חשיבות גדולה, משא"כ להראב"ד דהעיקר הוא לקיים רצון ה' – והשאר אינו אלא טפל – א"כ כל מסייע אין לו החשיבות של הדבר עצמו, יעו"ש.

14) והנה ב"ערוך לנר" פי' שזהו ג"כ מחלוקת הט"ז ונקודות הכסף ביורה דעה סי' קצ"ח, דהט"ז כותב שם ס"ק כ"א בסופו "וראיתי מי ששגג בזה וצוה לחתוך ביו"ט (הצפרנים) ע"י עובדת כוכבים", ולא כוון נכונה. והשיג עליו הש"ך בנקודת הכסף, מכמה טעמים, ומהם, דרק אצל מקיף וניקף, אמרינן דניקף מסייע חייב, מכיון דניקף יש לו לאו בעצמו, והסיוע זה רק לחייבו מלקות, שהלאו שלו יהי' בו מעשה – אבל סתם מסייע אין בו ממש וכו'.

וביאר ה"ערוך לנר" דהט"ז ס"ל דניקף אין בו לאו כהרמב"ם והש"ך ס"ל כהראב"ד דניקף יש בו לאו – וממילא למד הט"ז מניקף, להאשה שחותכת צפרניה ע"י עכו"ם – אם היא מסייעת – יעוי"ש בארוכה.

ולפי"ז יש ליישב דלפיכך כתב הט"ז בסי' קפ"א, דלהרמב"ם מותר להתגלח מפני שלום מלכות, ועי' לעיל הערה 9 מה שהקשו עליו באחרונים.

ויש ליישב כל הקושיות, כיון דלשיטתו הרמב"ם ס"ל דניקף אין בו לאו, ונשאר עליו רק באיסור דחוקות הגויים, וזה מותר במקורב למלכות מפני שלום מלכות, כמבואר לעיל סי' קע"ח.

וי"ל בזה עוד לשי' הרמב"ם דכיון דמן השמים מינוהו להיות מקורב למלכות רומי – הרי"ז הוכחה דיש לו נשמה גבוהה. ויש לו כח לברר גם מלכות רומי, וכן מצד ד"להתנהג בחוקות הגויים", ולפיכך התירו לו חכמים.

בנוגע לשאלת רבים אודות גדר שנבנה על ציוני מרנן כ"ק האדמורי"ם מליובאוויטש זי"ע בשלש רוחות אך בצד הרביעי במקום המצבה אין גדר, ועתה נסתפק אם רשאים כהנים לעמוד ליד המצבה מאחר שאין שם גדר.

תשובה. איתא בשו"ע יו"ד סי' שע"א ס"ה "אסור לכהן לקרב בתוך ארבע אמות של מת או של קבר, בד"א שאין הקבר מסוים במחיצות גבוהות עשרה טפחים אבל אם הוא מסוים מחיצות גבוהות עשרה טפחים א"צ להרחיק ממנו אלא ד' טפחים".

וא"כ מצבה עצמה נידונת כמחיצה ומקרי 'מסוים מחיצתא', וכ"כ החזו"א יו"ד סי' ר"י סקי"ג דבנין נפש על הקבר מקרי 'מסוים מחיצתה', עיי"ש.

וראה ב'חדרי דעה' סי' שע"א שכתב לבאר שיטת הש"ך סקי"ט בשם הב"ח להחמיר בשי' רש"י דבבית סתום שפרץ פצימיו צריך להרחיק ד' אמות, והא דלא מהני כאן המחיצות כמו בקבר, נראה פשוט, דבקבר שהוא נמוך מימשוש האדם ואין חשש אלא שמא יאהיל עליו כל שיש מחיצות עשרה טפחים לא חיישינן, אבל בבית שהוא כנגד מישוש האדם א"כ חיישינן שמא יגע בידיו בכותלים שהם טמאים, ולא מהני המחיצות כלל, וכה"ג מחלקינן גבי בדיקת חמץ בין חורים התחתונים לאמצעים ע"ש.

אכן אכתי צריך לידע שיהי' הפסק בין הכהן לקבר ארבע טפחים.

ואחר הבירור בספר אשכתבא דרבי (ריבקין) והן ע"י הרה"ח חברי המזכירות הי"ו, המצבה הניחו על קרקע בתולה ולא על הראש, וממילא יש ד' טפחים בינו לבין הראש ורשאים כהנים לעמוד שם.

ועוד, עי' בשו"ת 'נטע שורק' (מגדולי הרבנים בדורו) סי' ק"ד, שהוכיח אודות החשש שצריך עכ"פ הרחקה ד' טפחים וזה אי אפשר לרוב כהנים להזהר, וכתב:"הנה לדעתי אין זה חשש, דדוקא בקבר מסוים מחיצות הדין כן יען שהוא קבר סתום ומטמא בנגיעה, לכן אף דאין חשש שיאהיל עליו, כיון דאיכא מחיצות, אבל המחיצות שעל הקבר מטמאים בנגיעה, לכן צריך הרחקה ד' טפחים. משא"כ במחיצות שחוץ לקבר שאינן מטמאין בנגיעה שהרי כן פסק הרמ"א בסי' שע"ב בבית שמת בתוכה, מותר לכהן אפילו לנגע בכתליו, וע"ש בש"ך ובב"ח. ועיין בב"ב דף יב,א ובשבת דף קמו,א ובתוס' שם, ובתשובות הרשב"א סי' קמ"ו. היוצא משם, דמחלק בזה, דלרש"י אף שבקבר סתום אם מסוים במחיצות סגי בהרחקה ד' טפחים, אבל במת בבית לא חלקו חכמים ותופס ד' אמות, ולשאר ראשונים אינו תופס אלא ד' טפחים, וזה דוקא בבית סתום ומקורה ואין לו פתח אבל אם יש לו פתח או אם הי' לו אף שנסתם, אם לא נטל פצימיו ומכ"ש בשאינו מקורה, לכ"ע לא בעי' הרחקה כלל" עכ"ד. וא"כ שפיר רשאים כהנים לילך ליד המצבה.

ב. ולענין אם רשאים להתפלל בבית החיים חוץ לאוהל במקום שמוקף מחיצות עשרה טפחים.

תשובה. מבואר בשו"ע יו"ד סי' שס"ז ס"ו דאם יש מחיצה מותר להתפלל אפי' תוך ד' אמות לקבר וכתב 'בלחם הפנים' (חתן בעל המג"א) יו"ד סי' שמ"ג דמ"מ צריך להרחיק ד' טפחים, וא"כ צריך ליזהר להתפלל רק במקום שיש גדר עשרה וירחיק עצמו ד' טפחים מן הקברים, וידוע שכ"ק אדמו"ר מליובאוויטש תמיד כשהלך לציון הטמין ציציותיו כדי שלא יהא לועג לרש.

ג.ולענין אם רשאים כהנים ליכנס לבית הקברות ע"י מחיצה ניידית שמקיפה מארבע צדדיו ומחזיקה בידיו בכל אורך הדרך עד הקבר. והשאלה אי הוי זה בכלל מחיצה.

הנה קיי"ל סי' שע"א ס"כ שאין הכהן רשאי לקבור אא"כ יש מחיצות עשרה טפחים או בחריץ עמוק עשרה טפחים ואז מהני המרחק ד' טפחים. והנה קיי"ל בהל' שבת סי' שס"ב ושו"ע הרב סי"א וסי"ג דמהני מחיצה העשויה מבני אדם שעומדים זה אצל זה בפחות מג' טפחים ואפי' כשהם מהלכים עיי"ש. והגמ' במס' סוכה דף י"ח ודף כ"א מדמה דיני מחיצות טומאה לדין מחיצות שבת וסוכה עיי"ש, וא"כ מהני מחיצה ניידית להפסיק בין הטומאה.

ומה שהעיר חכם אחד שאינו מועיל כיון שהמחיצה נעשה מדבר המקבל טומאה ואינו חוצץ מפני הטומאה עכ"ד. עי' בשו"ת 'נטע שורק' סי' ק"ד שהוכיח דמחיצה נעשה רק להרחקה משום היכרא לכן אינו מזיק אם מקבל טומאה עיי"ש.

וכ"כ שו"ת צי"א חט"ו סי' מ"ב, אודות מה שבבית החיים דזכרון מאיר בבני ברק יש בשני הצדדים שביל לבני אדם לעבור, ועד לפני זמן קצר הי' הפסק של ד' אמות בין השביל להקברים והי' אפשרות לכהנים להכנס ולהשתטח על יד הקברים (ובפרט על קברי הצדיקים לבית ויז'ניץ) וכעת נתרבו הקברים עד שלא נשאר ד' אמות בין הקברים לשביל, וכדי שיוכלו הכהנים להכנס ולעמוד על השביל מול הציונים הקדושים, הניחה הנהלת ביה"ק מחסומים מברזל העשוים מוטות מוטות המחוברים במסגרת, וגובה המחיצה י"ט, אבל בין מוט למוט יש ריוח יותר מטפח, נוסף לזה, המחיצה היא ניידת דאינה מחוברת לקרקע ואפשר להעבירה בקלות, דאם טעם המחיצה הוא משום היכרא כמ"ש רש"י בסוטה דף מד,ב וכ"כ הרא"ש בה' טומאה, ומובא בב"י בטור יו"ד סי' שע"א, שפיר מהני בנ"ד אפי' אם אפשר להזיז המחיצה בקלות, וזה דמהני מחיצה הוא לא משום דחוצץ לפני המת, דלא צרכינן לכך, אלא משום דעי"כ איכא היכרא ולכן לא גזרו רבנן בכה"ג לשמא יפשוט ידו ויאהיל. וכ"כ בשו"ע שם בסעי' ה' דאם הוא מסוים במחיצות גבוהות י' טפחים או בחריץ עומק י' טפחים א"צ להרחיק ממנו אלא ד' טפחים.

ועוד זאת, דבחריץ הרי ג"כ יכול לפשוט ידו, ובכל זאת התיר עי"כ אפילו בתוך ד' אמות, ולא חשש לפן יפשוט ידו, כמו בבית סתום שפרץ פצימיו שצריך להרחיק ד' אמות, והיינו מפני דשם חיישינן שמא יגע בידיו בכותלים שהם טמאים, משא"כ בכאן דאין חשש אלא שמא יאהיל עליו, לכן כל שיש מחיצה עשרה לא חיישינן, כי הא דבעינן כאן מחיצה הוא רק משום היכרא, ומכיון דבכה"ג איכא היכרא מספיק זה, ולא בעינן ליותר מזה, ועל כן נראה דהוא הדבר דלא בעינן שיהא בזה כל תנאי מחיצה אשר בעינן לגבי חציצה מטומאה.

וכ"כ ערוה"ש סכ"ז דעיקר הטעם דבעינן עשרה טפחים משום היכרא ורק בעינן ד' טפחים דחיישינן מחשש נגיעה ויאהיל.

ועוד יש לדמות לדברי שו"ת 'חשב סופר' (להגאון מפרשבורג) סי' י"ז, שנשאל אם מותר לכהן לנסוע עם המכונית שלו אל תוך בית הקברות בדרך המובילה בין הקברים, הגם שיקשה להזהר מלהכנס בתוך ד' אמות של הקברים שאינם מסוימים בגדר משני צדי הדרכים, בהיות שהוא ימצא בתוך המכונית כל משך זמן שהותו בבית הקברות ויזהר מלצאת ממנה, ומצדד שם להתיר עפ"ד התוס' בעירובין דף לא,א ד"ה היכי, שכתבו דאפילו לרבנן דס"ל דאהל זרוק ל"ש אהל ואינו חוצץ מפני הטומאה, מ"מ כל היכא דלא בעי אלא הרחקה סגי בשתו"מ משום דאין לך הרחקה גדולה מזו, ודן מזה גם לנידון שאלתו, דמכיון דהרחקת ד' אמות מן הקברים אינו אלא מטעם הרחקה שלא יבוא להאהיל על הקבר שהרי היכא דאיכא על הקבר גדר של י' טפחים, דתו ליכא למיחש לשמא יאהיל עליו, אין צריך להתרחק מן הקבר אלא ד' טפחים, א"כ כן הדבר דבשידה תיבה ומגדל לא בעינן הרחקה ד' אמות ה"ה במכונית דמאי שנא עיי"ש. מוכח דהיכא שיש היכר מהני.

וכ"כ שו"ת 'מלמד להועיל' סי' קל"ד,"שאלה. דרך המוליכה בבית הקברות ובב' צדדיו יש קברות ואין בכל הדרך רוחב ה' אמות שיוכל כהן להרחיק מכל קבר ד' אמות אם יש היתר לכהן לילך שם ע"י שיש מחיצה מכאן ומכאן להפסיק בינו לבין הקברות כדמשמע מלישנא דר' יהונתן שמביא הרא"ש בהל' טומאה או בעי דמסיים מחיצות דוקא כדמשמע לישנא דש"ע סי' שע"א. תשובה, באמת לישנא דתלמודא במס' סוטה מד,א דמסיימי מחיצתה משמע דהקבר צריך להיות מוקף מחיצות מכל צד וכן משמע מפירש"י שם. מ"מ י"ל דסגי אם מחיצה מפסקת בין המת ובין האדם דהא קאמר התם תחילה דף מג,ב "מת תופס ד"א לק"ש", ואח"כ מת תופס ד"א לטומאה, וכי היכי דבק"ש סגי במחיצה מפסקת כדאיתא בסי' שס"ו, כן לענין טומאה די במחיצה מפסקת.אמנם כיון שיש סברא לכאן ולכאן, נראה להכריע במילתא דאינו אסור אלא מדרבנן עפ"י דברי רש"י בריש העמוד דף מד,א, שם, ד"ה 'מת תופס וכו' ויש לחוש שמא יפשוט ידו ויאהיל ולא אדעתיה" עכ"ל. א"כ אם המחיצה עשויה באופן דאין לחוש שיפשוט ידו ויאהיל כגון שהיא רחוקה קצת או גבוהה בענין שאפילו יפשוט ידו לא יאהיל על הקבר יש להתיר, ועל כן יש לתקן באופן הזה ושפיר דמי.

ואין לצרף שיטות דקברי צדיקים אין מטמאים שכ"ק אדמו"ר שלל שיטה זה כל ימיו כידוע ודעתו שאסור לכהן לילך לקברי צדיקים.

שו"ע או"ח סי' קכ"ח סעיף כג:"בשעה שהכהנים מברכים העם לא יביטו ולא יסיחו דעתם אלא יהיו עיניהם כלפי מטה כמו שעומד בתפלה והם יכוונו לברכה, ויהיו פניהם כנגד פני הכהנים ולא יסתכלו בהם, הג"ה -"וגם הכהנים לא יסתכלו בידיהם" על כן נהגו לשלשל הטלית על פניהם וידיהם חוץ לטלית ויש מקומות שנהגו שידיהם בפנים מן הטלית שלא יסתכלו העם בהם" ע"כ.

המקור לאיסור הסתכלות בהכהנים, הוא מהרמב"ם פי"ד מהלכות תפילה ומקורו של הרמב"ם הוא מירושלמי במגילה -עין בב"י ד"ה ובשעה שהכהנים, שכותב "ונוהגים הכהנים בארץ מצרים לשלשל הטלית של מצוה על פניהם וידיהם ומנהג יפה הוא כדי שלא יוכלו הם להסתכל בעם ולא העם בהם ויבואו לידי היסח הדעת" ע"כ. אבל עיין בשו"ע רבינו סעיף ל"ו:"בשעה שהכהנים מברכים העם לא יביטו בעם ולא יסיחו דעתם אלא יהיה עיניהם כלפי מטה כמי שעומד בתפלה בכוונה שהרי הם מתפללים שיברך הקדוש ברוך הוא את כל ישראל והעם המקבלים את הברכה גם כן יכוונו לברכה ויהיו פניהם נגד פני הכהנים מטעם שנתבאר למעלה ולא יסתכלו בהם שלא יסיחו דעתם וכל שכן שלא יסתכלו במקום אחר. ולכן נהגו במקומות הרבה לשלשל הטלית של מצוה על פניהם וידיהם כדי שלא יוכלו להסתכל בעם ולא העם בהם לא בפניהם ולא בידיהם. ובמדינות אלו נהגו שכהנים משלשלין הטלית על פניהם כדי שלא יוכלו להסתכל לבד אבל ידיהם חוץ לטלית כדי שהם עצמן לא יוכלו להסתכל בידיהם ולא יבאו לידי היסח הדעת והעם משלשלין הטלית ג"כ על פניהם כדי שלא יוכלו להסתכל בידי הכהנים ומנהג זה יותר נכון להיות נשיאת כפי הכהנים גלוים ונראים ולא תהא טליתו חוצצת בין כפיהם להעם כי כן הוא משמעות הכתוב 'וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם' שלא יהיה דבר חוצץ בינו לעם ולא אמרו אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים כמו שיתבאר, אלא כשיש צבור המתברכים מהכהנים בבית הכנסת אזי גם מי שהוא חוץ לבית הכנסת מתברך עמהם אלא שבדיעבד אין זה מעכב שהרי עיר שכולה כהנים כולם עולים לדוכן כמו שיתבאר (אבל טלית שעל פני העם בטלה לגבי גופם כשאר מלבושיהם ואינה חוצצת)".

והנה רבינו כותב שיותר נכון להיות ידי הכהנים גלוים ולא תהא טליתו חוצצת אבל לבסוף הוא כותב שטלית שעל פני העם בטלה לגבי גופם כשאר מלבושיהם ואינה חוצצת.

וצריך להבין דבריו, שבנוגע בגדי העם הוא אומר, שהבגדים בטלים לגופם, משא"כ בנוגע הבגדים שעל ידי הכהנים כותב רבינו שהם אינם בטלים לידיהם.

והנראה לומר כשנתבונן בעיקר הגדר של "בגד" נוכל להפריד בין הדברים, דהנה עיין בשו"ע רבינו סי' ש"א סעיף ו':"וכן אשה נדה המקשרת בגד לפניה שלא תלכלך בגדיה בדם נדותה אסורה לצאת בו אלא אם כן הוא סינר עשוי כעין מלבוש מלפניה ומלאחריה כמו מכנסים שלובשים לצניעות אבל אם הוא מלאחריה בלבד אלא שקושרתו ברצועות לפניה אין זה דרך מלבוש ואסור. במה דברים אמורים כשמתכוונת בבגד זה להציל מטינוף בלבד שאז אינו נחשב למלבוש אלא אם כן עשוי כעין מלבוש גמור אבל אם מתכוונת בו להציל גופה מצער דהיינו שלא יפול הדם על בשרה ויתייבש שם ונמצא מצערה הרי נעשה בגד זה מלבוש גמור כשאר מלבושים שהם עשוים להגנת הגוף ומותרת לצאת בו אף שאינו עשוי כעין מלבוש גמור".

וא"כ מדברי רבינו מוכח, שעיקר תפקיד של מלבוש הוא להגן על הגוף. וע"כ נראה לומר שכשהעם המקבלים הברכה מהכהנים צריכים לכסות ראשם בטליתם כדי שלא יסתכלו בהכהנים זה נקרא מעשה הגנה להציל את העם מהסתכלות בהכהנים וכיון שהטלית עושה פעולה של הגנה ע"כ נקרא בגד שבטל לגופו וע"כ הבגד אינו חוצץ.

והנה הגדר של בגד הוא, שהוא עשה מעשה הגנה עבור זה שלובשו אבל מה שהכהנים מכסים ידיהם כדי שהעם לא יסתכלו בהם והטלית של הכהן עושה מעשה הגנה עבור העם, זה לא נכלל בגדר של בגד, וע"כ לא אמרינן שהטלית בטל לגבי הידים של הכהן וע"כ שפיר כותב רבינו שעדיף שהידים יהיו מבחוץ כדי שלא יהיה חציצה בין הידים של הכהנים והעם.

ובאמת הוא פלא גדול מה שהכהנים שהם אנ"ש בזמנינו נוקטים שיטת הספרדים לכסות ידיהם בעת נשיאת כפים וצריך עיון, מתי התחיל מנהג זה.

מכתבי רבינו

א. במכתב מיום כ"ו מ"ח ה'תשט"ו (לקו"ש חי"ט ע' 573. אג"ק ח"י אגרת ג'נו) כתב רבינו זי"ע: "ימים אלו נסע מכאן הרה"ח כו' מוה"ר נחמן שי' עלבוים, חתנו של הסוחר אתרוגים הידוע מוה"ר דוב לודמיר שי', ובידו הצעה לקחת גרעינים וגם שתילים ויחורים של אילני אתרוג קלברה ולנטעם ולשתלם באה"ק ת"ו בכפר חב"ד. ולדעתי נכון הדבר, כי אף שיש מקום לומר שהדיוק דאתרוגי קלברה בין אנ"ש, ומקורם מאדמו"ר הזקן - הוא לא רק מחשש מורכבים כמבואר בשו"ת חת"ס1 הובא בשער הכולל, אלא עוד זאת שרוצים שיהיו ממשמני הארץ, אשר מבואר במד"ר2 אשר משמני הארץ זוהי איטליא של יון3, שהוא חצי האי קלברה . . בכ"ז אף שלא תהי' מעלה האחרונה באתרוגי קלברה הגדלים באה"ק ת"ו, עכ"פ תהי' מעלה דחזקת אי מורכבים4".

ובמכתב מיום כ"ו אייר ה'תשט"ז (לקו"ש ח"ט ע' 390. אג"ק חי"ג אגרת ד'שפא) כתב עוד: "ובמ"ש אודות נטיעת שתילי אתרוגים קלברה באה"ק ת"ו הנה גם עתה, לדעתי אינו בדומה לאתרוגי קלברה עצמם, ורק שסר בזה הענין דהרכבה, כנראה משיחות נשיאינו רבוה"ק, הי' בענין אתרוגי קלברה לא רק החשש דהרכבה. וכמובן גם מפתגם הידוע של רבנו הזקן אשר כשאמר הקב"ה ולקחתם לכם וגו' שלחו שליח לקלברה והביאו משם אתרוגים. וכבר כתבתי במקום אחר . . הטעם גם ע"פ נגלה, כי קלברה היא איטליא של יון שהיא משמני הארץ, וכדאיתא במד"ר על פסוק זה, ולכן חל ע"ז הציווי כל חלב לה' וכדרשת הרמב"ם סוף הל' איסורי מזבח5, וע"ד אין מביאין בכורים אלא וכו'6". עכלה"ק.

והענין מבואר יותר במכתב רבינו מיום ג' סיון ה'תשי"ח (אג"ק חי"ז ו'רצג), וז"ל: "במנהג חב"ד מדקדקים באתרוגי קלבריא דוקא. מה ששמעתי ונראה לפע"ד ע"פ נגלה . . ומה שהעיר מדרז"ל עה"כ לא תחסר כל בה7 אפילו פלפלין8 - הנה פשיטא שארץ ישראל מסוגלת לגדל פרי עץ הדר ולא גרע מפלפלין, אבל אין זה מכריח שבהווה נמצאים בפועל באה"ק ת"ו פרי עץ הדר בתכלית ההידור, והרי בכתוב מדובר ע"ד היכולת והאפשריות, ולא תמיד בא בפועל, ובמכש"כ ממה שנאמר9 "גפרית ומלח שריפה כל ארצה לא תזרע ולא תצמיח ולא יעלה בה כל עשב וגו'"10. ועוד, שהרי באתרוג ענין ההידור הוא מגופה של מצוה, שמזה משמע שהידור מצוה זו הוא תכלית ההדר11. ואין חסרון 'בלא תחסר כל בה' - באם תכלית ההדר תהי' במשמני הארץ זו קלבריא של יון", עכ"ל.

בירור וליבון דברי האגרות

ב. לכאורה ה"שומן" המיוחד של פירות שגדלו באיטליא [בניגוד לאלו ש'מקורם ושרשם' באיטלי' אלא שגדלו באה"ק] הוא באיכות טעמם (שלימותם בתור פירות המיועדים לאכילה) ולא בצורתם החיצונית, בתארם ובצביונם (וכמובן גם מהדוגמא שהביא רבינו ממה ששנינו בביכורים). ואם אמנם כן הוא, הנה ממ"ש רבינו דכיון שפירות "איטליא של יון" מובחרים הם באיכותם ע"כ יש להם דין קדימה למצות ד"מ נראה מבואר, דגם מעלה בשלימות שומן ואיכות הפרי להידור מצות אתרוג יחשב.

וביסוד הדבר יש לומר בשני אופנים:

(א) דהוא משום דין הידור מצוה שנאמר בכל המצוות, דכשם שמצוה לקחת אתרוג יפה ומהודר בתארו ובגודלו וכיו"ב, ה"ה דאיכא מצוה לקחת אתרוג שהוא 'פרי שמן'. והיינו דכיון שהמצוה היא לקחת "פרי עץ הדר" הרי כל שלימות במעלת ה"פרי", מתיקותו וטעמו, ה"ה הידור במצוה זו12. [ויעויין בתוס' רי"ד עמ"ס סוכה (לו,א) הו"ד בשו"ת אבני נזר (חלק או"ח סימן תפב אות ד') דס"ל דאתרוג הבוסר הוא הירוק ככרתי שגדל ונתעבה באילן כל צרכו, "אלא שעדיין לא נתמתק והוא בוסר ועתיד לגמור עדיין באילן כדי שיתמתק". הרי, דאיכות טעם הפרי נוגע בתנאי האתרוג אפילו לעיכובא].

(ב) דאין זה משום דין "זה א-לי ואנוהו" האמור בכל המצוות, אלא משום דין "כל חלב לה'" שהוא (לדעת הרמב"ם) דין מיוחד בקרבנות וכמבואר בארוכה בלקו"ש חכ"ז (ע' 12 ואילך). ומשום שיש במצות לקיחת ארבע מינים מעין גדר של קרבן וכמובן מכמה מאמרי חז"ל – ומהם: (א) סוכה מה,א,: "כל הנוטל לולב באגודו והדס בעבותו מעלה עליו הכתוב כאילו בנה מזבח והקריב עליו קרבן", (ב) תענית ב,ב,: "הואיל וארבעת מינין הללו אינן באין אלא לרצות על המים" - וע"כ י"ל דשייך בהו גם הדין המיוחד של כל חלב לה' שנאמר בקרבנות ואשר מחמתו יש להשתדל בלקיחת אתרוג כזה שהוא פרי טוב ומשובח באיכות טעמו ושומנו וכו', וכמשנ"ת.

ויש להאריך בכ"ז, ותן לחכם ויחכם עוד.

שאלה להלכה ולמעשה

ג. מדברי רבינו יוצא מפורש שהעדיפות של אתרוגים שגדלו באיטלי' לגבי אתרוגי קלברי' שגדלו באה"ק, (ע"פ נגלה), אינו אלא לענין "משמני הארץ". והנה לכאורה פשוט הוא דאתרוג שהוא נקי לגמרי מכל פגם ויש לו את כל המעלות וההידורים שנמנו בשו"ע עדיף על אתרוג שהוא מ"משמני הארץ" שאין לו כל המעלות הללו, וא"כ הי' נ"ל דמי שיש לפניו שני אתרוגים, אתרוג אחד שגדל באיטליא של יון ואשר ע"כ הוא ממשמני הארץ, אבל לאידך גיסא לקוי הוא במראיתו או בצורתו וכיו"ב, ואתרוג אחד שגדל באה"ק וע"כ אינו ממשמני הארץ ולאידך גיסא ה"ה הדר בחזותו ובתארו וכו', דיש להעדיף האתרוג מאה"ק.

ואולי יש להביא קצת סמוכין לזה מ'מעשה רב', שרבינו זי"ע, חילק אתרוגי איטליא ששתלו וגדלו באה"ק לראשי מוסדותיו וכו' כדי שיברכו עליהם בחג הסוכות, וע"כ דההידור שיהי' האתרוג גדל באיטליא דוקא מיוון לאו מילתא דפסיקא היא13. וא"כ כ"ש כשאין בהישג ידו 'אתרוג יווני' שהוא גם מהודר ולאידך גיסא ידו משגת אתרוג שנשתל בכפ"ח וכיו"ב שהוא מהודר וכו', יש לו לתת דין קדימה לאתרוג המהודר ביותר.

אמנם לאידך גיסא משמע מדברי רבינו, שהא דפירות איטליא הם ממשמני הארץ אינו אלא הטעם ע"פ נגלה לקחת אתרוג שגדל באיטליא, ויתכן שהטעם הפנימי להעדיף אתרוג מקלברי' מחייב לקחת אתרוג יווני גם אם אין לו המעלה ד'משמני הארץ'.

ויעויין באוצר מנהגי חב"ד לידידי הרה"ח וכו' מוהר"ר יהושע מונדשיין שליט"א, במנהגי חגה"ס, שבחוה"מ סוכות תרנ"ד אמר אדמו"ר מהורש"ב נ"ע ש"הטעם שמעדיפים אתרוגי קלבריא אע"פ שלא תואר להם ולא הדר, משום ששם אין ישוב יהודי ולפיכך [צ"ל] 'ובקשתם משם את ה"א', שצריך לברר ניצוצות גם ממקום כזה". ואם השמועה נכונה, הרי מבואר להדיא דאפילו בכה"ג שאין אתרוגי קלבריא מהודרים מ"מ יש לקחת אתרוג קלברי למצות ארבע מינים ע"פ טעם פנימי.

והנני בזה לשאול את קוראי הקובץ, ובפרט לרבנים יושבים על מדין ואלו אשר להם יד ושם במסחר האתרוגים וכו' (ואפשר שיש להם איזה קבלה ומסורה בענין זה) שיחוו את דעתם בנידון זה.

1) חלק או"ח סימן רז, וז"ל: "כתבתי בתשובה אחרת כי כל אלו הסימנים לאו דאורייתא . . ומן הדין דינו של אתרוג כדין עוף טהור נאכל במסורת (חולין סג ע"ב), על כן אותן הבאים מיעניווע שמסורת בידינו מאבות אבותינו ורבותינו חכמי הצרפתים אשר מעולם יושבי מדינות אשכנז שיוצאים ידי חובתם באתרוגים הבאים מיענווע, הן הנה הכשרים ואין צורך לשום סימן וכו' אבל הבאים מאיים אחרים, אפילו יש להם אותן הסימנים, אין ראי' שאינם מורכבים, כן כתבתי מאז," עכ"ל.

ובקובץ תשובות החת"ס סימן כה כתב, וז"ל: "והנה כל דבר שאין לו סימן דאורייתא נאכל במסורת, כמו שאמרו חכמינו ז"ל פרק אלו טריפות (חולין סג ע"ב) גבי עופות, ע"כ הבאים ממדינת יענווע נקראים יעניוועסיר, שמסורת ביד אנשי אשכנזי מימי חכמי הצרפתים ור"ת וסייעתו שלא בא לידם אלא מאותה מדינה, הם מוחזקים במסורת". עכ"ל.

[ויש להעיר שבמכתב רבינו מיום ה' חשון ה'תשי"א (אג"ק ח"ד אגרת תשפה) כתב, וז"ל: "מה שכותב בענין האתרוגים שלוקחים במקומו עתה אתרוגים הגדלים שם (מרוקו), והרב אומר שמוחזקים הם לכשרים ואינם מורכבים, וכאשר בדק אותם לא מצא בהם גרעינים, הנה אם בטוח הדבר שיש חזקת כשרות בהם הרי הם כשרים למצות הד' מינים, באשר הסימנים שנאמרו אינם מדאורייתא וגדולה כח חזקה אם רק ברור הדבר שיש בהם חזקת כשרות. וראה בקונטרס חג הסוכות אשר בידינו יש קבלה להדר אחר אתרוגי קאלאבריא דוקא ואדה"ז אמר על זה שהוא מטעם הידוע לו, אבל בכל זאת כיון שבכמה מדינות לוקחים אתרוגים אחרים ולקיחתם היא בחזקה מכמה דורות, קשה עלי הדבר להטיל ספק אצלם, אריינווארפן זיי אין א ספק. ומובן שאין זה נוגע לנו חסידי חב"ד וכל השייכים אליהם שאין לנו אלא מנהג אדמו"ר הזקן והוא לברך על אתרוגי קאלאבריא"].

2) בראשית רבה פס"ז, ו (תולדות כז, לט) "ויען יצחק אביו ויאמר אליו [=לעשיו הוא אדום] הנה משמני הארץ יהי' מושבך ומטל השמים מעל".

3) כ"ה גירסת פירוש רש"י עה"ת שם.

4) ראה גם מכתב רבינו מיום כ"ט אייר ה'תשט"ז (אג"ק ח"יג אגרת ד'שצ): "ת"ל אשר סו"ס בא לפועל הענין דלקיחת שתילים [מאתרוגי קלברי'] וכפי המכתב שקבלתי עתה מאה"ק ת"ו כבר נטעו אותם, אף שעדיין איני יודע עד"ז בפרטיות הדרושה". ובמכתב מיום י"א מ"ח ה'תש"כ (אג"ק חי"ט ז'סט) לוועד כפ"ח: "קבלתי בשורה משמחת, אשר כבר היו איזה מאות אתרוגים באלו פרי עץ הדר אשר בכפר חב"ד שהובאו מקלברי וכו' אף שבשנה זו לא השתמשו בהם כמאמר רז"ל לא הוכשרו למלאכת שמים וכו' וכן אתרוג שאינו ערלה (תניא פרק ל"ז). ולפלא שלא הודיעו בשורה משמחת זו מהכפר".

5) פ"ז הי"א:"ומאחר שכולן כשרין למנחות למה נמנו, כדי לידע יפה שאין למעלה ממנו והשוה והפחות שהרוצה לזכות עצמו יכוף יצרו הרע וירחיב ידו ויביא קרבנו מן היפה המשובח ביותר שבאותו המין שיביא ממנו. הרי נאמר בתורה (בראשית ד, ד) והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן, וישע ה' אל הבל ואל מנחתו, והוא הדין בכל דבר שהוא לשם הא-ל הטוב שיהי' מן הנאה והטוב, אם בנה בית תפלה יהי' נאה מבית ישיבתו, האכיל רעב יאכיל מן הטוב והמתוק שבשולחנו, כסה ערום יכסה מן היפה שבכסותו, הקדיש דבר יקדיש מן היפה שבנכסיו וכן הוא אומר (ויקרא ג, טז) כל חלב לה' וגו". וראה גם שו"ע יורה דעה סרמ"ח ס"ח.

6) ביכורים פ"א מ"ג.

7) עקב ח, ט.

8) סוכה לה, ע"א. וש"נ. ובכ"מ הפליגו חז"ל במעלת פירות ארץ ישראל, ראה לדוגמא: (א) ספרי, ופירוש רש"י עה"כ (האזינו לב, יג) "ויאכל תנובת שדי" (ב) כתובות קיב, ע"א: "זבת חלב ודבש - שמנים מחלב ומתוקים מדבש".

9) נצבים כט, כב.

10) בביאור דברי רבינו אלה האריך הרה"ג הרה"ח רנ"ג שי' בגליון תשיד, וכתב דמ"ש בנוגע לאה"ק "לא תחסר כל בה" לא נתקיים בפועל כי אם כשישראל שרויים על אדמתם משא"כ כשגלו לאדום וכו', שאז, נתהפך הגלגל, ועל זה נאמר (יחזקאל כו, ב) "אמלאה החרבה", וכביאור חז"ל (מגילה ו, א,) "אם מלאה זו חריבה זו ואם מלאה זו חרבה זו", ו"לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים" (פירוש רש"י תולדות כה, כג), ובגמ' פסחים (מב, ב) מפורש כן לענין מעלת תבואת הארץ, וז"ל הגמרא שם: "אמר רנב"י, בתחלה כשהיו מביאין נסכים מיהודה לא היה יינם של יהודה מחמיץ עד שנותנין לתוכן שעורין, והיו קורין אותו חומץ סתם, ועכשיו אין יינם של אדומיים מחמיץ עד שנותנין לתוכן שעורין, וקורין אותו חומץ האדומי לקיים מה שנאמר 'אמלאה החרבה', אם מלאה זו חריבה זו, ואם מלאה זו חרבה זו".

ומשנה שלימה שנינו (סוטה פ"ט מי"ב): "רבן שמעון בן גמליאל אומר משום רבי יהושע, מיום שחרב בית המקדש אין יום שאין בו קללה ולא ירד הטל לברכה וניטל טעם הפירות. רבי יוסי אומר אף ניטל שומן הפירות".

ולהעיר מספרי עה"כ (עקב יא, יו"ד) "אשר יצאתם משם" - "כשהייתם שם היתה מתברכת בשבילכם ולא עכשיו שאין ברכה עלי' כדרך שהייתם אתם שם".

11) ועפ"ז י"ל דמה שלא מצינו שיהדרו ליקח יין לקידוש, שמן למנורה וקמח למצות מצוה, מאיטליא של יון. והרי גם במצוות אלו י"ל שטיב הפרי ואיכותו נוגע להידור בקיום המצוה וא"כ הי' מקום להדר אחר יינות שמנים וסלתות מאיטליא של יון דוקא, ולא אישתמיט בשום מקום שינהגו כן. וע"פ מ"ש רבינו במכתב שבפנים נ"ל שדוקא בד"מ שע"פ דין צ"ל 'הדר', וא"כ ההידור בזה הוא שיהי' 'תכלית ההדר', ישנו ענין להדר אחר אתרוג מ'תכלית ההדר', משא"כ במצוות אחרות. וק"ל.

12) וכ"מ מלשון רבינו הנ"ל: "שהרי באתרוג ענין ההדור הוא מגופה של מצוה, שמזה משמע שהדור מצוה זו הוא תכלית ההדר".

13) ויש להעיר מלשון רבינו במכתב מיום כ"ו מנ"א ה'תשי"ז (אג"ק חט"ו אגרת ה'תרפב): "נעם לי לקבל מכתבו מז' מנ"א ותשורתו הכי נעלית - אתרוג שנטע מגרעין של אתרוג קלברה".

בטעם שלא נהגו הנשים להדליק נ"ח – כתב כ"ק אדמו"ר ב' טעמים: א. ב'ספר המנהגים (ע' 68): "ומחוורתא כמש"כ במשמרת שלום סמ"ח סק"ב דיש הרבה שאין יכולות לברך ולכן נהגו כולם לצאת ע"י אחרים".

ב. בשיחת נר ה' דחנוכה תשי"ב ('לקוטי שיחות' כרך ל' עמ' 312 הע' 10): שכיון שבהדלקת נ"ח ישנם ריבוי פרטים איך להדליקן, "מימין לשמאל" או "משמאל לימין" וכמה וכמה דעות בזה, לכן תיקנו שיצאו י"ח במצוה זו ע"י אחד הגברים.

והנה מצינו טעם נוסף שכתב החת"ס בחידושיו למס' שבת (ד"ה למהדרין – שבת כא, ב): "משום שתקנת נ"ח מלכתחילה "על פתח ביתו מבחוץ" וכל כבודה בת מלך פנימה "כי אין כבודה לצאת בחוץ ברה"ר לעתותי ערב ולהדליק בין האנשים וכו' והשתא אע"ג שכולם מדליקים בפנים, מ"מ מנהג הראשון לא זז ממקומו".

החת"ס בעצמו מדגיש שישנו קושי מסוים בטעם זה שהרי סו"ס מדליקין נ"ח בפנים (להרמ"א, ועד היום הזה לההולכים בעקבות הבעש"ט ותלמידיו), וע"ז ביאר דמכיון שכך נהגו לכתחילה – בזמן שתקנו חז"ל הדלקת נ"ח.

גם שני הטעמים של כ"ק אדמו"ר מתייחסים, כנראה, לתחילת זמן התקנה, או עכ"פ לדורות קודמים, שהרי למשל כיום ברור בכל קהילה וקהילה איך נוהגים בהדלקת נ"ח, ורובא ידעי לברך, ומ"מ כך נשאר המנהג.

w

ואולי אפ"ל עוד (עכ"פ בדרך הצחות?), כ"ק אדמו"ר מביא (נעתק בשערי הלכה ומנהג כרך ב' עמ' ערה הע' 3) מהשאילתות (שאילתא כו) "מזוזה מימין ונ"ח משמאל ובעה"ב בטלית מצוייצת באמצע".

שמכיון שא"א שאשה תלבש טלית, לכן לא תקנו זה, וה'צחות' מובנת שהרי בעה"ב הוא חידוש מאוחר יותר – אחרי שהתקינו ש"רק גברים כו'".

בשו"ע אדמו"ר הזקן הלכות ראש השנה סי' תקפח סעי' ד' כותב וז"ל:"יו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת אין תוקעין בשופר אע"פ שהתקיעה בשופר אינה מלאכה ואינה אסורה בשבת ויו"ט אלא מד"ס משום עובדין דחול, ולמה אין דוחין איסור קל כזה מפני מ"ע של תורה כמו שדוחין אותה בכל יו"ט של ר"ה הואיל ואין בו שבות גמור. לפי שהכל חייבין בתקיעת שופר ואין הכל בקיאין בתקיעת שופר, גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד ויעבירנו ד' אמות ברשות הרבים", עכ"ל.

והנה המובן בזה בהשקפה ראשונה שרק מפני שהתקיעה בשופר הוא איסור קל של "עובדין דחול" ואין בו שבות גמור לכן הוא נדחה בכל יו"ט של ר"ה (דהיינו כשחל בחול), ומשמע מזה שאילו הי' בזה שבות גמור אז הי' נדחה גם כשחל ר"ה בימות החול, ולכאורה זה דבר שא"א שהרי א"כ ביטלת את כל המצוה של תקיעת שופר גם כשחל בשבת וגם כשחל בחול, ו'הכי יש כח ביד חכמים לעקור את גוף מצוה אחת מאחד מתרי"ג מצות שבתורה? וא"כ מהו פירושן של המילים "כמו שדוחין אותו בכל יו"ט של ר"ה הואיל ואין בו שבות גמור", שמשמע שרק מפני שאין בו שבות גמור לכן הוא נדחה בכל י"ט של ר"ה, אתמהה!*

1ואכתוב אני בעזרת חונן הדעת ממה שנראה לי בפירוש דברי אדה"ז, והוא בהקדים:

דהנה הרמב"ם הלכות שופר פ"ב ה"ו כותב וז"ל:"יו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת אין תוקעין בשופר בכל מקום, אף אל פי שהתקיעה משום שבות ומן הדין הי' שתוקעין, יבא עשה של תורה וידחה שבות של דבריהם. ולמה אין תוקעין גזירה שמא יטלנו בידו ויוליכנו למי שיתקע לו וכו'".

והלחם משנה שם מקשה על הרמב"ם וז"ל: "קשה דאיך כתב דמן הדין יבא עשה של תורה וידחה שבות של דבריהם . . והוא ז"ל כתב בפרק ראשון שופר של ר"ה אין מחללין עליו את יו"ט וכו' ואפי' בדבר שאיסורו משום שבות . . דרבנן העמידו דבריהם נגד של תורה בשב ואל תעשה." עכ"ל. עיי"ש כל הענין ומה שמתרץ שם.

ולכאורה הי' אפשר לומר שדברי רבינו הזקן ג"כ מופנים לקושיא זו של הלחם משנה, כלומר את הקושיא הזאת או בדומה לה רוצה רבינו לתרץ פה.

דהנה יש כאן ג"כ זה הקושיא מסימן תקפו לעיל דשם למדנו סעי' כב:"שופר של ר"ה אין מחללין עליו יו"ט וכו' אפילו בדבר שאיסורו אינו אלא מדרבנן וכו' לפי שחכמים השוו דבריהם לשל תורה והעמידו דבריהם לבטל ד"ת בשב ואל תעשה". ע"כ. וממשיך בסעי' כג:"כיצד, הי' השופר בראש האילן או מעבר הנהר וכו' אינו עולה באילן ואינו שט על פני המים וכו'" עי' שם. וא"כ מכיון שחכמים העמידו דבריהם נגד דברי תורה, דהיינו שהעמידו דבריהם גם כשחל ר"ה בימות החול, ואפילו בדבר שאיסורו אינו אלא שבות – לבטל תקיעת שופר בשב ואל תעשה. א"כ קשה למה לא העמידו דבריהם לבטל תקיעת שופר משום איסור שבות של תקיעה בשופר שהוא ג"כ איסור של דבריהם גזירה משום שמא יתקן כלי שיר ויתחייב משום מלאכת 'מכה בפטיש' שהוא מלאכה דאורייתא, והי' להם מטעם זה לבטל תקיעת שופר אפילו כשחל בחול? וע"ז מתרץ רבינו שאיסור של תקיעה בשופר אינו דומה להאיסור שלא לעלות באילן ולשוט בנהר כי האיסור של תקיעה בשופר אינו אפילו שבות גמור ואינו אסור אלא מטעם עובדין דחול, ובאיסור קל כזה לא רצו חכמים להעמיד דבריהם במקום מצות תקיעת שופר, משא"כ האיסור שלא לעלות באילן ולשט בנהר הם שבות גמור, ובמקום שבות גמור העמידו דבריהם לבטל דברי תורה בשב ואל תעשה.

ולפי זה הי' אפשר לפרש דברי אדמו"ר הזקן הנ"ל בסי' תקפח סעי' ד' באופן זה,:"ולמה אין דוחין איסור קל כזה (כלומר האיסור של תקיעה בשופר שהוא רק משום איסור של עובדין דחול גם בשבת) מפני מ"ע של תורה (זו היא המצוה של תקיעת שופר) כמו שדוחין אותו בכל יו"ט של ר"ה (כשחל בחול) הואיל ואין בו שבות גמור (כלומר ואינו דומה לאיסור שלא לעלות באילן ולשוט בנהר שתקיעת שופר נדחה מפניהם משא"כ באיסור של תקיעה בשופר אין תקיעת שופר נדחה מפניו הואיל והוא רק איסור של עובדין דחול כנ"ל, ומאחר שכן הי' ראוי לדחותו גם ביו"ט של ר"ה שחל בשבת הואיל ואין בו שבות גמור)? ועל זה מתרץ, לפי שהכל חייבין בתקיעת שופר ואין הכל בקיאין בתקיעת שופר, גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד ויעבירנו ד' אמות ברשות הרבים. (כוונתו לומר שלכן אין דוחין את האיסור הזה כשחל בשבת, שמכיון שיש כאן גזירה של שמא יעבירנו וכו' ובמילא בשבת נשאר בתקפה האיסור שבות של השמעת קול ע"י התקיעה בשופר שאסרו חכמים מטעם האיסור של עובדין דחול. ושמא תקשה, והרי איסור זה של השמעת קול ישנו אפילו כשחל ר"ה בחול? ועל זה באה התשובה שהגזירה של "שמא יעבירנו" הוא הוא הסיבה שהביא לזה שהאיסור של תקיעה בשופר בשבת בתקפה עומדת למרות שהוא רק איסור קל של עובדין דחול, ומכיון שהגזירה של 'שמא יעבירנו' הוא רק בשבת שהרי ביו"ט אין איסור הוצאה לכן רק בשבת נשארה האיסור. כך נראה לפענ"ד פירוש דברי רבינו מתוך לשונו הטהור בשלחנו.

ובאמת צ"ל סיבת רבינו למה הצריך שני הטעמים גם הטעם של שמא יעבירנו וגם הטעם של עובדין דחול והרי בגמרא מובא רק הטעם של גזירה דרבה שהיא "שמא יעבירנו" בלבד?

ועוד צ"ל דהרי בלח"מ על הרמב"ם שם, מתרץ על הקושיא הנ"ל בפשטות וז"ל:"שהא התורה התירה (שבות זו) לגבי יו"ט דאל"כ לא משכחת תקיעת שופר" (כלומר, שאם יבטלו תקיעת שופר גם בחול אז לא משכחת לה תקיעת שופר ותשתכח מצות תקיעת שופר לגמרי! וזוהי באמת השאלה ששאלנו בתחילת הענין) ולמה לא מתרץ רבינו ג"כ תירוץ דומה לזה שהרי פשוט הוא ומובן שלא יעשו תקנה כזו שתגרום לכך שתשתכח תורת תקיעת שופר לגמרי.

על הקושיא הראשונה למה הצריך שני טעמים? אולי אפשר לתרץ דרבינו נסמך בזה על התוס' סוכה מג,א בד"ה 'אינהו' דמקשה שם בתוס' למה בשופר החמירו טפי מבלולב (שלפי ההוי אמינא שם בגמרא בזמן המקדש ניטל גם בגבולין כשחל יום ראשון בשבת משא"כ בשופר שיו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין ולא במדינה) ומתרץ שם "וי"ל דשאני לולב שאינו אלא טלטול בעלמא וכיון דאשתרי במקדש לא החמירו במדינה אבל בתקיעת שופר איכא מעשה חכמה (קאי על מה שכתוב בגמרא שתקיעת שופר חכמה ואינה מלאכה) ואחמור בה טפי". עכ"ל תוס'. ומשמע מדברי תוס' אלו שטעם שהחמירו בת"ש טפי מבלולב הוא מפני שיש בה מעשה חכמה ואינה מלאכה כדאיתא בשבת ג',א. וא"כ נראה מתוס' שבאין עלי' משני הטעמים גם מטעם שמא יעבירנו, וגם מטעם השמעת קול (שמא יעשה כלי שיר) שזה אסור מטעם עובדין דחול. ואפשר לומר שעל דברי התוס' אלו סמך רבינו כשהצריך שני הטעמים. וק"ל.

שוב ראיתי שגם 'המחצית השקל' בסי' תקפח ס"ק ד' מצריך שני הטעמים, אלא שמוסיף וז"ל: "דבאמת כן כונת הש"ס במ"ש שמא יעבירנו ר"ל גם גזירת שמא יעבירנו איכא נוסף על שמא יתקן כלי שיר דהשתא איכא תרתי שבותים אבל משום חד שבות לא היו מעמידים דבריהם". ע"כ וא"כ דברי המחצית השקל הם ממש דברי רבינו.

אולם השאלה הב' שהיא השאלה העיקרית ששאלנו בתחילה עדיין במקומה עומדת.

והנה הערוך השלחן סי' תקפח סעי' ז' מביא את לשון הרמב"ם מהלכות שופר פ"ב ה"ו, ואח"כ ג"כ שאל שאלה הנ"ל מסימן תקפו וז"ל:"ואע"ג דגם שבות אין תקיעה דוחה כמ"ש בסי' תקפו ואיך כתב (הרמב"ם) שדוחה שבות? (ומתרץ) זהו שבות דאקראי כגון להביאו מחוץ לתחום ולעלות באילן, אבל בעצם התקיעה שהוא שבות בע"כ ידחה גם בשבת שהרי שבות זה יש גם ביו"ט וא"ת שגם ביו"ט לא ידחה שבות זה א"כ בטלת מצות תקיעות לגמרי וזה א"א אבל שבות דהוצאה אינו ביו"ט לפיכך גזרו בו בשבת מחשש זה" עכ"ל.

ומקור דבריו הוא הלחם משנה הנ"ל על הרמב"ם שם, אלא שבלחם משנה הוא מביא ג' תשובות כדלהלן, והערוך השלחן מביא רק אחד מהתשובות. כנראה שמחזיק אותה לעיקר של התשובות ושאר התשובות הם רק טפלים לעיקר זו. ורבינו בשלחנו לא רק שלא הביא את התשובות הב' והג' אלא אפילו את התשובה הא' שכנראה הוא עיקרן של התשובות לא הביא, כנראה שרבינו סובר שלכולם יש פירכא לבד מתשובה זו שעלי' אין פירכא.

והנה הלחם משנה כותב ג' תשובות כדאמרן לעיל, ואלו הן, וז"ל:" וי"ל דשאני הך שבות דתקיעה שהוא קל דהא התורה התירה לגבי יו"ט דהא התקיעה ביו"ט שבות הוא והתורה התירה אותו דאל"כ לא משכחת ת"ש וא"כ הי' ראוי ג"כ להתירו בשבת. (וזוהי התשובה שמביא הערוך השולחן וכן שאר נושאי כלי השו"ע הט"ז והמ"א ועוד). ב. ועי"ל דשאני התם שאין ראוי שידחה מפני שהוא דבר שאפשר לעשותו מבערב שיכול להכין השופר מאתמול, אבל הכא א"א לעשות התקיעה מאתמול דהיום היא נעשית עכ"פ. ג. א"נ הכא שאני דהתקיעה שהיא המצוה דוחה השבות א"כ נמצא שבשעת עשיית המצוה נדחה השבות אבל התם קודם עשיית המצוה נדחה השבות. אלו הם הג' תשובות של הלחם משנה ולכאורה הם תשובות חזקות ולמה אין רבינו גורס אותם?

והנה נראה שרבינו והלחם משנה חולקים בהשבות דהתקיעה בשופר, דלפי הלחם משנה הוא שבות גמור דהרי כותב הלח"מ לפני זה וז"ל:"וכ"ת שאני אותו שבות (ר"ל השבות שלא לעלות באילן) דהיא גזירה שמא יתלוש וכו' (וא"כ הוא חשש של שמא יעשה איסור מלאכה דאורייתא – מלאכת הקוצר) הא ליתא דהך שבות דתקיעה נמי היא גזירה שמא יתקן כלי שיר". עכ"ל. משמע מדבריו שאין לחלק בין שני השבותים ולומר שהך שבות שלא לעלות באילן הוא שבות גמור גזירה שמא יתלוש וכו' ולכן שם דוקא העמידו דבריהם משא"כ באיסור תקיעה. הא ליתא כי שיר שהוא איסור דאורייתא משום מכה בפטיש כנ"ל. א"כ נראה ברור שסובר הלח"מ שאיסור התקיעה הוא שבות גמור. ולכאורה הם דברי טעם ולמה חולק עליו רבינו באומרו שזה אינו שבות גמור רק איסור של עובדין דחול?

ומה שנראה לי בד"א לתרץ בזה דהנה דברי רבינו מיוסדים על הר"ן ריש פרק קמא דשבת בד"ה 'אמר רב ביבי בר אביי' דשם מבואר בהדיא שרדיית הפת ותקיעת שופר לאו שבותים נינהו אלא עובדין דחול בעלמא הרי שהר"ן סובר שאיסור תקיעה לא הוי אפילו שבות וא"כ דברי רבינו מיוסדים על דברי הר"ן. ומהאי טעמא יש לחלק בפשטות בין האיסור לעלות באילן ולשוט בנהר שהם שבות גמור משא"כ האיסור של תקיעה בשופר דהוי רק משום עובדין דחול. ופלא גדול על הלחם משנה (וכן שאר נו"כ השו"ע) שלא רצה לחלק בזה ואפי' אם נעלם מעיניו הר"ן הזה אבל הלא גמרא מפורשת היא בכמה דוכתא בש"ס (שבת ג,ב, ור"ה כט,ב ועוד) "רדיית הפת ותקיעת שופר חכמה היא ואינה מלאכה".

ברם מה שטוען הלח"מ שתקיעה בשופר הוא שבות גמור מטעם שמא יתקן כלי שיר יש להשיב דהנה הט"ז סי' תקפח ס"ק ה' מביא קושיית המזרחי "ויו"ט נמי נגזור שמא יתקן כלי שיר והולך בזה כפי שיטת הלח"מ דתקיעה הוא שבות גמור משום שמא יתקן כלי שיר". ומשיב הט"ז על המזרחי וז"ל: "ונלפענ"ד דקול השופר לא ניתן לשיר אלא לתקועי (תקיעה) של מצוה ע"כ לא גזרו כן". עכ"ל. הרי לפי הט"ז אין לגזור בתקיעה של מצוה שמא יתקן כלי שיר כי לא ניתן לשיר אלא לתקיעה של מצוה. ואפשר שעל סברה זו של הט"ז סמך גם רבינו ולקח לו דרך אחרת בשלחנו. ומה גם שדבריו מיוסדים על דברי הר"ן כנ"ל הרי הולך הוא בדרך המלך שהלכו בה הראשונים.

אמנם ליישוב הקושיא הראשונה ששאלנו בתחילה יש להקדים, דהנה המ"א ס"ק ד' הביא קושיית המרמ"פ (איני יודע מיהו המרמ"פ ואולי מישהו יאיר עיני בזה) וז"ל:"דהא תקיעת שבות נמי גזירה שמא יתקן כלי שיר וא"כ נימא דאסור משום האי גזירה והעמדו דבריהם במקום עשה? (ר"ל ולמה הוצרכו לאסרה משום גזירה דרבה) ותירץ, דהאי גזירה (דשמא יתקן כלי שיר) לא גזרו בת"ש דא"כ לא יתקעו לעולם דגם ביו"ט שייך שמא יתקן ונמצא שיעקרו מ"ע שמן התורה, אבל גזירה שמא יעבירנו לא שייך אלא בשבת ושפיר גזרו . . אבל לפי מה שכתב הר"ן פ"ד דסוכה שהטעם שדוחין התקיעה מפני גזירה זו היינו מפני דלא בקיאים בקביעא דירחא וכ"מ בגמ' וא"כ הדרה קושיא לדוכתה נימא דהגזירה הוא שמא יתקן כלי שיר כמו בכל תקיעות דרשות ומאי דשרי ביו"ט משום דממ"נ אי יו"ט הוא עבדי מצוה ואי חול הוא לא עבדי ולא כלום משא"כ בשבת דעברי אשבות (דשמא יתקן כ"ש) ע"כ. והניח בצ"ע.

והנה אחרי יישוב הדעת יש לומר שלפי האמת דברי רבינו בשלחנו מופנים ליישב קושיית המ"א שהניח בצ"ע, כד דייקינן שפיר בדבריו ה"ה אומר שא"א לאסור תקיעת שופר בחול מטעם שמא יתקן כלי שיר דגזירה זו לא שייך בתקיעת שופר כיון דחכמה היא ואינה מלאכה ואין כאן אלא משום עובדין דחול. ומאחר דאין כאן שבות גמור הי' לנו לדחותה אפי' בשבת אם לא מפני גזירה דרבה.

ובכן יש לנו לפרש ולדייק בדברי רבינו הנ"ל בשלחנו כך: אע"פ שהתקיעה בשופר אינה מלאכה ואינה אסורה בשבת ויו"ט אלא מד"ס משום עובדין דחול (ומאחר דאינו אסור אלא משום עובדין דחול אפילו היינו בקיאין בקביעא דירחי לא היו חכמים דוחין ת"ש מפני איסור קל כזה) ולמה אין דוחין איסור קל כזה מפני מ"ע של תורה (אפילו בשבת) לפי שהכל חייבין בתקיעת שופר וכו' גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד ויעבירנו ד' אמות ברשות הרבים.

ויומתק לנו מאד עכשיו דברי רבינו במה שמדייק לומר "הואיל ואין בו שבות גמור" ואינך יכול לדייק שאילו הי' בו שבות גמור היו אוסרים גם בחול וזה דבר שא"א שאז מבטלים מ"ע של תורה וכנ"ל, כי אדרבה הדיוק הוא להפך, כי אילו הי' בו שבות גמור היית צריך לבא עלי' מטעם שאין אנו בקיאין בקביעא דירחא וא"כ חזרה קושיא לדוכתא למה לנו משום גזירה דרבה וכקושיית המ"א כנ"ל. אבל עכשיו שטעם ההיתר בחול הוא משום "שאין בו שבות גמור" אין כאן כבר קושיית המ"א, אלא שאם אין בו שבות גמור מאי נ"מ בין שבת ובחול? אלא שבשבת האיסור הוא משום גזירה דרבה ושמא יעבירנו ד' אמות ברה"ר.

וגם עכשיו יומתק לנו מאד למה לא מתרץ רבינו את שאר התירוצים שמביא הלחם משנה כי אז עדיין חזרה קושיא לדוכתא והי' נשאר קושיית המ"א, ולמה לנו משום גזירה דרבה? ודו"ק.

ודברי רבינו מאירים כשמש בצהרים ומדוייקים בתכלית הדיוק, וכל דבריו כגחלי אש.

*) כבר צוין אז ללקו"ש ח"ג פ' צו הערה 4 שהרבי דייק מלשון אדה"ז דסב"ל שיש כח ביד חכמים לעקור מצוה מן התורה בשב ואל תעשה אפי' אם מפורש בקרא עיי"ש ואין כאן תמיהה כלל. המערכת.

1) באמת כבר שלחתי את השאלה הזאת אשתקד למערכת הקובץ אבל עדיין לא ראיתי שום תגובה מקוראי הקובץ ליישוב שאלה זו.

סדר הסליחות הוא שמתחילים "אשרי" "קדיש" וכו', וצ"ע, שזהו נגד מ"ש בזוהר (פנחס כו,א) דמבואר שם שאין לומר ביום אחד ד' פעמים אשרי לשם חובה, ועיין שבשער הכולל פכ"ט ס"ד ובפמ"ד סי"ט שהאריך לבאר כו"כ עניינים בשוע"ר, ובנוסח הסידור, ע"פ דברי הזוהר הנ"ל.

וא"כ איך תקנו לומר אשרי קודם סליחות? אשר אזי אומרים "אשרי" בימי הסליחות ד' פעמים כחובה ביום אחד. והנה בשער הכולל שם כתב עוד ע"פ התוס' בברכות (לא,א) ד"ה רבנן, שדוקא אשרי מצינו גם בשארי תפילות ולא מזמור אחר, וזה מתאים גם למ"ש בליקוט טעמים ומקורות הובא ג"כ בשוה"ג בהקדמה להוצאה שניה דסליחות – "אשר י"א שאמירת אשרי (וקדיש) לפני הסליחות היא בדוגמת אשרי וקדיש שלפני התפילה".

ולפי"ז צ"ע מה שנוהגים ע"פ הוראת כ"ק אדמו"ר בשנים האחרונות שאומרים איזה מזמור ואח"כ קדיש, קודם שמו"ע דתפילת מוסף בר"ח.

ולכאורה לפי הנ"ל כדאי שה"איזה מזמור, יהיה "אשרי" אך לא כחובה, וצ"ע.

קידוש בשבת חוה"מ

כשחל חוה"מ בשבת כתוב "בלוח כולל חב"ד" (וכן אצל כל המלקטים) שאומרים בקידוש דיום ש"ק עד "ויקדשהו" בלחש, ורק 'סברי מרנן' וברכת הגפן אומרים בקול. והמקור להנהגה זה הוא "מספר המנהגים" עמ' 38. ושם איתא "יו"ט או חוה"מ שחל בשבת אומרים קודם הסעודה שלום עליכם, אשת חיל, מזמור לדוד, דא היא סעודתא- בלחש". (היום יום עמ' מ"ו).

ובאמת אינו כ"כ דומה זל"ז שהרי בלילה גם לאחר שמזכירים בלחש עדיין אומרים בקול מעין היום, "יום השישי" וכו', וכן ביו"ט שחל בשבת, אף אם נאמר שאומרים כל הנ"ל בלחש, מזכירים עכ"פ מעין היום "אלה מועדי" או "תקעו" וכו' בקול. ולפי מה שכתוב בלוח כולל חב"ד אומרים רק ברכת בפה"ג בקול.

ויש להעיר ממ"ש בשער הכולל סוף פכ"ח "…לכן בסידור התיבות 'על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו' הם באותיות גדולות ולא כחצי פסוק הראשון וכן הוא במשנת חסידים התיבות הללו רשומות בקווין".

מי שברך

נוסח "מי שברך" שבסידור תו"א הוא "…בעבור ש… נדר לצדקה" ויש כו"כ שמשנים וכן נדפס לאחרונה בכמה סידורים ומחזורים, ואומרים בעבור ש… ייתן בלי נדר לצדקה, וטעמם הוא ע"פ הגהת אדמו"ר הצ"צ (שנדפסה בסידור תו"א עמ' רמ"א) בהזכרת נשמות שבמקום מה שכתוב "בעבור שאני נדרתי צדקה" הגיה בעבור שבלי נדר אתן צדקה בעדו. וכן שינו לפי"ז בנוסח "מי שברך" לברית מילה המופיע בסידור אדמוה"ז.

ויש להעיר שבהגהת כ"ק אדמו"ר על נוסח "מי שברך" על המחזור (ספר- המנהגים עמ' 62) כתב: "שבעלה נדר לכאורה צ"ל: שבעלה ואביה נדר", ז.א. שכ"ק אדמו"ר לא ראה צורך להגיה ולכתוב "ייתן בלי נדר", וההסבר לכך הוא בפשטות שיש חילוק אם אומר בעצמו שאני נדרתי וכו' או שהגבאי אומר בעבור שנדר, וכן הבין בפשטות השער הכולל בפרק י"ד סק"ט בסדר המילה דכתב וז"ל: "יתפלל המוהל ואבי הבן תפילה זו היינו רק תפילה זו רבש"ע כו' יתפלל גם אבי הבן, אבל ה"מי שברך" לא יאמר רק המוהל לבדו, כי אב צריך לומר בעבור שבלי נדר אתן צדקה". ולא עלה על דעתו לשנות מנוסח אדמוה"ז ואדרבא מכאן הוא המקור לנוסח שאר ה"מי שברך" שגם צ"ל בעבור שנדר.

"שלום עליכם" –

בקידוש לבנה

בשער הכולל פרק ל"ג ססק"ז נשמט – על פי הוצאת תרמ"ז- וצ"ל כדלקמן: "וראיתי מאדמו"ר בעל צ"צ ז"ל שקידש הלבנה ביחיד, ואמר בפ"ע "שלום עליכם" והיינו כטעם המקובלים, ומ"ש בסידור ואומר לחברו היינו שאפילו לאחד צריך לומר שלום עליכם בלשון רבים וחברו משיב עליכם שלום ג"כ בלשון רבים".

בשו"ע אדה"ז הל' ר"ה סי' תקפ"ו סעי' ט"ז:"צריך שלא יהא שום הפסק בין פי התוקע להשופר לפיכך אם ציפהו זהב במקום הנחת הפה כדי לנאותו אפי' אם הציפוי הוא באורך השופר אם הוא יחיד סמוך לראשו בצד הקצר פסול לפי שהתוקע מכניס קצתו בפיו ושפתיו מכסה עליו ונמצא הזהב חוצץ בין שפתו להשופר". עכ"ל בהנוגע לעניננו.

ולכאו' יש לעי' מה הדין בהשופרות דזמנינו שמצפים אותם במשחה כדי לנאותם, וכנראה בחוש, וכך אומרים הם בעצמם, דלכאו' הוי הפסק בין שפתו להשופר.

וצ"ע אם אפ"ל שכאן הוי המשחה חלק מגוף השופר, ואין זה נראה כדבר בפ"ע, משא"כ בזהב שהוא נשאר חומר אחר ואינו מתאחד עם גוף השופר. ואם נדמה זה לענין חציצה בטבילה שמקילים הפוסקים בצבע על הצפרנים שאין בעל ממשות, אבל צ"ע אם שייך לדמות לשם, דשם הרי בקפידת האדם תליא מילתא וכאן מובן שאינו תלוי בקפידת האדם (שהרי אדרבה הוא רוצה בהזהב) אלא כל הפסק שהוא פוסל ולכאו' מידי ספק לא יצא שבנוגע לפועל הרי כדי לצאת מידי כל ספק לכאו' ראוי לגרד (בהנייר המיוחד לכך וכיו"ב) את המקום של השופר שמכניסים בפה.

ואבקש מקוראי הגליון לעיין ולבאר ולהעיר בזה*.

*) ראה שו"ת קנין תורה בהלכה ח"ה סי' נה המערכת.

בשו"ע אדה"ז סי' תרל"ז סעיף י"א " וכן אין לעשות סוכה לכתחילה בקרקע של רבים כגון ברחוב העיר וכיוצא בו במקום שהרבים עוברים שם ואפי' אם כל העיר היא של ישראל . . והגוים אינן מוחלין על כך . . ועבר ועשה אע"פ שהיא כשרה . . מ"מ אין לברך עלי' כיון שע"י עבירה באה סוכה זו לידו אין זה מברך אלא מנאף".

ואולי אפשר לבאר שאדה"ז מדבר על רשות הרבים בכללות, אבל עדיין יש מקומות מסויימים שמותרים, כיון שכל סברת אדה"ז היא שהגוים אינן מוחלין על כך, אבל יש מקומות דלא שייך סברא זו כדלהלן.

בגמ' מסכת סוכה (ל, א) מחלוקת האם מותר לעשות סוכה ברה"ר, ר"א פוסל וחכמים מכשירים, והרמב"ם בהלכות סוכה (פ"ה הכ"ח) פסק כדברי חכמים, ומדברי הירושלמי בב"ק (פ"ו ה"ח) משמע שלכתחילה מותר לעשות סוכה ברה"ר רק דיש להזהר שלא תזיק לעוברים ושבים (וז"ל: "אלו המסככין על פתחי חנויותיהם ברשות הרבים בחג...", ובמג"א על התוספתא (ב"ק פ"ו י"ג) נאמר כי מדברי התוספתא הדומים לדברי הירושלמי, משמע שמותר לכתחילה לעשות סוכה ברה"ר.

יוצא מכל הנ"ל שמותר לעשות סוכה ברה"ר.

ולכאורה קשה דהרמ"א (או"ח סי' תרל"ז סעיף ג') כותב שלכתחילה לא יעשו סוכה ברה"ר, ועיין שם במג"א, וא"כ איך זה יתאים עם המובא לעיל?

וחילק בשו"ת יד אפרים (סימן ט"ו אות ג'), שו"ת תועפות ראם (או"ח סי' ל'), דעת תורה (סי' תרל"ז סעיף ג'), שהמקומות המובאים שמותר, מדברים על הקמת סוכה בארץ ישראל שכיון שאין קנין לנכרי בארץ ישראל, ומכיון שאין הם יכולין למחות, אזי מותר לעשות סוכה שם, והמקומות המובאים שאסור מדברים בחוץ לארץ.

מכל הנ"ל מובן שמותר לכתחילה לעשות סוכה ברה"ר בא"י, ובחתם סופר בחידושיו לסוכה (דף ל"א) כותב שכל ההיתר לעשות סוכות בא"י הוא אך ורק בפתח ביתו אבל לא באמצע רשות הרבים כיון ששם אפי' ישראל מקפדים על זה, ולכאורה צ"ע על מה שכתוב בנטעי גבריאל (חג הסוכות פרק ד' סעיף ג') שבא"י מותר אפי' יותר מפתח ביתו, וקשה כיון שהחת"ס כותב להפך.

בחוץ לארץ, לפי החת"ס לעיל מובן בפשטות שאסור לגמרי, אבל בשו"ת שואל ומשיב (קו"א ח"א ס' קכ"ח ועוד), כותב שמותר לעשות בד' אמות שלפני ביתו כיון ששם היא רשותו, ובנטעי גבריאל שם בהערה מוסיף שבפרט במדינתינו עפ"י דינא דמלכותא שהרחוב שלפני ביתו נחשב כשלו לגבי חיוב נזיקין ושאר מילי, לכן מהני גם לענין עשיית סוכה.

ו'בתוספות בכורים'1 כותב שלא מקרי מזיק לרבים אא"כ סותם המבוי אבל לקצה רוחב הדרך קצת כאשר בונין הסוכות שלא נסתם הדרך לגמרי לא מקראי מזיק לרבים ואין יכולין למחות אפי' בעיר של עכו"ם, משמע שבחו"ל מותר לעשות סוכה ברחוב כל זמן שזה לא סותם את כל הדרך.

ויש לציין שלכתחילה יקח רשות משר העיר לבנות סוכה ברה"ר (ולהעיר שרשות לעשות עירוב לא מהני לסוכה רק צריך לשכור במיוחד עבור סוכות (נטעי גבריאל שם)).

[ולפי זה יש לומר דהוא הדין להשתמש בכל מיני סוכות המתקפלות דימינו ברה"ר במקומות הנ"ל ובפרט לזכות בהם יהודים במצוות סוכה וכו'].

לסיכום: אדה"ז פוסק שאסור לעשות סוכה ברה"ר, ואולי אפשר לבאר שאדה"ז מתכוין על רשות הרבים בכללות אבל יש אופנים ומקומות מסויימים שמותרים כדלהלן,

א. לכתחילה יקח רשות משר העיר (רשות לעשות עירוב לא מהני).

ב. בארץ ישראל: לפי החתם סופר מותר רק בפתח ביתו2, ועיין בנטעי גבריאל שם שכתב שיותר מותר לעשות סוכות ברה"ר בא"י.

ג. בחוץ לארץ: לפי החת"ס משמע שאסור לגמרי, ולפי שאר השיטות מותר בשתי אופנים, א. אם זה ד' אמות לפני ביתו (ועיין לעיל מה שמוסיף בנטעי גבריאל בפרט במדינתינו שמותר יותר). ב. אם אינו סותם את כל דרך רשות הרבים (וכ"ש שזהו ג"כ בארץ ישראל שיש שם יותר סברא להקיל). ג. אם עבר ועשה סוכה ברה"ר, שלא באחד ממקומות הנ"ל המותרים, בדיעבד כשר, אבל אין לברך.

ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה*.

1) אין הספר תחת ידי אבל כך ראיתי מובא בספר סוכת שלם (להר' זאב בראווער סימן ט"ו סעיף כ"ו הערה נ"ב).

2) עיין בספר מים ההלכה (להר' יונה מצגר) חלק א' סימן ק"א שפוסק כך, וכך משמע ג"כ משו"ע אדה"ז לעיל שכותב ואפי' אם כל העיר היא של ישראל" משמע שהוא לא מקיל שמותר לגמרי.

* ראה בזה בגליון ק"ה (חגה"ס תשמ"ב) המערכת.

בפירש"י ר"פ תבא (כו, ב) מצטט רש"י המילים "זית שמן, דבש" ומפרשם. וראה זה פלא שמלים אלה לא מופיעים כלל בפסוק (ולא בפרשתנו). אבל לאחר העיון הקל, דעת לנבון נקל שפי' רש"י אלה באים בהמשך למה שפירש בד"ה הקודם "מראשית" (הא') שמפרש שחיוב בכורים הוא רק מז' מינים וכו', וע"ז ממשיך לבאר שני מינים האחרונים מז' מינים המנוים בפר' עקב (ח, ח).

אבל צריך ביאור עדיין: א. מדוע מפרש רק ב' מינים אלה. ב. בפ' עקב מפרש זית שמן "זיתים העושין שמן", וכאן מפרש "זית אגורי ששמנו אגור בתוכו". ג. בפר' עקב (הפעם הראשון והמקורי) לא פי' כלום על מלת דבש וכאן מפרשו "הוא דבש תמרים", וצ"ב החילוק בדבר.

והנראה בזה בפשטות שלאחרי שרש"י מפרש שחיוב בכורים הוא רק מז' המינים (שנמנו בפ' עקב) מתעוררת בזה קושיא בפשש"מ, (ונתחיל מן המאוחר) איך אפשר לחייב להביא בכורים מן דבש, הלא בפסוק כתיב "פרי אדמתך" ודבש אינו פרי, וע"ז מפרש רש"י שלגבי בכורים הכוונה בדבש, הוא דבש תמרים, וצריך להביא בכורים מן התמרים. משא"כ בפר' עקב אין רש"י מפרש כלום, ששם אינו מוכרח מה פי', ויכול להיות איזה דבש שיהי' (אפי' דבש דבורים).

ועד"ז מתעוררת הקושיא על "זית שמן" מאחר שרש"י פירש לעיל שזית שמן הוא זיתים שעושין שמן, ז"א שעיקר הפרי הוא רק בשביל השמן, וא"כ הפרי כשלעצמו (קודם שעושים ממנו שמן) אינו חשוב כ"כ, וא"כ אינו ראוי שיביאו ממנו בכורים, וע"כ פי' רש"י שלגבי בכורים אפי' זית שמן הוא זית אגורי ששמנו אגור בתוכו", היינו זית כזה חשוב ששמנו וכו'.

והטעם שבפ' עקב פי' רש"י זית שמן, "זיתים שעושין שמן", משום ששם אינו נוגע ענין הפרי (כמו לגבי ביכורים) רק החשיבות בתבואות א"י ועיקר החשיבות הוא בשמן, שהוא יותר חשוב מן הזית, משא"כ כאן נוגע דוקא ענין הפרי ולכן מפרש רש"י שיש זית כזה שהוא פרי חשוב וזה זית אגורי, וק"ל.

"ועבדתם שם אלקים" (דברים ד, כ"ח,) רש"י על פסוק זה: "כתרגומו משאתם עובדים לעובדיהם כאילו אתם עובדים להם".

מה שרש"י אומר "כתרגומו" היינו לא כמו שמובן מפשש"מ שועבדתם אלקים אחרים, היינו (כפשוטו) שתעבדו עבודה זרה מעשי ידי אדם וכו' אלא הכוונה ותפלחון . . לעממיא פלחי טעותא כו', שאתם תעבדו (לא ע"ז עצמה אלא) את אלה שעובדים עבודה זרה עץ ואבן אשר לא יראון גו'.

ואם תשאל, והרי בתורה כתוב ועבדתם שם אלוקים מעשה ידי אדם גו', שאתם בעצמכם תעבדו ע"ז, על זה עונה רש"י משאתם עובדים לעובדיהם כאילו אתם עובדים להם.

ובפשטות – לכאורה – הכוונה שהרי הטפל נגרר אחרי העיקר, ואם עובד עבור העובד ע"ז הרי נטפל ובטל אל העובד ע"ז, והעובד ע"ז בטל ונטפל אל הע"ז עצמה, ועי"ז ההרגשה הכללית היא שעובד לנקודה העיקרית שהיא ע"ז.

אלא שצ"ע מי הכריח להם (התרגום ובעקבותיו רש"י) לפרש כן, ולא כפשוטו שועבדתם שם גו' היינו שאתם בעצמכם תעבדו, והרי כו"כ פעמים כתוב בתורה שאם בנ"י ח"ו יעבדו ע"ז יהיה כך וכך.

אבל מובן בפשטות שא"א לומר כך כאן, שהרי פסוק זה נאמר באופן של עונש, שאם (ד', כה) "...והשחתם ועשיתם פסל גו' ועשיתם הרע גו' הנה אז (כו) העידותי בכם היום גו' כי אבד תאבדון גו' (כז) והפיץ ה' גו' (כח) הוא המשך העונש, והרי לא שייך לומר שהעונש יהי' שתעבדו ע"ז ח"ו. ולכן מוכרחים לפרש שהכוונה לעבודה (הקשה) שישרתו אנשים שהם עובדי עבודה זרה.

דברים ט"ו, ו, רש"י ד"ה והעבטת גוים:"- יכול שתהא לוה מזה ומלוה לזה ת"ל ואתה לא תעבוט, ועד"ז בד"ה ומשלח בגוים רבים, יכול גוים אחרים מושלים עליך ת"ל ובך לא ימשולו".

וצ"ע למה הייתי חושב "שתהא לוה מזה ומלוה לזה", וכי איזו ברכה יש בזה שכדי להלוות לאחרים אין לי משלי ואני צריך ללוות מימשהו (כדי להלוות אחרים).

ועד"ז יש לשאול במה שאומר רש"י בד"ה ומשלת בגוים רבים, יכול גוים אחרים מושלים עליך ת"ל ובך לא ימשולו, למה שנחשב שכשאומרים ומשלת גו' ימשלו גם עליך.

וי"ל בדא"פ, שבאופן כללי הקב"ה מנהג עולמו בדרך הטבע, ובדרך הטבע הנה כך הדרך ש(לפעמים) לוה ממשהו כדי להלוות לאחרים – (לגוי) ברבית כמו כל עסק, שצריך להשקיע כדי להרויח, כמו לקנות בזול ולמכור ביוקר גדול וכיו"ב, אבל שיהיה להלוות (ברבית) מבלי שיצטרכו ללות מימשהו אחר או – במילים אחרות מבלי להשקיע ולהוציא הוצאות, זה כמעט למעלה מן הטבע.

ונמצא שבפסוק זה יש שתי ברכות, א. והעבטת גוים רבים, שתצליחו להלוות להרבה גוים, ולקבל מהם משכון (עבוט) שזה מראה שיש לך הרבה כסף, אבל זה עדיין לא שולל שיצטרכו גם ללות, כדרך הסוחרים, וע"ז מוסיפה התורה, "ואתה לא תעבוט" שאתה לא תצטרך ללות, שיהיה לך לבדך הרבה ממון ונכסים.

ובאמת יש כאן ברכה משולשת, שעצם הענין שיש לו נכסים רבים זו כבר ברכה, גם אם זה בא לו ע"י הלוואה ומשא ומתן (עם השקעה), הרי כאן אחת, וכאן מבטיחה התורה שואתה לא תעבוט, שלא תצטרך ללוות כדי לעשות רווחים, הרי כאן שתים, ואם יש לך כ"כ הרבה ממון ונכסים שתוכל גם להלוות, הרי כאן שלש (ברכות).

ועד"ז יש לומר בענין 'ומשלת בגוים רבים ובך לא ימשולו' שאחד מעניני הממשלה על גוים הוא בהטלת מס עליהם, ובהרבה מקומות יש שהמלכות המושלת בכיפה ממנה מלכים תחתי' ונותנת להם רשות וכח לגבות מסים, והם צריכים להעלות מס (אחוזים מסוימים) לממשלה הגדולה.

וגם בזה יש לומר דיש שלש ברכות, א. זה עצמו שהם מושלים בגוים רבים הרי שעל עצמם בודאי הם מושלים, כלומר שאין עלינו עול הגוים להפריענו מקיום התורה ומצוות. ב. אנו מושלים בגוים אחרים, עם כל המשתמע מכך, וביניהם הטלת מס, ועדיין אינו שולל שיש מושלים עלינו בענין תשלום מסים (אחוזים מסוימים), הנה ע"ז אומרת התורה ובך לא ימשולו שזו ברכה שלישית, שלא תצטרך לשלם מסים(אחוזים) לאף אחד.

"כי אתה תבוא את העם הזה גו'" (דברים לא, ז) רש"י על פסוק זה , מביא את התרגום "ארי את תיעול עם עמא הדין, משה אמר ליהושע, זקנים שבדור יהיו עמך הכל לפי דעתן ועצתן אבל הקב"ה אמר ליהושע כו'".

יש לעיין: א. למה צריך רש"י להביא את התרגום, והרי אין שום חידוש בדברי התרגום על מה שנאמר בתורה, ואם בשביל תיבת את (העם הזה) שהתרגום אומר עם (עמא הדין), הרי גם בלי התרגום הייתי מפרש כן, שהרי אם אומר כאן "תבוא" שאתה (בעצמך) תבוא, הרי אי אפשר לפרש אחרת את תיבת את (העם הזה)" מאשר 'עם', דהיינו שאתה (בעצמך) תבוא עם העם הזה אל הארץ גו' ואתה תנחילנה אותם, ויש עוד בתורה ש"את" הכוונה ל"עם", 'ואת זכר גו' מתרגם ועם זכר (ויקרא יח, כב), ואולי יש לצרף גם את מה שדרשו רז"ל "את לרבות תלמידי חכמים", שאף שהלימוד הוא מהייתור, אבל לאחרי שמרבה, יתכן לפרש "ואהבת את ה' אלקיך" היינו שתאהב את התלמיד חכם עם ה' אלקיך, הרי ש"את" מתפרש "עם".

ב. גם אם נאמר שרש"י רוצה לפרש ביתר ביאור, היה צריך להעתיק רק תיבת "את" (ואולי גם תיבת העם)" ולבאר "עם".

ג. "משה אמר ליהושע זקנים שבדור כו'" – זקנים מאן דכר שמי', איפה נזכר בפסוק זקנים, וענין זה "הכל לפי דעתן ועצתן".

ד. "אבל הקב"ה אמר ליהושע כי אתה תביא את בני ישראל כו' על כרחם הכל תלוי בך כו'", לכאורה מה ענין זה לכאן, שלכ' הי' צריך לומר את זה להלן ב(פל"א פכ"ו) על התיבות "כי אתה תביא את בני ישראל גו'".

ועוד יש לעיין, שהרי תמיד מרע"ה הוא זה שמוסר לנו את מה שה' רוצה, וכאן נמצא שלא מסר כהוגן ח"ו.

וי"ל בדא"פ, כשקוראים במקרא "ויקרא משה ליהושע גו' לעיני כל ישראל חזק ואמץ כי אתה תבוא את העם הזה גו'" אין מסתבר כלל שהכוונה תבוא את העם היינו תבוא עם העם, שהרי לדברים אלה אין צריך לקרוא לו ולהעמידו לעיני כל ישראל ולומר לו חזק ואמץ, כי אתה תבוא עם העם גו' ואף שמסיים "ואתה תנחילנה אותם" שאת זה כן שייך לומר לו לעיני כל ישראל, וכן מה שנאמר בהמשך (בפסוק ח') "וה' הוא ההולך לפניך הוא יהי' עמך וגו'", אבל אם נאמר שכל הפרסום וכו' הי' כדי לומר את הדברים האלה (של "ואתה תנחילנה וה' ילך לפניך ולא ירפך וכו') הנה מיותרות התיבות "כי אתה תבוא את העם הזה אל הארץ אשר נשבע ה' לאבותם לתת להם", שהי' צריך לומר ויקרא משה ליהושע . . לעיני כל ישראל חזק ואמץ שאתה תנחיל אותם את הארץ, וה' הוא ההולך לפניך גו'.

שכל הנ"ל מביא אותנו לפרש "כי אתה תבוא את העם הזה" שהכוונה "תביא (את העם הזה)" שאז מובן למה צריך לומר זאת לעיני כל ישראל, שהרי בזה שאמר לו 'תביא גו' הרי הוא ממנה אותו למנהיג וכו'.

ומה שכתוב תבוא (ולא תביא) אין זה כ"כ קשה, שלפעמים כתוב באופן כזה שיש לזה משמעות לכאן ולכאן, והיינו שעיקר הכוונה היא "תביא" (ושבפרט שכתוב לאחרי זה "את העם הזה" שאינו מתאים עם "תבוא" שאז הי' צ"ל "עם העם הזה"), ואעפ"כ כתוב תבוא שי"ל שכאן יש גם רמז למה שמשה (ויהושע?) פחד שאולי לא יכנס (ויהושע-כשם שמשה לא נכנס), כדפרש"י (במד' כא, יג) "ד"א לאשר יביאם שלא תעשה לו כדרך שאתה עושה לי שאינך מכניסן לארץ", שעל זה אמר לו תבוא – הבטחה שכן יכנס.

והנה כל זה היינו מפרשים בלי רש"י, ובגלל זה הביא רש"י את התרגום (ובלי לומר אפילו "כתרגומו") "ארי את תיעול עם עמא הדין", שלפי התרגום הרי ברור שאין הכוונה "תביא" אלא כפשוטו תבוא, ולפי זה מן ההכרח לפרש את העם עם העם.

אבל לפירוש זה אינו מובן מהו הרעש הגדול אשר צריך לומר זאת לעיני כל ישראל.

ועל זה מבאר רש"י "משה אמר ליהושע, זקנים שבדור יהיו עמך הכל לפי דעתן ועצתן", שזה מה שאמר לו כי אתה תבוא את העם הזה, אין הכוונה שאמר לו סתם שאתה תביא אלא שהדריך אותם שישמעו לזקנים, ואין זה דבר של מה בכך, שהרי גם משה רבינו בקש עזרה מהקב"ה (במדבר יא יג) "לא אוכל אנכי לבדי לשאת את כל העם הזה כי כבד וגו', שלכן אמר לו "אספה לי שבעים איש מזקני ישראל גו' ולקחת אותם אל אהל מועד והתיצבו שם עמך" וירדתי גו' שה' עשה מזה "רעש גדול" שלכן מתאים גם כאן לומר לו ענין זה לעיני כל ישראל.

אבל מפני שכנ"ל אין זה כ"כ פשוט לפרש שאתה תבוא היינו תבוא (בעצמך) ו"את ישראל" היינו עם ישראל, ולבאר שהציווי בזה הוא שיתייעץ עם הזקנים.

לכן מסתייע רש"י מלהלן (לא,כג) ששם נאמר כי אתה תביא, ששם לא מסתבר לומר שתבוא הוא כמו תביא, דאין מסתבר שבאותה פרשה (בסמיכות) יהיה כתוב כאן תבוא וכאן תביא ולשניהם אותו פירוש.

אלא שא"כ (שזה באמת שני פירושים), צריך טעם למה כתוב כאן תבוא וכאן תביא, והרי שניהם ליהושע נאמר, ומשה לא אמרו מעצמו.

וע"ז מבאר רש"י ששם הכוונה "תביא בעל כרחם הכל תלוי בך טול מקל והך על קדקדן דבר אחד לדור ולא שני דברים", שעפ"ז מובן למה כתוב כאן (לא, ז) כי אתה תבוא את העם גו', וכאן (לא, כג) כי אתה תביא גו'.

אבל מובן בפשטות שמשה רבינו לא יכול לומר לו כן: א. שהרי הוא עצמו ביקש מהקב"ה עזרה, וקבל שבעים זקנים, ולמה שימנע זאת מיהושע. ב. משה לא יכול הי' לומר כן על הזקנים שיהושע יכניסם בעל כרחם שכן לא רצה לזלזל בכבודם, משא"כ הקב"ה יכול לומר כן.

ומה שמסיים "דבר אחד לדור ולא שני דברים לדור" שמכאן משמע שמשה לא עשה כהוגן במה שאמר לשמוע לזקנים, אבל מובן בפשטות שאין כאן שום חסרון בדברי משה, וכנ"ל. שהוא עצמו נעזר בהם, אלא שיתכן שאצלו באמת לא הי' חסרון שצרף את הזקנים, שהרי בצאתם ממצרים היה משה המנהיג וכן במשך כל השנים, גם בקריעת ים סוף וכו', וכדברי כלב (במדבר יג, ל, ברש"י ד"ה אל משה) "והלא קרע לנו את הים והוריד לנו את המן והגיע לנו את השלו", וידעו שהוא המנהיג, שלכן גם אם צירף איתו את הזקנים לא נחלש ענין מנהיגותו, ואדרבה כמו גדל כ"כ עד ש"ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם" (במדבר יא, יג) היינו שזה מספיק גם לעוד שבעים זקנים.

ובדרך אפשר יש לומר שמה שרש"י הביא בד"ה ושמתי עליהם (במדבר יא, יג) "למה דומה משה באותה שעה לנר שמונח על גבי מנורה והכל מדליקין הימנו ואין אורו חסר כלום", שלכאורה מה משמיענו בזה ומה מוסיף לנו ענין זה בפשש"מ, שע"פ הנ"ל י"ל שמרמז בזה שלא נפגם ענין מנהיגותו כלום. ועדיין נקרא דבר אחד לדור.

אבל יהושע שרק עכשיו מתחיל מנהיגותו, אין ראוי שינהג באופן ש"הכל לפי דעתן ועצתן" שבזה נחלש ענין מנהיגותו ("דבר אחד").

בקובץ לכ' מנחם אב וש"פ עקב תשמ"ז [תד] הבאתי פרש"י ד"ה 'והי' אם שמוע תשמעו'(יא, יג): "אם תשמע בישן תשמע בחדש וכו'", עכ"ל.

ושאלתי, שגם בפרשת משפטים כתיב (כג, כב): "כי אם שמוע תשמע בקולו וגו'", ולמה לא פירש רש"י שם מה שפירש כאן.

ובאמת גם בפרשת בשלח כתיב (טו, כו): "ויאמר אם שמוע תשמע וגו'", וכן בפרשת יתרו כתיב (יט, ה): "ועתה אם שמוע תשמעו וגו'", ואין רש"י מפרש מה שפירש בפרשת עקב.

וראיתי עתה ש'הבאר בשדה' עמד על שאלה זו, וז"ל: "הקשה 'הנחלת יעקב' למה לא פירש רש"י כן בכמה פסוקים שנאמר כן שמוע תשמע".

ונלענ"ד דבשלמא בשאר מקומות יש לפרש כפשוטו שלא יאמר דבר זה כבר שמעתי פעם ושתים, ולא יהי' בעיניו כדיוטגמא ישנה שאין אדם סופנה כמ"ש רש"י בפרשת שמע בד"ה 'היום' לזה נאמר 'שמע תשמע' אפילו מאה פעמים כמו 'נתן תתן' 'שלח תשלח' אבל הכא אי אפשר לפרש כן שהרי כתיב כאן 'היום' ופירש רש"י "שיהיו בעיניכם כחדשים" אם כן שמע תשמעו למה לי, לזה אמר "אם תשמע בישן", עכ"ל.

בקובץ דשבת פרשת כי תצא תשמ"ח [תנז] הבאתי פירש"י ד"ה ואמר אבי הנערה (כב, טז): "מלמד שאין רשות לאשה לדבר בפני האיש", עכ"ל.

ושאלתי שם, שבפסוק (כא, כ) (בנוגע לבן סורר ומורה) כתב: "ואמרו אל זקני עירו וגו'", דהיינו שגם האשה מדברת".

וראיתי עתה בפירוש ה'באר בשדה' על פרש"י שעמד על זה, וז"ל: "אין להקשות מדכתיב גבי בן סו"מ ואמרו אל זקני עירו שניהם יחד הרי שהאשה מדברת בפני האיש דהתם שאני דקיי"ל אם אביו רוצה ואמו אינה רוצה אינו נסקל ולזה צריך שידברו שניהם להורות ששניהם רוצים" עכ"ל.

אבל תירוץ זה צריך עיון קצת, שהרי לא מצינו בפירש"י על התורה שיביא הלכה זו.

ואני כתבתי שם לתרץ בדרך אפשר שהיות שבנוגע לבן סורר ומורה נאמר (שם, יח): "...איננו שומע בקול אביו ובקול אמו וגו'", אם כן כאן מוכרחת האשה גם כן לדבר ולספר פרטים האיך שלא שמע הבן סורר ומורה לקולה.

בקובץ דשבת פרשת כי תבא תשמ"ח [תנח] הבאתי פירש"י ד"ה 'לא אכלתי באני ממנו' (דברים כו, יד): "מכאן שאסור לאונן", עכ"ל.

והבאתי שם גם פירש"י ד"ה 'ולא ביערתי ממנו בטמא' (שם): "...והיכן הוזהר על כך וכו'", עכ"ל.

ושאלתי שם, למה אין רש"י שואל בד"ה הראשון: והיכן הוזהר על כך, רק אומר "מכאן שאסור לאונן", משא"כ בנוגע לטומאה שואל: "והיכן וכו'".

ומזה שרש"י שואל (בד"ה השני) "והיכן הוזהר על כך", משמע שמזה שכתוב כאן, אין מספיק ללמוד האיסור, ואם כן, צריכים להבין, למה בנוגע לאנינות מספיק ללמוד האיסור מכאן, משא"כ בנוגע לטומאה, עד כאן תוכן השאלה שכתבתי שם.

וראיתי בפירוש 'באר היטב' על פירש"י, וז"ל: "פרש"י -והיכן הוזהר על כך, וא"ת שמא מכאן נלמד כמו שפירש על "לא אכלתי באוני ממנו".

ויש לומר דהכי פריך שיחויב מלקות לאפוקי לא אכלתי באוני, פירושו מכאן שאסור איסורה בעלמא ולא מלקות אבל כאן רצה שחייב גם מלקות הוצרך למצוא אזהרה ממקום אחר", עכ"ל.

וכן על דרך זה כתב השפתי חכמים, וז"ל: "וא"ת ונימא מכאן הוזהר כמ"ש לעיל מכאן שאסור לאונן ויש לומר בודאי איסור למדין מכאן ל"פ והיכן הוזהר על כך ר"ל כדי שיעבור עליו בלאו וילקה אבל גבי אונן שאכל אינו אלא איסור בעלמא ולא מלקות". עכ"ל.

אבל עדיין לא הבנתי ע"פ דבריהם מה נוגע כאן פשוטו של מקרא לידע היכן הוזהר בנוגע למלקות, שהרי בנוגע לאנינות אין רש"י שואל היכן הוזהר.

ואם נוגע לידע כאן היכן הוזהר למה בנוגע לאנינות מספיק גם אם לא הוזהר על זה.

וגם מהו הפירוש בדברי ה'באר היטב': "אבל כאן רצה שחייב גם מלקות".

ואבקש מקוראי הגיליון להעיר בזה

שונה הוא סידור נוסח האר"י בעריכת אדמו"ר הזקן מהסליחות והמחזור לראש השנה ויוהכ"פ "כפי הנהוג אצל החסידים המתפללים בסידור האריז"ל על פי הנוסח [של אדה"ז]…"1, שהרי בנוגע לסידור אדה"ז מעיד אחיו רבי יהודה ליב, בעל 'שארית יהודה' ב'הסכמתו'2: "ראיתי שדבר שנצטער בו אותו צדיק מר רב אחאי הגאון החסיד איש אלקי נ"ע בהדפסת הסדור שלו, כי מלבד שבירר וליבן הנוסח עפ"י כוונה הרצויה להאר"י ז"ל, עוד זאת דרש במשפט המלות להעמיד עפ"י דקדוק אמת..."; "הרגיל לאנ"ש להתפלל בנוסח הקדוש האריז"ל… הפליא לעשות במספר התיבות ובמנין האותיות ודקדוק התנועות את הכל עשה יפה בעטו בדקדוק גדול מאד…"3. לא כן בהנוגע למחזור, וכך כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע באגרת להר"ב נאה4: "…בניקוד דהפיוטים שבמחזור לר"ה ויוהכ"פ, הנה הרבה יש לבדוק בניקוד זה, וכנראה אשר כמה שיבושים יש בו ע"י טעות הזעצער שעבר עליהם מבלי שים לב, ושבשתא כיון דעל על, וחבל שלע"ע אין איש מומחה שיתעסק בזה".

מכתב זה נכתב בתאריך "ימי הסליחות תשט"ו", ומאז נדפס המחזור והסליחות הרבה פעמים, אבל בלי שום שינויים, אלא שנוסף בסוף המחזור: "הערה: מפני סיבות טכניות בכמה מקומות לא הובאו מראי המקומות של הפסוקים, לא סמנו בציונים את האותיות המנוקדות בשוא-נע ולא עלה להזהר בחסר ויתיר". מהו ה"סיבה טכנית" זה בולט וברור, שהרי את הטקסט של המחזור לא הקלידו מחדש, וכל הדפוסים אינם אלא דפוסי צילום של הקודמים.

בכל ה"תיקונים ושינוים שנכנסו במחזור חב"ד" ונרשמו ע"י כ"ק אדמו"ר זי"ע "על סדר העמודים במחזור דהוצאת תשט"ו" בולט העובדא שהרבי תיקן בעיקר המנהגים שקשורים למחזור, אבל לא תיקן את הטקסט או את ניקודו5, להוציא את המקומות שבהם תיקן כדי שיתאים לנוסח אדה"ז בסידורו6 או ע"פ הוראה מפורשת מחמיו אדמו"ר מוהריי"צ7.

והנה מאז שנת תשט"ו שבו נכתב האמור עדיין לא מצא הרבי "נמצא איש מומחה שיתעסק בזה", וגם הוא בעצמו לא הוסיף תיקונים למחזור.

אמנם בימים אלו יצא לאור ע"י הוצאת ספרים קה"ת שבכפר חב"ד "מחזור השלם… הוצאה חדשה ומתוקנת", וב'פתח דבר' מודיעים הם ש"סודר המחזור מהחל ועד כלה מחדש" ותוקנו בו "דגש ורפה ובכמה מקומות גם בחסר ויתיר, ובעה"י – עוד חזון למועד"8.

והנה ודאי שעל כל העבודה הגדולה הזאת מינו צוות של רבנים ומדקדים, וחבל שלא צוין מי הם העורכים, ומי הם המחליטים איזה שינויים לעשות ואת מה להשמיט? והרי זה אחריות גדולה וכבדה לערוך ולתקן את נוסח המחזור בשביל כלל חסידי חב"ד. ויש להמליץ ע"ז בלשון חז"ל (הוריות יד, א): מי הם הללו שמימיהם אנו שותים ושמותם אין אנו מזכירים?!

ואם כבר מתחילים עם תיקונים הרי ניתן לבצע הרבה יותר תיקונים. הרי אחרי שהרבי כתב את האמור בשנת תשט"ו הוציא לאור אחד מגדולי המדקדקים בדור העבר, ד"ר דניאל גולשמידט את הסליחות, המחזור לראש השנה והמחזור ליוהכ"פ [והקינות לתשעה באב] במהדורה ביקורתית ומדויקת (הוצאת מוסד הרב קוק), וכל מי שישווה בין כל קטע שבסליחות או במחזור עם מהדורת גולדשמידט יגלה את השיבושים והאי-דיוקים שישנם, אשר כדברי הרבי מקורם ב"טעות הזעצער שעבר עליהם מבלי שים לב", וא"כ לכאורה הרי נמצא ה"איש מומחה" שעל פיו אפשר לתקן את המחזור?

אמנם לא שמענו ולא ראינו מאז תשט"ו שהרבי גילה התעניינות ב"תיקון" הסליחות והמחזור, גם לא בדגש ורפה ובחסר ויתיר. וי"ל שדבר זה מתבאר במענה אחר של הרבי לר"ב נאה9: "בעניני דקדוק הנ"ל – הנני משתמט מלעשות שינויים בהנהוג מזמן רב עד שיהי' ברור בהחלט והעיקר שנוגע לפועל... והלואי שידקדקו בנקודות גדולות – והמדובר בחטף ושבא וכיו"ב", וע"כ לאחרי שכבר יצא המחזור "המתוקן" מתחת ידו לא רצה הרבי להוסיף ולהגיה אותו. ולכאורה ההסבר לזה הוא, שהרי הפיוטים וכו' אינם עיקריים, ואינם מעכבים כלל, ועל כן עדיף לא לשנות ולבלבל את המתפללים.

1) ב'אוצר מנהגי חב"ד', תשרי, עמ' צז מציין שהמחזור שלנו מיוסד על המחזור 'מאה שערים' הנדפס בברדיטשוב תרע"ג. וראה שם שגם לפני זה "הדפיסו זאת בתוך הסידורים, אך מלאכתם לא נעשה על צד השלימות… הרבה דברים שאומרים השמיטו, והרבה שאין אומרים הציגו…". ומעניין לדעת מתי הדפיסו לראשונה מחזור למתפללים בנוסח אדה"ז.

2) נדפס בהוספה לסידור עם דא"ח עמ' 26 [646], ובסדור 'תורה אור', קה"ת תשמ"ז, עמ' 14.

3) 'בית רבי' ח"א פ"י.

4) 'אגרות קודש' שלו חלק יב עמ' ב.

5) אבל ראה הציונים לעמ' מג (הערה 11: "כ"ה בכמה מחזורים"); עמ' מה (הערה 14: "צ"ע שלכאורה צ"ל…"); עמ' נד התיקונים לתפילת 'מי שברך'; עמ' פה; עמ' 180 (הערה 26: "…ובסידורי חב"ד… טעה המדפיס בין לפניך הא' והב'…"); עמ' קד (הערה 30: "כ"ה בכל המחזורים…"); עמ' 307 (הערה 34: "…השמטה דמוכח…"). ב'ליקוט טעמים ומקורות' שבסוף ה'סליחות' ישנם יחסית הרבה תיקוני נוסח.

6) ראה הציונים לעמ' 216 (ובהערה * שם: "כנוסח רבינו הזקן בסידורו בתחנון"); עמ' קט (הערה 32: "וכנוסח אדה"ז בלעולם יהא אדם…"); "הערה" בסוף רשימת המנהגים.

7) ראה הציונים לעמ' נד (הערה 17: "ע"פ מכתב כ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נ"ע") ועמ' קה (הערה 31: "הוראת כ"ק מו"ח אדמו"ר…").

8) ומעניין שכשהוציאו לאור את ה'סליחות' בשנת תשס"א לא ציינו שהכניסו בו שינויים.

9) 'צדי"ק למלך', ז, עמ' 231. תאריך: ט' תרחשון תשמ"ח.

א. ב'מראי מקומות הגהות והערות קצרות' על תניא (אגרת הקודש סי' יב) מעיר על דברי אדה"ז (קיח, א) "והנה מודעת זאת שישראל בטבעם הם רחמנים וגומ"ח מפני היות נפשותיהם נמשכות ממדותיו ית' אשר החסד גובר בהן..". ומעיר כ"ק אדמו"ר זי"ע מהמבואר בתניא ח"א פ"א, שמדות טובות שבישראל הן מקליפת נוגה כו'. ומחלק שם בין האפשרות שמדת הרחמנות תנצח, וזה מבואר בח"א פ"א, לבין הניצוח בפועל, והיינו מפני המשכת הנפש ממדותיו ית'.

אלא שנתקשיתי בלשונו הק': "וענין זה שייך שם בפ"א, דעסיק רק במציאות מדות טובות ורעות בנפש האלקית". ולכאורה צ"ל "בנפש הבהמית" וכיו"ב. וצ"ע.

תרגום אגרת ללשון הקודש

ב. במכתב כללי של ח"י אלול תש"ל כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע (לקו"ש ח"ט ע' 460): "איז דאס ניט גוט גענוג אויב מ'שטייט אויף איין ארט". בתרגום ללשון הקודש (אגרות מלך ח"א ע' עד) כותב: "אין זה טוב במדה מספקת כאשר ישנה דריכה במקום". כמדומה שבתרגום זה נשתנה הענין לגמרי.

תיקון לשונות

ג. ב'סליחות' של יום א', בקטע 'איך נפתח פה', כתוב "פורכי עמך אשר לבל שוחחים", ואח"ז "קמים למולך נאצות שוחחים". הנה 'שוחחים' הראשון ענינו השתחואה ואילו השני משמעותו שיחה. וא"כ צ"ל הראשון בשי"ן ימני והשני בשי"ן שמאלי. ובדפוס כפר חב"ד תשס"א באו שניהם בשי"ן ימני, וצריך תיקון. [ובדפוס שנת תשל"ו נוקד השני בשני נקודות, ימני ושמאלי]. ולנכון הוא בדפוס נ.י. תשס"א {עם תרגום אנגלי].

ד. עוד שם: "צפי לעלבון", והוא מלשון ציפיי'. וא"כ צ"ל 'צפה', וכן ראיתי בכמה ספרי סליחות אחרים.

ה. בסליחות של ערב ראש השנה, בפיוט 'שלש עשרה מדות', כידוע ישנם בזה תיקונים ושינויים רבים, וגם לגבי השינויים של כ"ק אדמו"ר זי"ע ב'ליקוטי טעמים ומנהגים' שבסוף הסליחות, ישנם שינויים בדפוסים דידן, וכבר העירו על כך. אך רציתי להעיר על מה שבדפוסי כפר חב"ד כתוב "נא כל מדה נכונה ידידות תזכור מנעימך", ואילו בדפוס נ.י. בא במקום זה הלשון "ישרי ידידות מנעימיך".

ב'אגרות קודש' – כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע, חלק ב' (ע' קפז) כותב הרבי נ"ע לרבה של ירושלים הגאון וכו' ר' יוסף חיים זוננפלד זצ"ל, אודות סיבת ביקורו בארץ הקודש בשנת תרפ"ט:

"רגיל הייתי בהיותי בארץ מולדתי, לבקר מזמן לזמן, לבקר בהיכלי קדש ציוני אבות הקדושים, הוד כ"ק אבותינו רבותינו הק' זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע, לשאת רינה ותפלה בהתעוררות רחמים רבים בעדינו ובעד כל תלמידינו ואנ"ש בתוך כלל אחב"י שי' . . בזמן הזה הנני מושלל היכולת לנסוע לארץ מולדתי, והחלטתי בעזרתו ית' לעשות מסע לאה"ק תובב"א לבקר במקומות הקדושים", עכ"ל – וכ"כ במכתבים נוספים שם (ע' קפה, קצא, קצג) – הובא גם בס' "מסע הרבי בארץ הקודש" (תשנ"ט, ע' 21 ואילך).

ויש להעיר מזהר (ח"ג קנח, ב) פרשת שלח: "כדין כלב הוה בדוחקא [כשכלב היה בדחק ובצרה], אמר מה אעביד [אמר מה אעשה להנצל מהמרגלים], הא יהושע מזיל בסייעתא עילאה דמשה [הרי יהושע הולך בעזר העליון של משה שהתפלל בעדו], דשדר ביה נהירו דסיהרא [ששלח עמו אור הירח, הארת השכינה שתלך עמו], והוא אנהיר עליה בצלותיה, בגין דאיהו שמשא [והוא האיר עליו בתפלתו, לפי שמשה בחי' שמש, ויהושע בחי' ירח – וכלב חשב להתחבר עם יהושע להכחיש את המרגלים, ולהנצל מעצתם].

"מה עבד כלב [מה עשה כלב כדי להנצל מהם], אשתמיט מנייהו, ואתי לגבי קברייא דבהן, וצלי תמן צלותיה [השתמט מן המרגלים ובא אל קברי האבות, והתפלל שם תפלתו כדי להנצל מעצת מרגלים], עכ"ל (מלבד החצ"ר). וע"ש המשך דברי הזהר איך שסיכן את עצמו במס"נ להגיע לחברון להתפלל על קברי האבות.

רואים מכאן שתחליף לעזרת משה רבינו (שהתפלל ועזר ליהושע) הוא השתטחות על קברי האבות, ועד"ז י"ל בנדו"ד "לבקר בהיכלו קדש ציון אבות הקדושים [שהם, התפשטותא דמשה בכל דרא ודרא] . . לשאת רינה ותפלה בהתעוררות רחמים רבים" וכו', ענינו "סייעתא עילאה דמשה".

אבל בזמן ש"הנני מושלל היכולת לנסוע לארץ מולדתי" לקבל "סייעתא עילאה דמשה" – "החלטתי בעזרתו ית' לעשות מסעי לאה"ק . . לבקר במקומות הקדושים". – ועי' בס' 'מסע הרבי בארץ הקודש' שם פרק יג, אודות ה'ביקור הסטורי בחברון' (ע' 118 ואילך) שכ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע ביקר אל תוך מערת המכפלה עם מלווים בודדים, ברשיון מיוחד מאת מנהיגי הערבים יעו"ש.

ע"ש באורך אודות ההתעוררות העצומה שהיה שם.

בשבועון 'קולות' של 'בקהילה' מכ"ט סימן תשס"ד מספר הרה"ח וכו' ר' יוסף בנימין וויליגער ["איש הקשר בין האדמו"ר מליובאוויטש לבין האדמו"ר מקלויזנבורג זי"ע שנסתלקו בשבוע אחד"] (בע' 8) ממה ששמע ביחידות: "במהלך השיחה התעניין האדמו"ר מליובאוויטש בכל פרט ופרט הקשור ב'לניאדו', וכמובן השיב בפרוטרוט על כל השאלות ששיגר אליו האדמו"ר מקלויזנבורג . . בשולי הדברים שאל האדמו"ר מליובאוויטש: מדוע תורמים חסידי צאנז כסף לבית הרפואה? . . האם בגלל חשיבות המרכז הרפואי או בגלל שהרבי ציוה לתרום?

ומיד המשיך: אם הם נותנים כסף רק משום שהרבי מצווה לתת, אין זה סימן טוב. צריכים להבין את המשמעות החיונית של מרכז רפואי גדול "מ'דארף געבען געלט צו די הוספיטל" ["יש לתת כסף לבית הרפואה"]". ע"כ.

ויש להעיר בזה מגמ' ראש השנה (כח, ב): "מנין לכהן שעולה לדוכן שלא יאמר הואיל ונתנו לי תורה רשות לברך את ישראל אוסיף ברכה משלי [על שלש הברכות 'יברך' 'יאר' 'ישא'], כגון 'ה' אלקי אבותיכם יוסף עליכם'? – תלמוד לומר, לא תוסיפו על הדבר", ע"כ.

והקשה בס' 'שפתי חכמים' שם על לשון הגמרא "הואיל ונתנה לי תורה רשות לברך את ישראל", דלשון זה נראה תמוהה, שהרי ברכת כהנים חובה מדאורייתא היא ולא רשות.

וכתב לתרץ: "וי"ל דשמעתי לפרש, הא דכתיב בברכת כהנים "כה תברכו את בני ישראל אמור להם", ופרש"י, "ר"ל שהכהן כשמברך יעשה כבא מעצמו לברך, ואז וודאי יקיים "טוב עין הוא יברך" באהבה ובלב שלם, משא"כ כשמברך מצווה ומוכרח, תפילתו קבע שאין תפילתן תחנונים (מאדמו"ר הגאון אב"ד דפה [כנראה שהכוונה לה'שבט סופר' ע"ש בהסכמה]).

ואפשר דהוא כוונת נוסח ברכת כהנים, "אשר קדשנו במצותיו וציונו", וכמו הבא מעצמו ולא מוכרח לברך שהוא סימן אהבה, אך ההוספה בברכה הוא סימן שמעצמו מברך באהבה, והיינו מנין לכהן שעולה לדוכן שלא יאמר הואיל ונתנה לי התורה רשות לברך את ישראל, ר"ל הואיל שמצות ברכת כהנים נתנה לי כאילו דוקא רשות היא בידי לברך את ישראל ולא כמצווה ועושה, כדי שיהי' הוכחה לכך אביא ראי' שאני מברך מאהבה ואוסיף ברכה אחת משלי, ת"ל לא אוסיפו על הדבר וגו' אפילו תכוין בהוספה לשמור את מצות וגו'", עכ"ל.

ועד"ש שמעתי אודות המאבק שניהל כ"ק אדמו"ר זי"ע לתיקון חוק 'מיהו יהודי', שאמר שאילו האנשים היו נאבקים בתיקונו לא רק בגלל שזה רצוני, אלא מפני שזה בעצם רצונו של כל אחד בעצמו, היו מצליחים מזמן בתיקונו – וזהו ע"ד הנ"ל.

בסידור רבינו הזקן עם מ"מ וציונים שי"ל לאחרונה, בעמוד ד' הערה 28. מעיר העורך (הרב לוי"צ ראסקין שי') על מ"ש רבינו הזקן "לכתחילה יטול כלי מלא מים בימינו ויתננו מימינו לשמאלו ואחר כך ישפוך משמאלו על ימינו וכו'". וכותב, "הכוונה כאן בלשון לכתחלה" היא לכאורה ע"ד "בתחלה" (ולא במובן הרגיל – בניגוד ל"דיעבד").

ולכאורה פירוש זה אינו מוכרח, די"ל שהכוונה ב"לכתחילה" כאן היא אכן בניגוד ל"דיעבד", כי ה"לכתחילה" קאי על כל המשך הדברים שצ"ל כלי מלא מים ויטול ממנו ג' פעמים לסירוגין, ומסיים "ואם אין לו מים רבים כ"כ ליטול ידיו ג' פעמים כראוי, נוטל פעם אחת וכו'", שזהו ה"דיעבד".

בבעל הטורים על התורה פ' דברים "ונבא עד קדש ברנע" (א, יט) כותב "חסר ו', כלומר חסרתם ו' אלף רגלי".

והנה כבר כתבו בהערות בהוצאות החדשות של בעל הטורים שלכאורה צ"ל "ו' מאות אלף רגלי" (והכוונה למיתת אנשי דור המדבר), אבל כולם כותבים שבכל הדפוסים וכתבי היד ליתא תיבת "מאות". ולכן אולי יש מקום לומר ש"אלף" הוא שם נרדף למאה אלף, או שהמספר ו' קאי על מאות מצ"ע. ויל"ע עוד.

בגמרא יבמות קב, א לענין תנאי הדיין איתא שגר פסול מלדון אא"כ אמו מישראל.

והעירני ח"א דלכאורה צ"ב דיוק הלשון, דהרי אם אמו מישראל אינו צריך גירות. ובתוס' שם איתא אודות רב שמואל בר יהודה שהוא ואביו נתגיירו ואמו היתה מישראל, וגם כאן משמע שיש מושג של גירות גם במי שאמו מישראל. ואף שיש מקום לומר שעברו גיור לחומרא לחשוש לדעת הסוברים שאף שאמו מישראל צריך גירות, צ"ב במ"ש הרמב"ם בהל' סנהדרין פ"ב ה"ט כלשון זה ממש שהגר פסול ואם אמו מישראל כשר, דמאי האי גר שאמו מישראל. והרי להלכה לדעת הרמב"ם מי שאמו מישראל הוא ישראל גמור. ואולי כוונת הרמב"ם היא לשלול מי שאמו גיורת. ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

בשו"ע אדמו"ר הזקן הלכות יום הכיפורים סימן תר”ה סעיף ה: "ויש מקומות שנהגו לילך על הקברות להרבות שם בצדקה", עכ"ל.

אולי צריך להיות: ולהרבות" בואו המוסיף, וכן הוא ברמ"א.

'בנתיבות התפילה' - על דיני טעויות

בתפילה

בגליון תתפג (ע'84) הערתי על זה שבסידור תהלת ה' החדש שינו את כתיב הודו במנחה של ערב שבת ממלא לחסר, שהרי ב"פירוש הבעש"ט" להודו (תהילים קז) כתב: "וזה סוד 'הודו' בגימ' 'אהיה' וכל אהיה הוא בכתר", וזהו רק אם כותבים הודו מלא. ובגליון האחרון (תתפד ע'75) תמה הרב לוי יצחק ראסקין שי' ע"ז "מה ראה למהר לשלוף קולמוסו מבלי לעיין בספרי תהלים עם מסורה" עוד כתב שבתהלים עם מסורה תראה שע"פ מסורה מלת 'הדו' כתובה חסירה, ועוד שהרי גם בסידור תורה אור כתיב כך.

ואני מתמה עליו בלשונו מה ראה למהר לשלוף קולמוסו מבלי לעיין בדברי שציינתי להדיא שבסידור עם דא"ח דפוס ראשון [קאפוסט תקע"ו, שהוא יותר קדום מסידור תורה אור] כתיב להדיא 'הודו' מלא. ובכלל מה לו לאדה"ז עם המסורה במקום שיש רמז מפורש של הבעש"ט, הרי עיקר הסידור נעשה ע"פ כוונות האריז"ל וגימטריות, וכלשון אדה"ז להדיא במאמריו [הקצרים, עמ' תקפא]: "וע"י הכוונות וגימט' נוכל להבין תיקן נוסחתו איזה תיקון יוכשר בעיניו...". וא"כ כשיש לנו דברי הבעש"ט הק' שאומר רמז שצריך להיות 'הודו' מלא, ספרי המסורה לא מעלין ולא מורידין.