1) שו"ת חת"ס יו"ד סי' רל"ו, ואו"ח סי' ר"ח, וביתר ביאור בחת"ס על התורה ח"ב פ' תרומה ח"ב ע' קי"ט, וראה גם בס' תורת משה מה"ק פ' תרומה דף נו,א, ד"ה ככל.

2) וראה לקו"ש ח"ל ע' 121 הערה 53 מ"ש בדברי חת"ס אלו.

כ"ק אדמו"ר מביא ברשימה הידועה "שנים אוחזין בטלית", קושיית הראשונים במתני' "זה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי" דיהיה נאמן בשבועה דחציה שלו במיגו דאי בעי אמר כולה שלי.

והנה הנימוק"י מביא ג' תירוצים וז"ל "דלא אמרינן מיגו אלא בטענות שקולות אבל הכא יותר נוח לו לומר חציה שלי שאינו מעיז פניו… ועוד שאין אומרים מגו אלא באותו דבר עצמו שהוא טוען אבל מדבר לדבר לא אפ' כששני הדברים שקולים לפי שאפשר שדבר אחד הוא מעיז ובדבר אחר אינו מעיז ועוד שאילו היה נוטל חציה, יותר היה נוח לומר חציה ושיטול כל תביעתו מלומר כולה שלי ושלא יטול אלא חציה" עכ"ל.

ומקשה התפארת ירושלים מהא דאיתא בתוספתא ריש מסכתין, דאיתא התם:"זה אומר כולה שלי וזה אומר שליש שלי דישבעו, וזה נוטל ה' חלקים וזה נוטל שתות". דלכאו' אינו מובן למה נוטל רק שתות, ולכאו' יהיה נאמן ליטול שליש במיגו דאי בעי אמר כולה שלי ונוטל חציה? והנה כאן התירוץ הג' של הנימוק"י לא יועיל, משום דבמתני' ב' הטענות, "כולה שלי' וחציה שלי", נוטל חציה, ולכן 'נוח לו לטעון חציה שלי וליטול כל תביעתו, מלטעון כולה שלי וליטול חצי טענתו'. משא"כ בדינא דתוספתא אם יטעון שליש אפי' אם יטול כל תביעתו, עדיין יטול פחות מבהטענה דכולה שלי שאזי יטול חציה. ולכן לא עדיף ליה לטעון שליש אע"פ שבזה יטול כל תביעתו. ומשום זה תוס' בד"ה "וזה נוטל" לא מתרץ כתירוץ הג' של הנימוק"י אלא מתרץ "כאן מוחזק זה כמו זה, ומיגו להוציא לא אמרינן".

ולפי"ז מקשה כ"ק אדמו"ר, דהוה ליה למתני' להביא הדין של שליש דתוספתא ולא הדין דזה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי דבזה החידוש הוא, דלא אמרינן מיגו לפוטרו משבועה משום דעירומי קמערים כדאיתא בדף ח, ב. ובהדין 'שליש' דהתוספתא יכולים ללמוד ב' חידושים, א. דלא אמרינן מיגו לפטור משבועה, משום דעירומי קמערים. ב. שמיגו להוציא לא אמרינן. וחידוש הב' א"א ללמוד מדינא דמתני' משום דא"א להביא ראיה דלא אמרינן מיגו להוציא, משום דאפשר שהטעם הוא משום תירוץ הג' של הנימוק"י.

ולכאו' יש לשאול, דאם היות שא"א לתרץ כאופן הג' דהנמוק"י בהדין דהתוספתא ובמילא נוכל ללמוד החידוש דלא אמרינן מיגו להוציא'. אבל עדיין משום ב' התירוצים הראשונים של הנימוק"י, א. אין כאן טענות שקולות משום שיותר נוח לו לומר חציה שלי שאינו מעיז פניו בחבירו כ"כ מלומר כולה שלי. ב. אין אומרים מיגו אלא באותו דבר עצמו שהוא תובע או כופר, אבל מדבר לדבר לא. אפשר שאין כאן החידוש ד'מיגו להוציא לא אמרינן' ולכא' צ"ל למה לא מתייחס כלל להב' תירוצים הראשונים של הנמוק"י ?

לכאו' הביאור בזה הוא, בהקדים הטעם למה תוס' מתרץ 'דמיגו להוציא לא אמרינן' ואינו מתרץ כהנימוק"י. הגמ' בדף ח, א. שואלת מהו החידוש במתני' בהדין דחצי' שלי… ומשני "סד"א שיטול רביע בלא שבועה משום דנאמן במיגו דאי בעי אמר כולה שלי קמ"ל דלא אמרינן מיגו משום דעירומי קמערים", מגמ' זה משמע דהוי מיגו מעליא אלא דחישינן 'דעירומי קמערים', ולכן כשרוצים לתרץ הקושיא דלמה אינו נאמן ליקח כל תביעתו - חציה, במיגו דאי בעי אמר כולה שלי, צריכים למצוא טעם למה דוקא הכא אין המיגו טוב, אבל עדיין יהיה זה מיגו מעליא לפטרו משבועה אם לא הטעם דעירומי קמערים. ולכן לפי' הנימוק"י לא אמרינן מיגו דאי בעי אמר כולה שלי, משום ד"אין טענותיהם שוות" או "דלא אמרינן מיגו בין דבר לדבר", א"כ צ"ל מהו הביאור בדברי הגמ' דף ח, א. שבעצם הוי מיגו מעליא אלא משום דאירומי קמערים לא אמרינן האי מיגו?

ולכן צ"ל דאה"נ דאינו מיגו גמור אבל סד"א דליפטר משבועה דרבנן - "שלא יהיה כל אחד ואחד הולך ותוקף בטליתו של חבירו", דמיגו כל דהו מהני, קמ"ל לא, דאירומי קמערים.

משא"כ התוס' יתרץ דלא אמרינן מיגו להוציא, ואז אתי שפיר הגמ' בדף ח,א. דהתם המיגו אינו להוציא עוד רביע, אלא ליפטרו משבועה, ולכן בעצם הוי מיגו מעליא אם לא הטעם דאירומי קמערים. והתוס' לא רצה לתרץ כב' התירוצים דהנמוק"י.

משא"כ להתירוץ הג' של הנימוק"י ג"כ אתי שפיר הגמ'1 בדף ח,א. דאמרינן שיהא נאמן ליפטר משבועה במיגו דאי בעי אמר כולה שלי. משום שבעצם זהו מיגו מעליא משום דיותר עדיף לטעון כולה ויטול חציה מאשר לטעון חציה ויקבל רק רביע. ולכן הוי מיגו מעליא הוא, אם לא הטעם דעירומי קמערים.

ועפ"ז מובן קושיית כ"ק אדמו"ר דבאמת מובן למה ב' התירוצים לא מתאמים כאן. רק הקשה דהוה לי' לומר דינא דתוספתא דמזה לומדים ב' חידושים א. לא אמרינן מיגו לפטור משבועה, משום דעירומי קמערים. ב. שמיגו להוציא לא אמרינן. וחידוש הב' א"א ללמוד מדינא דמתני' משום דא"א להביא ראיה דלא אמרינן מיגו להוציא, משום דאפשר שהטעם הוא משום התירוץ הג' של הנימוק"י.

בלקו"ש חל"ה פ' תולדות ב' מביא מתניתין סוף קידושין דעשה אברהם אבינו כל התורה כולה עד שלא ניתנה שנאמר עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי כו', וביומא כח,ב, אמר רב קיים אברהם כל התורה כולה עד שלא ניתנה כו' וכבר הקשו דמה הוסיף רב הרי מפורש כן במתניתין? ומבאר דיש לחקור בנוגע לזמן האבות קודם מ"ת האם הי' כבר "חפצא" דתורה ומצוות כיון דאלפיים שנה קדמה התורה לעולם או לא הי' כלל חפצא דתומ"צ לפני מ"ת? וממשיך לבאר בארוכה דזהו החילוק בין המשנה לרב, דהמשנה אומר "עשה" אברהם אבינו כו' משום שלא הי' אז חפצא דתומ"צ עדיין והי' זה בגדר עשי', משא"כ לרב הי' כבר חפצא דתומ"צ אז ולכן אומר "קיים" היינו שהי' כאן קיום מצוה, ומבאר שם הגמ' יומא דקאמר "צלותא דאברהם מכי משחרי כותל אמר רב יוסף אנן מאברהם ניקום וניגמר? (ופי' הערוך האיך נלמד מאברהם שקיים התורה עד שלא ניתנה ואין לנו ללמוד אלא ממנהג נביאים מפני שנהגו בהללמ"מ) אמר רבא תנא גמר מאברהם ואנן לא גמרינן מיני' דתניא וביום השמיני ימול בשר ערלתו מלמד שכל היום כשר למילה אלא שהזריזין מקדימין למצות שנאמר וישכם אברהם בבוקר ויחבוש וגו' עיי"ש, ומבאר הסוגיא לפי הנ"ל דמעיקרא חשב שהעשי' אצל האבות לא היו בגדר חפצא דמצוה, ולכן הקשה דאיך נלמוד מיני', ומביא שהתנא אכן למד מאברהם הענין דזריזין מקדימין הרי מוכח שעשייתם הי' בגדר "קיום מצוות" ובמילא שפיר יש ללמוד מהם, ובהמשך לזה הביא מימרא דרב דאצל האבות הי' זה בגדר "קיים" כיון שהי' חפצא דמצוה עיי"ש.

ועי' גם בספר מעתיקי שמועה ח"ב (ע' קל"ד) שהביא שם ע"ד הנ"ל מהגרי"ז ושביאר גם הסוגיא דיומא ע"ד הנ"ל, ומבאר דכל זה התחיל רק מזמן האבות משא"כ לפני זה בשם ועבר אף שגם הם למדו תורה מ"מ לא הי' חפצא דתורה, ומבאר בזה מ"ש הרמב"ם בהקדמתו לפיהמ"ש דנקט זמן שם ועבר שלא הי' אז ד' אמות של הלכה, דבדיוק נקט שם ועבר כיון דאח"כ בזמן האבות כבר הי' החפצא דתורה, וכן ביאר הגמ' ע"ז ט,א, דב' אלפים תורה הותחל מזמן אברהם, שהכוונה הוא להחפצא דתורה שהותחל אז ולא לפני זה עיי"ש.

ואין להקשות מהמבואר בפיהמ"ש להרמב"ם חולין סו"פ גיד הנשה שהוא עיקר גדול דאין אנו מקיימים מצוות אלא משום שכן צוה לנו משה בסיני ולא משום האבות עיי"ש, והרי נתבאר דגם אצל האבות הי' כבר חפצא דתורה ומצוות, דפשוט דהרמב"ם איירי לענין החיוב, שהחיוב שלנו הוא מצד שצוה לנו משה בהר סיני ולא משום האבות, אבל מ"מ גם קיום שלהם הי' בגדר "קיום מצוות" ולכן שפיר יש ללמוד מהם אופני הקיום כמו לענין זמן וזריזות וכיו"ב, וראה גם לקו"ש ח"ל פ' לך (ג) סעי' ד' עד"ז, שכל כוונת הרמב"ם בפיהמ"ש הוא רק לענין החיוב לקיים.

ולפי"ז אולי יש לבאר ג"כ לשון הרמב"ם בהל' מלכים ריש פ"ט דקחשיב סדר התפשטות התורה ומסיים: "עד שבא משה רבינו ונשלמה התורה על ידו", דמלשון זה משמע דגם לפני משה רבינו הי' כבר חפצא דתורה כנ"ל, אלא דהשלימות נעשה ע"י משה רבינו. מיהו אף שנתבאר שכבר אצל האבות הי' חפצא דתומ"צ, מ"מ פשוט שהענין דביטול הגזירה דעליונים ירדו למטה ותחתונים יעלו למעלה דמבואר בכ"מ דבנוגע לתומ"צ היינו דהחפצא גשמית נעשה חפצא דקדושה כו' זה ודאי נתחדש במ"ת דוקא ולא לפני זה.

אלא דאכתי צריך ביאור בכל זה דכיון דסו"ס לא הי' אז עדיין שום ציווי על המצוות (לבד ממספר מועט) איך באמת אפשר לומר דזהו גדר של "קיום מצוה" כאשר ליכא עדיין שום ציווי?

גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה

ויש להקדים בזה פלוגתת הראשונים בנשים המקיימות מ"ע שהזמ"ג אם יכולות לברך עליהן או לא, דדעת ר"ת בכ"מ שרשאות לברך, ודעת הרמב"ם (הל' ציצית פ"ג ה"ט) שאינן רשאות לברך עיי"ש, וכן נחלקו עוד ראשונים בזה, והמחבר בשו"ע פסק כהרמב"ם שאינן רשאות לברך, ראה או"ח סי' י"ז לענין ציצית ששם לא הזכיר כלום אודות הברכה, אבל בסי' תקפ"ט לגבי שופר כתב בהדיא שאינן מברכות, אבל הרמ"א כתב בב' המקומות שם שיכולות לברך וכן פסק אדמו"ר הזקן שם, ולפועל הנה הרבה מהספרדים שהולכים בעקבות הב"י סב"ל דאינן מברכות, והאשכנזים סב"ל כהרמ"א שמברכות, ולכאורה צריך ביאור להדיעה שמברכות, דהלא ברכה שייך רק בעשיית מצוה, ולא בעשי' בעלמא, וכיון דנשים פטורות ממ"ע שהזמ"ג א"כ לכאורה אין זה עשיית מצוה אלא עשי' סתם ואיך שייך שמברכות ע"ז, ואי"כ חשש דברכה לבטלה וכו'?

והנה בקידושין לא,א, אמר ר' יוסף שבתחילה חשב שאם יאמר לו אדם דהלכה כר' יהודא דסומא פטור מן המצוות עבידנא יומא טבא לרבנן דהא אינו מצווה ומ"מ מקיים [דר' יוסף הי' סגי נהור], אבל כיון ששמע להא דר' חנינא דגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה אדרבה אם יאמרו לו דאין הלכה כר' יהודא עבידנא יומא טבא לרבנן כיון שהוא חייב במצוות עיי"ש, ובתוס' ד"ה דלא כתב דמכאן מדקדק ר"ת דנשים מברכות על מ"ע שהזמ"ג, וראייתו מסומא, דנראה דאפילו אם סומא פטור מן המצוות מ"מ הי' ר' יוסף מברך ברכת המצוות, דאי נימא דלא הי' מברך למה הי' שמח מעיקרא והלא מפסיד כל הברכות כולן? ומוכח דגם אם הוא פטור יכול לברך ברכת המצוות, וא"כ ה"ה לנשים, וגם בזה צריך להבין דאם סומא פטור מכל המצוות איך שייך שמברך ברכת המצוות, דלכאורה אי"ז מעשה מצוה אלא מעשה סתם? ולעיל בד"ה גדול המצווה ועושה ביארו התוס' הטעם בזה וז"ל: נראה דהיינו טעמא דמי שמצווה ועושה עדיף לפי שדואג ומצטער יותר פן יעבור, ממי שאינו מצווה שיש לו פת בסלו שאם ירצה יניח, עכ"ל. והיינו דמצווה ועושה דואג יותר אודות קיום המצוה ולכן יש לו יותר שכר וכו', ולכאורה יש להקשות דלמה לא ביארו התוס' בפשטות דגדול המצווה ועושה משום דכיון שהוא מצווה ועושה נמצא שהוא מקיים מעשה מצוה, משא"כ במי שאינו מצווה ועושה אי"ז קיום מצוה אלא עשי' סתם, והתוס' לא נחתו לסברא זו כלל? ועוד דהרי מבואר דכל הפטור מדבר ועושהו נקרא הדיוט, וא"כ כ"ש שאין בעשייתו חשיבות כמו זה שמקיים מעשה מצוה?

ועי' בחי' הריטב"א שם שכתב וז"ל: גדול המצווה ועושה כו' פי' רבותי ז"ל טעם הדבר שזה שטן מקטרגו כשהוא מצווה, וזה אין שטן מקטרגו ולפום צערא אגרא. ורבינו הגדול ז"ל (הרמב"ן) פי' שהמצות אינו להנאת הא-ל ית' המצוה, אלא לזכותינו, ומי שהוא מצווה מקיים גזירת המלך ולפיכך שכרו הרבה יותר מזה שלא קיים מצוות המלך, מ"מ אף הוא ראוי לקבל שכר שהרי מטוב לבב וחסידות הכניס עצמו לעשות מצות השי"ת, ודוקא במצות שצוה הש"י לאחרים שיש לו בהן רצון, אבל העושה מאליו מצות שלא צותה התורה כלל זו היא שאמרו כל שאינו מצווה בדבר ועושהו נקרא הדיוט עכ"ל. הרי דהריטב"א בתירוצו השני באמת נחית קצת לסברא הנ"ל דזה עושה גזירת המלך וזה אינו עושה כו', ולאידך גיסא ביאר ג"כ דלא שייך לדון בזה הענין דכל הפטור מדבר ועושהו כו' דזהו רק כשאין מצווין על זה כלל אפילו לא אחרים, אבל באופן שאחרים מצווין ע"ז אלא שהוא פטור כו' בזה אדרבה מקבל שכר וכו' (ועי' גם בשו"ע אדה"ז סי' ל"ב סעי' ח' לענין שירטוט שביאר כלל זה מתי אמרינן שהוא הדיוט עיי"ש).

נשים אם מברכות על מ"ע שהזמ"ג

ובעירובין צו,א, איתא דמיכל בת שאול היתה מנחת תפילין ולא מיחו בה חכמים, ורצה לומר בגמ' משום דסב"ל דשבת ויו"ט זמן תפילין הוא ולכן אין זה מ"ע שהזמן גרמא, ולכן לא מיחו בה חכמים, ודוחה דדילמא כר' יוסי סב"ל דנשים סומכות רשות, ולכן אף שהוא מ"ע שהזמ"ג ופטורות רשאות להניח, ובתוס' שם ד"ה דילמא כתבו דמכאן הביא ר"ת ראי' דנשים מברכות על מ"ע שהזמ"ג דמסתמא היתה מיכל מברכת, וביארו הראשונים ראיית ר"ת (ראה ר"ן קידושין שם) דמהגמ' משמע דאם סב"ל כר' יהודא ור' מאיר דנשים אינן סומכות היו חכמים מוחים בה, ולכאורה בשלמא בסמיכה י"ל שאסורות לסמוך דע"י סמיכה ה"ה משתמשת בקדשים שהוא איסור משום עבודה בקדשים, ורק כשיש מצות סמיכה מותר לסמוך, אבל כיון דנשים פטורות לכן אסורות, אבל בתפילין למה נימא שימחו חכמים לאשה להניח תפלין? ועכצ"ל דזהו משום הברכה, דכיון דכשהן מניחות מברכות, לכן רק לפי ר' יוסי מותרות לברך, משא"כ לפי ר' יהודא ור"מ, וממשיך ר"ת דאף דר' יהודא ור' מאיר פליגי על ר' יוסי מ"מ להלכה קיימ"ל כר' יוסי, וכיון שכן, פסק ר"ת דנשים מברכות על מ"ע שהזמ"ג עיי"ש. הרי מפורש בזה דפסק ר"ת דנשים מברכות תלוי בפלוגתת ר' יוסי ור' יהודא כו' לגבי סמיכה, וצ"ב דאיזה שייכות ישנה דאם פסקינן כר' יוסי נשים מברכות ואם פסקינן כר' יהודא ור"מ אינן מברכות? (ועי' גם בשו"ת צ"צ או"ח סי' ג').

וי"ל בזה עפ"י ביאור הראב"ד לתורת כהנים פ"ב בדעת ר' יוסי דאפילו סמיכה גדולה עליו מותרת בנשים "שכך ניתנה בתורה לאנשים חובה ולנשים רשות והנשים דומיא דאנשים לכל מ"ע שהזמן גרמא אעפ"י שיש בה איסור תורה כגון ציצית של תכלת לנשים כו' אבל הנשים המקריבות עושות סמיכה כאנשים לר' יוסי אעפ"י שהיא עבודה בקדשים כו'", ביאור דבריו דיסוד פלוגתת ר' יוסי ור' יהודא כו' הוא בגדר מ"ע שהזמ"ג דנשים פטורות, דר' יוסי סב"ל דאה"נ שהן פטורות, אבל מ"מ כשהן מקיימות הרי הן מקיימות מעשה מצוה ממש כמו באנשים, והחילוק הוא רק שבנשים לא חייבתן התורה לקיים, אבל כשהן מעצמן עושות יש כאן מעשה מצוה ממש, ולכן מותרות לסמוך בכל כחן ואין כאן איסור דמשתמש בקדשים כיון שיש בזה קיום מצוה, וכן לגבי ציצית מותרות אפילו ללבוש כלאים בציצית אף שהן פטורות, מ"מ כיון דבפועל יש כאן קיום מצוה שייך לומר עשה דוחה לא תעשה (ראה יבמות ד,א) משא"כ ר' יהודא ור"מ סב"ל דכיון שהן פטורות ליכא כאן קיום מצוה כלל לכן אסורות לסמוך משום משתמש בקדשים כו'. דלפי ביאור זה מובן ג"כ שיטת ר"ת דנשים מברכות ברכת המצות במ"ע שהזמ"ג וכנ"ל דזהו משום דפסקינן כר' יוסי, דכיון דנת' דכשהן עושות ברצון יש כאן קיום מצוה, ואינו מעשה בעלמא, במילא שייך בזה הענין דברכת המצות, משא"כ לפי ר' יהודא ור"מ דאין כאן קיום מצוה, ודאי לא שייך לברך ברכת המצות, כיון דאי"ז מעשה מצוה אלא מעשה סתם.

ויש להוסיף עוד בכל זה מהמבואר בלקו"ש חל"א פ' יתרו (א) שביאר פלוגתת המדרש והמכילתא בנוגע למ"ת דלדעת המדרש הראשי דברים לנשים הי' מוגבל מצד הנשים מה שיכולות לשמוע, וניתן להם מעיקרא רק הדברים שהן שייכות להן, משא"כ לדעת המכילתא לא הי' שום הגבלה מצד הנשים עצמם בנתינת וקבלת התורה כי ניתנה להם הכל אפילו מ"ע שהזמ"ג, אלא דלפועל אינן מחוייבות כו' עיי"ש בארוכה.

וי"ל דזהו היסוד לכל הנ"ל בנוגע לקיומן של נשים, דלפי דעת המכילתא י"ל כפי שנתבאר בדעת ר' יוסי דאה"נ שהן פטורות מסמיכה וכו' אבל סו"ס כשהן מקיימות יש כאן מעשה מצוה גמור, כיון דבעצם גם להם ניתנו כל מצוות אלו, משא"כ לדעת המדרש דכל דברים אלו שהן פטורות לא ניתנו להן כלל ודאי מסתבר לומר כר' יהודא כו' דאפילו כשהן עושות אי"ז מעשה מצוה אלא עשי' סתם, ומזה מסתעף ג"כ לענין ברכה, וכפי' שנת'.

עשיית מצוה בלי הציווי

ולפי כל זה יש לבאר ג"כ מה שהוקשה לעיל דלמה לא ביארו התוס' הטעם בפשטות דגדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה כיון שהמצווה עושה מעשה מצוה? דלהנ"ל אפ"ל דסב"ל להתוס' דאף אם אינו מצווה, יש כאן מעשה המצוה בשלימות ע"ד שהוא בנשים, ואי"ז עשי' בעלמא, ולכן הוצרכו התוס' לבאר טעם אחר.

ועי' לקו"ש חט"ז פ' יתרו שהביא הגמ' פסחים סח,ב, דרב יוסף בעצרת הי' עושה סעודה מיוחדת ואמר אי לאו יומא דקא גרים כמה יוסף איכא בשוקא, ומבאר בארוכה שכוונתו דאחר מ"ת אפשר להמשיך קדושה בחפצא גשמית ע"י קיום מצוה בו כיון שנתבטל הגזרה דעליונים לא ירדו לתחתונים כו', ומקשה דלמה מצינו זה רק בר' יוסף ולא בתנאים ואמוראים אחרים שקדמו לו? ומבאר דיש לחקור בהא דממשיכים קדושה בחפצא ע"י קיום מצוה אם זהו רק במצווה ועושה או אפילו אם אינו מצווה ועושה, וכגון נשים במ"ע שאין הזמן גרמא כשהן עושות מצוה, ומביא דוגמא באתרוג דאם קיים בו מצוות ד' מינים אתקצאי לז' ימים שאסור לאוכלו, ובמילא יש להסתפק אם דין זה הוא גם בנשים שקיימו מצוות ד' מינים כו' ומסיק שבאמת כן הוא דמצד מ"ת שפעל קדושה בישראל כו' אפילו אם אינו מצווה ועושה כן הוא, וזהו גם מה שרב יוסף הוא הוא שאמר אי לאו האי יומא כו' דכיון שהוא הי' סומא ואפשר שפטור מן המצוות ומ"מ הוא יכול להכניס קדושה בגוף החפץ, הנה כאן מודגש גודל העלוי דמ"ת עיי"ש עוד, והן הן הדברים שנת' לעיל דאפילו בלי הציווי יש כאן מעשה מצוה, ובמילא אפשר לפעול קדושה בגוף החפץ.

ולפי כל הנ"ל יש לבאר ג"כ בנוגע להמצוות של האבות דאפלו בדליכא ציווי שייך לומר דכיון שיש כבר חפצא דתורה ומצוות בעולם במילא נמצא דדקיומם הוא גדר "קיום מצוה" והחילוק הוא רק שלא נצטוו ע"ז אבל עצם העשי' הוה עשיית מצוה וע"ד שנתבאר לגבי נשים כנ"ל, ונפק"מ ג"כ דלפי מה שחידש רב יוצא ג"כ שהאבות ברכו גם ברכת המצוות, כיון דהוה קיום מצוה.

וראה גם בקונטרס "הלכות של תושבע"פ שאינן בטלין לעולם" דמבאר שם הענין דמצוות בטלות לעתיד לבוא דהיינו שהציווי יתבטל אבל הקיום יהי' בדרך ממילא כיון דתומ"צ הם נצחיים עיי"ש בארוכה, ולכאורה גם זה מתאים להמבואר לעיל שהחילוק הוא רק בנוגע להציווי, אבל גוף העשי' הוה הענין ד"קיום המצוות" כפי שנת'.

א. הנה כ"ק רבינו זי"ע בלקו"ש (חל"ו שיחה ב' לפ' יתרו) האריך לבאר דברי הרמב"ן בפירושו עה"ת (יתרו כ, יג) דמצות כיבוד או"א היא חלק מחמשה דברות הראשונות משום דהוה מהדברות שהן לכבוד הבורא, והיינו דהוה בגדר מצוה שבין אדם למקום.

ותוכן ביאורו של רבינו הוא, דלהרמב"ן הרי עיקר מצות כיבוד או"א הוא מחמת זה שהם השתתפו ביצירתו, והרי הכוח בהאו"א ליצירת הולד הוא כוח של 'אין סוף' מהקב"ה, ונמצא שבאמת מכבדים כוחו של הא"ס שנתייחד עם האו"א ביצירתו. ולכן הר"ז 'לכבוד הבורא' ובגדר מצוה שבין אדם למקום.

ובסוף השיחה מסיק דנמצא דבכיבוד או"א יש ב' גדרים וענינים: א) מצוה שכלית שבין אדם לחבירו, והוא מצד הכרת הטוב ופריעת חוב לההורים, ב) בין אדם למקום כדברי הרמב"ן וכמשנ"ת (עכתה"ד בקיצור נמרץ).

ויעויין שם (באות ג) איך שמבאר באריכות יסוד הזה - דכיבוד או"א הוה בין אדם למקום - ע"פ דברי הגמ' בסוגיין בקידושין (לא, א) ד"בשעה שאמר הקב"ה אנכי ולא יהי' לך אמרו אוה"ע לכבוד עצמו הוא דורש כיון שאמר כבד את אביך ואת אמך חזרו והודו למאמרות הראשונות".

ויעויין נמי בהערה (מספר 43) דע"פ יסוד הנ"ל מובן בפשטות הא דאיתא בהמשך הסוגיא שם דכשרב יוסף הוה שמע קל כרעיה דאמיה אמר איקום מקמי שכינה דאתיא (דהרי נתבאר שהכיבוד להאו"א היא מחמת כוח הא"ס שמיוחד בחם).

ונמצא דבסוגיין בבבלי יש כמה מקורות לגדר (והסבר) זה בכיבוד או"א - דהוה בגדר בין אדם למקום, כדברי הרמב"ן וכמו שביאר רבינו.

ולאידך, הרי הסברא דכיבוד או"א הוה בגדר פריעת חוב לההורים, מביאה רבינו מהירושלמי (ונמצא שם גם בפרקין וגם בריש מס' פאה), ואינו נמצא בבבלי.

ואואפ"ל, דאכן פליגי בזה הבבלי והירושלמי; דלהבבלי הרי החלק שבין אדם למקום הוא מעיקר גדרי מצות כיבוד או"א, משא"כ להירושלמי הרי עיקר גדר המצוה הוא בין אדם לחבירו והיינו לשלם לההורים עבור כל מה שעשו בשבילו בגידולו וכו'.

ואולי יבואר לפ"ז עוד הבדל ביניהם: דבבבלי בסוגיין איתא (ל, ב) ד"השוה הכתוב כבוד או"א לכבוד המקום" ועד"ז לגבי מורא, ואולם התוס' (לא, א ד"ה כבד) מביאים מהירוש' ד"משמע שהקפיד הקב"ה על כיבוד או"א יותר מכבודו" עיי"ש (ומצויין בהשיחה בהערה 23); די"ל דמתאים להנ"ל, דלהבבלי דהמצוה הוא באמת כבוד למקום מתאים לומר דהוא שוה לכבודו משום שהוא באמת אותו דבר, משא"כ להירוש' דהוה בגדר בין אדם לחבירו מתאים לומר דהקפיד הקב"ה ע"ז יותר מעל כבוד עצמו, כדמצינו בכ"מ הקפדה יתירה על בין אדם לחבירו יותר מעל בין אדם למקום.

ב. ואם כנים הדברים אולי יש להסביר עוד הבדל שמצינו בין הבבלי להירושלמי בגדרי ודיני כיבוד או"א;

דבסוגיין בבבלי (לב, א) איתא "האב שמחל על כבודו כבודו מחול". ומשמעות הדבר הוא, דאע"פ שע"י המחילה נפטר הבן מחיוב כיבוד, מ"מ ליכא בזה משום קיום מצות כיבוד. והיינו, דכשעושה לאביו פעולה כזו שאינו כבוד לו, אלא שאביו מחל על כבודו, לא קיים הבן בזה מצות כיבוד או"א, ורק שאינו נענש ע"ז.

ואכן יעויין בפ"ת ובחי' רע"א (על השו"ע יו"ד סי' רמ) מה שהביאו מהרדב"ז בשם הרמ"ה, דאע"פ שנפטר הבן מעונש כשלא כיבדו, מ"מ אכתי מצוה איכא לכבדו. ובספר חסידים (רמז תקעג) מבואר, ד"מה שאמרו האב שמחל על כבודו כבודו מחול [הוה רק] מדיני אדם אבל בדיני שמים חייב" (ושקו"ט המפרשים בפירוש דבריו, וראה ב'מקור חסד' (להחיד"א) שם איך שמפרשם בכמה אופנים ואכ"מ).

ובתשו' הריב"ש (סי' רכ) הביא בשם הראב"ד שאע"פ שיכול האב למחול על כבודו, מ"מ אינו יכול למחול על בזיונו וכדו' (והובאו דבריו בכ"מ סוף הל' ת"ת, ובבדק הבית בב"י יו"ד סי' שלד), ועד"ז הוא בשאילתות סי' ס (והאריך בזה הנצי"ב שם).

ועכ"פ מבואר מכ"ז דמחילת האב הוה רק 'פטור' ממצות כיבוד אבל אין בה משום קיום המצוה, וגם שאינו חל על פעולה של בזיון וכמשנ"ת.

(והנה בגמ' שם (לא, א-ב) איתא, "תני אבימי בריה דרב אבהו, יש מאכיל לאביו פסיוני [עוף חשוב ושמן] וטורדו מן העולם [שנענש עליו, שמראה לו צרות עין על סעודתו], ויש מטחינו בריחים [שהיא מלאכה קשה] ומביאו לחיי העוה"ב [שמכבדו בדברו דברים טובים ונחומים והמלאכה מטיל עליו בלשון רכה, מראה לו צורך השעה שאינן יכולין להתפרנס אלא ביגיעה זו וכו' - רש"י]".

ולכאו' משמע מזה שגם במעשה שהוא בעצמותו היפך מכיבוד, אפשר לקיים מצות כיבוד אם אביו נתרצה בכך, ודלא כמו שביארנו עד כאן שמחילת האב מהני רק לפטרו אבל לא להחשיבו פעולה של כיבוד!?

אמנם באמת נראה דלא קשה מזה מידי; די"ל דהמעשה עצמה - מה שהטיל על אביו עבודת הריחים - לא הי' נחשב כמעשה של כיבוד, אלא שהתייחסותו הכללית אל אביו הי' באופן של כבוד. וכמדוייק בלשון רש"י "שמכבדו בדברו דברים טובים כו'". ושוב י"ל דעל עצם המעשה חל דין מחילת אביו, ומצד אופן דיבורו והנהגתו כלפי אביו קיים מצות כיבוד ש"מביאו לחיי העוה"ב"].

אמנם התוס' בהמשך הסוגיא (לא, ב ד"ה ר' טרפון) מביאים סיפור מהירושלמי (בפרקין, וכ"ה בירוש' מס' פאה פ"א ה"א), דאמו של ר' ישמעאל היתה רוחצת את רגליו במים ואח"כ היתה שותה המים (מחמת חביבותו אצלה), וכששמע ר"י שהיתה עושה כך הי' מסרב בדבר, עד שאמרו לו חכמים "הואיל והיא רצונה היא כבודה".

ולכאו' הרי מסיפור זה יוצא סברא שונה מהמבואר לעיל; דכשאומרים ש"היא כבודה" הרי הפירוש בזה, שמעשה זה שבכלל נחשב לבזיון נחשב עכשיו למעשה של כבוד (מחמת רצונה בו). וא"כ הרי: א) כשעושה מעשה זה, הרי הוא מקיים על ידו מצות כיבוד או"א. ב) וזהו גם במעשה כזה שהוא בעצמותו מעשה של בזיון (כהנידון באותו מעשה עצמו). וזהו דלא כהמבואר לעיל מסוגיין בבבלי ומדברי הפוסקים.

ובאמת י"ל דמפני זה לא הובא סיפור זה בתלמוד בבלי, משום דהגמ' דילן לא סב"ל כסברא זו - שע"י רצון ההורים משתנה מה נקרא 'כבוד' (והפוסקים אזלי כשיטת הגמ' דילן כידוע בכללי הפסק).

ואם כנים הדברים נמצא, דיש כאן פלוגתא בין הבבלי והירושלמי בפעולת מחילת האב על כבודו. וצלה"ב מהו יסוד הפלוגתא.

(לכאו' הי' אפשר לחלק ולומר דבבבלי מדובר על מצב שהאב רק מוחל על כבודו ואינו מעוניין בשום דבר, ולכן הר"ז רק דין מחילה ואין בזה משום קיום מצות כיבוד כנ"ל, משא"כ בירוש' הרי המדובר הוא כשהאב (או האם) מעוניין בפעולה פרטי, ולכן נהפכה פעולה זו להחשב 'כבוד' לאותו אדם הרוצה בה. ולפ"ז לא פליגי הבבלי והירוש' בכלל.

אלא דלפ"ז יוקשה מדוע לא הוזכר כלל בבבלי ובפוסקים סברא זו שרצונו של אדם קובע מהו כבודו, ועד שגם פעולה של בזיון לכבוד יחשב, והרי זה נוגע להלכה בפועל!? ולכן נראה יותר דאכן להבבלי לית לן סברא זו כדלעיל).

גם צלה"ב, דבהמשך סוגיין (בבבלי) יש שקו"ט מתי מהני מחילה על כבוד ומתי לא. והיינו, אי מהני נמי בחיוב כבוד רבו, ובחיוב כבוד נשיא, ובמלך. ולמסקנא נפסק, דבכולם מהני מחילה חוץ מבמלך (וכ"ה להלכה). ולכאו' הרי לפי סברת הירוש' דרצונו של אדם הוא כבודו, איך יכול להיות דין (או אפי' סברא) כזה שאינו יכול למחול על כבודו, הרי אדרבא אם זהו רצונו הרי זה נחשב כבודו, ושוב מחוייבים לכבדו לפי רצונו!?

ג. והנראה לומר בזה, ובהקדם: דהנה בהמשך הסוגיא (לב, א-ב) מבואר דהשאלה באם יכול אדם למחול על כבודו או לא, תלוי' ב'בעלותו' על הסיבה לכבדו; דרב יוסף אמר שהרב יכול למחול על כבודו, ומקורו ממש"נ "וה' הולך לפניהם יומם" [והיינו שה' מחל על כבודו לישראל אע"פ שהוא רבם],ומק' ע"ז רבא "הכי השתא התם הקב"ה עלמא דיליה הוא ותורה דיליה היא מחיל ליה ליקריה, הכא תורה דיליה היא [בתמיה, הכבוד תלוי בתורה ואינו יכול למחול על כבוד התורה שהיא של הקב"ה - רש"י]. ומסיקה הגמ' "הדר אמר רבא תורה דיליה היא, דכתיב ובתורתו יהגה יומם ולילה".

ונמצא, דהיות שהתורה כן הוה בבעלותו של האדם הלומדה, לכן אפשר לו למחול על כבודו (ובראשונים מבואר, דזהו אכן הסיבה מדוע המלך אינו יכול למחול על כבודו, דהוא משום שהמלוכה אינו שלו אלא של הקב"ה (או של הממלכה) יעויין במרדכי עמ"ס גיטין סי' תא, ועוד).

ונראה לומר, דבכדי לומר הסברא של רצונו של אדם זהו כבודו, צריכים ל'בעלות' גדולה יותר - בהסיבה לכבדו - מזו שצריכים בכדי להתיר לאדם למחול על כבודו; דכשהאדם מוחל על כבודו הרי הוא (רק) מוותר על הכבוד, משא"כ בהסברא דרצונו של אדם כו' הרי האדם משנה וקובע מה נק' כבוד, וזה יתכן רק כשהכבוד הוא כ"כ שלו עד שבכחו לשנות גדרו כרצונו.

וי"ל דהסברא 'דתורה דיליה הוא' מספיקה רק לענין למחול על כבודו - דהיות שהתורה הוא שלו, יכול לוותר על הכבוד שמגיע לו עבורה - משא"כ לומר שהאדם יוכל לקבוע מה נק' כבוד ומה לא, לזה אין לו הכוח, דהא מ"מ הכבוד קשורה להתורה ואין להאדם הכוח לקבוע מה נק' כבוד לה ומה לא (ובס"א: אע"פ 'שהתורה דיליה היא מ"מ יש להתורה ולכבודה גדרים משלעצמה ואין להאדם הכוח לשנותם).

ועפכ"ז נראה דיתבאר להפליא החילוק בין הבבלי להירושלמי באם אפ"ל הסברא דרצונו של אדם זהו כבודו - גבי כיבוד או"א - או לא;

דלהבבלי דבכיבוד או"א איכא הגדר דבין אדם למקום כמשנ"ת, מובן שגם כאן - כמו בכבוד התורה - אין להאב הכוח והרשות לשנות ולקבוע מה נק' כבוד, ורק שיכול למחול ולוותר עליה (כמו בכבוד התורה כמשנ"ת), משא"כ להירוש' דעיקר הגדר בזה הוא בין אדם לחבירו, נמצא דהכבוד הוא ממש 'שלו' וברשותו של האב, ומובן א"כ מדוע אפשר לומר בזה האי סברא דרצונו של אדם הוא כבודו.

בשו"ת בית יצחק (יו"ד ח"ב סקט"ו) הביא קושיא על הא דאמרינן לענין הירא מעבירות שבידו במלחמה שחוזר מעורכי המלחמה, דשח בין תפלה של יד לשל ראש, עבירה היא וחוזר עליה (מנחות לו, א), והלא עבירות קלות מתכפרים בתשובה בלבד (כמבואר גם ברמב"ם בהל' תשובה פ"א) וא"כ יעשה תשובה על אתר ולא יצטרך לחזור דהרי תשובה מועלת לענין חזרה מהמלחמה (כמבואר בסוטה מ"ג ריש ע"ב דמי שגזל בית. ע"ש)?

והבי"צ שם רצה לתרץ ע"פ הירושלמי דבעי עדים שעשה עבירה ולכן משכחת לה דאפי' בעבירה דרבנן חוזר כיון שהעדים מעידים שעשה עבירה "ועל תשובה צריך לברר וכשאינו מבורר שעשה תשובה חוזר מעורכי המלחמה". ולענ"ד א"צ לידחק בזה. די"ל דגם אם יתברר שעשה תשובה עכשיו לאחרי ששמע את ההכרזה ד"מי האיש הירא וגו'", מ"מ יש לו לחזור, דמה שמועיל תשובה לענין זה הוא דוקא כששב לפני בואו למלחמה אבל מי ששב בתשובה עכשיו אין זה מועיל והטעם לזה י"ל, משום דאין זה תשובה לאמיתתה וכפי שית"ל.

דהנה בלקו"ש חכ"ז ע' 209 ואילך ובפרטיות יותר בלקו"ש ח"ל ע' 200 ואילך מבאר דתשובה לאמיתתה היא כאשר האדם מתעורר מצ"ע לשוב אל ה', ולא מפני סיבה חיצונית שגרמה לו לשוב, כי כיון שענין התשובה הוא עד ש"יעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם" כלשון הרמב"ם בהל' תשובה פ"ב "הרי אם היתה סיבה חיצונית לתשובתו אין כאן "בטחון" גמור "שלא ישוב לזה החטא לעולם". ובזה מבאר שם מה שהאריך הרמב"ם בענין הבחירה חפשית דוקא בהל' תשובה (בפרק ה' שעור היומי דש"ק זו -) כיון שתשובה אמיתית באה רק מצד בחירתו החפשית של האדם "ולא מיראה ולא מכשלון כח" ע"ש בארוכה.

ובזה מבאר שם הדו"ד בין ראובן להשבטים בפ' מקץ דאף שאמרו "אבל אשמים אנחנו" אבל זה בא כתוצאה מהצרה שבאה עליהם, ותשובה שבאה ע"י צרה ויסורין אין זה מגלה (כ"כ) שפנימיות רצונו לעשות תשובה וכו' (ועיין שם כו"כ ענינים שמתבארים היטב לפי הנ"ל).

ועפ"ז י"ל שגם בנדו"ד, דמי שעשה תשובה שלא מחמת המלחמה ודאי נחשב דאין בידו עבירה בשעה שהכהן מכריז דמי שירא מעבירות שבידו ילך וישוב לביתו שכבר עשה תשובה לפנ"ז ללא קשר למלחמה, אבל מי שלא שב עד עתה, ועכשיו כתוצאה מההכרזה סמוך למלחמה נתעורר לעשות תשובה, דמסתבר לתלות את תשובתו ב"סיבה חיצונית" שהוא הפחד מהמלחמה וכו' הרי שא"א לדעת אם יש כאן תשובה אמיתית ושוב אינו נכלל בהכרזה דמי שירא מעבירות שבידו יחזור או שעדיין יש כאן "עבירה בידו".

ואף שיתכן דהתשובה היא כעת באמיתיות, ולא מצד הפחד והיראה וכיו"ב. (וכמבואר בלקו"ש חכ"ז שם דכוונת הרמב"ם ש"הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין" שבנ"י יעשו תשובה מצד בחירתם אף שלפנ"ז יבואו עליהם "כל הדברים האלה" יסורי הגלות וכו') אבל ע"ז הרי צריכים הבטחה מיוחדת מלמע' שכך אכן יהי', משום שבפשטות אין זה כך ולכן מסתבר לומר כנ"ל שכל מי שהיה בידו עבירה בשעה שהשוטר הכריז "מי האיש הירא וגו'" יש לו לחזור, ואף שעכשיו הוא שב בתשובה הרי לענין זה אינו מועיל, וחוזר. וע"ז מתאים דברי הבי"צ ד"על תשובה צריך לברר" ולדברינו הנה אף שברור לנו שעשה תשובה אבל צריך לברר מהי סיבת התשובה, וכשאינו מבורר (ומי הוא זה שיכול לברר זאת?!) חוזר מעורכי המלחמה.

ואם כנים הדברים הרי שיומתק מה שמבאר כ"ק אדמו"ר בטעם הדבר שר"ע לא רצה לפרש כריה"ג דהאיש "הירא" הכוונה לירא "מעבירות שבידו" אלא פי' "כמשמעו, שאינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה ולראות חרב שלופה", ובלקו"ש ח"ט (ע' 128, בהביאור השני) מבאר שהיות ור"ע "רגיל לזכות את ישראל" הרי שבראותו איזה תנועה של תשובה אצל יהודי, גם אם התנועה עדיין לא פעלה עליו לשנות הנהגתו לפועל לבל ישוב עוד לכסלה, הרי שלדעת ר"ע זה עצמו שהוא ירא מעבירות שבידו מראה שהרהר תשובה וכו' וממילא כבר נמחקו העבירות ואין לו ממה לירא ולכן הוצרך ר"ע לפרש הירא כמשמעו. ע"ש בפרטיות.

והנה לפי משנת"ל בדעת ריה"ג דאפי' אם עשה תשובה לאחר ההכרזה עדיין חשיב דיש לו לירא מעבירות שבידו, הרי שמתחזק הטעם שר"ע לא רצה לפרש כריה"ג, משום דר"ע רגיל לזכות את ישראל ולהפי' "ירא מעבירות שבידו" נמצא שמחמירים ביותר על מי שבא למלחמה ועדיין העבירות בידו, דאפי' אם יעשה תשובה בפועל, לא יועיל לו שלא יצטרך לחזור ולכן פירש ר"ע "ירא כמשמעו" [אמנם בשיחה הנ"ל נת' חידוש יותר גדול דלר"ע אפי' אם לא עשה תשובה בפועל כבר נחשב שאין לו מה לירא, אך לאידך לפי דברינו בדעת ריה"ג מתחזק ההכרח של ר"ע לפרש דלא כריה"ג, וק"ל.]

ברמב"ם הל' בית הבחירה פ"א הי"ב: "אין מבטלין תשב"ר לבנין". ואף שכבר הובא דין זה בהל' ת"ת (פ"ב סה"ב) ,חזר הרמב"ם וכפל דין זה כאן.

וביאר כ"ק אדמו"ר (לקו"ש ח"ל ע' 119) דמה שחזר וכפל דין זה כאן, הוא ללמדינו שאי"ז רק מחמת חיוב ת"ת שאינה נדחה אפילו בשביל בנין ביהמ"ק, אלא שזהו דין בבנין ביהמ"ק, שגם מצד חיוב בנין ביהמ"ק אין מקום לבטל תשב"ר לבנין.

[ומה שנרמז שם בקצרה בסוגריים "ובפרט את"ל - שהלימוד של תשב"ר מסייע בקיום בנין הבית" - מבואר (קצת יותר) בהרחבה בשיחת ש"פ עקב כ' מנחם אב תשד"מ - התוועדויות תשד"מ כרך ד' ע' 2401-2400]

וכשמתבוננים בדברי כ"ק אדמו"ר עולה השאלה: מדוע לא פירש כ"ק אדמו"ר, שזהו דין לעיכובא. שאם ביטלו תשב"ר, הרי אותו חלק שנבנה ע"י ביטול תשב"ר, הוא חסרון בהבנין, ועכ"פ אינו מהודר. (ואולי סוף סוף הלשון "אין מבטלים וכו'", ולא "אסור לבטל" מלמד שזה רק דין (הידור) לכתחילה כו').

והנה הראגוצובי (כללי התוהמ"צ ע' צ"ט - צפע"נ מהד"ת ד' ג' טור ג') ביאר הא דאין מבטלין התינוקות תליא, אם המצוה הבנין, או שיהי' הבית בנוי. ובלקו"ש חי"א ע' 121 ביאר כ"ק אדמו"ר בדעת הרמב"ם שאין המצוה הבנין, אלא הפועל (וראה ספר הל' ת"ת ( הרב אשכנזי) פ"א ס"י ע' 636-635) ולפי זה מובן בפשטות שאין זה אלא דין לכתחילה.

בלקו"ש חל"ד פ' עקב (א) מבאר ההבדל בין איסור מזיק לאיסורי גניבה וגזילה. דאיסור מזיק הוא משום שמפסיד את ממון חבירו, ולכן הדין דהמזיק דבר האסור בהנאה, ליתא בזה איסור וחיוב מזיק, שהרי לא הפסידו כלום. משא"כ בגזילה דקי"ל דיש איסור גם בדבר האסור בהנאה (כפסק אדה"ז בקו"א שלו בה' פסח סתל"ב סק"ב), היינו משום שאיסור גזילה אינו משום שמפסיד להבעלים שוויות ממון, אלא האיסור הוא בזה שנוטל חפץ מרשות חבירו ומכניסו לרשותו ואין הדבר תלוי בשוויות החפץ אלא בעצם הבעלות של חבירו עכת"ד.

הנה הניח בזה הרבי יסוד גדול בגדר איסור גזילה, שאינו מצד הפסד ממון (שוויות) חבירו, אלא הוא פגיעה בעצם ענין הבעלות.

ולכאורה צ"ע המקור לזה. דבפשטות דין גזילה הוא סוג של מזיק ומאין המקור לזה שלבעלות יש ערך בפנ"ע (אפי' במקרה שאין כאן הפסד של שוויות), וכי לבעלות יש קדושה?*

אך י"ל שיסוד הנ"ל בגדר איסור גזילה מיוסד על יסודות מוצקות הן בנגלה והן בפנימיות התורה.

דהנה באחרונים האריכו להוכיח דכל גזלן אי לאו חיוב השבה דרביע עלי', הי' קונה את הגזילה מיד, דהרי יש לו קניני גזילה. (עי' קובץ שיעורים ב"ק ס"ו ע"א, קהלות יעקב (להנתיבות) אה"ע סי' כ"ח, שו"ת עונג יו"ט סי' כ"ט, שו"ת דבר אברהם סוסיא ועוד. אך לאידך, סברא זו היא נגד שיטת הרמב"ן במלחמות בפ"ג דסוכה והיראים) והוכיחו את זה מכ"מ, ובראשם מב"ק ס"ו ע"א דילפי' דשינוי קונה בגזילה מקרא דוהשיב את הגזילה אשר גזל, ודרשי' כעין שגזל, ולכאורה מהי ההוכחה מאשר גזל דגזלן קונה בשינוי, הרי משם רק ילפי' דליכא חיוב השבה באם אין החפץ כעין שגזל, אבל מאין לנו לומר שגזלן קנה את הגזילה והוה שלו ממש? ומזה הוכיחו באחרונים, שבאמת הגזלן קונה את הגזילה ברגע שגוזלו אלא שחיוב ההשבה מעכבת על הקנין שיחול, אך ברגע שנסלק חיוב ההשבה, ממילא נעלם גורם המעכב את הקנין של הגזילה.

היוצא מהנ"ל, דענין הגזילה הוא לא סתם העברה ממקום א' (רשות הנגזל) למקום שני (רשות הגזלן), אלא שמעשה הגזילה גורם שינוי בבעלות הנגזל, דכך גזרה התורה, דהגם שהנגזל לא הסכים להקנות את החפץ להגזלן, יש בכח הגזלן לפגוע בבעלותו נגד רצונו. והאיסור הוא בזה שהוא גורם שינוי בגבולי הבעלות.

וע"י נתיבות עולם (למהר"ל) נתיב הצדקה פ"ג בהא דקיי"ל בקידושין דף נ"ט ע"א דמהפך בחררה ובא אחר ונוטל הימנו שנקרא רשע. דהגם שעדיין לא גמרו את הקנין, מ"מ כיון שהסכימו המוכר והלוקח על המכר, ובא זה וקדם וקנה את החפץ מיד המוכר הרי זה נקרא רשע, כי מן השמים כבר נחלט החפץ להקונה הראשון, והוה כעין גזילה, שלוקח דבר השייך לחבירו.

ויומתק עפ"י תורת הבעש"ט הידועה במאחז"ל דהקב"ה חס על ממונן של ישראל, דכל א' וא' מישראל יש לו כמה וכמה ניצוצי קדושה השייכים לנשמתו דווקא, וזה חלקו בעולם (עי' כתר שם טוב סי' רי"ח, לקו"ש חי"ב דף קי"ח, לקו"ש חט"ו דף רפ"ח). והנה לכאורה זהו יסוד כל ענין הבעלות בהלכה, דהיינו שיש קשר עצמי בין נשמות הבעלים והניצוצי קדושה שבתוך החפץ הגשמי, ואינו רק מושג הסכמי אשר עפי"ז יובן המבואר בהשיחה שכל ענין הגזילה היא פגיעה בענין הבעלות ודו"ק.

להלן כמה ציונים והערות-הארות בשיחות שזכינו ויצאו-לאור לאחרונה ע"י ועד הנחות בלה"ק, וזכות הרבים - והפצת המעין בעצמו - תלוי בהם:

א) בשיחת שמחת בית השואבה תש"כ סט"ו: "רבי יוחנן . . שלא היתה לו שייכות לעולם . . כמסופר בגמ' (ב"ק קיז, סע"א ובפרש"י)".

יש לציין - גם מצד סדר הקדימה בש"ס - (עכ"פ גם) לגמ' תענית ט, א: דל עיניה (לינוקא דריש לקיש) כו'.

ב) ביאור בפרש"י "עקרה ילדה שבעה" (שיחת ש"פ האזינו תשכ"ט סעיף ג') מביא כ"ק אדמו'ר, מנדרים מט, ב (ובפרש"י) על עניותו של רבי יהודה בר אילעי עד שלא היתה לו אלא גלימא אחת, שבה השתמשו גם הוא וגם אשתו.

1) יש לציין לחדא"ג מהרש"א שם "אע"ג דאתתי' נפקא ביה לשוקא לית ביה משום לא ילבש . . אבל בגד מעיל הוא מיוחד לשניהם". ועיין שו"ת מהר"ם בריסק חלק ג' סימן כא.

2) במסכת שבת כג, ב: "הזהיר בציצית זוכה לטלית נאה". ומסופר (שבת כה, ב) "כך היה מנהגו של ר' יהודה בר אלעאי . . ומתעטף ויושב בסדינין המצוייצין כו'". ולכאורה א"כ איך היה במצב גדול (כ"כ) של עניות (ודוחק לומר שזה הי' בהמשך ימי חייו, שהרי מהלשון "כך היה מנהגו" משמע שזו היתה הנהגה תמידית שלו.

ואולי י"ל - עפ"י המבואר בשיחה - שהיה אצלו מצב של הרחבה ועשירות בדעת (וברוחניות) ויכול היה לשמוח ולברך על אותו מעיל כו'. ועצ"ע.

ג) בשיחה שם מבאר ההבדל בין ר"י ור"נ (כתובות סז, ב) באותו עני שביקש פרנסה מר"נ וא"ל שאין לו לפנק נפשו כולי האי כו'. ומסיק שר"י היה בתנועה של הרחבה ור"נ היה בתנועה של צמצום; עיין שם.

ועפי"ז אולי אפשר לתרץ קושיית המפרשים (ראה גם מהרש"א כתובות שם) שלהלן שם בגמ' מסופר על אירוע דומה שהתרחש אצל רבא, שבא אצלו עני שביקש תרנגולת פטומה ויין ישן, ושאלו רבא אם אינו חושש לדוחק הציבור, והשיבו שכל אחד ואחד נותן לו הקב"ה פרנסתו ("אטו מדידהו קאכילנא כו'"), ובאה אחותו של רבא והביאה מבוקשו של אותו עני. והקשו המפרשים מהו ההבדל בין שני העניים שהעני שאצל ר"נ לא זכה כו' ומת, משא"כ העני שאצל רבא כו' (ראה מהרש"א שם מה שנדחק לתרץ)?

ועפ"י המבואר בהשיחה אולי אפ"ל שזה היה תלוי בגבאי הצדקה: ר"נ שנקט בשיטת הצמצום, הרי מצד ענין זה (ופרנס לפי דורו וכן להיפך -­ עיין ערכין יז, א) נמצא שאכן לא היה מגיע להעני.

בהתוועדות דש"פ בראשית ה'תשי"ז (תו"מ חי"ח ע' 125) סיפר כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו אודות כ"ק אדמו"ר מהר"ש וז"ל ההנחה: כ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נ"ע ואחיו, בילדותם, למדו פעם את הסוגיא בענין אמה העברי' במסכת קדושין, והוקשה להם ענין מסוים. תוך כדי כך נכנס אביהם כ"ק אדמו"ר מהר"ש והסביר להם את הענין, באמרו, שזה שנים רבות שלא למד סוגיא זו.

כשסיים אדמו"ר מהר"ש לבאר את הענין, אמר: איך יתכן ש"אמה העברי'", ילדה פשוטה שהיא גם קטנה (שהרי "נערה" אינה יכולה להיות אמה עברי') - יפלו במוחה טענות של ראשונים גאונים אמוראים ותנאים? אלא - סיים אדמו"ר מהר"ש - כאשר הענין נוגע, יכולה ליפול במוחו של כל אחד אפילו סברא של תנא! עכ"ל השיחה הנוגע לעניינינו.

ולכאו' מתעוררת כאן "קלאץ קשיא": היכן מבואר שם בכל הסוגיא (קידושין טז, א ואילך) או בדברי הראשונים, שהאמה עברי' טוענת איזה טענה כלשהי, שע"ז שייך להתפלא "איך יפלו במוחה טענותיהם של תנאים ואמוראים וכו'"? ובעניי לא מצאתי שם שום רמז על איזה היכי תימצי שהאמה תרצה לטעון או צריכה לטעון איזה טענה שנוגע לכל השקו"ט בגמ' שם, דהרי אין שם שום דו"ד עם האמה העברי' עצמה כמבואר למעיין שם.

ולהעיר שבמקומות שציינו המו"ל (בתו"ג שם) שמוזכר פתגם זה, לא הוזכר כלל אודות טענות של "אמה עברי'", דהלשון באגרת כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע (באג"ק שלו ח"ג ע' רצ', ונעתק משם ל"היום יום" ט' אלול) הוא אם הענין נוגע אזי מבינים ומשיגים בכי טוב, וראיה מן התורה בדיני נשים וכו' וטענותיהן שיכולות לטעון וכו'" שזה כמובן יכול להתפרש על כל מיני ענינים אבל לא הוזכר אמה עברי'! (ולהעיר שבאגרת שם הספור הוא לא על לימוד משותף של אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע עם אחיו, אלא כניסה ליחידות של אדמו"ר הרש"ב לאדמו"ר מהר"ש, ולכאו' דוחק לומר שזה שני סיפורים שונים ויל"ע).

שוב מצאתי בשיחת ש"פ שמות ה'תשמ"ו (תו"מ תשמ"ו ח"ב ע 347) נוסחה אחרת בשם אדמו"ר מהר"ש, שמצינו שקו"ט בדברי תנאים ואמוראים בדיני נשים וטענותיהן שיכולות לטעון, על טענתה של "שפחה חרופה" [שפחה חרופה כפשוטה…שעדיין לא נשתחררה כו' ובמילא אינה עדיין בת ישראל]…כיצד יתכן שאותם סברות שהמציאו תנאים ואמוראים…סברות עמוקות כאלו יעלו על דעתה של "שפחה חרופה"?!" ע"ש.

וגם זה לכאו' צריך עיון וחיפוש היכן מצינו בש"ס ששפחה חרופה צריכה לטעון איזה "טענות" ולכוין לדעת תנאים ואמוראים?

ובודאי ישתדלו הקוראים למצוא איזה ביאור בזה שיניח את הדעת וכו' ות"ח מראש על ההשתדלות בזה.

א. כתב בשו"ת מהרי"ט סי' קכ"ז בזה"ל "דוקא לתרומה הוא דאתרבי שליחות מאתם גם אתם כדאמרינן בריש האיש מקדש, אבל להקדש אין בו דין שליחות שנ"ל הדברים שאם אמר אדם לחבירו, צא והקדש שור אחד משוורי, אין בו דין הקדש, דמילי נינהו, וקי"ל דמילי לא מימסרי לשליח וכו' ומיהו תרומה חשיבא מעשה, אע"ג דפרכינן בפ' האיש מקדש בקידושין מה לתרומה שכן ישנה במחשבה, פי' שנותן עיניו בצד זה ואוכל בצד אחר, מ"מ מחשבת תרומה חשיבא כמעשה, וכן מוכח בפ' האומר אהא דאמרינן מעשה מוציא מיד מחשבה, מחשבה אינה מוציאה לא מיד מעשה ולא מיד מחשבה, ופרכינן מיד מחשבה מיהת תפיק, והקשו בתוס' לפרוך נמי גבי תרומה הכי לעיל לר"י דאמר אם משתרם ביטל, תרומתו תרומה אפילו תרם השליח במחשבה וי"ל דמחשבת תרומה היה ידוע דכמעשה דמי" דכתיב "ונחשב לכם תרומתכם", והויא כאילו תרם בידים", עכ"ל. אבל דיבור של הקדש מילי נינהו ולא מימסרן לשליח.

ב. ובנוב"י חיו"ד מהדו"ת סי' קמ"ז "כ' בן המחבר גוף דברי מהרי"ט במח"כ וכו' ומאוד אני תמה על גדול כמותו וכו' דמה דאמרינן מילי לא מימסרן לשליח היינו שאין השליח יכול לעשות שליח אחר במקומו כן מפורש ברש"י במסכת גיטין כט, ב. ואין בדברים כח להיות חוזרים ונמסרים לאחר" עכ"ל. וכן בכל הסוגיא בגיטין מיירי בזה, אבל המשלח בעצמו ודאי יכול למסור גם לשלוחו, ממילא פשוט שאם אמר לשלוחו צא והקדש דבר עבורי שהשליח יכול להקדיש, ורק אם השליח יכול לעשות שליח שיקדיש עבור פלוני זה תלוי אם מילי מימסרן לשליח.

ועוד מקשים, שמבואר מפורש בסוגיא דנדרים ד, ב. ונזיר ד' י"ב דהאומר לאפוטרופוס כל הנדרים שתדור אשתי הפר לה חולקים ר"י ור' אשי ר"י ס"ל דיכול להפר ור' אשי ס"ל דאינו יכול להפר משום דכתיב אישה יפרנו.

ולכאו' כל הטעם שפליגי ר"י ור' אשי הוא מצד גזיה"כ דאישה יפרנו, אבל בלא"ה היה השליח יכול להפר, והפרה רק מילי נינהו - כמו הקדש - הרי דבעל הבית יכול למסור לשלוחו מילי?

וכן מקשה במחנה אפרים הל' שלוחין סי' ז' על דברי המהרי"ט, דמן הבעל לשליח לא שייך למימר 'מילי לא מימסרן לשליח', דאיזה מסירה שייך כאן הרי שלוחו של אדם כמותו, וכן מקשה על מש"כ המהרי"ט דמחשבת תרומה חשיב כמעשה, הרי גבי הקדש נמי מחשבה כמעשה ולמה כ' דלא מהני, ומביא ראיה מפ"ק דתמורה ד' י' דאמרינן בפירוש כגון שאמרו לאחר צא והקדש לו, הרי דמתני שליחות בהקדש.

ג. והנה שיטת הר"ן בפ"ק דפסחים הובא גם בב"י או"ח ס"ס תל"ד שס"ל כמו המהרי"ט וז"ל הר"ן, "וכתב בעל העיטור דמסתבר דשליח מבטל (החמץ), דגבי הפרה וגבי השואל את פרתו הוא דפליגי בה תנאי בפ' השואל, אי שלוחו ש"א כמותו, ואחרים חולקים דכיון דביטול מתורת הפקר נגעו בה (וכמש"כ למעלה) שליח ודאי לא מצי לבטל, שהרי אם אמר אדם לחבירו "הפקר אתה נכסי אין בכך כלום", עכ"ל. ומדפשוט לו דהפקר אי אפשר ע"י שליח, משמע, דה"ה בהקדש. וע"ש בב"י, שכתב שאולי בהקדש אינו מועיל שליחות, אבל בביטול מועיל מצד שזה גילוי דעת והפקר, דין נדר יש לו, ולכן לא מועיל ע"י שליח.

וצ"ל למה אין מועיל שליחות בנדר ובהקדש וכן בהפקר.

ד. והנה האדה"ז בשו"ע הל' פסח סימן תל"ד סעי' ט"ו כתב וזלה"ק: "י"א שבין בביטול הלילה ובין בביטול היום אינו יכול לעשות שליח שיבטל חמצו אלא יבטל בעצמו שהרי האומר לחבירו צא והפקר נכסי אין בכך כלום עד שיפקירם הוא בעצמו", עכ"ל, וא"כ כתב מפורש שלפי דיעה זו אין מועיל שליחות שצריך להפקירם הוא בעצמו [וכן שכל המחלוקת הוא רק בביטול אבל בהפקר כולם מודים שלא מהני שליחות והיינו כהב"י].

ה. לכאורה קשה כאן שיטת המהרי"ט, שבהקדש ונדר והפקר, לא מועיל שליחות מטעם דמילי. הלא כל הסוגיא בגיטין, שמדובר במילי בד' כ"ט ובד' ס"ו מדובר בענין שליח עושה שליח דמילי לא מימסרי לשליח אבל לא בשליח ראשון. וכמו שהקשה הנוב"י (הובא לעיל אות ב').

ועיין בתוס' רעק"א פ"ד גיטין דכ' וז"ל "יש לדון אמאי מהני ביטול הגט - ע"י שליח - הא קי"ל דמילי לא מימסרן לשליח? ולכאו' נראה דעיקר הפלוגתא אם אומר אמרו, כשר או לא, (בדף ס"ו בגיטין) פליגי בזה דלמ"ד אמרו כשר, עיקר הדין דמילי לא מימסרי לשליח היינו דאין כח להשליח למסור כוחו לאחרים - מדין שליח עושה שליח - אם אינו מוסר להשני מעשה אלא מילי בעלמא, מש"ה בלא אומר אמרו לסופר רק שאומר לסופר לכתוב, דנעשה הוא שלוחו דהבעל לכתוב, אין בכוחו לחזור ולמסור כח שליחותו לאחר לומר לו כתוב, כיון דמוסר לו רק מילי, אבל חד שליחות אפשר ע"י מילי, לעשותו שליח למילי, דהיינו באומר אמרו לסופר, דהבעל עשאו לזה עצמו שליח, שיאמר עבורו להסופר לכתוב, דהבעל יכול לעשות שליח למילי, דמילי שעושה שליח הוי כמילי דהבעל עצמו.

אבל מאן דס"ל דאומר אמרו, פסול, דחד שליחות ג"כ לא נתפס על מילי בעלמא, ואין כח להבעל לעשות שליח למילי בעלמא. וכיון שכן למ"ד אמר אמרו פסול" עכ"ל. ומקשה שם הרעק"א למה מהני ביטול הגט ע"י שליחות הלא זה הוי מילי.

ו. והנראה לומר בכל זה דיסוד הדין של מילי אליבא דמהרי"ט, הוא בעצם יסוד בכל הענין של שליחות, ולומדים את זה מהא דבהפרה ובבעליו עמו, לא מועיל שליחות, מצד הפסוק 'אישה יפירנו'. כמבואר בגמ' בבא מציעא ד' צ"ו.

והביאור בזה דשליחות מועיל בכל הג' אופנים הידועים בשליחות בפעולה שצריך להעשות ע"י בעה"ב, הבעה"ב מוסר כוחו לשליח לפי דרגא הא' שהפעולה היא של השליח, או לפי דרגא הב' שהמעשה מתייחס למשלח, או לפי דרגא הג' שהשליח עצמו הוא כמותו של המשלח, אבל כל ענין השליחות הוא רק לגבי פעולה מסויימת, אבל אין הביאור שהשליח נעשה קודם כמותו של המשלח, וממילא יכול לעשות פעולות דיבור ומחשבה וכדו' כמו המשלח.

וזה ע"ד המבואר בלקו"ש ח"כ עמוד 303, שמבואר בהשיחה שעבד הוא דרגא יותר נעלית משליח ובהע'17 מוסיף וז"ל: "כדמוכח גם מזה שיחס השליח למשלח (גם לפי אופן הג' שהשליח עצמו הוא המשלח) הוא רק בנוגע לשליחות ולא בנוגע לשאר עניניו, ודלא כעבד שכל מה שקנה עבד קנה רבו", עכ"ל ההערה.

כלומר ששליח הוא רק לגבי פעולה מסויימת ולא שקודם נעשה כמותו כמו עבד, וממילא כל פעולותיו דבוריו וכו' הוי כמותו.

ואם כן זהו הביאור דבבעליו עמו, ובהפרה, אין אומרים שלוחו של אדם כמותו, כי שם אין כאן פעולה מסויימת שעל זה שלחו אותו. וי"ל כי הדין דבעליו עמו לא מתייחס על פעולה מסויימת אלא שזה דין אם בעליו עם השואל הוא פטור, ואם כן גם בשליחות השליח קודם צריך להקרא בעליו, וממילא כשיהיה עם השואל יקרא בעליו עמו והשואל יהיה פטור. וזה לא אומרים בשליחות שהשליח הוא נעשה כמו המשלח וממילא מה שהשליח עושה או אומר נקרא שהמשלח עושה ואומר, אלא דכל דין שליחות הוא רק לגבי פעולה מסויימת יש לו הכח מכח המשלח לפי דרגא הא', או שהמעשה מתייחס למשלח לפי דרגא הב', או שהשליח עצמו נעשה המשלח לפי דרגא הג', אבל כל זה רק לגבי פעולה מסויימת. משא"כ בבעליו עמו אין כאן פעולה מסויימת, אלא קודם צריך להיות בעליו כדי שיקרא אח"כ שהשואל עושה עם השליח מלאכה, נקרא בעליו עמו וזה לא אומרים בשליחות.

ולכן גם בהפרה אין שם פעולה מסויימת אלא שקודם השליח צריך להיות כמו המשלח ואח"כ ממילא, כל מה שהשליח עושה, אומר, חושב, נקרא שהמשלח עושה או אומר או חושב, כי בהפרה אין כאן פעולה מסויימת, אלא זה דין שהבעל יכול להפר נדר ובפרט כשמדובר רק בדברים שבינו לבינה, ועינוי נפש. ממילא בשליחות צריך השליח להיות קודם המשלח - הבעל ואח"כ הוא יכול להפר וזה לא אומרים בשליחות. כמו שלא אומרים גבי בעליו עמו, ועיי"ש בתוס' ד' צו, א. ד"ה שליח. ובזה יומתק שבסוגיא שם בב"מ בהשואל ד' צ"ו משווה בעליו עמו עם הפרת נדרים שלומדים אחד מהשני. [ולפי"ז יובן שמבואר בבא מציעא ד' צ"ו שאפילו לגבי דין בעליו עמו אין מועיל שליחות, אבל בעבד זה יועיל ולפי שהבאתי לעיל מהשיחה זה מובן מצד שבעבד כן אומרים שהוא נעשה כמותו של הבעה"ב באופן כללי בלי קשר לפעולה מסויימת].

ז. ואם כן לפי"ז יובן גם שיטת המהרי"ט, דבהקדש לא מועיל שליחות, היות ובהקדש זה לא פעולה מסויימת וחלות מסוים כמו בתרומה, שהבעה"ב צריך לעשות פעולה מסויימת וחלות מסוים שיתוקן הטבל ועל זה הוא שולח שליח, אלא שבהקדש יש דין שהבעה"ב יכול להקדיש מטעם נדר וכדו', ואם כן קודם השליח צריך להקרא "הבעה"ב" כמו בבעליו עמו, ובהפרה, ואח"כ ממילא כל מה שאומר ועשה וחושב הוי כמו שהמשלח עושה וכו' וזה לא אומרים בשליחות [והאם יועיל בעבד גבי הקדש והפרה, פשוט שבעבד יועיל רק בדיני ממונות כמבואר בשיחת חיי שרה תשנ"ב בהע' מס' 17 ו 18 וכן בשיטה מקובצת בבא מציעא ד' צו, א. שם].

ח. ולפי"ז יובן שלא קשה מה דהקשינו מהנוב"י, מהא דדין שליחות בהפרה לומדים מהפסוק אישה יפירנו וכו' אבל לולי הפסוק היה מועיל שליח ולכאו' הוא רק מילי ומילי לא מימסרי לשליח לפי המהרי"ט. והביאור בזה שזה גופא לומדים מהפרה ובעליו עמו, הדין שבהקדש לא מועיל שליחות משום שלא אומרים שקודם נעשה השליח כמותו וממילא כל מה שעושה ואומר וחושב נקרא שהמשלח עושה וכו'. אלא הדין שליח הוא רק לגבי פעולה מסויימת וחלות מסויים כמו תרומה, (אפילו שמועיל במחשבה), [ואפשר לומר "שהדיעות במסכת נדרים ובבא מציעא כמו ר' יאשי' שמועיל שליחות גם בהפרה ובבעליו עמו (הגם שההלכה שאין מועיל שליחות). סוברים שהשליח הוא כמו עבד שקודם נעשה כמותו וממילא כל מה שעושה וחושב וכו' נקרא שהמשלח עושה וכו' ואם כן יועיל גם בהקדש וכדומה. ועדיין צ"ע.]

ט. ולפי"ז יתורץ גם הקושיא של הנוב"י והמחנה אפרים שלכאורה כל הדין דמילי לא מימסרי לשליח מדובר גבי שליח שני בגמ' גיטין ד' כ"ט ובד' ס"ו ועיי"ש שמובא לעיל מתוס' דעק"א בגיטין דף ס"ו שזה המחלוקת אם אומר אמרו כשר או פסול, האם אומרים גם בשליח אחד מילי לא מיסרי לשליח.

ואפשר לומר ששיטת המהרי"ט היא דזה שאין מועיל כששלח את הסופר לכתוב, שהסופר אינו יכול לעשות שליח אחר מצד דמילי לא מימסרי לשליח, אפ"ל בב' אופנים, אופן הא': דבגט שהבעל מוסר לשליח גט לגרש את אשתו יכול השליח לעשות שליח אחר מפני שמסר לו כל הדבר וכן יש לו כל הכח לעשות הגירושין, וממילא יכול לעשות שליח אחר, אבל כשהבעל אומר לסופר לכתוב הוא שלח אותו רק לפעולה זו, ולא כדי לעשות שליח אחר, כלומר שזה דין בכוונת המשלח שאינו מתכוון שיוכל לעשות שליח אחר לכן אין השליח הסופר יכול לעשות שליח אחר מפני שזה רק מילי, אבל אם הבעל אומר לו מפורש "אומר אמרו" יוכל גם הסופר לעשות שליח אחר, כי הבעל כוונתו שיוכל לעשות גם שליח אחר, אבל אפשר להסביר הדין של מילי באופן אחר, שהיות והשליח הסופר הוא רק שליח לפעולת הכתיבה, ואם כן קודם שעושה פעולת הכתיבה הוא לא שליח עדיין, כי אין לו שום דבר ממשי או כח שנתן לו המשלח, ולכן רק כשכותב אז הוא שליח אבל קודם אין הוא שליח. (כמובן שזה רק להשיטה שמה שהסופר כותב בציווי הבעל הוא מטעם שליחות, לפי המבואר בתוס' בגיטין ד' כב, ב ד"ה 'והא לאו בני דיעה נינהו', אבל לדיעה שזה לאו מטעם שליחות אלא מטעם לשמה, הובא בתוס' שם, אפשר להסביר באופן אחר. ואולי זה גופא המחלוקת אם אומר אמרו מועיל או שאינו מועיל, שזה תלוי בשני שיטות אלו אם זה מטעם שליחות או לא, כלומר דאם כתיבת הסופר אינו מטעם שליחות אפשר לומר שככל הדין של מילי לא מימסרי לשליח מסתבר בשליח ראשון, ואין כאן מקומו להאריך), ולכן אם הוא שולח שליח אחר פירוש הדבר שהוא רוצה שהשליח השני יהיה קודם, כמותו דשליח הראשון. וממילא מה שיעשה השני וכו' הוי כמו שהראשון עושה זה, לא אומרים בשליחות כמו שהסברנו לעיל בשיטת המהרי"ט, משא"כ בשליח לגרש את אשתו ששם כבר ברגע המינוי מוסר לו הגט יש לו הכוח לעשות הגירושין לפי כל הג' דרגות של שליחות ולכן מועיל גם שליח עושה שליח וזה לא מילי (ועיין בספר אמרי משה ס' י"ח שביאר באריכות ענין הנ"ל).

ולכן כמו שאומרים בהפרה, ובבעליו עמו, ובהקדש, בשליח ראשון, שלא מועיל שליחות מטעם מילי גם לא יועיל אומר אמרו, וזה הדיעה שהובא לעיל מתוס' רעק"א מהסוגיא דגיטין ד' ס"ו דאומר אמרו לא יועיל שליח עושה שליח מפני שהשליח אינו יכול לעשות שליח רק אם יש לו כח מסויים או פעולה מסויימת ביד שהבעל שלחו לגרש אשתו, ועל זה מועיל שליח שני אבל כשאין לו כלום ביד אלא שהשליח הראשון רוצה שהשליח השני יהיה כמותו קודם. וממילא כל מה שעושה ואומר השליח השני וכו' הוי כאילו השליח הראשון עושה וכו' זה לא אומרים בשליחות, כמו בבעליו עמו, בהפרה, ובהקדש בשליח ראשון, וזוהי שיטת המהרי"ט.

יו"ד. ולפי"ז יובן גם שיטת הר"ן שהובא בב"י שהבאנו לעיל שאין מועיל שליחות בהפקר וכן שיטת אדה"ז, מצד שגם בהפקר הביאור הוא, שזה כמו נדר והקדש וכדומה, ששם אין הבעה"ב שולח השליח על פעולה וחלות מסויימת אלא שהשליח צריך להיות קודם כמותו דהמשלח וממילא כל מה שעושה ואומר השליח הוי כאילו המשלח עושה וכו' זה לא מועיל בשליחות, ומדויק לשון האדה"ז שם בשו"ע הל' פסח סי' תל"ד סעיף ט"ו שהרי האומר לחבירו צא והפקר נכסיי אין בכך כלום עד שיפקירם הוא בעצמו" עכ"ל. כלומר שהדין בהפקר זה רק הוא בעצמו הבעה"ב יכול להפקיר נכסיו, וא"כ השליח צריך קודם להיות הוא בעצמו הבעה"ב ועל זה לא מועיל שליחות לפי שיטת המהרי"ט.

יא. ומה שהקשה המחנ"א (הובא לעיל) על המהרי"ט דבמס' תמורה ד' י' שמובא בפירוש שמועיל שליחות בהקדש "כגון שאמרו לאחד צא והקדש לנו" כבר תירוץ החת"ס בשו"ת חת"ס חיו"ד סי' שכ"א דבקדשים, גירושין, ותרומה, בכולהו איכא מעשה שהעיקר הוא ההפרשה במעשה. ולכן יש לחלק שמה שכתב המהרי"ט שאינו מועיל הקדש סובר שאינו חייב קרבן, ואומר לשליח להקדיש שם אינו מועיל כמו שכתבנו לעיל, אבל אדם שכבר התחייב להביא עולה רק עדיין לא הפריש על זה מועיל שליח, והביאור הוא כמו שכתבנו לעיל משום כששולח רק להקדיש הוי כמו שהבעה"ב רוצה שהשליח יהיה כמותו קודם. וממילא אם השליח אומר הקדש הוי כמו שהבעה"ב אומר, ועל זה כותב המהרי"ט שאינו מועיל מטעם דהוי מילי וכמו בהפרה ובבעליו עמו, אבל כשצריך רק להפריש קרבן על פעולה זו יכול לשלוח שליח, כמו בתרומה, שמתקן הטבל כך גם בהפרשת קרבן שמתקן חיובו של בעה"ב להפריש קרבן.

ולפי"ז יובן גם מה שכתב החת"ס בשו"ת או"ח תשובה קט"ז וז"ל: "מה שקשה מו"ח ז"ל על המהרי"ט מתמורה ד' י' דאמר רבא אי"צ דמקדיש עושה (תמורה) מצינו צבור ושותפין, עושין תמורה כגון דשוו שליח לאקדושי, לא קשיא דמיירי ביאת לי לשליח שותפות בגווי ובכי הא כו"ע מודו, תדע" עכ"ל, ולכאורה מה יועיל דיש לו שותפות בגוי שיועיל בהקדש, אלא הביאור דאז הוי כמו עבד שאפשר לומר שנעשה כמותו מצד שהוא שותף אפילו שלא נשלח לעשות פעולה מסויימת, (כמו בעבד הובא לעיל מהשיחה), וידויק בכלל שהחת"ס (חלק יו"ד סי' שכ"א) גם מתרץ שהמהרי"ט שסובר שאין מועיל שליח בהקדש מצד מילי מקורו מהא דאין מועיל שליחות בהפרה, ובבעליו עמו. וזה כמו שהבאנו לעיל.

ולפי"ז גם יתורץ מה שהקשה התוס' רעק"א, למה מועיל שליחות בביטול הגט, שמבואר במס' גיטין בפ"ד פרק השולח למה אינו נקרא מילי, והביאור שבביטול הגט הוא גם על פעולה מסויימת וחלות מסויים כמו תרומה והפרשת קרבן וכיוצה בזה.

ואולי אפ"ל שבכל המקומות שאין מועיל שליחות כמו שהובא בהגהות רעק"א בגליון הש"ס בקדושין ד' מא,ב. וכן בירושלמי בפ"ב בסוגיא דשליחות שאין מועיל שליחות בבעליו עמו, וברציעה, ובמדידת עגלה ערופה, (ועי' בלקו"ש חי"ז אמור ג' הע' 30) ובסמיכה, וכן ביבמות ד' קא, ב. תוס' ד"ה וקראו לו, וכן בערכין ד' ב, א תוד"ה קורבנו, וכדו', משום ששם גם קודם, צ"ל השליח כמותו של המשלח כדי שיקרא שמה שהשליח עושה ואומר וחושב נקרא המשלח, ועל זה לא מועיל שליחות כמו במילי. וזה גופא מלמדים הפסוקים שזה כמו במילי ובהפרה וכו'. וזהו המקור שמילי לא מימסרי לשליח לפי המהרי"ט (ויש עוד להאריך בכל מיני פרטים של מילי כמו בשליחות לקבלה בגט ובקידושין וכל השיטות ועוד חזון למעוד).

יב. ובעומק יותר יש לומר בכל הנ"ל שהיסוד של המהרי"ט הוא ששליחות הוא רק בפעולה מסויימת שהיא מצד עצמה פעולת מתיר כמו בגירושין לאשתו להנשא, או בתרומה לתקן הטבל, רק היות ויש דין מצד התורה שפעולה זו יכול רק הבעל והבעה"ב לעשותו, ועל זה מועיל שליחות לפי כל הג' דרגות, שכדי שפעולה זו תוכל לפעול וזה יקרא כמו הבעל והבעה"ב אבל בדברים ופעולות שהם מצד עצמם לא פעולות כאלה שהם פועלים בדברים מסויימים, כמו בהפרה, ובעליו עמו, ונדר, והקדש, והפקר, וכיוצא בזה, אלא שבעה"ב יכול להפקיר נכסיו להסתלק מזה, וכן יכול להקדיש נכסיו לפועל קדושה על נכסיו, וכן בהפרה, הבעל יכול להפר נדר אשתו, בעיקר בדברים שבינו לבינה ועינוי נפש. ואם כן צריך השליחות לפעול שהשליח יעשה קודם המשלח הבעה"ב או הבעל. ולפי שיטה זו שיטת המהרי"ט כעין זה לא אומרים בשליחות, וכן בשליח עושה שליח, שעדיין אין לו כוח המינוי כמו שכתבנו לעיל גם צריך קודם ששלוחו השליח השני יהיה קודם כמותו, ואח"כ יוכל לפעול וזה לא אומרים בשליחות לפי שיטת המהרי"ט.

תנן בריש ב"מ "שנים אוחזין בטלית . . זה אומר כולה שלי וזה אומר חצי' שלי, האומר כולה שלי ישבע שאין לו בה פחות משלשה חלקים, והאומר חצי' שלי ישבע שאין לו בה פחות מרביע, זה נוטל שלשה חלקים. זה נוטל רביע.

והק' בתוס' (ד"ה וזה) וז"ל: "וא"ת יהא נאמן דחציו שלו מיגו דאי בעי אמר כולה שלי . . ומפרש ריב"ם דמיגו להוציא לא אמרינן, דבחציו השני מוחזק זה כמו זה". עכ"ל.

אמנם בראשונים אחרים מובאים תירוצים אחרים. וז"ל הנמוק"י: "ולא אמרינן לישקול חצי' בשבועה מיגו דאי בעי אמר כולה שלי, והי' נוטל חצי' בשבועה, משום דלא אמרינן מיגו אלא בטענות שקולות, אבל הכא יותר נוח לו לומר חצי' שלי, שאינו מעיז פניו בחבירו כ"כ מלומר כולה שלי שיצטרך להעיז לגמרי. ועוד, שאין אומרים מיגו אלא באותו דבר עצמו שהוא תובע או כופר, אבל מדבר לדבר לא . . ועוד שאילו הי' נוטל חצי', יותר הי' נוח לומר חצי' ושיטול כל תביעתו מלומר כולה ושלא יטול אלא חצי'…" עכ"ל.

ושקו"ט במפרשים מה טעם שלא ניחא לשאר הראשונים לתרץ שזהו מפני שמיגו להוציא לא אמרי'? ודוחק לומר שכולם ס"ל שמיגו להוציא אמרינן.

וא' מהאופנים שיש לפרש הוא, שכאן אי"ז פשוט כ"כ שזה נק' מיגו להוציא, כי כאן גם המוציא הוא מוחזק, כי בהרביע שרוצה להוציא מחבירו המוחזק בו, גם המוציא הוא מוחזק, וכלשון התוס' "דחבירו השני מוחזק זה כמו זה", ולכן אם בכלל אמרינן דכל מיגו להוציא לא אמרי', אי"ז פשוט כלל שבנדון כזה נאמר כן ג"כ.

ובזה הוא דנחלקו התוס ושא"ר: התוס' ס"ל שגם בנדון כזה חל הכלל דמיגו להוציא לא אמרינן, ושא"ר ס"ל שבנדו"ז לא אמרי' כן, ולכן הוכרחו לתרץ תרוצים אחרים.

וי"ל שזהו גם החילוק בין הקס"ד ומסקנת התוס', דלהקס"ד ס"ל שנדון דידן אינו נכלל בכלל 'מיגו להוציא לא אמרי' לפי שבעל המיגו ג"כ מוחזק. ובהמסקנא ס"ל שגם בנדו"ד אמרי' 'מיגו להוציא לא אמרינן'.

וההסברה בזה:

בגדר מיגו להוציא לא אמרי', יש לחקור - ובהקדים שבפשטות התוכן הוא שמיגו אינו בירור חזק כ"כ שנוכל להוציא ממון מחזקתו ע"י. אבל זה גופא יש לפרש בב' אופנים:

א) החזקת ממון עדיף ממיגו, ולכן כשיש לא' מיגו ולהשני יש חזקת ממון, אין בכח המיגו להוציא הממון מחזקתו. כלומר: החזקת ממון של השני שולל כח המיגו.

ב) מיגו בכלל אינו חזק כ"כ, ורק כשיש נוסף על המיגו גם חזקה לבעל המיגו, אז זה מועיל. ולכן כשיש לחבירו החזקה, ולא לו, חסר לו כח המיגו, ולכן לא אמרי' המיגו להוציא מחזקת השני, מטעם שחסר להראשון החזקה. כלומר: זהו"ע חיובי, שהמיגו צריך גם חזקה כדי שיועיל.

הנפק"מ בין ב' האופנים הוא בנדון שיש לשניהם חזקה באותו הממון - דלאופן הא', גם בזה אמרי' 'מיגו להוציא לא אמרי', כי סו"ס בא המיגו להוציא מחזקת חבירו, וזה אין בכח המיגו לעשות. ומה שיש לבעל המיגו חזקה ג"כ, אי"ז משנה, כי אי"ז גורע מחזקת חבירו, וסו"ס יש לחבירו חזקה, ואז לא אמרי' מיגו.

אבל לאופן הב' בנדון כזה אכן נאמר מיגו, כי סו"ס יש לבעל המיגו חזקה ג"כ, והרי כל הטעם שמיגו להוציא ל"א הוא לפי שכדי שנאמר מיגו צריך חזקה, וכאן הרי יש לו חזקה עם המיגו. ומה שיש להשני חזקה ג"כ, אי"ז גורע מהחזקה שלו הנותנת תוקף להמיגו שלו.

[והוא ע"ד מ"ש הרגוצובי (הובא בשיחת כ"ק אדמו"ר זי"ע כ"פ) בדין חיוב אכילת קדשים בתוך חומת ירושלים, שיש לחקור האם זהו דין חיובי, שצריכים לאכלו בתוך העיר בירושלים, או שזהו דין שלילי, שאסור לאכלו חוץ לירושלים, והנפק"מ הוא במקום שיש כאן ב' הענינים, שאי"ז בתוך העיר, אבל לאידך גם אי"ז חוץ לעיר, כשהוא בתוך החומה עצמה, שלהאופן הא' שצ"ל בתוך העיר, ה"ז אסור, כי אי"ז בתוך העיר, אבל לאופן הב' ה"ז מותר, כי אי"ז חוץ לירושלים.

עד"ז בנדו"ד: החקירה היא האם דין מיגו להוציא לא אמרינן הו"ע חיובי, שכדי לומר מיגו צ"ל גם חזקה לבעל המיגו, או דין שלילי, שאין לו להיות נגד חזקה, והספק הוא בנדון שיש כאן ב' הענינים, שאינו חסר החזקה לבעל המיגו, אבל זה גם נגד חזקה, שלהאופן שאין לומר מיגו נגד חזקה, גם בנדו"ז לא נאמר מיגו. ולהאופן שצ"ל להמיגו גם חזקה, גם בנדו"ז יש לו גם חזקה, וה"ז מיגו טוב].

ובזה הוא דנחלקו, דשא"ר ס"ל כאופן הב', ולכן לא תירצו שכאן ה"ז מיגו להוציא, משא"כ התוס' ס"ל שזה אכן בכלל מיגו להוציא; וזהו גם החילוק בין הקס"ד ומסקנת התוס', וכנ"ל.

אמנם צע"ק האם זוהי כוונת התוס', כי מהמשך דברי התוס' לכאו' לא משמע כן, כי ז"ל: "וההיא דחזקת הבתים (ב"ב לב, ב) דגחין ולחיש לי' לרבה, אין שטרא זייפא הוא, ומיהו שטרא מעליא הוה לי בידי ואבד, והימני' רבה להוציא במיגו דאי בעי אמר שטרא מעליא הוא, [ותירצו:] התם היינו טעמא משום דאפי' הוה שתיק, רק שלא הי' מודה שהוא מזוייף, הי' נאמן, כי החתימה היתה ניכרת לעומדים שם", עכ"ל. שמזה שהקשו מדברי רבה שאמר שם מיגו, אף שהי' להוציא, משמע שקושייתם היתה על עצם הדין שמיגו להוציא לא אמרינן, כי לפי הנת"ל שכל כוונת התוס' היא לחדש שגם בנדו"ד (שיש לשניהם חזקה) ה"ז מיגו להוציא, אבל לא עצם הדין דמיגו להוציא לא אמרינן, אין מקום לקושיית התוס כאן; ומדהקשו כן, משמע שהחידוש בתירוצם הוא עצם הדין דמיגו להוציא לא אמרי' (ובהקס"ד ס"ל שאמרי' מיגו להוציא). ולכן הקשו כאן על עצם הדין בזה. כי כאן חידשו דין זה.

אבל דוחק קצת לומר שכאן הוא המקום שבו חידשו התוס' כלל זה.

וי"ל שאכן כוונת התוס' היא לחדש שגם בנדון דיש לשניהם חזקה ה"ז מיגו להוציא, ולא עצם הדין שמיגו להוציא לא אמרי', וכוונתם בהקושיא היא להוכיח שבנדון כזה שיש לשניהם חזקה, ס"ל לרבה שאכן אמרי' מיגו - כי הנדון שם הוא שהי' לשניהם חזקה, כדלקמן.

ויובן זה בהקדים מה שהקשו המפרשים על המשך דברי התוס', שכתבו לפרש למה לא קיבל ר' יוסף (בב"ב שם) מיגו זה, בזה"ל: "ורב יוסף אית לי' דאפי' מיגו לא הוה, כיון שטענה ראשונה שהוא טוען בהאי שטרא הוא שקר, ואין לומר מיגו אלא היכא שטענתו ראשונה היא אמת, מיגו שהי' טוען אחרת, ולפיכך אינו מיגו אפי' להחזיק כגון בעובדא קמייתא". עכ"ל התוס'.

והקשו המפרשים דלמה הוצרכו התוס' כאן לבאר שיטת רב יוסף, והרי שיטתו מובן ומתאים לשיטת התוס' שמיגו להוציא לא אמרינן, ורק הוצרכו לתרץ איך מתאים שיטת רבה עם שיטת התוס'; ואף שפשוט שאין שיטת ר' יוסף תלוי בהדין דמיגו להוציא לא אמרי', שהרי בעובדא קמייתא שם (בב"ב) לא הי' זה להוציא, ואעפ"כ לא קיבל ר"י מיגו זה, - הנה בכל אופן אין זה נוגע כאן, כי זוהי שאלה מצ"ע, למה לא קיבל ר"י המיגו, אבל אי"ז נוגע להנדון בתוס' זה.

וי"ל הביאור בזה, בהקדים לבאר סברת רב יוסף, דכיון שטענה ראשונה שהוא טוען בהאי שטרא הוא שקר, לכן אין לומר כאן מיגו, ובפשטות לומדים התוס' שזוהי כוונת הגמ' (בב"ב שם) בדברי ר"י "אמאי קא סמכת אהאי שטרא, האי שטרא חספא בעלמא הוא", כלומר שמכיון שהשטר שהוא אוחז בידו הוא מזויף, חספא בעלמא, וזה היתה תחלת טענתו, שיש לו שטר זה, לכן אא"פ להאמינו ע"י מיגו.

ולפי"ז צ"ל בפשטות שסברת רבה, שס"ל שאכן יש לו מיגו, הוא, שאין נוגע מה ששטר זה הוא מזויף, שהרי אין מקבלים שטר זה כלל, כ"א מקבלים טענתו שיש לו שטר אחר כשר, וע"ז סמכינן, ובמילא מה לי שהתחיל עם שקר, סו"ס יש לנו ראי' שיש לו שטר אחר כשר, ולמה שלא נסמוך על שטר האחר.

נמצא דלרבה נקטינן שיש לו שטר כשר שאינו מזויף, וע"ז סמכינן.

והנה מי שיש לו שטר מקויים בידו הוא נקרא המוחזק, ולא הנתבע, וגובה חובו; אבל כאן י"ל ששניהם נקראים מוחזקים, כי מצד אחד הרי בפועל הנתבע הוא המוחזק והתובע רוצה להוציא הממון ממנו, אבל לאידך, יש לנו ראי' ע"י המיגו שיש לו שטר כשר, ואותו השטר עושה אותו למוחזק, אבל סו"ס הוא נעשה מוחזק רק ע"י המיגו גופא, כי רק ע"י המיגו ידעינן שיש לו שטר אחר כשר, וממילא אין לומר שזהו מיגו להחזיק, כי בשעה שדנים האם לומר המיגו עדיין אין הוא עצמו מוחזק; אבל לאידך, המיגו מגלה שיש לו שטר מקויים שאכן עושה אותו למוחזק; א"כ ה"ז כאלו שלשניהם יש חזקה. וה"ז קצת דומה לנדו"ד, ששניהם מוחזקים בו.

וזהו המשך דברי התוס': התוס' ידעו שמיגו להוציא לא אמרינן, אלא שתחלה קס"ד שכאן אי"ז מיגו להוציא, כי גם לבעל המיגו יש חזקה, כאופן הב' דלעיל, וע"ז תירצו שאינו כן, כ"א כאופן הא', ולכן גם כשלשניהם יש חזקה, הוא מיגו להוציא, וע"ז הקשו מרבה שקיבל המיגו שם, אף שלשניהם הי' חזקה, כנ"ל, ולא כללו בכלל מיגו להוציא, שמזה מוכח שס"ל לרבה שבנדון דלשניהם יש חזקה, אי"ז בכלל מיגו להוציא, ומזה הקשו על מ"ש לפנ"ז שכשיש חזקה לשניהם ה"ז מיגו להוציא.

וע"ז תירצו "התם היינו טעמא משום דאפי' הוה שתיק, רק שלא הי' מודה שהוא מזוייף, הי' נאמן, כי החתימה היתה ניכרת לעומדים שם", שי"ל כוונתם שהחזקה שיש לבעל המיגו הוא תקיף יותר מהחזקה שיש לחבירו, ולכן אף שהכלל כשיש לשניהם חזקה, אין הוא נאמן במיגו נגד חזקת השני, כאופן הב' דלעיל, מ"מ בנדו"ד שאם הי' שתיק הי' לו שטר טוב, א"כ כאילו (מטעם המיגו) יש לו בפועל בידו שטר טוב, וכאילו נאמר שהשטר האמיתי שיש לו במקום אחר מתבטא בשטר זה, מכיון ש"החתימה היתה ניכרת לעומדים שם", והוא היה צריך רק לשתוק ותו לא, ולכן כאילו יש לו בפועל ממש בידו שטר טוב, ולכן הב' מוחזק האמיתי, ואין כאן מיגו להוציא.

ועכשיו כבר הוכרחו התוס' לבאר סברת רב יוסף, שהרי עפהנ"ל נמצא שזהו מיגו ככל מיגו שבתלמוד. ולכן כתבו שרב יוסף פליג על עצם הדבר שנקטינן כאילו יש לו שטר טוב, כי "אמאי קא סמכת אהאי שטרא, האי שטרא חספא בעלמא הוא", שטענתו הראשונה, ששטר זה שבידו הוא שטר כשר, הב' שקר, והשטר השני אין כאן, ולכן אין כאן מיגו כנ"ל. ולכן ס"ל שאין לומר כאן מיגו.

ועפ"ז נמצא שהביאו התוס' הפי' בדברי ר"י בשביל ב' טעמים: א) לאחר שפירשו דברי רבה, אינו מובן כלל דברי ר"י, וצריכים לפרשם. ב) ע"י הפי' בדברי ר"י מתבהר תחלת דברי התוס', במה שהקשו מרבה: שהיות ור"י ס"ל שלא סמכינן על השטר שיש לו במק"א, רואים שלרבה אכן סמכינן אשטר זה. א"כ מובן שבנדו"ז שניהם נק' מוחזקים, וזה נותן הבנה לקושיית התוס' מעיקרא שמכריחם לתרץ ששם שאני, וכנ"ל.

סוכה כו, א. "תניא א"ר חנניא בן עקביא כותבי ספרים תפילין ומזוזות הן ותגריהן ותגרי תגריהן כו' פטורין מק"ש ומן התפלה ומן התפילין ומכל מצות האמורות בתורה לקיים דברי ריה"ג שהי' ריה"ג אומר העוסק במצוה פטור מן המצוה".

והנה עי' ערוך לנר שדייק מהו הלשון "לקיים כו'", והול"ל בקיצור מפני שעוסק במצוה פטור מן המצוה. ומתרץ, שלכאו' לא שמענו מהלימוד מ"בשבתך בביתך" רק עוסק במצוה ממש שפטור, משא"כ מי שמזמין מצוה לאחרים שג"כ יפטור א"א ללמוד מהא דלעיל, אלא שי"ל שמדוייק בהלשון "עוסק במצוה" ולכאו' הול"ל "מקיים מצוה פטור מן המצוה", ומלשון "העוסק" משמע שעסק בעלמא במצוה ג"כ פטור מן מצוה אחרת, וזהו החידוש של רחב"ע שכותבי ספרים כו' פטורים "לקיים דברי ריה"ג כו'" שלא אמר רק "המקיים מצוה" אלא אמר "עוסק במצוה", עכת"ד.

ולכאו' אכתי צ"ב (וכמו שכבר העיר ב"אוצר" כאן הע' 9), שאם אין ראי' מהפסוק על מי שמזמין מצוה לאחרים, מאיפא באמת המקור לזה? גם אינו מוסבר לפי דבריו מהו הדיוק ריה"ג דוקא, והלא כן הוא ג"כ לשון הברייתא דלעיל (וכ"פ) הלשון "עוסק במצוה"1. גם עצם הדיוק מ"עוסק" במצוה אינו מוכרח, בפרט לשיטת הר"ן בהמשנה שמבאר הדיוק "עוסק" ולא "מקיים" באו"א ע"ש.

ואולי י"ל בזה באו"א קצת:

דהנה לעיל בהסוגיא יש ב' לימודים מהיכן לומדים עוסק במצוה פטור מן המצוה - מהפסוק "בשבתך בביתך" ומן "ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם", וכמבואר בהסוגיא בארוכה ע"ש. והנה הגם שהגמ' עושה צריכותא בין ב' הלימודים, מ"מ יש לומר שיש נ"מ (גם להלכה) מהיכן לומדים עיקר דין עוסק במצוה2.

ולכאו' י"ל נ"מ לגבי ב' ענינים:

א) דהנה יש שקו"ט באחרונים אם העוסק במצוה דרבנן פטור ממצוה דאורייתא3. ובקובץ שיעורים ח"ב סי' לב כתב לתלות, בביאור הדרשא "בשבתך בביתך - בשבת דידך ולא בשבת דמצוה, ובלכתך בדרך - ולא בלכת דמצוה". שאם פי' הלימוד הוא שמצוה פוטר, הרי ודאי קאי הפסוק על מצוה מה"ת דוקא, וא"כ על מצוה דרבנן לא אמרינן עוסק במצוה פטור מן המצוה. משא"כ אם הלימוד הוא שצריך להיות 'לכת דידך' כדאי להתחייב בקר"ש, א"כ שפיר י"ל שכל שאינו 'לכת דידך', אלא הוא הילוך של מצוה פטור, וא"כ אפי' במצוה דרבנן י"ל שיפטור מקר"ש, כיון שסו"ס אינו 'לכת דידך' (ע"ש).

ולפ"ז י"ל, שדוקא אם לומדים הדין שעוסק במצוה פטור מן המצוה מהפסוק בשבתך בביתך ובלכתך בדרך - יש מקום לומר שדין זה הוא גם בעוסק במצוה דרבנן (אם נפרש הלימוד באופן הנ"ל), משא"כ אם לומדים מן "ויהי אנשים אשר היו גו'", שלמדים משם עוסק במצוה פטור מן המצוה "שהרי נטמאו במתיהן שבעה ימים לפני הפסח ואע"פ שטומאה זו תעכב על ידם אכילת פסחיהן" (ל' רש"י לעיל כה, ב), וא"כ הרי משם יש להוכיח שמצוה מה"ת פוטר מן המצוה, אבל לא מצוה דרבנן, כמובן.

ב) לגבי נידון של הערוך לנר הנ"ל, אם במזמין מצוה לאחרים אבל הוא עצמו אינו מחוייב בזה, אם אומרים בזה עוסק במצוה פטור מן המצוה.

ולכאו' י"ל שתלוי ג"כ בהנ"ל - מאיזה לימוד לומדים דין עוסק במצוה, דבשלמא אם לומדים מהפסוק בשבתך כו', הרי י"ל (ע"ד הנ"ל מהקובץ שיעורים) שאם פי' הלימוד הוא שכל שאינו הילוך דידך (או שבת דידך) פטורים מקר"ש, הרי בהולך (או עסוק) במצוה להזמין מצוה לאחרים הרי ג"כ אינו הילוך דידך, וממילא י"ל ע"ז דין עוסק במצוה פטור מן המצוה, משא"כ אם הוא דין שדוקא הילוך דמצוה פוטר, י"ל שהוא דוקא במצוה שלו, משא"כ במזמין מצוה לאחרים (כגון סופרי סת"ם או תגריהן כו') שסו"ס אינו מקיים מצוה בזה, א"כ י"ל שאין ראי' שחל ע"ז הדין עוסק במצוה.

אמנם אם לומדים מ"ויהי אנשים גו'", הרי שם י"ל שהיו עסוקים במצוה שלהם. והגם שלא הי' עסוקים במצוה שהי' מוטלים עליהם דוקא, שהרי כמו כן אחרים הי' יכולים לקיים המצוה, מ"מ הרי בשעה שהיו עסוקים במצוה זו היו הם מקיימים מצוה (ולא רק מזמין מצוה לאחרים), וא"כ אין ראי' להדין של כותבי סת"ם כו', וע"כ שהברייתא של כותבי סת"ם ס"ל להלימוד של בשבתך בביתך, ויפרש (כנ"ל) שפי' הלימוד הוא, שכל שאינו שבת ולכת דידך פטורים מן המצוה4.

ולפ"ז יש לבאר ברייתא דידן, דהנה בברייתא דלעיל מי היו האנשים אשר היו טמאים לנפש אדם, לרבי יוסי הגלילי היו נושאי ארונו של יוסף, לר"ע היו מישאל ואלצפן שנטמאו בנדב ואביהוא, ולרבי יצחק היו עוסקין במת מצוה ע"ש.

והנה הראי' שעוסק במצוה פטור מן המצוה לכאו' הוא לרבי יצחק "שנטמאו במתיהן שבעה ימים קודם הפסח" (כנ"ל), וכן י"ל שלר"ע יש ג"כ ראי'5, משא"כ לריה"ג שנטמאו בעצמות של יוסף לפני הרבה זמן (בצאתם ממצרים) וכבר זמן ארוך (מר"ח סיון) שלא נשאו הארון, א"כ אין מזה ראי' שעוסק במצוה פטור מן המצוה כיון שלא הי' עסוקים במצוה כבר זמן רב6, וע"כ שלשיטת ריה"ג גופא המקור לדין עוסק במצוה פטור מן המצוה הוא מהפסוק בשבתך בביתך (שנזכר לעיל בסוגיא).

והנה לר"ע ולר"י שי"ל שלמדים דין עוסק במצוה מ'ויהי אנשים גו', א"כ אין ראי' לדין כותבי סת"ם כו', שהרי אין להביא ראי' משם אלא לעוסק בגוף מצוה דידי', אבל לא למזמין מצוה לאחרים כנ"ל, משא"כ לריה"ג שע"כ לומד דין עוסק במצוה מבשבתך בביתך גו', הרי שפיר יש לפרש הלימוד באופן שגם מזמין אחרים למצוה ג"כ, יפטור מדין עוסק במצוה כנ"ל.

ובזה יש לפרש הברייתא "לקיים דברי ריה"ג שהיה ריה"ג אומר עוסק במצוה פטור מן המצוה" - שי"ל שכוונת הברייתא הוא דוקא לרבי יוסי הגלילי שהי' אומר עוסק במצוה פטור מן המצוה - שע"כ מקורו 'מבשבתך בביתך' וע"כ א"ש הדין שכותבי סת"ם פטורים, משא"כ לשאר דיעות שי"ל שלא ס"ל דין זה.

[ובזה יש ליישב קצת השמטת הרמב"ם דין כותבי סת"ם, שעמדו בזה האחרונים7, ולהנ"ל י"ל שכיון שדין כותבי סת"ם הוא חידוש שגם מזמין מצוה לאחרים נקרא בגדר עוסק במצוה, והוא רק אם לומדים מבשבתך בביתך ומפרשים הלימוד כנ"ל - ולדעת ר"ע ור"י אין הכרח לדין זה (וכן אם לומדים מבשבתך בביתך ג"כ יש לפרש הלימוד באופן שאין ראי' לדין זה כנ"ל), לכן להלכה ס"ל לרמב"ם שלא קיי"ל כן, ובפרט שהברייתא גופא של כותבי סת"ם מדגיש שהוא רק לריה"ג, וא"כ הוא רק דעת יחיד, ולכן ס"ל להרמב"ם שלהלכה לא קיי"ל כן].

בגמ': וניחזי זוזי ממאן נקט. ועיין ברש"י שהביא מברייתא בקידושין דנאמן בעל המקח לומר לזה מכרתי ולזה לא מכרתי. והיינו דאית לי' להמוכר נאמנות מיוחדת כב' עדים לומר לזה מכרתי.

והקשה הרשב"א, דלפ"ז מדוע קאמר הגמ' "וליחזי זוזי ממאן נקט", הרי לאו בזוזי תליא מילתא אלא בנאמנות המוכר תליא, וא"כ הו"ל להגמ' להקשות "וניחזי מוכר מאי קאמר"? ועיי"ש מה שתי'.

ונראה לבאר ל' הגמ' אליבא דרש"י, ובהקדם, דהנה הביא רש"י סיום הברייתא בקידושין, דבד"א שהמוכר נאמן כשמקחו בידו, כיון דעליו רמיא לדעת למי מכר, אבל אין מקחו בידו אינו נאמן. וקאמר ע"ז בגמ' שם עוד, דגם באין מקחו בידו, אי נקט זוזי מחד נאמן, דבאופן זה ודאי זוכר, ורק אי נקט זוזי מתרווייהו אינו נאמן. ומבאר רש"י עפ"ז תי' הגמ', "לא צריכא דנקט זוזי מתרווייהו ולא ידעינן מהי מדעתי' ומהי בע"כ", דאפי' ידע המוכר, בזו אינו נאמן.

והקשו במפרשים על תי' הגמ' אליבא דרש"י, אפילו אם נאמר דבדנקט זוזי מתרווייהו ואין מקחו בידו אין המוכר נאמן כב' עדים, מ"מ הרי לכאו' סו"ס מ"ט לא נאמינו ככל ע"א דעלמא (וע"ד מ"ש התוס')?

אולם עי' בתוס' ר"י הזקן בקידושין שכ', דמדברי רש"י התם משמע דאי אין מקחו בידו ונקט זוזי מתרווייהו אינו נאמן כלל אפי' כע"א. וע"פ דבריו מובן תי' הגמ' הכא לרש"י.

אלא דהא גופא צ"ע, וכמו שהקשה בתוס' ר"י הזקן התם, דתימה גדול הוא לומר דכשאין מקחו בידו ונקט זוזי מחד נאמן כב' עדים, ובדנקט זוזי מתרווייהו אינו נאמן אפי' כעד א'.

והנראה בביאור שיטת רש"י, בהקדם מה שצ"ב דמ"ט באמת שהאמינו המוכר הן במקחו בידו והן אין מקחו בידו כב' עדים, הרי סו"ס אינו אלא עד א'? וכבר הקשו התוס' כן על רש"י בקידושין. ונאמרו בזה בראשונים בקידושין ב' ביאורים.

הר"ן ועד"ז הרשב"א כ' דהוא תקנת חכמים, דכיון שברוב הפעמים אין שם בשעת הקנין אלא המוכר, לכן תקנו חכמים שיהא נאמן כב' עדים. ונאמנות זו דהמוכר הוא ע"ד מה שאמרו בברייתא שם, דדיין וחיה נאמנים כב' עדים, דגם התם תקנת חכמים הוא, כיון דאי אפשר בלאו הכי.

אמנם הריטב"א מבאר דלאו תקנת חכמים הוא, אלא מצד זה עצמו דרמיא עליו למידק למי מכר, נאמן הוא כב' עדים, דבכל דבר דרמיא על האדם לדייק, ואינו נוגע בדבר וליכא חשש דמשקר, נתנוהו חכמים נאמנות כב' עדים. ובפנ"י שם מבאר יותר, דבאמת טעמא דמילתא דאין עד א' נאמן כב' עדים, לאו משום חשש משקר הוא, אלא משום שאינו מדייק בדיבורו כב' עדים, וא"כ היכן דרמיא עליו לדייק האמינוהו כב' עדים. ועפ"ז, אין זה דין מיוחד שנאמרה במוכר, אלא הכי דינא בכ"מ דרמיא עליו לדייק נאמן כב' עדים. (ומצאתי בס' שערי תורה בערך נאמנות המוכר שמאריך בסברא זו, עיי"ש).

ולכ', בל' רש"י שלא הזכיר כלל דתקנת חכמים הוא, ורק הזכיר הא דרמיא עליו לדייק משמע כמ"ש הריטב"א. וצ"ב מאי דחקוהו להר"ן והרשב"א לפרש אליבא דרש"י דתקנה מיוחדת היא.

וע"כ צ"ל דס"ל להר"ן והרשב"א, דלא מסתבר כלל שיהני מה שהמוכר מדייק שיהא נאמן כב' עדים, וגם מה שמדייק המוכר לא מהני לי' יותר מנאמנות דע"א, ולכן כתבו, דע"כ נאמנות המוכר תקנת חכמים מיוחדת היא. ולפי שיטתם, דברי רש"י דכשמקחו בידו מידק דייק וכשאין מקחו בידו אינו מדייק, לאו ביסוד נאמנות המוכר איירי, אלא מבאר בזה השיעור וגבול מתי אפשר להאמינו בהתקנת חכמים, דלא בכל אופן שייך לתקן להמוכר נאמנות זו, דרק באופן דרמיא עליו לדייק, ואית לי' נאמנות (בכלל) כע"א, תקנו חכמים דנאמן כב' עדים. (וכבר דנו באחרונים בארוכה בדברי הר"ן שאין המוכר נאמן אלא אי עדיין הלוקחין לפניו, ואכמ"ל)

היוצא מזה, דיש ב' אופנים בפי' דברי רש"י ד"רמיא עליו לדייק": א. זהו יסוד הנאמנות כב' עדים - הריטב"א. ב. זה מברר דודאי אית לי' נאמנות כע"א, ולכן תקנו חכמים שיהא נאמן כב' עדים - הר"ן והרשב"א.

ועפ"ז י"ל, דמ"ש התוס' ר"י הזקן דתימה גדול לומר דבאין מקחו בידו, אי נקט זוזי מחד נאמן כב' עדים, ובדנקט זוזי מתרווייהו אינו נאמן אפי' כע"א, הוא רק לפי מה שהבין הריטב"א בדעת רש"י, שהרי כנ"ל הוא מפרש דמה דרמיא עליו לדייק הוא יסוד הנאמנות כב' עדים, וא"כ תימה גדול לומר דרק משום דליכא סיבה להאמינו כב' עדים, נאמר דאין לו שום נאמנות אפי' כע"א.

אבל לפי' הר"ן, הרי אין מה דרמיא עליו לדייק יסוד הנאמנות כב' עדים, אלא תקנת חכמים היא, וא"כ שפיר אפ"ל דמצד מה דרמיא עליו לדייק (ברור לן ד)אית לי' נאמנות כע"א (ולא כב' עדים, והנאמנות כב' עדים תקנת חכמים היא), והיכא דלא רמיא עליו נקטינן שאינו זוכר כלל כיון דלא רמיא עליו, ואינו נאמן אפי' כע"א. ולאו תימה הוא כלל. ואדרבא, לשיטת הר"ן דנאמנות המוכר תקנת חכמים הוא, מוכרחים לומר דאין לו נאמנות אפי' כע"א, דאי נאמן עכ"פ כע"א, הרי היות שאפשר להאמינו (בכלל), צריך להאמינו כב' עדים, דזה נכלל ממילא בהתקנה שאמרו דבמקח וממכר כיון דא"א בלא"ה נאמן הוא כב' עדים.

והשתא י"ל דמה דהקשה הרשב"א על ל' הגמ' לרש"י דהול"ל "ונחזי מוכר מאי קאמר" לשיטתו הוא, דכיון דס"ל דיסוד דין הנאמנות, הוא תקנה מיוחדת שתקנו למאן דשם מוכר עליו, לכן הקשה דלאו בזוזי תליא מילתא כלל אלא תקנה למוכר הוא, והכי הו"ל להגמ' להקשות "ונחזי מוכר מאי קאמר".

אבל להריטב"א יסוד נאמנות המוכר לאו משום שם מוכר הוא, אלא הוא משום דאית לן הוכחה דמדייק הוא, וא"כ לא דמי היכן דמקחו בידו להיכן דאין מקחו בידו; דבמקחו בידו ההוכחה דמדייק הוא משום דרמיא עליו, ובאין מקחו בידו ההוכחה דמדייק הוא ממה דנקט זוזי מחד דודאי מידכר דכיר, ונמצא דיסוד הנאמנות באין מקחו בידו הוא מצד הזוזי דנקט מחד, ולכן הקשו בגמ' "ונחזי זוזי ממאן נקט", דבזה תליא מילתא.

א. איתא בסוכה דף ט, א. "אמר רב ששת משום רע"ק מנין לעצי סוכה שאסורין כל שבעה, ת"ל חג הסוכות שבעת ימים לה', ותניא רב יהודה אומר כשם שחל שם שמים על החגיגה כך חל שם שמים על הסוכה וכו', ע"כ.

וידוע החקירה בזה, האם מהיקש זה נלמד שחלה קדושה ממש על הסוכה כקדושת קרבן, והיינו, שקדושת הסוכה היא כקדושת הגוף ומשום זה אסורין בהנאה, או דעיקר הילפותא מחגיגה אינה לסוג הקדושה אלא להדין הנובע מהקדושה שבה - איסור הנאה, אמנם לכל חד קדושה דילי', דחגיגה אסורה משום קדושת הקרבן ועצי סוכה אסורין משום לתא דביזוי מצוה [ויעויין מה שהובא בזה באוצר מפרה"ת לסוכה שם בארוכה, ולהעיר גם מלקו"ש חי"ט שיחה ב' לחגה"ס, וראה גם בס' 'שלמי שמחה' (להגר"ש עלבערג ז"ל) ח"א סי' מ"א, ח"ד ס' ל', ח"ו סי' מ"ב, ובקובץ רשימות שיעורים (להרב קלמנסון שליט"א) 'עניני חנוכה' סי' כ"ז. וש"נ].

בדין סוכה שנפלה

ב. והנה יעויין בס' 'שלמי שמחה הנ"ל סי' מ"א שכתב להכריע כהצד הב' הנ"ל דאין קדושה ממש בסוכה כקדוש קרבן ביסוד דעת התוס' בסוכה שם ד"ה מנין דס"ל דבסוכה שנפלה אין איסור הנאה מה"ת, והיינו משום דאיסור הנאה שבה הוא משום לתא דביזוי מצוה, וע"כ בנפלה דתו ליכא עלי' שם מצות סוכה ליכא איסורה מה"ת, משא"כ להצד הא' הנ"ל, היה ראוי להיות דגם בנפלה, אסורה בהנאה דחל הקדושה על החפצא וכמו שהוא בקרבן חגיגה דלא נפקעת הקדושה גם אחר שהקרבן אינו ראוי עוד לקרבן יעויי"ש, ובתו"ד הביא הר"א שגם דעת הרשב"א דביצה דף ל,ב. היא כדעת התוס' דהא דאסורין בהנאה הוא דוקא בעודה קיימת, אבל לא בנפלה.

ויש להעיר דהרי דעת הרמב"ן בשבת (מ"ה) היא דאיסור הנאה מה"ת מעצי סוכה הוא גם בנפלה ודלא כדעת התוס', ואזיל לשיטתי' דס"ל כהצד הא' הנ"ל וכדמשמע להדיא מלשונו שם דאיכא קדושה ממש בסוכה כמו קדושת קרבן [ועי' בקובץ רשימות שיעורים הנ"ל מש"כ בזה] הכרעתו היא אך ורק לדעת התוס', משא"כ לדעת הרמב"ן.

עוד יש להעיר, דהנה מדברי הרשב"א בחי' לביצה שם ובעבוה"ק שער ב' סק"ו נראה דס"ל כהצד הא' הנ"ל, כתב שיש בסוכה קדושה ממש, ודן אם היא כקדושת דמים או כקדושת הגוף, יעוי"ש.

ולפ"ז תקשי איך מתאים עם הא דס"ל בביצה שם דעצי סוכה אסורין בהנאה דוקא בעודה קיימת, אבל לא בנפלה, וכדעת התוס'. והרי להצד דיש קדושה ממש על הסוכה כקדושת קרבן, חל הקדושה על החפצא, וכמו שהוא בקרבן חגיגה דלא נפקעת הקדושה, וכנ"ל בדעת הרמב"ן, וצ"ע.

איסור הנאה בעת ירידת גשמים

ג. והנה בהמשך דבריו כתב שם לתרץ עפ"ז קושיית האחרונים דכיון דקיי"ל דעצי סוכה אסורין כל שבעה איך מותר לישב בסוכה בעת ירידת גשמים בשעה שפטור מסוכה, הא איכא איסורא מד"ת דמתהני מעצי סוכה בעידן דליכא מצוה [ויעויין בזה בשו"ת עונג יו"ט או"ח סי' מ"ט באורך ועוד].

ועפהנ"ל ניחא, דס"ל כהצד הב' דליכא קדושה ממש על הסוכה כקדושת קרבן ואיסור שבה הוא משום לתא דביזוי מצוה. וכמו שהוא בסוכה שנפלה דאינה ראוי' למצוה, דשפיר נפקעת קדושת המצוה, ותו ליכא משום ביזוי מצוה. כמו"כ הוא בזמן שאין ראוי למצווה דאין החלות דש"ש על הסוכה, ומובן שפיר הא דיכול להנות מהסוכה בעת ירידת גשמים כיון דהוא זמן שאינו ראוי למצווה יעויי"ש. [ועד"ז תירץ בצפנת פענח הל' סוכה פ"ו ה"ב, ועד"ז הוא גם בקובץ שיעורים לביצה שם - עיי"ש ודו"ק].

[ואגב אורחא יש להעיר עמש"כ בזה הב' י.ש.א. שי' בקובץ תשפ'ד(ע'84) שציין שם לדברי הגר"ש עלבערג ז"ל ב'שלמי שמחה' ח"א סי' מ"א, ושוב הביא קושיית האחרונים הנ"ל, ותירץ הקו"ש שם דבשעה שאין הסוכה ראוי' למצותה ליכא בה קדושה כמו לאחר החג (והוא כעין תירוץ ה'שלמי שמחה' הנ"ל). וכתב הב' הנ"ל דע"פ תירוץ הקו"ש יש לפשוט חקירת ה'שלמי שמחה' דליכא קדושה ממש על הסוכה וכו' ולא הבנתי, דהרי ב'שלמי שמחה' שם פושט הוא עצמו את חקירתו ביסוד השיטה דסוכה שנפלה מותרת, וע"פ סברתו לתרץ את קושיית האחרונים הנ"ל (כעין תירוצו של הקו"ש)] -חלות הקדושה- עשיית הסוכה או הישיבה בה.

ד. והנה בהמשך דבריו שם כתב דלפי סברתו אשר בעת ירידת גשמים דהזמן אינו ראוי למצוה ונפקע הש"ש מהסוכה, נמצא דאם אירע פעם גשם בסוכות נפקע מסוכתו הש"ש, וא"כ יש לברר מתי חל הש"ש אם ע"י עשיית הסוכה או ע"י האכילה והישיבה בה. דאי אמרינן דהש"ש חל ע"י הישיבה בסוכה אז שפיר לא קשיא מידי, דאחר הגשם ישב ויאכל ושוב יחול הש"ש. אבל אם נימא דהש"ש ס"ל ע"י עשיית הסוכה א"כ אם נימא דבשעת גשמים מסתלק הש"ש איך חל אח"כ עוד הפעם הש"ש, הא חסרה העשי' המקדשת להסוכה. עכת"ד לעניננו. [ויעויי"ש שהביא את דעת הרשב"א דלהלן בדברינו, ומש"כ לתרץ עפ"ז].

אמנם יש להעיר דמצינו שנחלקו בזה, דהנה מדברי הרשב"א בביצה שם ובעבוה"ק שם משמע שהעשי' לשם סוכה היא המקדשת, אכן מדברי המג"א (סי' תרל"ח סק"ב בשם רבינו ירוחם) מתבאר דס"ל דהישיבה בסוכה היא המקדשת [יעויין באוצר מפה"ת לסוכה שם].

ובביאור יסוד פלוגתתם, כתב בקובץ רשימות שיעורים הנ"ל דתלוי ג"כ בהך חקירה דלעיל בגדר קדושת הסוכה, דהרשב"א לשיטתי' דחל קדושה ממש על הסוכה כקדושת קרבן [וכמבואר היטב בדבריו הנ"ל], ולכן ע"י עשיית הסוכה לשמה חל הקדושה דהו"ל כמקדישו בקרבן, אכן המג"א ס"ל דהוא משום לתא דהשם דמצוה וכהצד הב' הנ"ל,ולכן תלוי ע"י עשיית המצוה דעי"ז חל השם דמצוה על החפצא יעויי"ש.

ומעתה יש לתרץ שפיר קושיית ה'שלמי שמחה' הנ"ל, דהרי יסוד סברתו אשר בעת ירידת גשמים דהזמן אינו ראוי למצוה נפקע הש"ש מהסוכה, היא לפי הצד הב' הנ"ל דאין קדושה ממש על הסוכה, ואיסור הנאה שבה הוא משום ליתא דביזוי מצוה, וכמו שכתב בעצמו להכריע עפ"ז דסבירא לן כהצד הב' הנ"ל וכמוש"נ, וא"כ לפי הצד הזה הש"ש וקדושת המצוה חל ע"י עשיית המצוה - הישיבה, וא"כ שפיר יתכן לומר דאחר הגשם יישב ויאכל ושוב יחול הש"ש ע"י עשיית המצוה, וקושיא מעיקרא ליתא.

אכן להדיעה דהסוכה מתקדשת ע"י עשיית הסוכה לשמה, ס"ל דחל קדושה ממש על הסוכה וכמוש"נ, ולצד זה גם אם הסוכה אינה ראוי' למצוה כגון סוכה שנפלה, וגם אם הזמן אינו ראוי למצוה, לא נפקע הש"ש והקדושה מהסוכה, וכמוש"נ לעיל בדעת הרמב"ן דס"ל דגם סוכה שנפלה אסורה בהנאה, דחל הקדושה על החפצא וכמו שהוא בקרבן חגיגה דלא נפקעת הקדושה וכנ"ל, וא"כ אפי' אם אירע גשם בסוכות לא נפקעת הקדושה מסוכתו ולק"מ.

[ולהעיר דלהצד הא' הנ"ל דחל קדושה ממש על הסוכה הדרא קושיא הנ"ל (איך מותר לשבת בסוכה בעת ירידת גשמים) לדוכתא, דהרי לא נפקעת הקדושה כנ"ל. וראה מה שהובא בזה באוצר מפה"ת לסוכה שם. והזכירו שם הך שראו בקדשים נאסרה כל הנאה חוץ ממה שהוקדשו לו, ה"נ בסוכה נאסרו כל ההנאות חוץ ממה שעשוי' לו, וכיון שסוכה עשוי' לדירה נאסרה בכל ההנאות חוץ מהנאת דירה, שלא הוקדשה דוקא לקיום מצוה אלא הוקדשה לדירה, ומובן איך מותר להנות בעת ירידת גשמים, עיי"ש.

ולהעיר ממש"כ בזה הגר"מ מענטליק בקובץ 'כינוס תורה' חוברת ד' שהזכיר ג"כ הך סברא, והק' ע"ז, כי הנאת דירה שגבי מצות סוכה הוא כעין תדורו, והנאה כזאת אין נכלל באיסור הנאת סוכה אבל בעת ירידת גשמים שאין ההנאה כעין תדורו אז נכלל באיסור הנאת סוכה.

אמנם יש להעיר ממש"כ בזה הרב א.ה. שיחי' בגליון תשס'א (ע'31) שהזכיר ג"כ הך סברא הנ"ל אלא בסגנון אחר קצת, דאע"פ דגדר קיום מצווה של האדם היא 'תשבו כעין תדורו' מ"מ גדר חפצא דהסוכה היא שדומה לדירת האדם ומיוחדת לו להנאה ותשמיש. (וראה עוד מ"ש בגליון תש"ס ע' 22). ויל"ע בכ"ז, ואכ"מ.

עוד יש להעיר עמש"כ ה'שלמי שמחה' בהמשך דבריו שם לתרץ קושיית התוס' בסוכה דף ט, א. ובביצה דף ל, ב. דמוכח דעצי סוכה אסורין מדרבנן, והרי בסוכה משמע דעצי סוכה אסורין מה"ת דילפינן מקרא דכשם שש"ש חל על החגיגה כך ש"ש חל על הסוכה עיי"ש. ותירץ דאם נימא דהש"ש שחל על הסוכה הוא ע"י האכילה והישיבה בה, יש לחלק באופן שאין חל ש"ש על הסוכה דהיינו טרם שישב ואכל בה ואפ"ה אסור מטעם מוקצה ויעויי"ש עוד בדבריו.

והנה מש"כ לתרץ כן בדעת התוס', שפיר כתב. דהרי לשיטת התוס' דאין קדושה ממש חל בסוכה, ואיסור הנאה שבה הוא משום לתא דביזוי מצוה כמוש"נ לעיל, יתכן לומר דס"ל אשר השם דמצוה חל ע"י עשיית המצוה - הישיבה, וכמוש"נ לעיל יסוד הפלוגתא בזה, דתלוי בגדר קדושה הסוכה ודו"ק.

אומנם, עדיין יש לעיין טובא בגוף הך סברא, שכתב בקובץ רשימות שיעורים הנ"ל לבאר יסוד הפלוגתא אם הסוכה מתקדשת ע"י עשייתה או הישיבה בה, דתלוי בגדר קדושת הסוכה כנ"ל.

דהנה מדברי אדמוה"ז משמע דס"ל כהצד הא' הנ"ל דאיכא דין קדושה ממש דחל על הסוכה, וכמ"ש בלקו"ש חי"ט שם "…ווערט אויך א קדושה אין די עצי הסכך (און מדרבנן אויך אין עצי הדפנות) - "כשם שחל ש"ש על החגיגה . . כך חל ש"ש על הסוכה", און מצד דער קדושה שבהם טאר מען זיך מיט זיי ניט נוצן . . משא"כ קדושת הסוכה מיינט, אז די סוכה גופא (דער סכך און די דפנות) ווערט קדוש…" ובהערה 26 "וכדיוק לשון אדה"ז סי' תרל"ח כמ"פ (בנוגע לסכך וכן בנוגע לדפנות הסוכה) חל עליהם קדושת סוכה. וראה אוה"ת שם (מא"ר בשם עבודת הקודש) דה"ל "קדושת הגוף", "דה"ל כמו הקדש" עכלה"ק.

והרי אדה"ז פסק שם סט"ו דהישיבה מקדשת (וכפי שהובא בלקו"ש שם) ובלשונו "אבל קודם שישב בה לשם מצוה סוכה אין עלי' קדושה כלל וכו'. וצ"ע בכ"ז.

[וראה מה שהובא באוצר מפה"ת לסוכה שם דיש שכתובו שפלוגתא זו תלוי אם יש מצוה בעשיית הסוכה א"ל יעיי"ש].

והנה אין הענין מבואר ומבואר עדיין כל צרכו ועדיין יש להעיר ולהאיר בכ"ז, ואכמ"ל, ועוד חזון למועד בע"ה.

נדרים (כב, א): "אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן, כל הכועס, כל מיני גיהנם שולטין בו", - ומבאר הר"ן "לפי שהכעס מביאו לכפור בעיקר, כדאמרינן בפרק האורג (שבת קה, ב) דמשבר כליו בחמתו יהיה בעיניך כעובד עבודת כוכבים".

ויש להבין, וכי החסרון של הכעס הוא שרק גורם ומביאו לכפור בעיקר, והרי הכעס עצמו חמור הוא שהגיהנום שולט בו?

ונראה לומר, דמזה שנאמר בגמרא "כל מיני גיהנום שולטין בו", ולא רק "גיהנום שולט בו", מבואר דלא רק על הכעס עצמו נענש בגיהנום, אלא בנוסף לזה מגיע גם לידי עבירות חמורות ולידי כפירה בעיקר, ולבסוף נענש בכל מיני פורענויות בגיהנום.

הצלת נפש של עולא

שם: "עולא, במיסקיה לארעא דישראל, איתלוו ליה תרין בני חוזאי בהדיה, קם חד שחטיה לחבריה. אמר ליה לעולא, יאות עבדי? - אמר ליה, אין, ופרע ליה בית השחיטה ["שימות מהר" - ר"ן שם].

"כי אתא לקמיה דרבי יוחנן אמר ליה, דלמא חס ושלום אחזיקי ידי עוברי עבירה? - אמר ליה, נפשך הצלת" ["שאלמלא כן היה הורגך" - ר"ן ]. ע"ש.

ויש להבין, האם עולא לא ידע בעצמו שטוב עשה משום פקוח נפש כדי להציל את נפשו, ולמה היה צריך לשאול את ר' יוחנן ע"ז?

ונראה לבאר ע"פ מ"ש הרמב"ם בהל' יסודי התורה (פ"ה ה"ה): "אם אמרו להם עכו"ם תנו לנו אחד מכם ונהרגנו ואם לאו נהרוג כולכם, יהרגו כולם "ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל".

ולפי"ז י"ל דלכן הסתפק עולא אם עשה נכון, כיון שחשש שע"י הסכמתו מעודד אותו להריגות נוספות. אבל ר' יוחנן אמר שנכון עשה כיון שאינו דומה להדין הנ"ל, מכיון שבנדו"ד העבירה כבר נעשתה מקודם ולא מפני הסכמתו של עולא, והיה מותר להראות לו כאילו מסכים לכך כדי להציל את נפשו, וכאן גם אינו עומד בפני הריגה בפועל.

ונתן ה' לך לב רגז בבבל

שם: "קא תמה רבי יוחנן, מכדי, כתוב "ונתן ה' לך לב רגז", בבבל כתיב, ["והאיך גבר כעסו של אותו בן מחוזא כל כך להרוג את חברו" [בא"י] - ר"ן שם]? אמר ליה, ההוא שעתה לא עברינן ירדנא" ,ע"ש. - הכוונה בזה הוא שיהי' בארץ הריגה מתוך כעס דוקא זה לא יתכן, אבל בלי כעס אלא סיבה אחרת גם בא"י יתכן.

בלקו"ת ד"ה ביום השמע"צ דף פד, ב: "וזהו ג"כ ואני נתתי לך שכם אחד, לעשות מבחינת שכם שהוא לשון כתף ואחוריים כמו על שכם שניהם, להיות נהפך לבחי' אחד כמו לעבדו שכם אחד וכמ"ש במ"א". ע"כ.

שכם הוא בחינת "אחוריים"

והנה מ"ש כאן אשר שכם הוא ענין אחוריים, כן הוא פשטות הענין וכן נזכר במקומות רבים, ראה תו"א ויחי קב, ב: "וזהו ואני נתתי לך שכם אחד כו' פי' כי שכם הוא הכתף שהוא בחי' אחוריים כו'. ועד"ז שם קג, ג. קד, ב. וכ"ה בלקו"ת ברכה צה, ד ע"פ וכדה על שכמה". וכן לעיל בלקו"ת דף פ, ד. ועוד.

אולם בלשון הלקו"ת כאן יש חידוש שהוא מוסיף "כמו על שכם שניהם", שמביא דוגמא על זה ששכם הוא אחוריים מהכתוב בפ' נח: "ויקח שם ויפת את השמלה וישימו על שכם שניהם וילכו אחורנית".

ולכאו' מה ר"ל להוסיף ומה צריך דוגמא מהכתוב "על שכם שניהם".

ואולי, כי "שכם" הי' אפשר לפרשו על חלק העליון של הכתף הסמוך לזרוע, שגם נוטה כלפי מעלה (ע"ד "משכמו ומעלה גבוה מכל העם"). וע"כ מביא דוגמא מהכתוב בבני נח שלקחו את השמלה על שכם שניהם, שבודאי אין פירושו שמפני כובד השמלה שמוהו על הכתף (ע"ד וישאוהו במוט או משא הארון כו') אלא כמפורש בכתוב ששמו השמלה לאחור מפני שלא רצו לראות ערות אביהם. ולכן מפסוק זה יש דוגמא למה ששכם הוא בחי' אחוריים דוקא.

[ובתו"א ויחי קב, ב. מבואר פסוק זה דויקחו שם ויפת גו', שרומז למה ששם ויפת יבוררו לעת"ל מבחי' אחוריים משא"כ חם שאין לו בירור כו'].

ציון אדמו"ר הצ"צ "כמ"ש במ"א"

בקטע האמור בלקו"ת שם מסיים "כמו לעבדו שכם אחד וכמ"ש במ"א".

הנה לעיל בלקו"ת בסמוך לכאן (בד"ה ביום השמע"צ הראשון דף פ' ע"ד), נמצא ביאור זה ע"פ לעבדו שכם אחד, וז"ל: "ולעבדו שכם אחד פי' שכם בחי' אחוריים בתר כתפין והיינו כענין מ"ש ואתה הסבות את לבם אחורנית, יתהפך להיות בבחי' אחד".

מאמר ד"ה "ואני נתתי לך שכם אחד"

אך בל נראה דמ"ש כאן "כמ"ש במ"א" אין כוונתו לביאור קצר זה, אלא קאי על כל הקטע (שהבאנו לעיל בתחילת דברינו): "וזהו ג"כ ואני נתתי לך שכם אחד לעשות מבחי' שכם כו' להיות נהפך לבחי' אחד כמו לעבדו שכם אחד וכמ"ש במ"א", שכל זה הן ע"פ ואני נתתי לך שכם והן ע"פ לעבדו שכם אחד מבואר בתו"א בהוספות בפ' ויחי דף קב, ב. ע"ש באריכות. [ובתוך הדברים שם ז"ל: "וזהו ואני נתתי לך שכם אחד כו' ואז כתיב אהפוך אל עמים שפה ברורה לעבדו שכם אחד שפה ברורה היינו בירור הרע מהטוב ממה שנפל בשבירה בבחי' אחוריים להשרים כו' ויעבדו שכם אחד פי' שבחי' השכם והכתפיים יהפך לאחד כו'"].

קונטרס הוספות לס' תו"א

ומה שבלקו"ת כאן מציין ע"ז בסתם "וכמ"ש במ"א", ואינו מפרש היכן מקומו, כאשר רגיל ברוב הציונים בלקו"ת לפרש את שם המאמר והד"ה בתו"א כו',

זהו משום כי מאמר זה ע"פ "ואני נתתי לך שכם" אינו בפנים התו"א עצמו אלא בהוספות לתו"א, והוספות אלו נדפסו זמן רב אחרי הדפסת התו"א והלקו"ת, כי התו"א נדפס בשנת תקצ"ז ואחרי עשר שנים נדפס הלקו"ת בשנת תר"ח, וקונטרס ההוספות על התו"א (שבו גם הדרוש ע"פ ואני נתתי לך שכם) נדפס רק בשנת תרכ"ב, וזהו בשנים הסמוכות להסתלקותו של כ"ק אדמו"ר הצ"צ.

וראיתי כן ברוב הפעמים כאשר מציין הצ"צ לדרושים אלו שנדפסו אח"כ בהוספות לתו"א, הוא רק כותב "במ"א" (ולפעמים "במ"א על פסוק"), כי מדובר בדרושים שבשעתו היו רק בכתובים ולא נדפסו עדיין.

רשימת הצ"צ של דרושי הלקו"ת

באוה"ת דברים (כרך ו' בסופו) נד' רשימה מגוכי"ק אדמו"ר הצ"צ, שבו כותב רשימת הדרושים שבכוונתו להביא בדפוס בס' לקו"ת על דברים.

הרשימה הזאת (כאשר ציין המו"ל בשולי העמוד שם) היא מהדורא קמא, כי לפועל בלקו"ת לפנינו יש איזה שינויים מאשר מפורט ברשימה שם, יש מאמרים אחדים שנשמטו ויש מאמרים שניתוספו.

ברשימת מאמרי סוכות ושמע"צ הוא כותב שם: "ושאבתם מים, ואני אראה, ביום השמע"צ דתק"ס, ביום השמע"צ דתקס"ה". ע"כ.

מאמרי ד"ה "ביום השמע"צ"

לפועל נמצאים בלקו"ת ד' מאמרים ד"ה "ביום השמע"צ":

א) להבין מ"ש ביום השמע"צ תהי' לכם (פ, ד). והוא משנת תקנ"ח (כמפורט התאריכים במקורות הכת"י שבסוף הלקו"ת, וברשימה ב"כרם חב"ד" מס' ד').

ב) ביום השמע"צ (פא, ד). והוא משנת תק"ס (כמ"ש הצ"צ כאן. ובמ"א נרשם תקנ"ט). מאמר זה נמצא ונתבאר ג"כ בס' חסידות מבוארת.

ג) ביום השמע"צ (פג, א). משנת תקס"ד.

ד) ביום השמע"צ (פד, ד). המאמר הוא מתחילת שנת תקס"ו, ונרשם בכתב-יד בסוף הכרך של מאמרי שנת תקס"ה.

אבל ברשימת אדמו"ר הצ"צ שם כאמור, נזכרו רק שני דרושים של "ביום השמע"צ", והם השני והרביעי שנזכרו לעיל. (ומאמר הראשון והשלישי ניתוספו רק אח"כ).

ובהערת ידידי המו"ל שי' בשולי העמודים באוה"ת דברים, פירש באופן אחר. אך לענ"ד צריך לתקן כמו שכתבנו, והאמת יורה דרכו.

מאמר ד"ה ואני אראה בשונאי

ברשימת הצ"צ שם של המאמרים שצריך להדפיס בלקו"ת, נרשם בדרושי סוכות: "ושאבתם מים", "ואני אראה".

ד"ה ושאבתם מים אכן נדפס בלקו"ת בתחילת דרושי סוכות, אולם ד"ה "ואני אראה בשונאי" ליתא בדרושי סוכות.

ורק בסוף דרושי שמע"צ (אחרי ד"ה ביום השמע"צ וד"ה ביום השמיני שלח) נמצאים בלקו"ת המאמרים: א) ד"ה ה' לי בעוזרי ואני אראה בשונאי (פח, ב), ב) ד"ה להבין ענין יו"ט שני של גליות (צא, ג).

מאמר זה השני ד"ה "לה"ע יו"ט שני של גליות" נמצא בסה"מ תקס"ד בסופו (כי נאמר ע"י אדה"ז בשחרית שמח"ת תקס"ה) ושם בסה"מ תקס"ד התחלתו "ואני אראה בשונאי, להבין שרש ענין יו"ט שני של גליות" (ועד"ז הוא התחלת המאמר בעוד מקומות), אולם בנוסח הלקו"ת השמיט אדמו"ר הצ"צ את ההתחלה "ואני אראה בשונאי" ונדפס רק ההתחלה "לה"ע יו"ט שני של גליות".

[מאמר זה ד"ה לה"ע יו"ט שני של גליות, נדפס ג"כ בשנת תרי"א בלעמבערג בס' קטן שקיבצו בו כמה דרושי אדה"ז וקראוהו ג"כ בשם "תורה אור", ושם נדפס ג"כ דרוש זה וכמדומה התחלתו ג"כ "ואני אראה בשונאי". אודות מהותו וענינו של ס' זה שכנראה נדפס בתור התנגדות לאדמו"ר הצ"צ כתבנו במק"א ואכ"מ].

וע"כ נ"ל שכאשר אדמו"ר הצ"צ רשם להשים ד"ה ואני אראה בשונאי בדרושי סוכות, הכוונה הוא לד"ה לה"ע יו"ט שני של גליות, שהתחלתו המקורית בדרושי אדה"ז הוא "ואני אראה בשונאי".

[והמו"ל במראי מקומות בס' אוה"ת ציין שכוונת הצ"צ למאמר הראשון ד"ה ה' לי בעוזרי. אך גם בזה נ"ל שדבריו צריכים תיקון].

מאמר הלקו"ת "לה"ע יו"ט שני של גליות"

ונשאר להבין מהו טעם השינוי שבמהדו"ק רשם אדמו"ר הצ"צ מאמר זה ד"ה לה"ע יו"ט שני של גליות בדרושי סוכות, ולפועל הוא נדפס ע"י הצ"צ בסוף דרושי שמע"צ.

וי"ל בפשטות, כי הנה שני מאמרים אלו ד"ה ה' לי בעוזרי וד"ה ואני אראה בשונאי, שניהם נאמרו בשמע"צ ושמח"ת תקס"ה, ושני המאמרים קשורים ושייכים זל"ז, כי בשניהם ביאור דומה על פסוק ואני אראה בשונאי דקאי על שונאי דזה"ג כי דוקא עי"ז נעשה גילוי ושמחה ע"ד אתהפכא חשוכא לנהורא כו'.

ועל כן ברשימת המהדו"ק ששם נרשם רק המאמר השני ולא נרשם ד"ה ה' לי בעוזרי, ע"כ נכנס דרוש זה בדרושי סוכות כי ענין המאמר של יו"ט שני של גליות שייך ג"כ לימים הראשונים של סוכות. אבל אח"כ כשניתוסף בלקו"ת בדפוס גם מאמר הראשון ד"ה ה' לי בעוזרי (ואולי הטעם שסמוך יותר לדפוס ניתוספו יותר מאמרים הוא מצד שנוצרה אפשריות להגדיל הספר ולהרחיב את מספר הדפים ואכ"מ), שתוכן מאמר ה' לי בעוזרי קשור בעיקר עם מעלת שמע"צ כו', על כן הכניס אדמו"ר הצ"צ גם את המאמר השייך אליו ד"ה ואני אראה בשונאי בדרושי שמע"צ ולא בדרושי סוכות.

ועכ"פ למדנו מזה, אשר מאמר זה ד"ה לה"ע יו"ט שני של גליות, שמבאר בו במעלת יו"ט שני של גליות שתגדל בו השמחה ביתר שאת בגילוי המלך גם לכל העם יותר מגילוי הראשון שהי' רק לשריו ועבדיו וכמשל בן כפר שראה את המלך כו'. שתוכן ענין זה איננו שייך רק לשמע"צ ושמח"ת אלא גם לימים הראשונים של סוכות ושאר יו"ט שני של גליות. וכ"ה כנראה גם פשטות הדברים.

כתב רבנו הזקן ב'אגרת הקדש' (סי' יד): "מדת קדש העליון המאיר לאה"ק המתחדש ומתרבה תמיד כדכתיב [עקב יא, יב] תמיד עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה, דהאי ועד אחרית כו' אינו מובן לכאורה, שהרי באחרית שנה זו מתחלת שנה שניה, וא"כ הל"ל לעולם ועד?

"אך הענין יובן . . בכל שנה ושנה יורד ומאיר מחכמה עילאה אור חדש ומחודש שלא היה מאיר עדיין מעולם לארץ העליונה, כי אור כל שנה ושנה מסתלק לשרשו בכל ערב ראש השנה כשהחדש מתכסה בו, ואח"כ ע"י תקיעת שופר והתפלות נמשך אור חדש עליון . . כן הוא בכל ר"ה ור"ה. וזה שכתוב תמיד עיני ה' אלקיך בה . . שבכל שנה ושנה הוא אור חדש עליון, כי האור שנתחדש והאיר בר"ה זה הוא מסתלק בערב ראש השנה הבאה לשרשו.

"וז"ש מרשית השנה ועד אחרית שנה לבדה, ולכן כתיב מרשית חסר א' רומז על הסתלקות האור שמסתלק בליל ראש השנה עד אחר התקיעות שיורד אור חדש עליון יותר שלא היה מאיר עדיין מימי עולם אור עליון כזה", עכ"ל.

והנה ב'מ"מ וליקוט פירושים' שם (ע' רנז) מביא מלקוטי שיחות חלק ט' (ע' 220) שמעיר כ"ק אדמו"ר זי"ע על "מסתלק לשרשו בכל ער"ה": "לקמן מסתלק בער"ה, אבל לקמן (קכא, רע"א) ש"מסתלק בליל ר"ה, ובלקו"ת (ר"ה נח, ב): בתחילת לכל ר"ה", עכ"ל, ובהערה 17 שם מציין לספר המאמרים תש"א (ע' א) שמשמע שמסתלק בליל ר"ה. - וז"ל שם: "הנה בליל דר"ה עם חשיכה האור והחיות פנימי שבספי' המלכות . . עולה ומסתלקת למעלה מעלה" וכו', - וזהו כמ"ש בלקו"ת הנ"ל.

ובלקו"ש חלק ט' (ע' 220 הע' 20) מציין לספר המאמרים תש"ג (ע' 19), ששם הלשון הוא: "ערב ר"ה עם חשיכה".

וב'מ"מ וליקוט פירושים' שם הערה 18 כתב: "בד"ה יחיינו מיומים תרצ"ד (נדפס בסה"מ תשי"א ע' 33): "דבר"ה עם חשיכה אז הוא התחלת העליה וסילוק, ועיקרו בתפלת ערבית", עכ"ל.

ובד"ה יבחר לנו את נחלתינו תשכ"ג (ספר המאמרים - מלוקט ה' ע' ה) נאמר: "ובערב ר"ה עם חשיכה היא חוזרת ועולה "ונכללת במקורה" עכ"ל - ובהערה 25 שם: "כ"ה בהמשך ר"ה ה'תש"ג הנ"ל (ע' 19), ובכ"מ. ובאגה"ק סי"ד (קכ, ב) "מסתלק לשרשו בכל ערב ר"ה: "בערב ר"ה". אבל לקמן שם (קכא, רע"א) "שמסתלק בליל ר"ה." עכ"ל.

ב. והנראה בזה לבאר, דבאמת "ערב ר"ה" ו"ליל ר"ה" בנדו"ד זמן חד הוא, וכמו שהוסיף בזה כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע לבאר דמיירי עם חשיכה", דהיינו "בין השמשות", כדאיתא בשבת (לד, א) דחשיכה היינו בין השמשות ע"ש. ומהותו של בין השמשות הוא ספק יום ספק לילה כדאיתא בברייתא שם (לד, ב), שתחלתו ביום וסופו בלילה, ואין ידוע באיזה נקודה - והיינו דעליית המלכות הוא בבין השמשות, דהיינו עם חשיכה בתחלת ליל ר"ה, בנקודה שמתחלפים הזמנים מיום ללילה.

אמנם עדיין יש לבאר, למה רבנו הזקן כותב פעמיים "ערב ר"ה" ופעם א' "ליל ר"ה" באותו אגרת הקדש, אפילו דהיינו הך קאי על הזמן דבין השמשות, בנקודה שמתחלפים הזמנים מיום ללילה?

ונראה לבאר, דרבנו הזקן מבאר הך ד"מרשית השנה עד אחרית שנה", שבכל שנה יורד אור חדש שלא היה מאיר עדיין מעולם, ובסוף כל שנה ושנה מסתלק האור לשרשו, והיינו בנקודה האחרונה של היום שבבין השמשות מסתלק האור הזה כשמתחלפים הזמנים מיום ללילה, [ואח"כ נמשך ההסתלקות הזאת עד תקיעת השופר וכו' שלמחרת].

ולפי"ז י"ל, דהיכא שאדה"ז מדבר אודות ה"אחרית שנה", אזי אומר "ערב ר"ה": "כי האור שנתחדש והאיר בר"ה זה הוא מסתלק בערב ר"ה הבאה לשרשו", והיינו בנקודה האחרונה של היום שבבין השמשות. - וה"נ כשאומר: "כי אור כל שנה ושנה מסתלק לשרשו בכל ערב ר"ה", והיינו בה"אחרית שנה".

אבל כשאדה"ז מדבר אודות ה"רשית שנה", אזי אומר "ליל ר"ה": "ולכן כתיב מרשית חסר א', רומז על הסתלקות האור שמסתלק בליל ר"ה", והיינו מנקודה הראשונה של הלילה שבבין השמשות כשמתחלפים הזמנים מיום ללילה עד תקיעת שופר, וא"ש מאד.

והנה לפמ"ש רבנו הזקן נראה לבאר בפסוק שנאמר: "מרשית השנה ועד אחרית שנה", דלכאורה למה נאמר פעמיים "שנה", והיה מספיק שיהי' כתוב "מרשית ועד אחרית שנה"?

אולם לפי הנ"ל א"ש, שהכוונה בכפילות תיבת "שנה" להדגיש שכל מהותו של השנה מהנקודה הראשונה של הלילה ועד הנקודה האחרונה של היום שבבין השמשות בעצם "יורד אור חדש עליון יותר שלא היה מאיר עדיין מימי עולם אור עליון כזה", [אלא שחסר הא' ב"ברשית" כדי לרמז על עליית המלכות עד התקיעות].

בתניא פ"ז איתא, ש"מאכלות אסורות וביאות אסורות שהן משלוש קליפות הטמאות לגמרי הם אסורים וקשורים בידי החיצונים לעולם, ואין עולים משם עד כי יבוא יומם ויבולע המוות לנצח, כמו שכתוב (זכריה יג,ב): "ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ". וכן הוא במקומות רבים במאמרי חסידות.

וברש"י והרד"ק והמצודת דוד שם גם פירשו כמו שפירש בתניא שמדובר בביטול היצר הרע לגמרי וז"ל המצודות: "ואת רוח הטומאה" - "הוא יצר הרע". "אעביר מן הארץ" - רוצה לומר: היצר הרע לא יהיה עוד, ולא יימצא עוד מי שיינבא שקר, כי תימלא הארץ דעה ויכירו השקר".

אבל לכאורה, מלשון הפסוקים עצמם בזכריה שם (ג-ו) לא משמע שהכוונה לביטול הרע לגמרי מן העולם, אלא רק לביטול "רוח הטומאה" ששרתה על נביאי-השקר, שהרי מיד אח"כ נאמר "והיה כי ינבא איש עוד, ואמרו אליו אביו ואמו יולדיו: לא תחיה, כי שקר דיברת בשם ה', ודקרוהו אביהו ואמו יולדיו בהנבאו", וכן בפסוקים הבאים. הרי שעדיין יהיו אנשים שיינבאו בשקר, ואם אין יצה"ר לגמרי מדוע הם אומרים נביאת שקר בכלל?

א. במאמר ד"ה ואתה תצוה, אות ג', מביא מהמאמר הידוע של כ"ק אדמו"ר הריי"צ נ"ע (ד"ה וקבל היהודים), שמבאר שם את ענין "רעיא מהימנא" (להפי' הב') ש"משה רועה ומפרנס את ישראל בענין האמונה", "שהאמונה תהי' בהפנימיות", ולאח"ז ממשיך שם, ד"זה שמשה הוא רעיא מהימנא, הכוונה בזה הוא גם לאתפשטותא דמשה שבכל דור", ולאח"ז מביא שם את הביאור בהכתוב "כתית למאור", "שבזמן הגלות, כאו"א הוא נשבר ונדכא, כתית, עי"ז מגיעים למאור (העצם) שממנו נמצא האור", ושואל ע"ז הרבי "מהו השייכות דהפירוש בכתית למאור להמבואר לפני זה שמשה (ואתפשטותא דיליה שבכל דור) זן ומפרנס את האמונה שתהי' בפנימיות". ע"כ מהמאמר.

ולכאורה צ"ע מהו הכוונה בשאלה זו: דהי' אפ"ל לכאורה שהכוונה היא: כיון דע"י כתית מגיעים להמאור - א"כ מהי פעולתו של משה?

אך יותר נראה דהשאלה היא כפשוטה, - מהו הקשר בין שני הענינים, שהם מובאים אחד אחר השני? (ומה שאינו שואל השאלה הא', אפ"ל כי לע"ע איננו יודעים כלל ששני הענינים קשורים א' בשני, כי ע"י כתית הרי מגיעים להמאור (העצם) ופעולת משה רבינו הוא שמביא את האמונה בפנימיות, (דזהו לכאורה ע"י הדעת - אף שאינו כותב זאת במפורש כאן, ומביא זאת רק להלן באות ו') שהם לכאורה ב' ענינים שונים).

ב. לאח"ז באות ד' מביא (מהמאמר הנ"ל של הרבי הריי"ץ נ"ע) את הענין ד"וקבל היהודים את אשר החלו לעשות", "שקבלו מה שהחלו בהזמן דמתן תורה", ושואל שם ע"ז "שלכאורה הוא דבר פלא", איך זה ש"בזמן מ"ת . . היתה רק התחלה . . ובזמן גזירת המן . . אז דוקא קבלו מה שהחלו במ"ת", ומבאר בזה דהסיבה לכך הוא מפני המס"נ שהי' אז.

וממשיך בקטע שלאחר"ז, ד"לכאורה י"ל שהפירוש בכתית למאור . . הוא ביאור ע"ז שבזמן הגזירה דוקא באו למס"נ באופן נעלה ביותר…", "אבל מהמשך וסדר הענינים בהמאמר . . משמע . . דענין כתית למאור שייך גם לזה שמשה זן ומפרנס את האמונה שתהי' בפנימיות", (ואת הביאור ע"ז מבאר באות ה' שלאחריו).

והנה נראה לכאורה כוונתו, במה שכותב ד"לכאורה י"ל שהפירוש בכתית למאור . . הוא ביאור ע"ז שבזמן הגזירה דוקא באו למס"נ באופן נעלה ביותר…". דכוונתו לתרץ ולבאר שאלתו בסיום אות ג' בהמאמר (המובא כאן בפרק א'), והיינו לתרץ ולבאר דאה"נ יתכן שאין קשר כלל בין הביאור בכתית למאור להענין שמשה זן ומפרנס את האמונה, ומה שמובא בהמאמר שם הענין דכתית למאור, הקשר הוא לענין אחר בהמאמר, והוא לכך שמדוע רק בזמן גזירת המן היה ה"וקבל", שזהו מפני שעמדו במס"נ, ומדוע עמדו אז במס"נ, וע"ז הוא הביאור דזהו מפני שהיו כתית, נשבר ונדכא, ולכן הגיעו להמאור, מס"נ.

אך אינו מקבל תשובה זו בשלימות, וכפי שממשיך, ש"מהמשך וסדר הענינים בהמאמר משמע דענין כתית למאור שייך גם לזה שמשה זן ומפרנס את האמונה שתהי' בפנימיות" , וכוונתו בזה, דא"כ הדרה קושיא לדוכתה, שמחזק את השאלה שבאות ג', מהו השייכות בין שני הענינים. ע"כ מתוכן אות ד' בהמאמר.

ולכאורה צ"ע בזה בכו"כ פרטים: לכאורה בתחילת אות ד', כשמבאר את המעלה שבזמן הגזירה -שדוקא אז היה ה"וקבל"- שזהו מפני המס"נ שהי' אז, (משא"כ בזמן מ"ת לא הי' מס"נ בפועל), הנה לכאורה הא גופא צריך להבין, מדוע דוקא אז היה להם מס"נ (ולא במ"ת), ולכאורה ההסבר בזה הוא פשוט, מפני שהי' אז הגזירה על יהדותם, ועמדו ע"ז במס"נ, (והסיבה והכח לזה שעמדו במס"נ, - הוא, או מפני דכל יהודי, גם קל-שבקלים, כשמעמידים אותו בנסיון דמס"נ על יהדותו, ה"ה מוסר נפשו, או דהתעוררות זו גופא הי' ע"י מרדכי היהודי, משה שבדורו, כפי שכותב בהמשך אות זה), משא"כ בזמן מ"ת כיון דבפועל לא העמידו אותם בנסיון על יהדותם (אף דבכח בודאי הי' להם מס"נ, אבל אי"ז בפועל), לכן היה חסר להם המעלה של המס"נ בפועל, שזה היה רק בזמן גזירת המן.

ואם זהו ההסבר הנכון, א"כ לכאורה אינו מובן כ"כ מדוע מקשר זאת להענין דכתית למאור, שע"י הכתית דוקא, שהוא נשבר ונדכא, עי"ז מגיעים למס"נ שמצד עצם הנשמה, והרי בלא"ה עמדו במס"נ מצד היותם יהודים, וע"י מרדכי היהודי.

ואולי אפשר לבאר זאת בשני אופנים:

1) דזה וזה גורם, - גם מצד שכשמגיע לידי נסיון הנוגע ביהדותו, הנה גם קשב"ק מוסר נפשו, ובפרט כשזהו בכחו של מרדכי היהודי, וגם מצד הגזירות נשבר לבם, ובמילא נשברה רוח הסט"א, ובנקל יותר הגיעו למס"נ,

2) אולי זה שגם קשב"ק מוסר נפשו על קדה"ש, הר"ז רק באופן שמונע א"ע ח"ו מלעבוד ע"ז או להמיר דתו ח"ו אפילו במס"נ, - אבל בכדי שגם יפעל פעולות באופן חיובי בצד הקדושה (קיום התומ"צ, ובפרט לימוד התורה ברבים), הנה הסיבה למס"נ באופן כזה הוא מפני הכתית, הלב נשבר ונדכא (שעי"ז נשברה רוח הטומאה והסט"א שבו, כמ"ש בתניא).

ואם נכון ביאור זה (ה-2), הנה יהי' מדויק ביותר הלשון כאן "שהפירוש בכתית למאור . . הוא ביאור ע"ז שבזמן הגזירה באו למס"נ באופן נעלה ביותר", דלכאורה למה מדגיש שהגיעו למס"נ באופן נעלה ביותר דוקא, ועפ"י הנ"ל הנה זהו העיקר, כי מהו הפירוש "באופן נעלה ביותר" אומר ע"ז בהערה 30 דהכוונה בזה לההערות 28 ו-29, והיינו דהמס"נ היתה לא רק להימנע מענין שנוגד לאמונה ח"ו, כ"א גם בנוגע לקיום התומ"צ ולימוד התורה ברבים, דזה בא מצד הכתית, נשבר ונדכה, שמצד הגזירות.

אבל לאחר כ"ז הנה כללות הביאור הזה (ה-2), אינו נראה כ"כ, כי בהמאמר משמע דזה שהיה להם מס"נ גם על קיום התומ"צ ולימוד התורה ברבים, הנה התעוררות זו היתה ע"י מרדכי היהודי - וא"כ עדיין לא מובן למה צריך את ענין הכתית.

ולכן אולי מחוורתא כדמעיקרא, כהתירוץ הראשון, דזה וזה גורם. ועצ"ע קצת.

ולאח"ז ממשיך דאעפ"כ מ"המשך וסדר הענינים בהמאמר משמע דענין כתית למאור שייך גם לזה שמשה זן ומפרנס את האמונה שתהי' בפנימיות", - וכוונתו בזה, דא"כ הדרה קושיא לדוכתא, שנשארת בתקפה השאלה שבסיום אות ג', הנ"ל, מהו השייכות בין שני הענינים.

אבל עדיין צ"ע בזה: לכאורה הקשר שבין ב' הענינים הוא פשוט- דגם מרדכי היהודי, האתפשטותא דמשה שבדורו, עורר את המס"נ, וגם זה שהם היו כתית ג"כ הוסיף בענין המס"נ, וזה וזה גורם, ומהו הקושיא כ"כ בזה?

ואולי ההדגשה בהשאלה היא על כך שמשה רבינו זן ומפרנס את האמונה בפנימיות (שזהו לכאורה ע"י הדעת באלקות - אף שאינו כותב זאת במפורש כאן, ומביא זאת רק להלן באות ו'), וע"ז שואל מהו הקשר בין זה לבין כתית למאור, ועצ"ע קצת.

ג. וע"ז הוא המענה באות ה', דזה שמשה רבינו זן ומפרנס את האמונה בפנימיות, הוא ע"י שמגלה בהם את עצם הנשמה, וממשיך "ומ"ש כתית למאור ומבאר בהמאמר שבכדי להגיע להמאור הוא ע"י הענין דכתית שבזמן הגלות, הוא כי עיקר הגילוי דעצם הנשמה (מאור) הוא בענין המס"נ (שעיקרו הוא בזמן הגלות)".

ולכאורה, מהלשון כאן משמע, דאי"ז שהכתית הוא הפועל את המס"נ (גילוי העצם), כי את גילוי העצם מגלה משה רבינו, אלא שהוא מתגלה בהזמן דכתית (בזמן הגלות), דזהו הקשר בין ב' הענינים.

אבל אי"ז מובן כ"כ, כי הרי בהמאמר שם כתוב מפורש (וכך זה מובא ג"כ במפורש במאמרינו), דע"י הכתית עי"ז מגיעים להעצם?, והאם נאמר דכאן מפרש פירוש חדש בתיבות אלו, (או דזו"ז גורם)? וצע"ק.

וכן עד"ז גם בההמשך באות ח' כותב "…ועפי"ז יש לבאר קשר (וסדר) הענינים . . שמשה הוא מקשר . . זן ומפרנס את האמונה, ולאח"ז מבאר שגם רועי ישראל שבכל דור (אתפשטותא דמשה) מחזקים את האמונה . . ולאח"ז מבאר הפירוש בכתית למאור . . כי זה שמשה מגלה בחינת המאור דישראל (עצם הנשמה) הוא בעיקר ע"י אתפשטותא דיליה שבזמן הגלות (כתית)…"

וגם כאן משמע לכאורה דאי"ז שהכתית מגלה את המאור, אלא דהמאור מתגלה בזמן הכתית - אבל גילויו הוא ע"י משה רבינו ואתפשטותא דיליה. ועצ"ע קצת בכ"ז.

ד. בהמשך המאמר באות ט' מחדש ומגלה כ"ק אדמו"ר דלא רק בזמן הגזירות שעמדו במס"נ קבלו מה שהחלו במ"ת, - אלא עוד יותר, גם לאחר הגזירות היתה הקבלה, והיא עוד נעלית יותר גם מהקבלה שע"י הגזירה.

ומבאר בזה, דכ"ה גם בענין כתית למאור "דיש הכתית מצד הגזירות", דזהו המבואר בהמאמר דהרבי הריי"צ נ"ע (וכן היה בפועל בזמן אמירת המאמר) דעי"ז מגיעים להמאור ע"י מס"נ.

ויש הכתית כמו שהוא לאחר הגזירה, שנמצאים כבר בהרחבה, ואעפ"כ כתית מצד עצם ענין הגלות, ו(גם) עי"ז מגיעים להמאור, ועוד יותר מאשר מצד הגזירה, וכדלקמן.

ומבאר זאת, דהכתית בזמן הגלות הוא מצד שרוצה גילוי אלקות בעולם, וכשאין גילוי העצמות ה"ה במצב דכתית, ועי"ז מגיעים להמאור "כי זה שהרצון דכאו"א מישראל הוא גילוי אלקות, ועד שזה נוגע לעצם מציאותו (שלכן הוא נשבר ונדכה (כתית) מזה שבזמן הגלות לא יש גילוי אלקות), הוא מצד עצם הנשמה, מאור שבנשמה…".

ולכאו' צ"ע דהפי' כאן בכתית למאור הוא לכאו' שונה קצת מהפירוש דלעיל, דלעיל הפירוש הוא שע"י הכתית (מצד הגזירות) עי"ז מגיעים להמאור, ואילו כאן מפרש לכאורה להיפך -דזה שהוא כתית (בזמן הגלות, ע"ז שאין גילוי אלקות) הוא מצד המאור, והיינו דמצד עצם הנשמה שלו, מצד זה ה"ה מגיע להיות כתית, נשבר ונדכה, על שאין גילוי אלקות, אבל לאידך, גם כאן מוסיף "דע"י הכתית מגיעים להמאור", וא"כ צע"ק מה קדם למה?

ואולי אין הפי' שע"י הכתית מגלה המאור (כמו בהפי' הראשון דלעיל) אלא כאן הכוונה, דע"י שפועל בעצמו את הכתית על כך שאין כאן גילוי אלקות, עי"ז מגלה בפועל בעצמו את עצם הנשמה.

והביאור בזה, דבדרך-כלל אין לאדם אפשרות לנגוע (אנרירן - בלע"ז) בעצם נשמתו, אבל בענין זה, ניתן לו הכח, ע"י משה רבינו ואתפשטותא דיליה, רבותינו נשיאנו, עד כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו, שתהי' לו האפשרות, באם ישתדל בכיוון זה, דהיינו לעורר בעצמו להיות כתית לגמרי מזה שאין גילוי אלקות, הנה יוכל להיות באמת כתית מזה, שזהו בעצם גילוי עצם הנשמה שלו, (ואולי זהו ע"ד מה שכתוב בתניא פרק מד (סג, ב) שע"י שיהיה רגיל על לשונו וקולו איך כי הוא אבינו ממש האמיתי ומקור חיינו, הנה עי"ז יתעורר אצלו באמת ענין זה - אף שאי"ז באמת לאמיתו לגמרי כו').

ה. לאח"ז מוסיף באות יו"ד, דהכתית למאור שמצד הגלות נעלה יותר מהכתית למאור שמצד הגזירות.

ומבאר בזה ב' ענינים: א) דזה חודר גם בכחות הגלויים שלו (משא"כ הכתית שמצד הגזירות, אי"ז חודר כ"כ בהציור דכחות הגלויים שלו). ב) דזה מגיע בעצם הנשמה כמו שהיא מושרשת בהעצמות - למעלה מפשיטות הנשמה, (שהוא סו"ס, ג"כ גדר מסויים, והגדר הוא, זה גופא שהוא למעלה מהציור דכחות הגלויים, אבל כמו שהיא מושרשת בהעצמות, הנה שם הפשיטות דהנשמה והציור דהכחות שלה כולא חד).

וצ"ע, דהענין הב' הנ"ל, (עצם הנשמה כמו שמושרשת בהעצמות, שלמעלה מפשיטות הנשמה), איזה דרגה הוא מהחמשה שמות שנקראת הנשמה,

דלכאורה פשיטות הנשמה זהו יחידה שבנשמה (כי הרי מצד הפשיטות דהנשמה מסרו נפשם בזמן הגזירות - והרי ידוע דמס"נ זהו בד"כ מיחידה שבנשמה, ולא (כ"כ) מבחי' חיה שבנשמה), וא"כ עצם הנשמה כמו שהיא מושרשת בהעצמות היא למעלה גם מיחידה שבנשמה.

ואולי זהו ניצוץ אחד נברא (יחידה) כמו שקשור במקורו ניצוץ קטן בורא, ועצ"ע.

ו. ובכללות הענין המובא כאן באות ט' ויו"ד, היינו החידוש דגם בזמן הגלות כאשר יש הרחבה בגשמיות וברוחניות, גם אז יכול להיות "וקבל", ועוד יותר מאשר בזמן הגזירה.

הנה לכאורה, לפי"ז הדרה קושיא לדוכתא, הקושיא באות ד', איך זה דבזמן מ"ת היה רק "החלו" ובזמן גזירת המן היה ה"וקבל", דאף שתירץ ע"ז דזהו מצד המס"נ שבזמן הגזירות, אבל כיוון שאומרים עתה דגם כאשר אין גזירות יכול להיות הכתית, א"כ מדוע במ"ת לא היה ה"וקבל"?

ואפילו אם נאמר דהכתית יכול להיות רק בזמן הגלות שאין בו גילוי אלקות, משא"כ בזמן מ"ת היה גילוי אלקות, ולכן א"א להיות הכתית בזה (וצ"ע אם נכון הדבר?), אבל אעפ"כ הרי היה הגלות (חורבן בית ראשון) עוד לפני גזירת המן, (שהיה מעט קודם סוף הגלות), וא"כ היה יכול להיות כבר אז הכתית, ובמילא גילוי המאור - העצם, ובמילא ה"וקבל".

ואולי אפשר לומר, דזה שיכול להיות הכתית מצד הגלות, אצל כאו"א, זהו רק לאחר שהיה המס"נ שמצד הגזירות, ואז יכולים להגיע לדרגא נעלית יותר, שיהיו כתית מצד הגלות עצמו, דזהו מצד עצם הנשמה ממש, כמו שהיא מושרשת בהעצמות.

ז. עוד בכללות ענין זה, אולי אפ"ל דזה שהרבי חידש וגילה לנו ענין זה, שגם מצד הגלות יכול להיות הכתית, ואדרבה זהו נעלה יותר מהכתית שמצד הגזירות, הוא מצד ב' טעמים:

א) לסתום פי המקטרגים, שלא יוכלו לטעון ח"ו שיש להביא גזירות היל"ת על עם ישראל, כי עי"ז יגיעו למצב דמס"נ, - וע"ז אומר הרבי, דכל מה שהגזירות פעלו, הם כבר פעלו, ועתה נמצאים במצב נעלה יותר, שאין צריך כלל לענין הגזירות בשביל לגלות את עצם הנשמה, ויכול להיות כתית גם מצד הגלות, מצד שאין גילוי אלקות. (ולא שמישהו פועל עליהם כתית, כבזמן הגזירות, כ"א אדרבה שישראל פועלים על עצמם ביוזמתם, שיהיו כתית, ע"ז שאין גילוי אלקות, דזהו נעלה יותר -שהוא בהציור דכחות הגלויים שלהם וכו').

ב) כפשוטו - דעתה הגיע הזמן והיכולת לפעול ענין זה, וע"י אמירת המאמר ע"י הרבי, הגהתו והדפסתו, וחלוקתו לכאו"א, הנה עי"ז פעל הרבי שיוכל להיות ענין זה אצל כאו"א, שיהי' כתית מצד הגלות, ע"ז שאין גילוי אלקות, ובמילא צריך וחייב כ"א להשתדל בזה.

וע"י הכתית מצד הגלות (הצעקה מעומק הלב עד מתי וכו'), עי"ז יהי' כבסיום המאמר "ועי"ז זוכים בקרוב ממש לגאולה האמיתית והשלימה, שאז יהי' גילוי אלקות גם מצד המטה, ויהי' אז הבאת השמן והדלקת הנרות .. גם בגשמיות בביהמ"ק השלישי,בגאולה האמיתית והשלימה, ע"י משיח צדקנו בקרוב ממש".

א. ברמב"ם ריש הל' חגיגה: "שלש מצות עשה נצטוו ישראל בכל רגל משלש רגלים, ואלו הן: הראייה, שנאמר: "יראה כל זכורך, והחגיגה כו', הראייה האמורה בתורה היא שנראה פניו בעזרה ביום טוב הראשון של חג ויביא עמו קרבן עולה בין מן העוף בין מן הבהמה, ומי שבא לעזרה ביום ראשון ולא הביא עולה לא דיו שלא עשה מצות עשה אלא עובר על לא תעשה, שנאמר: לא יראה פני ריקם, ואינו לוקה על לאו זה שהרי לא עשה מעשה", עכ"ל. ובכס"מ: "יש לתמוה על זה דהא תניא בפ"ק דחגיגה (ז, א) לא יראו פני ריקם בזבחים, אתה אומר בזבחים או אינו אלא בעופות ומנחות ודין הוא, נאמרה חגיגה להדיוט ונאמרה ריאה לגבוה מה חגיגה האמורה להדיוט זבחים אף ראייה האמורה לגבוה זבחים ומה הן זבחים עולות, ופרש"י בזבחים צריך להביא קרבן בהמה הזבוחים בסכין ולא עולת עוף שהיא נמלקת כו' והאיך כתב רבינו "בין מן העוף", וכתב הר"י קורקוס ז"ל שבמקום "או אינו אלא בעופות" היה גורס רבינו "או אינו אלא במנחות" או היה גורס "או אינו אלא בכספים" כמו שהיא שנויה במכילתא, ומשמע ליה דעופות בכלל זבחים הם" ע"כ, וב"לחם משנה" תמה על זה, דמ"מ קשה דממקום שבא בברייתא למעט מנחות מיניה נמי נמעט עופות, דכיון דהוא יליף מחגיגה מה התם זבחים ולא מנחותך, ה"נ נאמר בה התם בהמה ולא עופות, וכמו שמעטו בפ"ק דחגיגה (דף ג') בברייתא דושמחת בחגך לרבות כל מיני שמחות וכו' דשלמי שמחה ליתנהו בעופות ומנחות, דילפינן מחגיגה עי"ש. עוד יש להעיר דלפי כל הכת"י של הש"ס שלפנינו שאין בהם גירסא כזו, נצטרך לומר דהרמב"ם פסק כהמכילתא ולא כגמ' דידן וזה צ"ע לכאורה.

עוד ראיתי בספר "קדושת יום טוב" להגאון מהרי"ט אלגאזי ז"ל סי' ל"ט, שתמה על מהר"י קורקוס הנ"ל בביאור דעת רבינו, מהא דאמרו בחגיגה ו, ב : "ת"ר בית שמאי אומרים: הראייה שתי כסף והחגיגה מעה כסף, שהחגיגה ישנה לפני הדיבור מה שאין כן בראייה", ואם איתא דהראייה היא אפילו בעוף, אמאי לא קאמרי בית הלל מהאי טעמא דמסתברא דהחגיגה חמורה שצריכה בהמה דוקא, מה שאין כן ראייה שיוצא ידי חובתו אפילו בעוף, וכן בהא דאמרו שם ז, ב : "ג' מצוות נצטוו ישראל בעלייתם לרגל ראייה וחגיגה ושמחה, יש בראייה שאין בשניהם ויש בחגיגה שאין בשניהם ויש בשמחה שאין בשניהם, יש בראייה שאין בשניהם, שהראייה עולה כולה לגבוה מה שאין כן בשניהם כו'", ואמאי לא קתני נמי: יש בראייה מה שאין בשניהם, שהראייה היא אפילו בעוף, עי"ש (שציין שקושיא זו השניה כבר הקשה מהר"י קורקוס עצמו), וצ"ע.

ב. והנראה בזה, דהנה בגדר דין עולת ראייה מצינו ב' דיעות באחרונים, דיעויין ב'טורי אבן' ריש חגיגה, שהעלה בדעת הרמב"ם, שהלאו ד"ולא יראו פני ריקם" מגלה לנו את פירושה והגדרתה של מצוות ראיית פנים שהיא ע"י קרבן, וכאילו נכתב בהדיא בקרא, שנראה פניו ע"י קרבן, ואולם ב'מנחת חינוך' מצוה ת"צ וכן ב'שפת אמת' ריש חגיגה פירשו באופן אחר, דבאמת מצוות ראיית פנים כשלעצמה אינה קשורה בשום ענין, אלא דהוי כתנאי שאינו יכול לקיים מצות ראיית פנים אלא כשמביא עמו קרבן, דאם לא כן הרי עושה המצוה תוך כדי עבירה על לאו של 'ולא יראו פני רקים' "ועבירה א"א בשום פנים להיות מצוה" (כל' השפ"א), ולכן אם נכנס לעזרה ולא הביא עמו קרבן לא קיים המצוה עי"ש.

ולע"ד קצ"ע לפרש כן בדברי הרמב"ם, דלפי"ד ה"טורי אבן" בדעת הש"ס דילן והרמב"ם דכך היא גדרה של מצות ראיית פנים שיראה פניו בקרבן, צ"ע לשון הרמב"ם במנין המצוות שבראש הל' חגיגה, שכתב: "יש בכללן שש מצות כו' א) להראות פני ה'. ב) לחוג בשלש רגלים. ג) שלא יראה ריקם כו'" ולא הזכיר כלל שראיית הפנים היא ע"י הקרבן, ובכלל תמוה שלא הזכיר חיובא דעולת ראייה כלל, אלא "להראות פני ה'", שמזה משמע יותר כדעת המנ"ח והשפ"א, שבאמת מצוות ראיית פנים היא מצה כשלעצמה גם בלי שיביא עמו קרבן, אלא שהוא תנאי דתלוי בהבאת הקרבן, אבל מאידך, אי כדבריהם, צ"ב לשון הרמב"ם: "ומי שבא לעזרה ביום ראשון ולא הביא עולה לא דיו שלא עשה מ"ע אלא עובר על ל"ת שנאמר לא יראו פני ריקם", ולכאורה איפכא הו"ל לכתוב, שמי שבא לעשרה ולא הביא עמו קרבן לא דיו שעבר על לאו של לא יראה פני ריקם אלא שגם לא עשה מצות עשה, ומלשונו משמע לכאורה אדרבה, שמה שלא עשה מ"ע הוא פשוט יותר ממה שעובר על לאו, ומוכרח איפוא שאין זה רק תנאי, אלא שמעיקר דין ראיית פנים צריך שיביא עמו הקרבן, וצ"ע.

והנראה בזה בע"ה, דהנה ידוייק בדברי הרמב"ם שלגבי מצות ראייה כתב: "שנראה פניו בעזרה ויביא עמו קרבן עולה כו'", וכן להלן פ"ב ה"ו: "מי שבא בעזרה כו' אינו חייב להביא עולה כו'", ואילו לגבי חגיגה כתב בהמשך ההלכה: "החגיגה האמורה בתורה שיקריב שלמים ביו"ט הראשון של חג בבואו להראות", וכן בשמחה כתב: "והשמחה האמורה ברגלים היא שיקריב שלמים כו', ומה טעם דבראייה לא כתב "להקריב עולה" אלא "ויביא עמו קרבן". שוב ראיתי שגם ב"משנת יעב"ץ" נחית לדקדוק זה. גם צ"ב מש"כ "החגיגה האמורה בתורה שיקריב שלמים ביו"ט הראשון של חג בבואו להראות", ולכאורה הרי רק קרבן עולה הוא מחיוב הראייה, ומה זה שכתב גם לענין חגיגה "בבואו להראות" [ודוחק לפרש דס"ל להרמב"ם כהחינוך במצוה פ"ח שהזכיר גם גבי מצות חגיגה שאם בא לעזרה ולא הביא קרבן לא קיים העשה עי"ש ובהגהות המשל"מ ובמנ"ח שתמהו עליו, והרי ברמב"ם לא נזכר מזה כלום] וצ"ע.

ג. והנראה בזה, דבאמת שתי הלכות נאמרו בהאי דינא דולא יראו פני ריקם, אחד שבעלותו לרגל צריך להביא קרבנות, והיינו עולות ושלמים, וכדפרש"י בפר' ראה עה"פ ולא יראה את פני ה"א ריקם, והוא מהמכילתא: "הבא עולות ראייה ושלמי חגיגה", דבענין זה שצריך להקריב קרבנות "בבואו להראות" שוים עולות ושלמים, שחיוב הקרבתם של שניהם הוא משום ולא יראו פני ריקם. ועוד יש הלכה בעיקר דין ראיית פנים, שאינו יכול לקיימה באופן של "ריקם", והיינו שהוא ית' כביכול בעצמו יקבל קרבן שהוא "לצורכו" והיינו עולה דוקא שהיא כליל לה'. כלומר דמבלבד עצם חיוב הקרבת עולת ראייה ושלמי חגיגה דחיובן הוא מצוה וחובה בפ"ע, הרי ראיית הפנים אינה יכולה להיות ריקם, ואלי י"ל דההבדל הוא גם בכך, שחיוב קרבן עולת ראייה ושלמי חגיגה הוא ענין חיובי, שמחוייב להקריב אותם, מה שאין כן זה שצריך שיביא קרבן בעת ראיית פנים, אינו ענין מצד עצמו אלא שלא תהיה ראיית הפנים ריקנית.

וא"ש לשונו במנין המצוות שבראש ההלכות, שמנה "להראות פני ה'" ולא הזכיר בה הקרבן, כי אין הקרבן מעיקר המצוה אלא רק שראיית הפנים לא תהא ריקנית אבל אין המצוה בעיקר הקרבן, ועוד מנה "לחוג בשלש רגלים", ובזה נכלל גם עולת ראייה, וכמפורש בפהמ"ש בחגיגה דף ט': "רוצה באמרו חג ולא חג, הקרבת העולה והשלמים שהוא חייב בהן", ואתי שפיר שגבי ראיית פנים דייק לכתוב "יביא עמו קרבן", כי אין הקרבת הקרבן המצוה כי אם הראייה, אלא כדי שלא תהא הראייה ריקנית צריך שיביא עמו קרבן. אבל הקרבת העולה היא מצוה בפ"ע שכללה ב"לחוג בשלש רגלים". ועיין ברמב"ם פ"א מהל' חגיגה ה"ד: "מי שלא הקריב ביו"ט הראשון עולת ראייתו ושלמי חגיגתו ה"ז מקריבן בשאר ימות הרגל כו' מלמד שכולן ראויין לחגיגה", עכ"ל. הרי שכלל "עולת ראייתו ושלמי חגיגתו" בדין ושם "חגיגה", עי"ש.

ואולי רמז לנו הרמב"ם דבר זה שאין הבאת העולה עמו מעיקר שם המצוה, במה שכתב: "הראייה האמורה בתורה היא שנראה פניו בעזרה ויביא עמו קרבן עולה כו'", ולכאו' הצ"ל "שיראה פניו בעזרה ויביא עמו כו'" או "שנראה פניו בעזרה ונביא עמנו קרבן כו'", אלא שרצה בזה לבאר לנו שגדר המצוה עצמה היא "שנראה פניו בעזרה" (וכלשונו במנין המצוות: "להראות פני ה'"), אלא שכדי שלא יהא בזה חסרון של ראיית פנים ריקנית, צריך ש"יביא עמו קרבן עולה".

ד. ומעתה הרי אין צריך לומר שהיתה לו להרמב"ם גירסא אחרת בברייתא, או דפסק כהמכילתא, דבאמת גם הרמב"ם ס"ל דהקרבת עולת ראייה אינה יכולה לבוא מן העוף, וכמשמע בברייתא דחגיגה ח, א. וכן מורה לשונו בפ"א מהל' חגיגה ה"ט: "כשמקריב המקריב עולת ראייתו ושלמי חגיגתו ושמחתו ביום טוב, סומך עליהן בכל כוחו כו' עכ"ל, ואם היה ס"ל דדין עולת ראייה יכול להיות גם מן העוף, היה לו לחלק דסמיכה הוא רק בבהמה ולא בעוף וכמו שכתב בפ"ג מהל' מעשה הקרבנות ה"ז: "העוף אינו טעון סמיכה" עכ"ל. ובע"כ דנתכוין לעולת ראייה הבאה מן הבהמה דוקא, וממילא א"ש תמיהותיו של הגאון הרי"ט אלגאזי ז"ל מכמה מקומות שמוכח בהם שאין עולת ראייה באה מן העוף, כי באמת עולת ראייה מצ"ע אינה באה מן העוף אלא מן הבהמה.

אלא דבמה דברים אמורים בדין הקרבת עולת ראייה מצ"ע, דצ"ל מן הבהמה, אבל בהא דצריך שיביא עמו קרבן עולה בעת ראיית פנים, הרי אין הדין בעצם הקרבת העולה, אלא שצריך להביא עמו עולה, כדי שלא תהא ראיית הפנים ריקנית, וא"כ אם הביא עמו עולת עוף הני דמדין הקרבת עולת ראייה אינו יוצא ידי חובתו, אבל סוף סוף אי אפשר לומר שהיית ראייתו ריקנית, והרי סוף סוף יש דין ושם עולה בעוף, והרי במציאות לא היתה ביאתו ריקנית, וזהו איפוא שנתכוין הרמב"ם לחדש בה"א: "הראייה האמורה בתורה היא שנראה פניו בעזרה ביו"ט הראשון של חג ויביא עמו קרבן עולה בין מן העוף בין מן הבהמה", והיינו שכל הצורך שיש עליו להביא עמו עולה הוא כדי שלא תהא מצוות ראיית פנים ריקנית, ובהלכה זו הוא דאמרינן דגם אם הביא עמו עולה מן העוף לא היתה ביאתו ריקנית ושפיר נתקיימה בו מצות ראיית הפנים.

רמב"ם הלכות שגגות פ"ג ה"ח:"מי ששגג והפריש חטאתו ואח"כ נעשה מומר וחזר בתשובה או נשתטה וחזר ונשתפה, אע"פ שנדחה הקרבן בינתים הרי זה חזר ונראה שאין בעלי חיים נדחין כמו שבארנו בהלכות פסולי המוקדשין לפיכך יקריבנה עצמה. וכשם שאם נולד בו מום עובר ונתרפא יחזור לכשרותו כך אם נדחו הבעלים וחזרו ונראו יקריב", ע"כ.

והנה מקור דבריו בהל' פסוה"מ פ"ג הכ"ג אודות הדין של 'מזבח שנפגם נפסלו כל הקדשים שהיו שם שחוטין במקדש' וכתב: "אבל קדשים חיים שהיו שם בעזרה כשנפגם לא נפסלו אלא כשיבנה המזבח יקרבו שאין בעלי חיים נדחין", ע"כ.

והנה דברי הרמב"ם בהל' שגגות דמדמה דין דיחוי לבעל מום עובר מקורו הוא במס' יומא (סד ,א) על הא דאיתא התם במתני': "שני שעירי יוה"כ וכו' מת אחד מהם וכו'. ואם משהגריל מת יביא אחר ויגריל עליהם וכו'. והשני ירעה עד שיסתאב". ובגמ', פליגי רב ור' יוחנן "רב סבר דשני זה שבזוג שני ירעה ור"י סבר שני שבזוג ראשון ירעה והגמ' מבארת דקמפליגי בבע"ח נידחים ומקשה הגמ' מ"ט דרב ומסיק "יליף מבעל מום עובר, לאו אע"ג דלא חזי השתא כי הדר מיחזי שפיר דמי הכי נמי לא שנא" ועי"ש בהמשך הגמ' דמסיק דלרב פסול ע"י תערובות נקרב על המזבח ולר"י לא נקרב ע"ש.

והנה דין זה של שני שעירי יוהכ"פ מביא הרמב"ם בפ"ה מהלכות עבודת יוהכ"פ הט"ו: "והשני מן השנים שהגריל עליהם בסוף ירעה עד שיפול בו מום וכו' שאין חטאת הצבור מתה", ע"כ. ועיין בנו"כ שהקשו, דהא דפסק כרב נראה כסותר סוגית הגמ' דהא הוא עצמו פסק בפ"ו מה' פסוה"מ דלא כרב וס"ל דגם ע"י תערובות אינו נקרב, וכן סותר על מה שפסק לגבי מי שהפריש פסחו וכו', ועי"ש.

ואחר כל הנ"ל דברי הרמב"ם בכל הנ"ל צריכין ביאור, וצווחים דרשוני כדלהלן:

א) הרמב"ם הנ"ל בהל' שגגות לכאורה מביא דמיון לבעל מום כטעם להדין דבעלי חיים אינן נדחין ומאחר שכן למה הביא קודם לכן כמו שבארנו בהלכות פסוה"מ, מה זה מוסיף בטעם ההלכה מאחר שמביא הטעם, מבעל מום עובר, ואדרבה כאן בהל' שגגות מביא טעם ובהל' פסוה"מ לא מביא שום טעם וא"כ למה הזכיר הרמב"ם כאן בלי סיבה ההלכה בפסוה"מ.

ב) האי טעמא דבע"מ עובר מובא בש"ס בנוגע לשני שעירי יוה"כ כנ"ל והלכה ההיא מובאת ברמב"ם לעיל בהל' עבודת יוה"כ שהיא קודם הל' שגגות, וא"כ הי' לו להרמב"ם להביא הדמיון לבע"מ עובר, שם בהל' עיוה"כ, ולמה כתב זה דוקא כאן, ואם רצונו לבאר ההלכה דבע"ח אינן נידחין ולא להתחשב עם מקורו בש"ס הי' לו לבאר לעיל בהל' פסוה"מ וכדו', ובודאי אין מקום לזה דוקא כאן.

ג) לשון הרמב"ם הנ"ל בהל' שגגות צ"ע, דכתב: "וכשם שאם נולד בו מום עובר ונתרפא יחזור לכשרותו כך אם נדחו הבעלים וחזרו ונראו יקרב" לכאו' הדיחוי שאנו דנין עליו היא על הקרבן, היינו דמאחר שהבעלים מומרים או שוטים אז הקרבן נדחה, והדיון הוא אם דיחוי זה פוסל הקרבן או לא וע"ז מביאים ראי' מבע"מ עובר. וא"כ מהו לשון הרמב"ם "נדחו הבעלים".

ד) הבאנו לעיל דנו"כ הרמב"ם בהל' עיוה"כ מקשים, דדברי הרמב"ם סותרים זא"ז, דשם פסק כרב, ורב, דמקורו מבע"מ עובר צריך לסבור דפסולין ע"י תערובות יקרבו, והרמב"ם בעצמו פסק דלא יקרבו. ואולי הי' אפשר לומר דהרמב"ם פוסק כרב אבל לא מטעמי', וממילא לא יהא סתירה בדבריו, אבל הרי כאן בהל' שגגות חזינן דמביא טעם דרב וא"כ ס"ל כטעמו וא"כ בודאי יש סתירה בדבריו.

וליישב כל הנ"ל אולי אפ"ל דאדרבה דברי הרמב"ם ברורים וכל הקושיות הנ"ל הם מתורצים בביאור אחד בדבריו והוא כדלהלן:

שיטת הרמב"ם היא כרב דבע"ח אינן נדחין, אבל לא מטעמי', ובזה נתיישב קושית הנו"כ עליו מסוגיא דיומא הנ"ל דהרמב"ם באמת לא ס"ל כסוגיא ההיא. ובזה גם מתיישב למה לא הביא הרמב"ם האי דמיון לבע"מ עובר בהל' עיוה"כ דלא ס"ל האי דמיון שם.

ועכשיו נבא לבאר דברי הרמב"ם בהל' שגגות והנראה לומר דבהלכה זו בהרמב"ם יש ב' עניינים נפרדים והיינו ראשית ההלכה בנוגע מי שנעשה מומר או נשתטה וחזר בתשובה או נשתפה וע"ז מסיק הרמב"ם הרי חזר ונראה והקרבן כשר והטעם לזה הוא משום שאין בע"ח נידחין. וזהו גמר דיון הא' ברמב"ם, ואח"כ מתחיל הדיון הב' והוא מ"ש "וכשם שאם נולד וכו'.

ולפ"ז א"ש למה הביא הרמב"ם "כמ"ש בהל' פסוה"מ" דוקא להפסיק בין דיון הראשון שהוא דומה לדיון של פסוה"מ לדיון השני שהוא דומה לבע"ח עובר.

ביאור הדברים, דהשני דיונים שבהלכות שגגות הם א) דיחוי מצד הקרבן ב) דיחוי מצד בעל הקרבן. ונמצא דבדיון הא' היא הדיחוי מצד הקרבן, וע"ז כתב הרמב"ם דהקרבן חזר ונראה משום דאין בעלי חיים נדחין ואין בזה טעם לדעת הרמב"ם רק דכן היא ההלכה, מאיזה סיבה שתהי'. ויתכן שהרמב"ם למד כן מזה דכמה פעמים שהוזכר בש"ס האי כללא בלי איזה טעם לזה. ורק פעם אחד במס' יומא מובא הטעם לזה וס"ל דהש"ס הי' לה קבלה על דין זה בלי הדמיון מבע"מ עובר, וזה מוסיף ביאור בזה שהרמב"ם ציין להל' פסוה"מ משום שרצה להדגיש שהלכה היא בלי טעם וגם משום דלא ס"ל המשך הגמרא כמ"ש לעיל.

ואח"כ כתב הרמב"ם ענין הב' והוא דבד"כ אין הדחוי נוגע בעצם הקרבן, ולמשל, הבאנו ב' אופנים של דחוי א) כשנפגם המזבח ב) כשמת הזוג בשעירי יוה"כ. ובשניהם אין הדחי' שייכת להחפצא של הקרבן, והדחוי' הוא רק מפני שעכשיו א"א להקריב הקרבן מצד סיבה צדדית וע"ז יש הכלל דאין בע"ח נדחין אבל בנדון דידן היכא דהבעל נשטתה או המיר דתו א"כ יש כאן חסרון בעצם הקרבן שהרי הבעלים חסרים מן הקרבן והבעלים הם נדחים בעצם, דהרי הם נשטתו או המירו דתם. וע"ז דן הרמב"ם דמאחר דבלי בעלים אין קרבן א"כ כשיש חסרון בהחפצא בהבעלים אז איך נראו עוה"פ ויהיו ראויים להקרבן. והיו כאילו מתו הבעלים וחיו דאז מהיכי תיתי דנעשין ראוין עוה"פ לקרבן זה וע"ז הביא הרמב"ם הראי' מבע"מ עובר, דאע"פ שהי' בע"מ, ובשעת מעשה פסול בחפצא דהקרבן וכאילו חסר בקדושתו מ"מ כשנתרפא נעשה קרבן כשרה. א"כ ה"ה הכא, הבעלים חוזרין לכשרותן. ועכשיו א"ש לשון הרמב"ם "כך אם נדחו הבעלים וחזרו ונראו" וזהו הדגש על פסול דהחפצא של הבעלים.

ולפ"ז ענין הב' של הרמב"ם אינו דן על בע"ח נדחים כ"א על פסול בהבעלים שהם נפקעים מהקרבן מצד פסול בגופן ודו"ק.

כתב הרמב"ם הלכות עבודה זרה פ"ו ה"י, (בהמשך לאיסור נטיעת אילן אצל מזבח ה' שלא יהי' בדומה לעצי אשירה) "אסור לעשות אכסדראות של עץ במקדש כדרך שעושים בחצירות, אעפ"י שהוא בבנין ואינו עץ נטוע, הרחקה יתירה היא שנאמר כל עץ, אלא כל האכסדראות והסככות היוצאים מן הכתלים שהיו במקדש של אבן היו לא של עץ.

והשיג ע"ז הראב"ד "לשכת העץ בית היתה, בימה של עץ שעושין למלך בשעת הקהל, לשעתה היתה, וכן גזוזטרא שהקיפו בעזרת נשים בשמחת בית השואבה לשעתה היתה".

ועד"ז מצינו המחלוקת בהלכות בית הבחירה פ"א ה"ט - שהרמב"ם כותב "ואין בונין בו עץ בולט כלל, אלא או באבנים או בלבנים וסיד", ומשיג שם הראב"ד "והלא לשכת כהן גדול של עץ היתה, ובשמחת בית השואבה הקיפו כל העזרה גזוזטרא, אלא לא אסרה תורה כל עץ אלא אצל מזבח ה', והיא עזרת כהנים משער ניקנור ולפנים. אבל בעזרת נשים ובהר הבית מותר".

והנה בצפנת פענח על הרמב"ם, ועוד, תירצו שיטת הרמב"ם1 דאפי' דלשכת העץ דכהן גדול הי' של עץ, אבל הי' מכוסה באבנים וסיד, והאיסור אינו אלא כשהעץ בולט וניכר - בלי כיסויים - ובלשון הרמב"ם בהלכות בית הבחירה. "ואין בונין בו עץ בולט כלל", ומקורו של הרמב"ם הוא ממס' ר"ה (ד, א) מובא שם לשון הפסוק. "ששלמה בנה החצר הפנימית שלשה טורי גזית, וטור כרתות ארזים".

ומפרש בגמ' ששלמה שקעי' בבניינא וסיידי' בסידא - ובזה עשה שלא יהי' עץ בולט.

ובלקו"ש חכ"ח בשיחה לפ' מסעי - כותב בהע' 22 דלפי ביאור הצפע"נ מובנת קושיית הראב"ד על הרמב"ם כי לדעתו לא הי' טוחה בסיד וכו' והוי עץ בולט, וצריך ביאור בפלוגתתם, למה להרמב"ם לשכת העץ הי' מכוסה, ולהראב"ד לא הי' מכוסה?

והנה בשיחה הנ"ל, מקשה, למה באמת הנה לשכה זו (שבה הי' כהן גדול מכין את עצמו שבעה ימים לעבודת יום הכפורים.) שונה מכל שאר הלשכות שהיו של אבן.

ומביא שם מאביו בתורת לוי יצחק ע' רפ"ז: דבימי בית ראשון נקרא לשכת העץ. כי הכהנים גדולים האריכו ימיהם. (דלא כבזמן בית שני שהיו מחליפין כל שנים עשר חדש). ועץ מורה על אריכות ימים. כמ"ש בישעי' סס"ה פסו' כ"ב "כימי העץ ימי עמי".

ומבאר שם בתורת לוי יצחק דכהן גדול שייך לאריכות ימים עפ"י קבלה ומביא לזה סמוכין מספרי פ' מסעי "רוצח מקצר ימיו של אדם וכהן גדול מאריך ימיו של אדם אין בדין שיהא מי שמקצר ימיו של אדם, לפני מי שמאריך ימיו של אדם".

ומבאר בזה כ"ק אדמו"ר, כי מכיון שזהו ענינו של כהן גדול אריכות ימים, לפיכך נבנה לשכתו מעץ דוקא. ומקשה כ"ק אדמו"ר דא"כ למה הי' מכוסה, ומבאר שם בארוכה דמכיון שעכ"פ עיקר ענינו זה התשובה ותשובה היא התחדשות אמיתי, ובלשון הרמב"ם בהלכות תשובה "אינו אותו האיש שעשה אותן מעשים" ממילא אין זה ענין של אריכות ימים, - כי נעשה מציאות חדשה. ואעפ"י שזה הי' בזמן בית ראשון והכהנים גדולים היו צדיקים, ולפיכך נקרא לשכתם לשכת העץ. אבל מצד ענין התשובה דיום הכפורים, הי' צריך להיות מכוסה דוקא, - יעו"ש באריכות הביאור.

וי"ל בזה עכ"פ בדרך אפשר, עפ"י מה שנתבאר בארוכה בלקו"ש חל"ד, נצבים ב' דלהרמב"ם העיקר היא לשנות ולברר שכל העולם, וכו' ולהראב"ד העיקר היא האמונה והקשר להקב"ה.

לפיכך הרמב"ם סובר דלשכת העץ הי' מכוסה. כי מה שראו כשנכנסו להלשכה הי' אבנים וסיד המורה על ענין התשובה וההתחדשות ובירור וזיכוך העולם.

משא"כ להראב"ד דהעיקר היא האמונה והקשר להקב"ה. וממילא סובר דקשר כזה להקב"ה הקשור עם ענין העץ - קשר למעלה משינויים, לא היו מצניעים באבנים וסיד, אלא אדרבה, ובמילים אחרות, דלהרמב"ם הבליטו הבירור והשינוי שהכה"ג פעל בעולם ובשכלו, ע"י תשובתו ביום הכפורים, ולהראב"ד הבליטו, קשר האמיץ הבלתי משתנה של הכהן גדול עם הקב"ה, ענן העץ אריכות ימים.

וי"ל בזה עוד, דהנה הראב"ד פוסק דהאיסור של עץ בעזרה היא לא בכל המקדש רק בעזרת כהנים, משא"כ להרמב"ם האיסור הוא בכל המקדש2.

וי"ל דזה תלוי בהביאור דלקו"ש חי"ז קדושים ד' דלהרמב"ם מסייע מקבל חשיבות הדבר שמסייע לו משא"כ להראב"ד מסייע אינו כעיקר הדבר. ולפיכך מחלק הראב"ד בין עזרת כהנים, דשם הקריבו הקרבנות, לעזרת נשים והר הבית, דאינו אלא מסייע לעזרת כהנים. משא"כ להרמב"ם האיסור דבניית עץ הוא בעזרת כהנים, ובכל הר הבית. דהמסייע. (עזרת נשים והר הבית) מקבל החשיבות דעזרת כהנים.

וי"ל בזה עוד, דהנה המפרשים מרכבת המשנה ועוד, הקשו על הראב"ד דסותר את עצמו, דבהלכות ע"ז כתב שבהנוגע להגזוזטרא של שמחת בית השואבה, שמשם לא קשיא, כיון שלא הי' בנין קבוע ובלשונו "לשעתה היתה" ובהלכות בית הבחירה מוכיח מהגזוזטרא, דהאיסור של עץ היא רק בעזרת כהנים, ולא בעזרת נשים ובהר הבית?3.

וי"ל בזה דהנה בלקו"ש חכ"ח הנ"ל הערה 41, מביאר הטעם עפ"י קבלה למה לא הי' עצים במקדש - רק אבנים וסיד - כי המקדש מברר המטה מטה ביותר ענין הדומם, יעוי"ש.

ומבאר שם, "דעפי"ז יומתק (בפנימיות הענינים) זה שהרמב"ם הביא דין זה (דאין בונין אכסדאות של עץ במקדש) הן בהלכות עבודה זרה והן בהל' בית הבחירה", דבהלכות עבודה זרה הרי"ז אסור רק משום דהוה דומיא דעצי אשירה ובהלכות בית הבחירה הרי"ז אסור, משום תוכן הרוחני של המקדש שמברר המטה מטה ביותר ענין הדומם.

ועפי"ז יש לתרץ הסתירה בהלכות עבודה זרה. דהאיסור היא לא להיות דוגמת עצי אשירה. מסכים הראב"ד דלא קשה מגזוזטרא כי הי' עראי ואין בזה דוגמא כלל לעצי אשירה. אבל בהלכות בית הבחירה, דהאיסור מצד תוכן רוחני דמקדש דמעלה המטה מטה ביותר הדומם. מקשה הראב"ד דא"כ גם הגזוזטרא הי' צריך להיות של אבן.

ואל יקשה בעיניך ליישב ענין בנגלה, (למה כפל הרמב"ם ההלכה דאף בהלכות עבודה זרה ובהלכות בית הבחירה, - והסתירה בראב"ד מהלכות הנ"ל) עפ"י המבואר בקבלה, דמקדש הי' צ"ל מדומם דוקא, להעלות המטה מטה ביותר, ולא מצומח - עץ. כי כידוע הראב"ד הי' מקובל גדול, והוא ובנו חיברו כמה ספרים בקבלה (ויש פירוש על ספר יצירה המיוחס להראב"ד, ושמעתי שכמה מספריהם נשארו בכתובים ולא ראו אור הדפוס) והעיד על עצמו בהשגותיו על הרמב"ם דרוח הקדש הופיע בבית מדרשנו הלכות לולב פ"ח ה"ה, וכן הרמב"ם הי' מקובל (בנסתר) וכידוע השקו"ט בזה, - והביאו ראיות מריבוי מקומות ברמב"ם דהמקור היחיד לזה הוא ספר הזהר.

וי"ל בזה עוד, דחילוק זה דין הרמב"ם והראב"ד - דהרמב"ם הי' מקובל בנסתר והראב"ד הי' מקובל בגלוי, אפשר להסביר עפ"י מה שנתבאר בלקו"ש חל"ד נצבים ב' דלהרמב"ם העיקר לברר שכל העולם, ובמילא הי' מקובל בנסתר, והעיקר מה שבלט אצלו הי' ענין השכל, הן בספרו 'היד'4 ובפרט במורה נבוכים5. משא"כ הראב"ד שהעיקר אצלו ענין האמונה והקשר עם הקב"ה. הי' מקובל בגלוי.

האחרונים שקלו וטרו אם מצות כיבוד או"א היא ממצוות שבין אדם לחבירו או ממצוות שבין אדם למקום. (ראה לקו"ש חל"ו ע' 95 בהערות וש"נ)*.

ובמנ"ח סוף מצוה לג כתב דנפק"מ להא דקיי"ל בסוף יומא, דעבירות שבין אדם לחבירו אין יוהכ"פ מכפר עליהם עד שירצה את חבירו.

ויש להוסיף, דלכאורה נפק"מ גם לגבי מה שפסק הרמב"ם (הל' תשובה פ"ב ה"ה) ד"שבח גדול לשב שיתודה ברבים ויודיע פשעיו להם ומגלה עבירות שבינו לבין חבירו לאחרים ואומר להם אמנם חטאתי לפלוני ועשיתי לו כך וכך והריני היום שב ומתנחם, בד"א בעבירות שבין אדם לחבירו אבל בעבירות שבין אדם למקום אינו צריך לפרסם עצמו ועזות פנים היא לו אם גילם".

והנה בפירוש המשניות להרמב"ם פאה פ"א מ"א (צויין גם בלקו"ש שם ע' 91 הע' 8) כתב: "המצוות כולן נחלקין בתחלה על שני חלקים, החלק האחד במצות המיועדות לאדם בנפשו במה שיש בינו ובין הקב"ה, כגון ציצית ותפילין ושבת וע"ז, והחלק השני במצוות התלויות בתועלת בני אדם קצתם עם קצתם, כגון אזהרה על הגניבה, והאונאה, והאיבה, והנטירה, וכגון הציווי באהבת איש את חבירו וכו' וכיבוד האבות כו'". ולכאורה מבואר דעתו, דמצות כיבוד או"א היא ממצוות שבין אדם לחבירו.

[ויש להעיר גם ממ"ש ב'דרשות הר"י אבן שועיב' בדרש לשבועות: "מצוות השכליות כצדקה, וכיבוד אב ואם, וגמילות חסדים, וגזילה, וגניבה, וחמדה, שהם באו לתיקון הגוף". ובספר 'הכוזרי' מאמר ג אות יא: "התורות המנהגיות, כמו לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב, לא תענה ברעך, וכבוד אב ואם, ואהבת לרעך כמוך, ואהבתם את הגר, ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו, והתרחק מן הנשך והרבית, והזהר במאזני צדק, אבני צדק, ואיפת צדק, והין צדק, ועזיבת הלקט והעוללות והפארות, והדומה לזה"].

ונראה דהרמב"ם אזיל לשיטתי' גם בספר היד ובשמונה פרקים. דהנה בסוף הל' תמורה הגדיר הרמב"ם את המצוות שהם חוקים ואלו שהם משפטים, וכתב בזה"ל: "המשפטים הן המצות שטעמן גלוי וטובת עשייתן בעולם הזה ידועה, כגון איסור גזל ושפיכות דמים וכיבוד אב ואם, והחוקים הן המצות שאין טעמן ידוע, אמרו חכמים חוקים חק[ק]תי לך ואין לך רשות להרהר בהן, ויצרו של אדם נוקפו בהן ואומות העולם משיבין עליהן כגון איסור בשר חזיר ובשר בחלב ועגלה ערופה ופרה אדומה ושעיר המשתלח".

ומקור כללות דבריו הוא במאחז"ל (תו"כ עה"כ בפ' אחרי יח, ד; יומא סז, ב): "את משפטי תעשו דברים שאלמלא נכתבו דין הוא שיכתבו, ואלו הן, ע"ז וג"ע ושפ"ד וגזל וברכת השם, ואת חוקותי תשמרו, דברים שהשטן ואומות העולם משיבים עליהן ואלו הן, אכילת חזיר, ולבישת שעטנז, וחליצת יבמה וטהרת מצורע ושעיר המשתלח, ושמא תאמר מעשה תוהו הם ת"ל אני ה', אני ה' חקקתיו ואין לך רשות להרהר בהן". בהעתיקו את ה"דברים שאלמלא נכתבו דין הוא שיכתבו" [בלשונו: "המצות שטעמן גלוי וטובת עשייתן בעולם הזה ידועה"], השמיט הרמב"ם "ג"ע" ו"ברכת השם" אבל הוסיף "כיבוד אב ואם".

והנה לע"ע לא מצאתי מקור הרמב"ם למה שהוסיף "כיבוד או"א", אבל איך שיהי', הרי דבריו ברורים דמצות כיבוד או"א נכלל במסגרת המצוות המוגדרות כבין אדם לחבירו.

ובשמונה פרקים להרמב"ם פ"ו כתב "שהרעות, אשר הן אצל הפילוסופים רעות . . הם הדברים המפורסמים אצל בני האדם כולם שהם רעות, כשפיכות דמים, וגניבה, וגזל, והונאה, והזק למי שלא הרע, וגמול רע למיטיב, וזלזול הורים, וכיוצא באלה. והן המצוות אשר יאמרו עליהן החכמים עליהם השלום דברים שאלמלי לא נכתבו ראויים היו לכותבן".

*) וראה גליון ע"ו ומה שהעיר בזה הגר"מ ז"ל מענטליק בגליון ע"ז. המערכת.

רמב"ם הל' ע"ז פי"ב הי"ד: "ובכלל אזהרה זו - ['לא תתגודדו' שבהלכה הקודמת (יג), איסור גדידה ושריטה בבשר על מת לשם עבודה זרה] שלא יהיו שני בתי דינין בעיר אחת, זה נוהג כמנהג זה וזה נוהג כמנהג אחר, שדבר זה גורם למחלוקות גדולות שנאמר: "לא תתגודדו" - לא תעשו אגודות אגודות".

ומקור הלכה זו בגמרא יבמות יד, א: "ומאן דאמר עשו (ב"ש כדבריהם) קרינן ביה לא תתגודדו, לא תעשו אגודות אגודות. אמר אביי כי אמרינן לא תתגודדו כגון שני בתי דינים בעיר אחת, הללו מורים כדברי ב"ש והללו מורים כדברי ב"ה. אבל שתי בתי דינים בשתי עיירות לית לן בה. אמר ליה רבא: והא ב"ש וב"ה כשתי בתי דינים בעיר אחת דמי? אלא אמר רבא: כי אמרינן לא תתגודדו, כגון בית דין בעיר אחת, פלג מורין כדברי ב"ש ופלג מורין כדברי ב"ה. אבל שתי בתי דינין בעיר אחת לית לן בה", והרמב"ם פסק כאביי!

מקור נוסף הוא בספרי (ראה שם): "לא תתגודדו - לא תעשו אגודות אגודות, אלא היו כולכם אגודה אחת".

במילואים לספר מ"מ לספר משנה תורה (קה"ת תשנ"ג) ע' לג' ציינו למקור נוסף: "ראה ירושלמי פסחים פ"ד ה"א: ואינו אסור משום בל תתגודדו".

וצריך להבין: מדוע כלל הרמב"ם הלכה זו ב"הלכות עבודה זרה" ולא ב"הלכות דעות" - ברוח הספרי - ששם מדובר על אהבת ישראל (אשר המחלוקת היא הפכה) או ב"הלכות סנהדרין" (עפ"י הגמרא) לגבי הקמת בתי דינין וכו'?

לכאורה הי' אפ"ל עפמ"ש הרמב"ם בספר המצוות (מצוה מה) (שאחר העיסוק באיסור המפורש - איסור גדידה לע"ז - ציין) ש"גופיה דקרא הנה הוא כמו שביארו ואמרו: לא תעשו חבורה על מת, וזהו [האזהרה מחילוק בתי דיני ישראל במנהגם, וחילוק הקיבוצים] (רק) כמו דרש".

- בסגנון נוקב יותר כמ"ש המאירי בבית הבחירה: "זה שאמרה התורה לא תתגודדו כו' - אע"פ שעיקרה בא שלא לעשות חבורה על המת - רמז יש בו שלא לעשות מצוות אגודות אגודות".

ולפי זה, שהעיקר בפסוק "לא תתגודדו" הוא ההלכה בגדידה כדרך עובדי עבודה זרה, ואיסור התגודדות בפסקי דין וכו' הינה רק "כמו דרש" או כ"רמז", אפ"ל שלכן הביאה הרמב"ם כהמשך לאיסור העיקרי.

אבל באמת מלשונו של הרמב"ם בספר הי"ד משמע שזהו איסור עיקרי בפני עצמו, היינו שלפסוק ישנם שתי משמעויות: איסור גדידת הגוף בשעת אבל כו', איסור התגודדות בהנהגה ופס"ד.

ולפי זה הדרא קושיא לדוכתא, מדוע הביאו הרמב"ם ב"הלכות עבודה זרה"?

ואולי יש לומר: בלשון הפסוק שהוקדם לאיסור - "בנים אתם לה' אלקיכם" אשר כתוצאה מזה ישנו איסור "לא תתגודדו וגו' מודגש שאחדות ה' תובעת אחדות בין בנ"י, ומכלל הן אתה שומע לאו.

[ועדמ"ש הריטב"א ביבמות (יג, ב ד"ה לא תתגודדו): "אתם בני אב אחד וא-ל אחד, ראוי לכם שלא תעשו אגודות אגודות וכאילו יש כאן שתי תורות ושתי אלהות"].

ויומתק עפ"י המסופר בגמרא ברכות (סג, א ואילך) כשירד חנינא בין אחי רבי יהושע שירד לגולה והיה מעבר שנים וקובע חדשים בחו"ל, ושלחו חכמי א"י שלוחים שיאמרו לאחינו שבגולה ("שלא ישמע לו" - רש"י) אם שומעים מוטב, ואם לאו - יעלו להר ("לאחד ההרים להתנהג בחוקות העמים לבנות במות" - רש"י) 'ויכפרו כולם ויאמרו אין להם חלק באלוקי ישראל כו'.

[ולהעיר שבכיו"ב בקביעות כו' מפורש במסכת סוכה (מד, א) שנקבע, שאף לבני א"י שיודעים בקביעות החודש, אין נטילת לולב דוחה שבת כדרך שהדבר לבני חו"ל - "שלא לעשות ישראל אגודות אגודות ונראה כשתי תורות" (רש"י שם); ומכאן שלמרות שהמדובר בברכות שם הי', לכאורה, מפני טעם אחר "משום שנאמר 'כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים'" - הרי סו"ס עיקר הדבר הי' מפני יצירת מחלוקת, שתי תורות, ואי הכרה בסמכות חכמי א"י כו'].

לאידך גיסא אפשר לשאול, הרי מגמ' ברכות הנ"ל משמע שגם בשתי מקומות שונים (א"י וחו"ל) שייך 'לא תתגודדו', ולמה פסק הרמב"ם רק ב"שני בתי דינין בעיר אחת"?

והנה 'בנדון' זה יש שינוים בין הבבלי והירושלמי. בבבלי פסחים פ"ד מצינו דיונים נרחבים בחילופי מנהגים בין מקומות, ולא נזכר כלל ענין "לא תתגודדו".

משא"כ בירושלמי (שם פ"ד ה"א) ר"ל שאל את ר"י האם אין זה אסור משום לא תתגודדו, והשיבו כו', עיי"ש. משמע שר"י ור"ל סבורים ש'לא תתגודדו' שייך גם בשתי עיירות.

אבל מכיון שבבבלי לשניהם אין איסור אלא רק בעיר אחת, והמחלוקת היא אם רק בבי"ד אחד יש איסור (כרבא), או במנהגים שונים בשני בתי דין באותה עיר (כאביי), ולכן פסק הרמב"ם כן, 1) ולא הפליג יותר, 2) ובפרט, שהרי פוסק הוא כבבלי נגד הירושלמי.

(והארכתי עוד בזה במקום אחר, ואכ"מ יותר).

כתב הרמב"ם (בפ"ג מהל' שופר ה' יא) זה שתוקע כשהן יושבין הוא שתוקע על סדר הברכות כשהן עומדין, ואינו מדבר בין תקיעות דמיושב לתקיעות דמעומד, ואם סח ביניהן אע"פ שעבר, אינו חוזר ומברך.

והנה מש"כ הרמב"ם בתחילת דבריו, דמי שתוקע תקיעות דמיושב, תוקע גם דמעומד, כתב ע"ז רבינו מנוח דבודאי אינו מעכב, דאפי' אם שמע תקיעה מזה ותרועה מזה יצא. אלא לכתחילה הדור מצוה הכי איתא, דכיון דכלהו תקיעות חדא מצווה היא, וראי' לזה מדלא מברכין עלייהו בפ"ע ואסור לדבר ביניהם. נמצא ששירי מצווה נינהו. והרי שנינו המתחיל במצוה אומרים לו גמור והכל הולך אחר הגומר, ומש"ה לכתחילה בעינן שיהיה דתוקע אחד מיהו עיכובא ליכא עכ"ד, וכן הביא הב"י בסי' תקצ"ב בשם הכלבו.

וצ"ב אמאי הוצרך הרמב"ם להשמיענו דין זה בשופר דוקא, הא זה הוי כלל בכל המצוות, דהמתחיל במצווה אומרים לו גמור כמובא ברבינו מנוח מהירושלמי פסחים פ"י.

והנראה בזה בהקדים לבאר המשך דברי הרמב"ם "דאינו מדבר בין תקיעות דמיושב לתקיעות דמעומד", ויש להסתפק, אי קאי גם אשומעין או רק על התוקע. והנה ברבינו מנוח מבואר, דלאו דווקא הוא לבדו, אלא אפי' כל הקהל צריכין ליזהר שלא לדבר שאין זה מברך לתקוע קול שופר אלא לשמוע קול שופר, עכ"ד. וכוונתו דאם היו מברכין לתקוע שופר אז היה הפשט דהתקיעה הוי מעשה המצוה, והשומעין יוצאין מדין שליחות ולא מדין שומע כעונה, ואז היה מותר להם להפסיק אבל כיון שהרמב"ם סובר דמברכין לשמוע קול שופר, נמצא דהברכה חל על השמיעה, וכשם דאסור להתוקע להפסיק גם להשומעין אסור להפסיק, כיון דהברכה חל על שמיעתן, כמו על התוקע.

והנה הגם דדברי רבינו מנוח נכונים מסברא אמנם דברי הרמב"ם הוא ברור מללו, דקאי על התוקע, כמפורש בלשונו "ואינו מדבר בין תקיעות דמיושב לתקיעות דמעומד", הרי מפורש דמיירי רק על התוקע, וכן נקט הה"מ וז"ל "ועוד כתב בהלכות הרב יצחק אבן גאות ז"ל בשם קצת גאונים שאפי' הקהל חייבים שלא לשוח שאין זה מברך לתקוע אלא לשמוע ע"כ, ואין נראה כן מדברי רבינו, ומן האחרונים ז"ל יש שכתבו שאפי' התוקע א"צ שלא ישוח, והנכון למנוע האיש התוקע מלשוח, אבל הציבור אם לא נמנעו, אין גוערין בהם" עכ"ל.

הרי מבואר בדברי הה"מ דנקט בדעת הרמב"ם דהאיסור להפסיק חל רק על התוקע - אמנם צ"ע מסברא דממנ"פ אם אסור להתוקע להפסיק בין תקיעות דמיושב לתקיעות דמעומד גם להשומעין יהא אסור להפסיק, ואי ס"ל להרמב"ם דליכא איסור הפסק להשומעין גם להתוקע יהא מותר להפסיק, והאיך מתחלק הדין בין התוקע להשומעין, וכסברת רבינו מנוח וכנ"ל?

והנראה לומר בזה, דהנה מדברי הה"מ יוצא ג' שיטות בדין הפסק, א. שיטת הרי"ז גאות דאפי' הקהל חייבים שלא לשוח. ב. שיטת הרמב"ם דרק התוקע אסור להפסיק. ג. סברת האחרונים דאפי' התוקע מותר לשוח.

והנה שיטת הרי"צ גאות מובן כמבואר בדבריו, דכיון דמברך לשמוע גם השומעין צריכין לברכתו, וראה בשוע"ר סי' תקצ"ב סעיף ז' דבעצם התקיעות דמעומד צריכין ג"כ ברכה, הגם דהתקיעות דמעומד הם רק מד"ס, מ"מ גם מצוה מדרבנן טעון ברכה, ונפטרין בברכה שבירכו על התקיעות דמיושב, וכיון שנפטרין בברכה אחת לכן אין להפסיק ביניהן ומ"מ היא רק לכתחילה כיון דשניהם מצווה אחת הן יעו"ש.

אמנם סברת האחרונים דאפי' התוקע מותר לשוח צ"ע, דלכאו' גם התקיעות דמעומד טעונין ברכה, רק שנפטרין ע"י הברכה שמברכין בתקיעות דמיושב (ולהעיר גם מתוס' פסחים קטו,א דמוכח מדבריהם דתקיעות דמומד הם עיקר המצווה ועלייהו חל הברכה, ולא על התקיעות דמיושב עיי"ש ואכ"מ). ואמאי יהא מותר להפסיק ביניהם, ודוחק לומר דס"ל דמותר להפסיק באמצע מצווה, כמו ישיבת סוכה דמותר להפסיק, כיון שכבר חל הברכה, דהכא דומה לב' מצוות כמבואר בשו"ע ס' תקצ"ב סעיף ז' דישנו החיוב תקיעות מה"ת וזהו תקיעות דמיושב וישנו עוד חיוב לתקוע ע"ס הברכות, ודומה לב' מצוות שנפטרין בברכה אחת, ולכן אסור להפסיק ביניהם.

והנראה עפ"י הרמב"ן במלחמות סוף ר"ה דסובר דגדרן של תקיעות דמעומד, היא משום חובת דברכות, וז"ל שהברכות דמלכיות זכרונות ושופרות כל עיקרן בהתרועות נתקנו וכן בתעניות ובשעת מלחמות שמוסיפין שש ברכות וכו' למדנו מכאן שאין כל יחיד ויחיד חייב בתקיעות ותרועות, אלא חובת ברכות היא שמתריעין בהן, די בתקיעה כל שהיא כדי שתעלה תפלתינו בשופר, הלכך בר"ה נמי כיון שיצאנו יד"ח בתקיעות של תורה ואין כל יחיד ויחיד חייב בתקיעות לא נשאר לנו אלא חובת ברכות שתקנו בהן תקיעות כדי שיעלה זכרוננו לטובה בשופר והו"ל כתעניות וכו' יעו"ש וכ"מ בריטב"א סוף ר"ה יעו"ש.

ונמצא לפי"ז דגדרן של תקיעות דמעומד חלוק בעיקרו מתקיעות דמיושב, דהתם הוי חובת תקיעות, משא"כ בתקיעות דמעומד הוי חובת ברכה ותפילה, ולפי"ז מובן סברת האחרונים דליכא איסור הפסק בין התקיעות דמיושב למעומד דהא מבואר ברמב"ן דתקיעות דמעומד ל"ה חובה על כל יחיד ויחיד, ול"ה אלא חובת ברכות, ומשום זה י"ל דמעיקרא לא תקנו ע"ז ברכה [כמו תקיעות שתוקעין בתענית דאינו טעון ברכה], ונמצא דהברכת שופר קאי רק על התקיעות דמיושב דהוי חובת תקיעות ולכן ס"ל דמותר להתוקע ולהשומעין להפסיק אחר תקיעות דמיושב.

והנה קיי"ל בר"ה דף לד ע"ב דתקיעות ע"ס הברכות היא רק בחבר עיר [דהיינו בציבור], אבל ביחיד אין תוקעין ע"ס הברכות, והנה נחלקו הטור והב"ח בסי' תקצ"ב בגדר דחבר עיר, דהטור כתב וז"ל "דהש"ץ מחזיר התפילה כדי לתקוע ע"ס הברכות", ומשמע דס"ל דצריכין תפילת ש"ץ רק לתקוע ע"ס הברכות, ואם ליכא ש"ץ, אפי' אם איכא ציבור שהתפללו ביחד אין תוקעין, וע"ז חולק הב"ח וס"ל דהפירוש של חבר עיר היא חבורת ציבור שמתפללין ביחד אף אם לא היה ש"ץ, דלא הזכיר ש"ץ אלא חבר עיר, ומביא ראי' מהערוך דתוקעין בתפילת לחש אלמא דאין איסור ע"ס ברכות בשעה שהציבור מתפללין, וה"ט מאחר דאיכא חבורת ציבור, אלא דנוהגין עכשיו לתקוע ע"ס הברכות דש"ץ, וא"כ איך אפשר לומר דחזרת הש"ץ היא בשביל התקיעות לא לחזור ולא ליתקע? ולכאו' י"ל בדעת הטור דסובר כהרמב"ן דהחיוב לתקיעות שע"ס התפילה, היא משום תפילה וברכה, וכלשון הרמב"ן "והיא כדי שתעלה תפילתינו בשופר", ולפי"ז י"ל דהן הן דברי הטור דהש"ץ מחזיר התפילה כדי לתקוע ע"ס הברכות, והב"ח יסבור דהתקיעות שע"ס התפילה הוי חובה בפנ"ע ואינו תלוי בתפלה רק שתקנת התקיעות היא לתקוע ע"ס התפילה, ולכן שפיר ס"ל דאינו תלוי בתפילת הש"ץ, ואפי' אם יש חבורת ציבור סגי לתקוע, והיא כנ"ל דהוי חובת יחיד. רק שצריכין לחבורת ציבור של תפילה, ושפיר הקשה על הטור לא לחזור ולא ליתקע.

אם רשאים כהנים ליכנס לבית הקברות ע"י מחיצה ניידית שמקיפה מארבע צדדיו ומחזיקה בידיו בכל אורך הדרך עד הקבר. והשאלה אי הוי זה בכלל מחיצה.

ומצאתי כתוב בשו"ת באר חיים מרדכי (להגאון רבי חיים מרדכי אב"ד ניאמץ) ח"ב סי' ל' דמהני מחיצה להתיר לכהנים ע"י ג' חבלים בתוך ג' טפחים וכתב אולם עדיין יש לפקפק בזה כיון דבכאן בעי' שיהיו המחיצות מסוימות היכרא לכהנים שלא יגעו, או יאהילו, יש מקום לאמור כי בעשיית מחיצה בצוה"פ אך עם 'דארט' אחד למעלה על גבי הקנים לא מינכרא כ"כ לכהנים הרואים וחששת חז"ל במקומה עומדת, לזאת יפה השכיל כת"ח, וקלע אל המטרה בסברא ישרה לעשות בחוט המשולש אשר היתר זה בוודאי לא ינתק, כי משנה שלימה שנינו בעירובין (טז, ב.): "מקיפין שלשה חבלים זה למעלה מזה וזה למעלה מזה, ובלבד שלא יהיה בין חבל לחבירו, שלשה טפחים וכו', וחכמים אומרים אחד משני דברים", וקיי"ל כחכמים, כמו"ש בטוש"ע או"ח סי' שס"ב ס"ה ומן התורה שם מחיצה עליה גם לסוכה, א"כ פשיטא דבחבלים משולשים ואין בין חבל לחבל ג"ט, שם מחיצה וגם היכרא איכא בזה. והעולה להלכה, באופן עשיית המחיצה, קנים גבוהים עשרה טפחים ויותר מה, ועל גביהם ממש 'דראט' אחד אשר עי"ז בלבד שהוא בתור צוה"פ, שם מחיצה בזה אולם יען שהוא תיקון לעולם, ולרבים החיוב להוסיף עוד שני 'דראטען', ושיהיו משולשים, ובין 'דראט' ל'דראט' פחות מג' טפחים, ולעשות באופן אשר בין כולם יהיה יותר מעשרה טפחים ובזה יש כאן היכר מסוים להכהנים ומחיצה גבוהה עשרה טפחים עפ"י התורה עיי"ש.

אודות מה שהעיר שהאילנות מאהיל על הקברות ועל המצבה של בית שאצל האוהל יש ספק אם אילנות מביאין את הטומאה.

הנה היה מחלוקת גדולה בין הגדולים בשו"ת איתן האזרחי (להגאון ר' אברהם רפאפארט) ס' ז', בנידון ש"הרבה אילנות נטועים שם וענפיהם תכופים סמוכים זה לזה סוככים בשריגיהן ועליהן זה לזה כסוכה ממש ומקצתם מאהילים על איזו קברים אם רשאי הכהנים ליכנס שם לביה"ק, וטענו שהנה ידוע ומפורס לכל באי שער עירנו שהגאון החסיד מו' ישוע פלק כ"ץ ז"ל (בעל הסמ"ע) לא היה מונע עצמו כל ימיו מלילך תחת ענפי האילנות האלו ולא עלה על לבו שם חשש ופקפוק לפרוש מהם משום טומאה וכן כל גדולי חכמי הכהנים שבעירנו אינם פורשים מהם ולמה יגזור עלי מעלתך לפרוש מהם, והשבתי לו לפום ריהטא הנך רואה בעינך שכעת מקצת האילנות מאהילים על הקברים וכל האילנות שבאותו צד סמוכים זה לזה וענפיהם תכופים ודבוקים והיו לאוהל אחד ומה לי להשגיח בזה שהגאון הנ"ל לא פירש מהם, הלא אפשר לומר, מקום הניח לי להתגדר בו. ועוד בר מן דין יש לדונו לכף זכות ולומר שבימיו לא היו האילנות סמוכים כ"כ, והיה ריוח ביניהם ואחר מותו נתרבו האילנות ונסתוספו הענפים עד שנתקרבו והגיעו זה לזה ונעשו מהם אוהל אחד כמו סכך של סוכה, ועוד אפשר לומר שבחייו לא היה שום קבר תחת האילנות שבאותו צד דהיינו צד דרום, ואחרי מותו נתחדשו שם הקברים ואחד מהם קבר איש האלהים הוא הגאון מהר"י פלק כהן ז"ל, ועודני מדבר עמו.

והנה בא אלי איש אחד ויאמר אלי אם יאסור מעלתך לכהנים לכנוס תחת ענפי האילנות א"כ גם הבית שלפני בית הקברות יאסרו הכהנים לבא שם כי מקצת האילנות ה"ל סוככים ומאהילים בענפיהם על הבית הנזכר מאחוריו, ואמרתי אליו כדבריך כן הוא ועפ"י הדברים האלה צוויתי להכריז בבהכ"נ מחוץ לחומה שמהיום והלאה יהיו הכהנים נזהרים שלא יכנסו תחת ענפי האילנות של בית הקברות גם לא יכנסו לבית הקברות דרך הבית הנ"ל אשר הוא דרך כניסה ויציאה לרבים גם יהיו נזהרים שלא ילכו בחוץ תחת הגג הקטן העשוי לגדר המסבב את כל בית הקברות לארכו ולרחבו כי כל האילנות וכל הגגות שבבה"ק דבוקים ונוגעים זה בזה והיו לאוהל אחד. וצוויתי לתקן להכהנים פתח הקטן שבחצר בית הקברות מצד מזרח שבו יהיו הכהנים נכנסים ויוציאם, וכן עשו כל כהני הקהל הקודש דחוץ לחומה שמיד בערב יום הכפורים בלכתם לבית הקברות היו נזהרים בכל אזהרות הנ"ל והיו נכנסים ויוצאים דרך הפתח הקטן.

אך גדולי וחשובי הכהנים דקהל הקודש דלפנים מן החומה לא חששו לדברי ובבואם לבית הקברות בערב יוה"כ לא היו נזהרים בכל אזהרות ה"ל והיו נכנסים ויוצאים כנ"ל, ובהיות שהם מפורסמים לאנשי חיל יראי אלהים ראוי לדונם לכף זכות ואמרתי אולי משגה הוא שעלה על לבם לאמר שענפי האילנות אינם חשובים להיות אוהל או מפני שרובם דקים ואינם יכולים לקבל משא כבד או מפני שקצתם מובדלות זה מזה ויש מעט אויר ביניהם.

ודנו הגדולים עד שבאו להגאון בעל תוס' יו"ט להכריע והשיב והנני אומר תחלה דרך כלל כי מה שמכ"ת העלה שבין להרמב"ם בין להראב"ד מותר לכהנים לכנוס תחת ענפי האילנות ההם לפי שאין בהם פותח טפח ויש ריוח בינהם, אף על פי שהעלין מחברים אותן אינן מחובר להיות אוהל אחד, ולא כדקסלקא דעתי' דהרב מהור"ר קאפיל הנ"ל דבין להרמב"ם ובין להראב"ד אסור, דלא אסיק אדעתי' דהרמב"ם מצריך שיהיו בכל ענף בפ"ע פותח טפח ודאף להראב"ד חיכור העלים לא מחשב חיבור, כל זה הוא נכון ויציב, אלא בחדא מיהא דלא אשכחן במילן דמר דאדברי' בעינא למימר אע"ג דאפשר דלא צריכא ודא ניהו דמאי שמצריך הרמב"ם פותח טפח לא שיהיה כל הענף בכולו ר"ל בכל האורך שלו בכ"מ ממנו פותח טפח, אלא אע"פ שאין כולו שוה וקצתו פחותה מטפח סגי כדדייק הרמב"ם עצמו בפי"ג מה' ט"מ ממתני' ו' פי"ב דאהלות כמו שהבאתי שם בתוס' יו"ט ואין נראה לחלק בין קורה שהיא נתונה בין כותל לכותל דבי מיירי מתני' ובין ענף אילן, אפילו כי תימא דאיכא לפלוגי, מי יכנוס עצמו בספק מה שאינו מבורר רק על ידי סברא בעלמא, אמנם אפשר דאין ענף מהענפים של אותן האילנות שיהיו אף במקצתו פותח טפח ואף אם ישנו אפשר שתחתיו אין קבר וכן תחת הנוגע בו ממש מבלי הבדל דאם איתא לטומאה תחת אשר הנוגע בו שאז שני ענפים כחדא נינהו ומקצת אוהל איכא בחדא וודאי דאימא מביא בכל מקום עד למקום שיש הבדל בינו לענף שאצלו, ומכל שכן אם הטומאה תחת ענף שבו הפותח טפח וקל וחומר שהטומאה תחת הפותח טפח ההוא, ואע"פ שיש לדחות ולחלק בסברא, הלא אמרתי שאין להכניס מספק מפני סברא בעלמא כל שכן שכבר כתבתי בלחם חמודות הלכות טומאה מ"מ כ"ח וסי' נ"א דהאחרונים לא כתבו רוב חלוקי דינים דהלכות טומאה ואין זה אלא לפי שהכהנים זריזין ואין נכנסים בשום ספק, ומכ"ת עיניו בראשו יראה למראה עיניו וישפוט". עיי"ש באריכות.

תמצית הדברים דיש מחלוקת בין הגדולים אם יש טפח בין הענפים במקום אחד אי מביא את הטומאה במקום שאינו טפח והובא מחלוקת זו בשו"ת מלמד להועיל סי' קל"ג, אבל אם כל הענפים אין להם פותח טפח ליכא חשש כלל.

אך בשו"ת תשובה מאהבה ח"א סי' פ"ט כתב להשיב להשואל ע"ד "אילנות הגדלים בהר קברות נפלים רחמנא ליצלן, והענפים מסככים עד חלוני בהכ"נ קלויזן ויש שרוצים לומר שצריך לקצוץ אותם הענפים מפני שמביאים טומאה לבהכ"נ ודעת השואל שאין בזה שום חשש וע"ז השיב לא ידעת למה טרח מעלתו לגבב קולות בענפים האלה שלא לקצץ אותם מה יתרון הכשר בזה ובגוף הענין דוק לאידך גיסא להחמיר מה גם שאינם עתה בריאים וחזקים לקבל מעזיבה יהיו רחבים ובריאים לאחר זמן ויהיו אז צריכין קציצה וכי נעמוד צופה ומביט להשגיח שמה אם יהיו חזקים לקצצן ולא עוד הא לדעת הרמב"ם מביאים טומאה מדרבנן אף שאינם ראוים לקבל מעזיבה בינונית ועתה אפילו אם יש ספק שמא אין טומאה תחתיו הוי ספק דרבנן באתחזק הטומאה וכו'. וסיים ועוד נלענ"ד דאינו בכלל ספק כלל אחרי ששם מקום מיוחד לקברות הנפלים מיום היות שם מקהלות ישראל מסתמא אפס מקום שאין בו מת כי כ"מ שנמצא שנקברו שמה כמה אלפים נפלים ואין בשום מקום שום ספק טהרה ומה לנו להקל בדבר אשר אבותינו ואבות אבותנו קצצו הענפים האלה, הלא ידוע שאני נתגדלתי בבית הסמוך ונראה שם בבית אדוני אבי מורי המנוח זצלה"ה וראיתי פעמים רבות שקצצו הענפים אשר האהילו גם ידעתי שנדון זה הודיעו כמה פעמים למורי הגאון (הנוב"י) נ"ע ושלח תכף לקצצן, ובדך כלל מה לנו להכניס להקל בדבר שאין בו לא פעולה ולא יתרון אפי' אם יש כמה ספקות להקל ואין בקציצה זו שום בל תשחית מכ"ש לדעתי שאין אני רואה ספקות בזה להקל", עיי"ש.

וא"כ ראינו למעשה שהוראה בפועל להחמיר, וא"כ בנ"ד בודאי יש להחמיר לקצוץ כל הענפים, ובפרט במקום שהלכו רבים וכהנים חסדים ואנשי מעשה בודאי שיש לדקדק כדת וכדין.

ויש עוד עצה שהכהן יכנס לשק גדול מניילון ויסגרוהו היטב למעלה מבחוץ באופן המועיל בדין צמיד פתיל וקיי"ל במס' כלים פ"י מ"א דכל הכלים שאינם מקבלים טומאה מצילים בצמיד פתיל.

וכ"כ הרמב"ם בפכ"א מהל' טומאת מת ה"א, וא"כ שק מניילון שעשוי לשימוש חד פעם אינו מקבל טומאה כמ"ש הרמב"ם פ"ה מהל' כלים ה"ז וכ"כ בשו"ת אגרות משה יו"ד ח"ג סי' כ"ג לענין טבילת כלים עיי"ש. וכדאי למורי הוראות לחוות דעתם בזה.

א. כתב אדה"ז בשו"ע רע"ד ס"ב: וחייב כל אדם לבצוע על שתי ככרות שלמות אחד אנשים … וסימן לזה שנאמר לקטו לחם משנה וא' וא"צ שיבצע משתיהן אלא שיאחז שתיהן בידו ויבצע מאחת מהן שהרי לא נאמר לחם משנה אלא בלקיטה דהיינו אחיזה (ורשאי להשמיט השניה מידו בשעת הבציעה ודי במה שאחז שתיהן בשעת ברכת המוציא)"

ומבואר מדבריו שקיום מצות לח"מ אינה (רק) בהטעימה, אלא בענין שהבציעה תהי' משתיהן עי"ז שאוחז שתיהן בידו ובוצע מאחת מהן, והטעם דבעינן אחיזת שתיהם כיון שנאמר ולקטו ואימתי הוא קיום דלקטו דהיינו האחיזה, הוא בשעת ברכת המוציא.

ואח"כ בס"ד כתב "אין המסובין רשאים לטעום עד שיטעום הבוצע אם הם זקוקים לככרו דהיינו שאין להם לח"מ לפני כאו"א והם יוצאים י"ח במה ששומעים ממנו ברכת המוציא שמברך על לח"מ ואוכלים מאותו לח"מ.

ולכאורה לפי מ"ש בס"ב שחיוב הבציעה הוא על כאו"א נראה שזהו דיוק לשונו "והם יוצאים י"ח במה ששומעים ממנו ברכת המוציא שמברך על לח"מ, דהיינו שלא כן שמוצאים בברכת המוציא אלא גם מוציאם בברכת המוציא שעל לח"מ והרי"ז כאילו היתה הבציעה ע"י על או"א, כלומר שבזה ששמעו ממנו המוציא כשאוחז את הלחם, הרי"ז כאילו הם אחזו את הלחם בעצמם ויוצאים בזה י"ח אחיזה וברכת המוציא ועכשיו יכולים לאכול לחם בלי לברך בעצמם המוציא.

ובהשקפה ראשונה נראה שמקורו של אדה"ז הוא מהרא"ש בפסחים סט"ז "וצריך לומר כי כוסות שלהן לא היו פגומים שהיו ראויין לברכה שאנו רואים כאילו כ"א קידש על כוסו, ואע"פ שאין צריכין לשתות לכתחילה, מיהו מצוה לשתות וכן בשבת אם רצה כ"א לאכול מככרו צריך שיהי' לפניו שתיים משום לח"מ".

ובקרבן נתנאל שם אות ה' כתב "ומכאן נראה כשהמסובין צריכין לככדו של בעה"ב בשבת ויו"ט צריכין לכוין לצאת ברכת המוציא כמו בקידוש, ובעה"ב צריך לכוין להוציא המסובין דבעינן דעת שומע ומשמיע ואז הוי כאילו המסובין היו בוצעין על לח"מ כמו שמוציא בעה"ב את המסובין בכוס של קיודש ודי להם בענית אמן, ה"ה בברכת המוציא עכ"פ בשבת אם אין להמסובים לח"מ וענו אמן ולא יברכו המוציא", א"כ הרי בפשטות אלו הם דברי אדה"ז שע"י שיוצאים ידי חובה בברכת המוציא מבעה"ב שבירך המוציא על הלחם ובצע ממנו - ה"ה יוצאים י"ח לח"מ וכאילו הם בצעו בעצמם וזה כמו קידוש שאחד מברך ועי"ז כולם יוצאים בהגפן וכן בברכת הקידוש עצמו.

ב. אמנם דברי רבינו צ"ע קצת דמשמע ממנו בס"ב דבעה"ב שמברך לעצמו מספיק גם אחיזה בשעת חיתוך הלחם, אך כשמוציא אחרים ידי חובתם אז צריך אחיזה בשעת ברכת המוציא ואז יוציאם ידי חובתם (ונפק"מ פשוטה לזה, באם בירך בעה"ב המוציא ואח"כ הביאו לח"מ ואחז שניהם וחזר ובצע, שאז הוא יצא י"ח לח"מ, דהרי אחז בשניהם בשעת בציעה והשומעים ממנו המוציא לא יצאו י"ח לח"מ משום שלא בירך בשעת אחיזת הלח"מ והם יוצאים רק אם אחזו הלח"מ בשעת הברכה).

וצריך להבין מה החילוק בין בעה"ב להשומעים. וגם צריך עיון לשונו שיוצאים י"ח במה ששומעים ממנו ברכת המוציא על לח"מ, ומשמע בשקפה ראשונה, שיוצאים י"ח גם בעצם ברכת המוציא ועי"ז יוצאים י"ח אחיזה, וכמו שכתב אדה"ז בתע"ג סכ"ד "כיון שהם יוצאים בברכת המוציא של בעה"ב הם יוצאים בלח"מ של בעה"ב", ומשמע שתלוי הא בהא, אך באג"ק כ"ק אדמו"ר חי"ד עמ' כט' כתב וז"ל "במה שכותב שראה מנהג אנ"ש דכשיש לח"מ רק לאחד ומוציא את האחרים נוהגים שאר בני הבית לברך ברכת המוציא כל אחד לעצמו וקמשה ע"ז ממש"כ בשו"ע רבנו הזקן סי' רעד ובאחרונים שם אשר המסובין יוצאין גם בברכת המוציא.

הנה אף כי כן הוא, שיכולים גם לצאת בברכת המוציא וכידוע שאפי' בברכת הנהנין מוציא אם אחרים י"ח אם גם הוא נהנה, בכל זה נכון מנהג הנ"ל - כיון שבכדי לצאת בברכה זו צריך לכוון המוציא והיוצא אסור להפסיק בין שמיעת הברכה להאכילה וכו', ובה בשעה שבברכת קידוש והבדלה וכיו"ב כבר הורגלו השומעים שיוצאים י"ח ולכן אפי' בסתם ה"ז כך ונגרר אחרי הרוב שמכוון לצאת בשמיעתו, שונה הוא בהנוגע לברכת המוציא. וברט כשהעם רב - וכמ ובכוס של ברכה בסעודה התוועדות וכיו"ב - שמפני אריכות הזמן בין שמיעת הברכה לשתית הכוס על ידי כל השומעים קשה להזהר מהפסק. ולכן יש להנהיג דוקא מנהג ההוא, ז"א שכל אחד ואחד יברך לעצמו ברכת הנהנין.

ומ"ש אשר נראה באחרונים שאם עושים כן ברכה כל אחד לעצמו לא יצא ידי החיוב של לחם משנה לא ידעתי מקור זה ואדרבה בפירוש בפירוש כ' באשל אברהם מבוטשאטש לסימן הנ"ל - שיוצא י"ח של לחם משנה אף שמברך ברכת המוציא לעצמו ולא עוד אלא - אפילו אם השומע לא נטל ידיו עדיין. הועתק ג"כ בארחות חיים שם" עכ"ל.

משמע מהרבי שאין קשר בין עצם ברכת המוציא לבין האחיזה, ואפשר שלא יצא י"ח המוציא אך היות ושמע ברכת המוציא ה"ה יוצא י"ח אחיזת לח"מ, ואי"ז תלוי אחד בשני.

וגם צריך להבין דמשמע מכאן שאין חיוב שיצאו השומעים י"ח בברכת המוציא של בעה"ב אלא יכולים לברך בעצמם, ודלא כאדה"ז שהובא לעיל שצריך לצאת י"ח המוציא מבעה"ב ואז יוצאים גם בלח"מ.

ועוד צריך להבין דלפי דברי הרבי יוצא דלח"מ גדרו הוא לבצוע על ב' לחמים ואין המצוה לברך על ב' לחמים, דהרי השומעים מברכים כ"א לעצמו על פרוסת לחם ולא על הלח"מ השלם, ואיך מתאים זה עם מה שהבאנו לעיל מאדה"ז שהשומעים יוצאים י"ח אחיזה הלח"מ רק כששומעים ברכת המוציא על הלח"מ ויוצאים בה ידי חובתם.

וגם יש לדקדק בלשונו שכתב בס"ד שהשומעים צריכים גם לאכול מהלח"מ שענין זה אינו מודגש כ"כ בס"ב שמבאר שבעה"ב עושה לח"מ לעצמו, ויש לעיין מה בא להוסיף ולהדגיש במילים אלו, ובכלל יש לעיין מה מקור דין זה של רבינו הזקן.

ג. והנה בלשון אדה"ז שכתב בס"ב "ורשאי להשמיט בשניהם מידו בשעת בציעה ודי במה שאחז שתיהן בשעת ברכת המוציא" - יש לחקור האם לכתחילה צריך להחזיק בשני הלחמים הן בשעת הברכה והן בשעת הבציעה, אך לפועל יכול להחזיק רק באחד מהם, או שנאמר שחייב להחזיק בשעת הברכה אך בשעת הבציעה עדיף להחזיק אך אינו מוכרח, ולכן רשאי להשמיט;

דהסמ"ג ע' ל' כתב "וצריך לבצוע על שתי ככרות שלימות בלילי שבת וכן למחרתו זכר ללח"מ ואמרינן התם שצריך לאחוז בשתי הככרות בשעת בציעה כל זה לכבוד שבת", ומשמע מדבריו שחייב להחזיק בשעת בציעה בשניהם ואז יוצא י"ח לח"מ.

אך בשבת קיז ע"ב אומרת הגמרא "א"ר אבא חייב אדם לבצוע על שתי ככרות מ"ט לח"מ כתיב, ובד"ה "לבצוע" כתב רש"י "ברכת המוציא", והיינו שלבצוע לשיטת רש"י הוא להחזיק הלחמים בשעת ברכת המוציא, וא"כ דברי אדה"ז מתאימים לשיטת רש"י שצריך וחייב להחזיק בשעת הברכה (ומי שרוצה יכול לחשוש לשיטת הסמ"ג ולהחזיק גם בשעת הבציעה, אך רשאי להשמיט), וא"כ יוצא שבין להוציא עצמו ובין להוציא אחרים מצות שלח"מ הוא באחיזת הלחמים בשעת ברכה בלבד ואין יוצאים ידי חובת לח"מ אם אוחז רק בשעת הבציעה.

והנה, בסימן קס"ד ס"ד בדין אחד מברך לכולם כתב אדה"ז "רבים שנתוועדו לאכול אחד מברך לכולם והשאר יכוונו ליבם לשמוע ויענו אמן והמברך יכוין למה שאומרים", ומזה שכאן בדין לח"מ כתב בס"ב שהמסובים יוצאים ידי חובתם ע"י "ששומעים ממנו ברכת המוציא על לח"מ", ולא הזכיר שהם יוצאים י"ח ממנו בעצם הברכה, אלא רק כתב שהם שומעים הברכה, יש לדייק שיוצאים השומעים י"ח גם אם לא יצאו י"ח בברכת המוציא אלא מברכים המוציא לבד.

ובמילים פשוטות נראה לומר, שאדה"ז מחדש חידוש, דברכת המוציא ואחיזה בשעת ברכת המוציא הם שני דברים נפרדים, ויתכן שיצא י"ח אחיזה בלח"מ בשעת הברכה (דהרי זהו האחיזה היחידה שישנה) אך לא יצא י"ח בברכת המוציא, אך זהו בתנאי שהם שמעו הברכה מבעה"ב ורק אז הם יוצאים ידי חובת אחיזת לח"מ באחיזתו של בעה"ב, אך אם הם לא שמעו את הברכה של בעה"ב אין הם יוצאים ידי חובת אחיזה בלח"מ.

וזהו דיוק לשונו שכתב "ששומעים ממנו ברכת המוציא על לח"מ", ולפי"ז מובן היטב דברי כ"ק אדמו"ר במכתבו דאה"נ דיוצא י"ח לח"מ בשמיעת ברכת הבעה"ב למרות שלא נטל ידיו עדיין משום שברכת המוציא והאחיזה הם שני דברים נפרדים ויכול לצאת ידי חובת האחד בלי השני.

ויש להביא כמה ראיות לזה שדין לח"מ הוא באחיזה בברכה ולא בהבציעה:

א) בסי' תע"ה ס"כ הביא שיטת הרא"ש וכתב עליה שהיא שיטה עיקרית גבי ליל סדר שצריך ג' מצות כי עליונה ותחתונה שלח"מ והמעית היא הפרוסה והיא הוספה מדין לח"מ וכתב שם שאחר שמברך המוציא משמיט התחתונה ונמצא דבשעת בציעה ושלו ביד כך עליונה ואמצעים ואם תאמר דלח"מ הוא בשעת הבציעה הרי אין לו ביד שנים שלימות אלא רק עליונה, והאמצעים היא פרוסה, וע"כ שהאחיזה בלח"מ הוא בשעת הברכה ואז אחז בשני שלימות.

ב) בסימן קס"ז ס"ג כתב שטוב לחתוך מטע בסכין בלחם קודם שיתחיל לברך, והלחם לא חשוב כפרוס בחתך מועט כזה, אך בשבת ויו"ט לא יעשה זאת עד לאחר הברכה כי שמא יחתוך יותר מדאי (היינו חתך גדול) "ונמצא שבצע על פרוסה) שעכשיון הלחם נקרא פרוס ואי"ז שלם וא"כ מברך המוציא על לחם שאינו שלם ואין כאן לח"מ, ולכאורה צריך להבין ד??? אם מחזיק כן לחם אחד וחותך בו, שאז יש בעיה שהלחם הזה יחתך חתך גדול ושוב אינו שלם, אך יש עצה פשוטה שיאחז שני לחמים ביחד ואז באחיזה זו ה"ה יוצא י"ח אחיזה של לח"מ ואז יחתוך מעט ויברך המוציא וגם אם יחתך חתך גדול מ"מ מה בכך וה"ה כבר יצא י"ח לח"מ בזה שאחז שניהם ביחד בשעת הבציעה, אלא כנראה שאחיזה של לח"מ היא רק בשעת הברכה וע"כ בשום אופן אסור לו לחתוך קצת לפני הברכה שמא יעשה חתך גדול ושוב אין לו לח"מ לאחוז בהמוציא. וע"כ בשבת ויו"ט לא יבצע כלל.

(ולפי"ז יוצא לנו דאדה"ז אינו כהקרבן נתנאל שהבאנו לעיל דהוא לומד דאחיזה וברכת המוציא תלויים אחד בשני משא"כ לשיטת אדה"ז שהתבארה עכשיו.)

ד. אמנם, מעתה צריך להבין דברי אדה"ז שהזכרנו לעיל בסי' תע"ג סכ"ג שכתב וז"ל "כיון שהם יוצאים בברכת המוציא של בעה"ב הם יוצאים גם בלח"מ של בעה"ב" דמשמע שהא בהא תליא (כשיטת הק"נ) והרי"ז סותר לדברינו עכשיו שיציאת י"ח לח"מ אינה תלויה ביציאת י"ח בברכת המוציא.

וי"ל הביאור בזה, ובהקדים דלפי דברינו לעיל - דחיוב לח"מ הוא אחיזה בשעת ברכת המוציא בלבד, - יש לחקור האם חובת בציעה היינו חיתוך הלח"מ לאחר המוציא הוא חלק ממצות לח"מ, היינו דלא רק שצריך לאחוז בברכה אלא גם צריך לבצוע ולאכול מלחם אחד, או שנאמר שכל דין לח"מ הוא באחיזה בשעת המוציא בלבד, וזה שבוצע לפועל מאחד מהככרות הוא מדין ברכת נמוציא והיינו שהיות שבירך המוציא, צריך לאכול משהו שתחול ע"ז הברכה, ואין לזה קשר לדין לח"מ.

ואמנם בס"ד גבי הוצאת אחרים בלח"מ כתב אדה"ז שתנאי הוא שיאכלו מהלח"מ, אך אולי יש לחלק ולומר שכל זה הוא בהוצאת אחרים י"ח שהם צריכים לשמוע הברכה וגם לאכול מהלח"מ כדי לצאת י"ח, אך בעה"ב עצמו מספיק שמברך על הלח"מ ואינו חייב לבצוע את הלחם בדין לח"מ (וסברת החילוק בין בעה"ב לאחרים השומעים ממנו יבואר לקמן), ונפק"מ פשוטה באם יש לו שני לחמים ורוצה לאכול דווקא מפרוסה, שאז אם נאמר שבציעת הלחם הוא לא מדין לח"מ - אפש"ל שיאחז שני הלחמים והפרוסה בידיו (כי צריך להחזיק בידיו את מה שמברך עליו) ואז יצא י"ח לח"מ בשלימות, ולפועל יאכל מהפרוסה שע"ז בירך המוציא ואת זה רוצה לאכול.

והנה בסימן תפ"ב ס"ד כתב אדה"ז שבשעת הדחק שאין לו לח"מ לאכול בפסח אז בלילה א' יאחז שני המצות ויברך עליהם המוציא ולא יבצע מהם (אלא ישאירם שלמים שיהיה לו לח"מ בלילה ב') ויאכל המוציא מפרוסה שיש לו, ומשמע קצת שאחיזה בלבד בלי בציעה כבר יוצא י"ח לח"מ, וא"כ דין בציעה שכתב אדה"ז שאחר שמברך יבצע מאחד מהם, אי"ז מדין לח"מ אלא מדין אכילה, אמנם כשמוציא אחרים ידי חובתם הרי כותב אדה"ז במפורש בס"ד שצריכים לאכול מזה (ורק אם יש לפניהם לח"מ שאז יאכלו ממה שלפניהם ואין צריכים לעשות אחיזה דבאחיזה הם יצאו י"ח בעה"ב שאחז בשלו).

ה. ובגוף הסברא לחלק בין בעה"ב עצמו שיוצא י"ח לח"מ באחיזה בהמוציא בלי אכילה, משא"כ השומעים צריכים לאכול מהלח"מ, יש להקדים מקור דין זה של אדה"ז, ויש לומר שהוא מהרוקח סי' שכ"ט ובאו"ז הל' סעודה קמ"ד, דכתב הרוקח "אבל אם אכל הבוצע מעט והסיחו הא נפקי כולהו" וכן באו"ז כתב "ודאי משם ראיה שאין כאו"א צריך לטעום המוציא שאם אתה אומר צריך, א"כ עדיין הם כולם זקוקים לכיכר שלפני הבוצע שאינום רשאים לטעום כלום עד שיטעמו מן המוציא והאיך תמצא שיטעמו הם קודם הבוצע הלכך מסתבר שאין צריכים לטעום כלום מן המוציא ובטעימת מאן דהוא סגי וכן הדעת נוטה מכ"ש מכוש"ב" . ועג"כ סי' קמ"ב "הלכך צריך אדם לברך תחילה ואח"כ לבצוע כי היכי דתהוי ברכה אפת שלם כ' יותר הוא צריך כבוד לברך על לחם שלם כי היכי דאמר בסמוך דשלימה מצוה מן המובחר, והיכא שבירך המוציא רק שאחד מבני הסעודה יטעום איזה שיהי' בזה יצאו כולם, מידי דהוה אקידוש דהמברך צריך שיטעום איזה שיהיה".

והרמ"א בס' קס"ז ס"ו למד מדברי הרוקח והאו"ז דלהלכה אחד מברך לכולם ולאחר שטעם אחד שוב לא הויא שיחה הפסק אפילו שהמסובים לא אכלו בעצמם עדיין לחם, דכבר יצאו באכילת הבוצע, אך עיי"ש בט"ז ומג"א שחלקו ע"ז.

והנה, מצירוף דברי הרוקח והאו"ז יוצא דיש כאן שני דינים א. טעימת אחד סגי לכולם וגם אם הפסיקו בשיחה אינם צריכים לחזור ולברך. ב. לענין טעימה מככר שעליו נאמרה הברכה וה"ה לצאת י"ח בברכה על ככר שלם שהטועם מוציא את כולם ידי חובה והם לא חייבים אח"כ לאכול מהככר שעליו ברכו או מככר שלם אלא יאכלו ממה שרוצים.

ואדה"ז בסי' קס"ז ס"י פסק דלא כהרמ"א (דאזל בשיטת הרוקח והאו"ז), וכתב "אפילו אחר שטעם המברך אם שח אחד מהמסובין קודם שיטעום צריך המשיח לחזור ולברך לעצמו … כי לא תהא שמיעתו הברכה מהמברך גדולה מהמברך עצמו והיה משיח בין ברכה לאכילה שהי' צריך לחזור ולברך משום שהפסיק בין ברכה לאכילה ואף זה הפסיק בין שמיעה לאכילה שהשומע כמברך".

ומדברי אדה"ז נראה לדייק, דזה שחולק על הרמ"א והרוקח והאו"ז הוא לענין הפסק, שסובר שכ"א חייב לאכול בעצמו לחם למרות שאחד בירך לכולם ואין מספיק טעימת אחד מהמסובים, אך נראה לומר שבנוגע לדין השני שאחד הטועם לכולם ומוציא כל המסובים ידי חובת אכילה מככר שלם או מהככר שעליו נאמרה הברכה - הנה בזה יסכים אדה"ז שאחד מוציא את כולם י"ח, והמסובים שצריכים לאכול בעצמם לחם, הנה הם יכולים לאכול מאיזה לחם שירצו, ולא חייבם לאכול מהככר שעליו נעשתה הברכה משום שבזה יצאו ידי חובתם ע"י אכילת אחד מהמסובים, וזהו כמו בקידוש שאחד מוציא את כולם ידי חובת שתיה מהקידוש (וזה שכאן כ"א צריך לאכול הוא משום "שלא תהא שמעית הברכה מהמברך גדולה מהמברך עצמו, וסברא זו אינה נוגעת לדין יציאת י"ח אכילה מככר שלם),

ואמנם כ"ז הוא בסעודה בחול אך מזה שכתב האו"ז דילפינן דין זה מקידוש א"כ י"ל דה"ה לשבת שגם בלח"מ בשבת ישנו דין זה שאם אחד מברך לכולם אז מספיק שהוא בלבד יטעם מהלח"מ והשאר יאכלו מפרוסה ולאו דוקא מלח"מ, דהטועם מוציא כולם י"ח טעימה מלח"מ.

ולפי"ז יש לתרץ את הסתירה בין רע"ד ששם משמע שאין קשר בין אחיזה להמוציא וגם מי שלא יוצא י"ח המוציא מבעה"ב (אלא מברך לבד) ה"ה יוצא י"ח אחיזה מבעה"ב, לבין תע"ג סכ"ד ששם כותב במפורש אדה"ז שיוצאים השומעים י"ח לח"מ בפסח בגלל שיוצאים י"ח בהמוציא ומשמע שתלוי הא בהא, די"ל הביאור בזה דבאמת השומעים מחויבים לאכול מהלח"מ, אך כ"ז כשמברכים בעצמם שאז צריכים לאכול בעצמם, אך מצד דין דאחד מברך לכולם שאז מספיק טעימת אחד המסובים בלבד שאם אחד מברך לכולם ואחד טועם לכולם ה"ה יוצאים ידי חובת המוציא וכן יוצאים י"ח אכילה מלח"מ ואח"כ כשכ"א אוכל אינו צריך לברך המוציא בעצמו ואינו צריך לאכול מלח"מ, וא"כ שם בתע"ג מדובר שרק לבעה"ב יש קערה עם מצות, וא"כ הוא היחיד שאוכל מהלח"מ והאחרים לא אוכלים מהלח"מ אלא מהפרוסה שאינה באה לחובת לח"מ אלא לחובת לחם עני, וא"כ האופן היחיד שהם יוצאים ידי חובת אכילת לח"מ, הוא ע"י אכילת בעה"ב, ולכן אומר אדה"ז, שהסיבה שהם יוצאים י"ח לח"מ ממנו הוא בגלל שהם גם יוצאים ממנו ברכת במוציא ואז הם נפטרים מדין אחד מברך לכולם, אך אם הם יברכו בעצמם הם יהיו חייבים גם לאכול מהלח"מ, ואם לא אז לא יצאו י"ח לח"מ וכאן מדובר שהם לא אוכלים מלח"מ ולכן חייבים לא לברך בעצמם אלא לצאת י"ח המוציא בברכת המברך.

ו. והנה מדברי האו"ז יש לדייק דכ"ז שאמרו שאחד מברך לכולם ומותר לדבר לפני אכילה, הוא רק בתנאי שהטועם כבר טעם, שאז אפילו שלא טעמו בעצמם מ"מ מותר להם לדבר ואין צריכים לאכול מהככר שעליו נעשתה הברכה, ומשמע דאם השיח אחד המסובים לפני שהטועם טעם שאז צריך לחזור לברך דאינו נכלל בברכת ואכילת הטועם שהרי הפסיק, ונראה לומר שגם צריך לחזור ולברך על ככר שלם ולאכול מהככר שעליו עושה המוציא, דכאן היות ואינו נכלל בגדר "אחד מברך לכולם" א"כ אינו נפטר באכילת הטועם מדין אכילה מלחם שעליו בירך. וא"כ יוצא למסקנא שלהרוקח והאו"ז אם דיבר אחרי שטעם אז לא הוי הפסק לשום דין, אך אם דיבר לפני שטעם הטועם אז הוי הפסק לכל הדינים,

אך אדה"ז סובר שאין חילוק ותמיד אם דיבר אחד המסובים לפני שאכל לחם הרי"ז הפסק וצריך לחזור ולברך ולא יצא בהמוציא של אחד המברך לכום אך ישנו הבדל דאם דיבר לאחר שטעם המברך אז לפחות יצא י"ח בדין של אכילה מככר של ברכה ויכול לאכול ממה שירצה, אך אם בירך לפני שטעם המברך אז יצטרך לאכול מככר שלם ומככר שעליו יעשה המוציא.

וא"כ יצא לנו חידוש מעניין, דלפי"ז במכתבו של כ"ק אדמו"ר שהובא לעיל שכתב שיוצא י"ח אחיזה בלח"מ בשמיעת הברכה בשעת האחיזה, נצטרך לומר דהיות ולפועל השומע אינו בגדר לצאת י"ח המוציא מהמברך שהרי הוא עומד קודם נט"י, ע"כ אח"כ יצטרך השומע לאכול המוציא מהלחם שהוא יצא י"ח לח"מ, והסברא היא דהרי בלח"מ אדה"ז מחייב את השומע לאכול בעצמו מהלח"מ, אך אם היה בגדר של שמיעת המוציא מאחד המברך כמו בתע"ג, א"כ היה מספיק טעימת בעה"ב לפוטרו מאכילה מהלח"מ (וכן צריך לאכול מהפרוסה כי אדה"ז אומר שכ"א חייב לאכול בעצמו לחם ואין יוצאים י"ח באכילת אחד מהם) אך כאן שאינו בגדר לצאת י"ח דהרי לא נטל ידים [וה"ה אם נטל ידים ורוצה לברך בעצמו א"כ גילה דעתו שאינו רוצה לצאת בהברכה של אחד המברך לכולם] א"כ ה"ה צריך לאכול בעצמו מלחם של לח"מ.

אמנם לפי דברינו לעיל שבעה"ב שעושה לח"מ אינו חייב לבצוע ולאכול מהלח"מ אלא יכול לאכול מפרוסה, א"כ יצא דבר מענין שבעה"ב יעשה לח"מ היינו יברך המוציא ויחזיק שני חלות והוא עצמו יאכל מפרוסה אך השומעים יצטרכו לאכול מהלח"מ, ובמקרה שיש כמה שומעים שיצאו י"ח ברכת המוציא מבעה"ב, א"כ אחד מהם יצטרך לטעום מהלח"מ להוציא כולם י"ח לח"מ והשאר יאכלו מאיזה שירצו.

ז. ובהבנת החילוק בין בעה"ב שאינו צריך לאכול מלח"מ לשומעים שאוכלים מלח"מ. י"ל דלאדה"ז ישנו דין היכר, והיינו שאדה"ז מחדש והולך לשיטתו בכמה מקומות שבמצוות שחיובם בגופו והאחד מוציא את השני י"ח, הרי צריך להיות ניכר שהדבר נעשה בשביל השני ולא שהעושה הדבר עושה זאת לעצמו. וא"כ כאן בלח"מ שזה חובת גברא (שהרי כתב אדה"ז שחייב כל אדם לבצוע לח"מ), א"כ בעה"ב שאוחז שני לחמים ומברך לעצמו הרי ניכר שעושה לח"מ לעצמו ואין ניכר שעושה להשומעים והלח"מ הזה הוא גם בשבילם, אך ע"י שאוכלים דוקא מהככר שבו נעשה לח"מ, הנה זה היכר שהמעשה שנעשה בלחם זה הוא גם בשבילם.

אמנם בדין אחד מברך לכולם יש לומר דע"י שכולם אוכלים בלי לברך הרי ניכר שהברכה שלהם היא הברכה שהאחד בירך וזה מועיל לכולם, ולכן בלח"מ שיצאו כמה אנשים יחד גם בברכת המוציא וגם בלח"מ הנה מספיק שאחד יטעם לכולם ועי"ז יגלה שהברכה של בעה"ב (שרק הוא בירך) והמעשה של הלח"מ שעשה הרי"ז הולך לכולם, וכולם אוכלים אח"כ בלי לברך כי מה שנעשה לפני"ז (היינו הברכה והלח"מ) הרי"ז נעשה לכולם (אך לפועל הם צריכים לאכול מאיזה לחם שיהיה כדי שלא תהא ברכה ששומע מהשני גדולה מברכתו כמ"ש אדה"ז בסימן קס"ז ס"י).

ויש להאריך עוד בביאור יסוד שיטת אדה"ז בדין היכר במצוות שעושה לחבירו ובדיני לח"מ בשבת והשלכותיהם לחידוש שיטת אדה"ז בדין אחיזה במצות בליל פסח, ועל כך בעז"ה בגליונות הבאים.

עיין במחבר או"ח סי' קל"א סעיף ד': "נהגו שלא ליפול על פניהם לא בבית האבל ולא בבית החתן ולא בב"ה ביום מילה ולא כשיש שם חתן" עיין מ"א ס"ק י' "בבית האבל א"א שם הלל אפילו בחנוכה

אבל התניא כתב דדוקא בר"ח א"א הלל שאינו אלא מנהג אבל בחנוכה אומרים וז"'ל הרוקח א"א הלל דהוה דבר שמחה ותו דעשרה שפרשו מן הציבור כיחידים דמי עכ"ל. משמע דבחנוכה אומרים דהא יחיד גומר בו לכו"ע ועמ"ש סי' תרצ"ו בטור דכל עשרה מיקרי ציבור. ולכן נ"ל דבחנוכה טוב שיקרא כל אחד הלל בביתו. וכן מ"כ בשם מהר"ן" עכ"ל.

אבל עיין שו"ע רבינו באמצע סעיף ה': "אבל בראש חודש שנוהגים שאין אומרים הלל בבית האבל (יש לכל אחד לומר הלל אחר כך כשבא לביתו שמצות הלל היא כל היום ואין מקומו קבוע מיד אחר תפלת י"ח שאפילו קודם התפלה צריך לקרותו לפעמים כמ"ש בסי' תכ"ב ואצ"ל אחר התפלה שזמנה כל היום אפילו ליחיד בראש חודש ואין אומרים אותו מיד אחר תפלת שחרית אלא משום זריזין מקדימין למצות ועוד שאינו דומה לוהוא רחום שהיו פטורים מלאמרו בשעת חובתו מפני האבלות של אבל שהיא לו כיו"ט אבל מן הלל אינם פטורים אלא שמפני האבילות שבבית אין רוצים לומר שם 'לא המתים יהללו יה' מפני שנראה כלועג לרש לפיכך צריכים לצאת משם ולקרות כמו שהמתפלל כשהוא מהלך בדרך והגיע אצל קברות אחר י"ח מיד שהוא צריך להרחיק משם משום לועג לרש ולקרות הלל).

במה דברים אמורים בהלל של ראש חודש שחיובו אינו אלא מנהג ולא נהגו לקרות בבית האבל אבל בחנוכה שההלל הוא חובה מתקנת חכמים קורים גם בבית האבל שגם האבל חייב בו אלא שנוהגים שהאבל כל ל' ועל אביו ועל אמו כל י"ב חודש אינו עובר לפני התיבה בעת ההלל כי הקהל אז בשמחה כעין שבתות ויו"ט".

ז.א. דלדעת רבנו אומרים הלל בבית האבל בחנוכה כהתניא והרוקח ושלא כהמ"א. ונראה לומר שהא דרבנו סר מדעת המ"א (והמ"ב) היינו משום שפשטות משמעות המחבר והרמ"א הוא שהם אינם סוברים מהמנהג שלא לומר הלל בבית האבל כיון שכאן בהלכות נפ"א הם מביאין המנהג שלא לומר תחנון בבית האבל. משא"כ בהלכות הלל אין שום רמז בדברי המחבר או הרמ"א שאין אומרים הלל בבית האבל.

והנה עיין במ"ב ס"ק כ' שכותב שאין אומרים הלל בבית האבל, ובר"ח כשמתפלל בבית האבל אפילו כשהולך אח"כ לביתו א"צ לאומרו, ובחנוכה שגומרים את ההלל צריך לאמרו אח"כ בביתו.

והנה רבנו בסעיף ה' חולק עם המ"ב בב' ענינים א) בר"ח סובר רבינו שיש לכל אחד לומר הלל אח"כ כשבא לביתו. ב) בחנוכה סובר רבינו שכיון שההלל הוא חובה ע"כ קורים גם בבית האבל.

(וכן בגשר החיים ח"א פרק כ' שכותב שנוהגין בר"ח שהמנין יוצא למקום אחר ואומרים שם הלל ואח"כ חוזרים לבית האבל וגומרים שם התפלה או שהאבל יוצא למקום אחר והמנין אומר הלל ולא האבל, וזהו כדעת רבינו).

והנה בנוגע עיקר הדין של המחבר שאין נופלים על פניהם בבית האבל, המ"ב נקט הטעם של הלבוש שאז מדת הדין מתוחה עליו וע"כ יש ליזהר מלהגביר מידת הדין ורבינו נקט כטעם הב"י מפני שז' ימי אבילות הוקשו לז' ימי החג לענין איסור עשיית מלאכה שנאמר "והפכתי חגיכם לאבל"

ונראה דכל זה לא שייך לה'אבינו מלכינו' שאומרים בעשרת ימי תשובה ובתענית ציבור, דבין להטעם של הגברת הדין ובין להטעם של הוקשה ליו"ט אין שום טעם מלהמנע מלומר אבינו מלכינו.

'בנתיבות התפילה' - על דיני טעויות בתפילה

מנהג חב"ד שבשמיני עצרת מקדשים וגם אוכלים ושותים בסוכה - הן בלילה והן ביום1. ומהדרין שגם מים אין שותין בשמיני עצרת חוץ לסוכה2. ובאמת כך נפסק בגמ'3 להלכה: "והלכתא: מיתב יתבינן, ברוכי לא מברכינן", כלומר שיושבים בסוכה משום שהוא ספק שביעי, אבל לא מברכין עליו.

לעומת זאת מנהג אצל הרבה אדמו"רי החסידות שאין יושבין בסוכה בשמיני עצרת בחוץ לארץ4.

אחד מן הטעמים להקל מצינו אצל אחד מחכמי אשכנז, רבינו יהודה ב"ר קלונימוס, בספרו יחוסי תנאים ואמוראים5 שמתמודד בשאלה זו למה יש מקילין מלישב בסוכה בשמע"צ, והוא כותב לפי אחד התירוצים: "ועוד שצריך לברך בקידוש היום את יום שמיני חג העצרת הזה ואם באנו לחייבו בסוכה הרי מתכוין לישיבת מצוה סוכה, והישן בשמיני בסוכה נהי דאינו לוקה, מ"מ תוספת מצוה נראת ואין לעשות חובה במקום שסותרי[ם] זה את זה כגון הכא דמברך איום שמיני ומזכיר גבורות גשמים והוא ישב בסוכה". כלומר שיש בעייה עם תרתי דסתרי, אם מזכירין בקידוש את יום שמע"צ ע"כ משום שהוא שמע"צ, ואיך יושבין בסוכה כשאינו סוכות.

גם הבית יוסף6 לאחר שמביא את דברי הטור 'ויש נוהגין שלא לישב בה בליל שמיני', הוא מביא טעם המקילין: "טעמם מפני שבלילה צריך לברך זמן, ואם אוכל אז בסוכה נמצאת אז אכילתו בסוכה סותרת את ברכת זמן, ומפני כך סוברים שמה שאמרו בגמרא מיתב יתבינן, ביום דוקא אמרו כן, שאין אומרים בו זמן".

כלומר התרתי דסתרי אינו מטעם שאומרין בקידוש את יום שמע"צ הזה אלא משום שמברכין שהחיינו משום ששמיני עצרת רגל בפני עצמה, ואיך יושבין בסוכה כשאינו סוכות.

המגן אברהם7 מקשה על טעם זה: "דהא ביום ג"כ אומרים את יום שמיני עצרת הזה בברכת המזון ואפ"ה יושבין". ובמשיב צדק8 מיישבו: "אפשר לומר דזה גם כן טעם שגומרין הסעודה בבית ומברכין ברכת המזון בבית שלא יהיה סתירה".

אולם לא ניחא ליה ישוב זה: "אלא דזה לא יספיק למנהג הנ"ל לאכול פת בכסנין ומברכין מעין שלוש בסוכה דגם כן מזכירין שמיני עצרת".

ואולי יש לומר שעיקר חששם של גדולי החסידות היתה כיון שמנהג החסידים לערוך הקפות גם בליל שמיני עצרת וזה מבטא מאוד שהיום כבר שמיני עצרת ולא סוכות, ולכן לא אכלו בסוכה משום תרתי דסתרי, משא"כ ביום שמע"צ שאז לא עושים הקפות היו הרבה צדיקים כן נהגו לאכול בסוכה9.

ולפי"ז יוצא שאדמו"רי החסידות שאכלו בשמע"צ בביתם על-כרחך חששו להבעייה של תרתי דסתרי, משא"כ מנהג חב"ד שלא חייש לתרתי דסתרי.

בנוגע ספירת העומר

ובאמת מצינו כדברים האלו בעוד מנהג והוא מנהג ספירת העומר בליל שני של פסח, שלפי מנהג חב"ד סופרים מיד לאחר תפילת ערבית על אף שלאחר מכן עורכין סדר פסח. וכמעט כל שאר אדמו"רי החסידים ספרו ספירת העומר רק לאחר הסדר, ואחד מן הטעמים הוא ג"כ מטעם תרתי דסתרי וכך כתב בעל המשמרת שלום10: "עוד אני אומר טעם פשוט דבאמת הספירה היא סתירה וזלזול יום-טוב, אלא דלא סגי בלא"ה, מ"מ למעט בסתירה וזלזול עדיף. ע"כ יותר טוב שלא לספור בין הלל לקידוש ובבהכ"נ ברוב עם, ויותר טוב להניח עד אחר הסדר, וכלשון הר"ן סוף סוכה: ואע"ג שביום ב' של פסח וכו' היינו טעמא משום דספירת העומר וקדושה לאו כי הדדי נינהו וכו', ע"ש. ע"כ טוב יותר לדחות את הספירה עד אחר הסדר מלומר בין הלל לקידוש".

טעם כזה מצינו משמו של אחד הראשונים רבינו קלונימוס בשו"ת בשמים ראש11: "ולענין אם אומרים אותה מבעוד יום או לא בשני של פסח איני רגיל לאומרה כי אם אחרי הסדר כי דבר מגונה הוא לומר היום יום אחד לעומר ולסדר אח"כ סדר של פסח. ואף שההפך גם כן מר וקשה וכו' עם כל זה זה זרות כפול ומגונה מאד". כלומר דהוי תרתי דסתרי, דאם יספור קודם הסדר הרי עשאהו חול, דהרי ספירת העומר מתחיל בחול המועד, והאיך יעשה אח"כ הסדר, דמורה שהוא יו"ט.

וגם כאן מנהג חב"ד לספור מיד לאחר תפילת ערבית ולא חוששין לתרתי דסתרי, משא"כ רוב שאר קהילות החסידים סופרין רק לאחר הסדר משום שחששו לתרתי דסתרי.

ולהעיר שמנהג הרה"ק בעל בני יששכר ונכדיו אדמו"רים לבית מונקאטש-דינוב וכן מנהג הרה"ק רבי יצחק אייזיק מקאמארנא, בספירה כאדמו"ר הזקן לספור מיד לאחר תפילת ערבית, ובסוכות הם לא אוכלין בסוכה.

ולכאורה צריכים ביאור שאם הם לא חששו בספירה לתרתי דסתרי ולכן ספרו מיד לאחר התפילה אמאי חששו כן בסוכות? אולם כשמעיינים בהיכל הברכה עה"ת (להרה"ק מקאמרנא הנ"ל) פר' אמור, באוצר החיים מ"ע שכה שכו, ע' רמד, א מצינו טעם אחר שלא לישב בסוכה בשמע"צ: "ובשמע"צ שרוב פעמים קר ורוחות שאינם טובים במדינות אלו ומוכיח דיושב לשם מצוה אסור לישב בסוכה בעת הזה, דעובר על בל תוסף אם לא שאויר צח וזך דנהנה בישיבתו, מצוה לקיים דברי חכמים ויכוין שיושב לשם תענוג". וכטעם הזה כתב גם בשו"ת מנחת אלעזר (להרה"ק ממונקאטש הנ"ל) ח"ד סי' לא. וא"כ הטעם שהם נמנעו מן הסוכה הוי משום חשש בל תוסיף ולא מטעם תרתי דסתרי.

טעם שאין חוששין לתרתי דסתרי

ובטעם הדבר שאין חוששין לתרתי דסתרי נראה על פי דברי הר"ן הנ"ל12: "ואע"ג דביום שני של פסח עבדינן יו"ט ועבדינן ספירת העומר, ולא חיישינן לזלזולי ביו"ט? שאני התם דהיינו טעמא משום דספירת העומר וקדושה לאו כי הדדי קא אתו, אלא כל חד וחד עבדינן באפי נפשיה, אבל כאן ברכת לישב בסוכה הוא בכוס אחד עם הקידוש, ואם מברך לישב בסוכה בח' איכא למיחש לזלול יו"ט".

הרי מפורש בר"ן להדיא דעיקר חשש תרתי דסתרי הוא כשעושין התרי דברים הסותרים במעשה אחד, שהמעשה בעצמו מורה על דבר אחד וביחד אתו עושה דבר אחר הסותר דבר זה, כגון שמברכין לישב בסוכה על כוס קידוש של שמע"צ, שכל עצם הכוס והקידוש הוא מטעם שמע"צ, והאיך יאמר עליו ברכה לישב בסוכה. משא"כ בספירת העומר בליל שני, שברכת הספירה הוא מקודם בביהכ"נ והקידוש הוא אח"כ בבית. וכן בנוגע אכילה בסוכה בשמע"צ, דאיה"נ שאומר קידוש שמורה על שמע"צ, ויושב בסוכה שמורה על סוכות, מ"מ אין זה בכוס אחד, שהרי אינו מברך עליו לישב בסוכה. וא"כ ישיבה בסוכה הוא ענין נפרד מקידוש על הכוס ואין חשש תרתי דסתרי.

1) ספר המנהגים, עמ' 68.

2) שם עמ' 67.

3) סוכה מו, ב-מז, א.

4) ראה אוצר מנהגי חב"ד, עמ' שמז אות ו..

5) מחכמי שפיירא, רבו של הרוקח, מהדורת מקיצי נרדמים 1874, עמ' שכח-של.

6) סי' תרסח.

7) שם ס"ק ב.

8) לרבי צדוק הכהן מלובלין, סוף אות א.

9) ואכן הרה"ק בעל דברי חיים מצאנז שכן נהג לערוך הקפות גם ביום שמע"צ לא אכל בסוכה גם ביום רק קידש ואכל בבית, ורק לאחר הסעודה היה נכנס לסוכה ושתה יין ואמר היה רצון, כדי להיפרד מהסוכה.

10) מנהגי קאידינאוו, ווארשא תש"ד, סי' לו הערה א ד"ה ומ"ש.

11) המיוחסים להרא"ש ולשאר גדולי הראשונים, סי' קכב. יו"ל ע"י ר' שאול בערלין, ברלין תקנ"ג. ומיד עם הוצאתו לאור יצאו עליו עוררין בקול רעש גדול לאמר דהספר מזוייף מתוכו ואינו להראש ז"ל, רק ר' שאול הוא שהמציא וחידש הספר, ומבטנו יורישנו. ראה בשו"ת פרשת מרדכי להגאון רבי מרדכי בנעט, או"ח סי' ה, בספר הברית ח"א דרך אמונה מאמר כ פכ"ח, ובשו"ת מנחת אלעזר ח"ג סי' מו, וחוזר וכותב בנוגע לעניננו בשער יששכר שם. ולאחרונה בקובץ 'נועם' ח"ב דף שיז מאמרו של הגרי"פ פערלא. דעת בעל ה'יד דוד' ראה במכתב הנדפס בקובץ 'כרם שלמה' שנה ו' קונ' ז (נז) אייר סיון תשמ"ג, עמ' מז. מתנגד חריף נגד ספר זה היה בעל האבני נזר ואף כתב בכתי"ק (ראה צילום הכת"י בקובץ תורני גור, חוברת ה): "כל מי שיש בו ריח של יראת שמים לא ישהה ס' בשמים ראש ולענה בתוך ביתו, ולדעתי ראוי להשרף ביוה"כ שחל להיות בשבת". יצויין שגם דעת החת"ס בתשובותיו שהספר מזוייף, ראה ח"א או"ח סי' קנד ד"ה הארכתי שמכנה ספר זה "כזבי הרא"ש". ובחלק ג (אה"ע א) סימן סט ד"ה אך לענין, כותב: "ובזה נזדייף ספר בשמים ראש". וראה גם קובץ תשובות סימן נח ד"ה והנה פרו"מ. וראה גם דעת אדמו"ר הצ"צ בזה בתשובותיו, אהע"ז ח"א סי' נה אות ג, וח"ב סי' שכב אות ד.

אולם היה גדולי ישראל שכן סמכו על ספר זה שהוא מהרא"ש, וכגון החיד"א בשו"ת טוב עין סי' ח הדן לעניננו וכותב: "הראת לדעת אמרי קדוש הרא"ש ז"ל דעביד עובדא בנפשיה לספור אחר הסדר ולא חשש לתשובת רבינו קלונימוס". ובסוף סי' ט, כתב: "הן בעודני קורא דרך עראי בספר בשמים ראש הנזכר אחרי כתבי קצת פרטים שכתבתי לעיל שמעתי שיש מפקפקים בספר הזה…". ולעומת זה בספרו מראית העין בליקוטים סי' יא אות ח כתב דראוי לסמוך אסהדותא של אביו הג"ר צבי הירש אבד"ק ברלין שהס' הוא אמיתי. וכן כתב בספרו שם הגדולים במערכת בשמים ראש.

12) בדף כב מדפי הרי"ף, על גמ' מז, א מיתב יתבינן ברוכי לא מברכינן.

ב'אוצר מנהגי חב"ד', תשרי, ע' רצט סקט"ז נאמר: "קודם שהיה כ"ק אדמו"ר זי"ע מברך "לישב בסוכה", היה מביט בסכך". ולא נתבארו פרטי ההסתכלות: האם בכל פעם שבירך היה הרבי מסתכל? אופן ההסתכלות? לפני שבירך או כל זמן משך הברכה?

ויל"ע בטעם המנהג, למה צריכים להסתכל על הסכך, ובפרט שזה מנהג מיוחד שלא מצאנו לו חבר בספרי המנהגים.

כדי לוודא שאינו מכוסה?

והיה אפשר לומר שיסוד ההסתכלות אינו הלכתי, אלא מעשי: כדי להיות בטוח שהסוכה אינו מכוסה, כי אז הוי ברכת 'לישב בסוכה' ברכה לבטלה, ואסור לאכול בסוכה מכוסה.

ויש לציין בהקשר לזה מה שהעיד א' מאנ"ש שזכור לו ביום גשום אחד בשנת תשנ"ב שהרבי נכנס לסוכה ולפני הכנסו הביט למעלה לעבר הסכך. והעיד הרה"ת משה שי' קליין שבחג הסוכות תשנ"ג, הרבי ישב בסוכה הפנימית ונמנע מלקדש, והסתכל פעם אחר פעם כלפי מעלה. עד שתפסו לעיין למעלה והבחינו שהסכך מכוסה עדיין. וב'רשימות הרב"ש'1 מסופר על אדמו"ר מוהרש"ב: "ביום ב' דסוכות עשה קידוש אחר התפילה ביום, ותיכף ומיד שאל ממני אם פתוחה הסוכה. והיתה סתומה (וזה דרך מופת). וזה הי' קודם שנטל ידיו לאכול".

אמנם כיון שמנהגינו ש"מרבים בסכך", "נאך געדיכטער און נאך געדיכטער"2, הרי מן הנמנע לראות מבפנים האם הסכך מכוסה או לא, וא"כ א"א להסביר בזה את ההסתכלות בסכך.

כוס של ברכה צריך הבטה

ואולי יש לבאר את מנהג ההסתכלות מצד כוונה בברכה. דהרי מבואר בגמ'3: במתניתא תנא עשרה דברים נאמרו בכוס של ברכה (ברכת המזון. רש"י)…ונותן עיניו בו… ומפרש בגמ'4: ונותן עיניו בו כי היכי דלא ניסח דעתיה מיניה. ונפסק להלכה בשו"ע5. וכך זה נאמר בשו"ע אדה"ז6: "ונותן עיניו בו כדי שלא יסיח דעתו ממנו, ועל כן יש מי שפוסל כוס שפיו צר… לברך עליו, מפני שאינו יכול ליתן עיניו ביין שבתוכו. ואין זה נכון, שלא הצריכו ליתן עיניו ביין אלא בכוס, שלא יסיח דעתו ממנו…"; "מגביהו מעל השולחן טפח, כדי שיהא נראה לכל המסובין ויסתכלו בו"7.

וכן גם "כוס של קידוש… טעון כל הדברים שטעון כוס של ברכת המזון… ויתן עיניו בו שלא יסיח דעתו ממנו, כמו שנתבאר בסימן קפ"ג"8; "וצריך ליזהר בכוס של הבדלה בכל הדברים שצריך ליזהר בכוס של קידוש ושל ברכת המזון… ובשעת ברכת הבדלה יתנו השומעים את עיניהם בכוס ובנר"9.

על איזה כוונה מדובר? ה'משנה ברורה' אומר10: "שלא יסיח דעתו. מן הברכה"11. ואולי ההבטה על הסכך לפני שמקיים מ"ע דלישב בסוכה ג"כ הוא ע"ד ההבטה שבכוס של ברכה, כדי שיכוון דעתו למצוה.

מגדר הברכה שחייב לאוחזו

ויש להוסיף, שהרי פוסק אדה"ז בשו"ע שלו12: "כל דבר שמברך עליו לאכלו או להריח בו או לעשות בו מצוה צריך לאחוז בימינו כשהוא מברך". ומקורו מהטור. והמקור להלכה זו ציין ה'בית יוסף' מהגמ' ברכות מג, ב, ששם מבואר תנו רבנן: הביאו לפניהם שמן ויין, בית שמאי אומרים: אוחז השמן בימינו ואת היין בשמאלו, מברך על השמן וחוזר ומברך על היין; בית הלל אומרים: אוחז את היין בימינו ואת השמן בשמאלו, מברך על היין וחוזר ומברך על השמן. וע"ז כתב הראבי"ה13: "ומינה שמעינן שכל דבר של ברכה ושל מצוה14 ראוי לו שיאחז בימין, וכן בהבדלה אוחז היין בימין ומברך בורא פרי הגפן ושוב נוטל את ההדס בימין [והיין בשמאל ומברך על ההדס] ושוב מחזיר היין בימינו ומבדיל. בירושלמי פרק אלו דברים15 בענין הבדלה מייתי נמי לההיא פלוגתא, [ומוכח] התם שאין ליטול שניהם ביד אחת שאין זה הידור מצוה, שהרי נזף בו רבה [בר' זעירא] וא"ל מה ידך אחריתי קטיעא16. וכן בשאר מצות".

ואפשר לפרש שכוונת ההלכה היא להורות שני דברים: א) שכשאומרים ברכה על משהו צריך לאוחזו ביד (וכפי שיבואר לקמן); ב) האחיזה יהיה ביד ימין ולא ביד שמאל.

וטעם שאוחזו בימין פירשו אדה"ז לגבי כוס ברכת המזון17: "והימין היא חשובה יותר לכבוד הכוס". ואכן בכמה מקומות הוזכר ימין לענין כבוד וחשיבות, ומצינו בכמה מצות ודינים, שאע"פ שלא נאמר בהם ימין, יש לעשותם בימין משום חשיבות18.

ב' חיובים: לאוחזו ובימין

אמנם פשטות דברי הגמ' והראבי"ה הנ"ל אינו משמע שבא לחדש דין אחיזת החפץ ביד, אלא ההדגשה היא על יד ימין ביחס ליד שמאל19, שבאם יש בידיו יין ושמן אינו מתאים שהיין שעליו מברך יהיה ביד שמאל, כיון שהימין יותר חשובה, ומזה לומד הראבי"ה גם בנוגע לכל מצוה ולדוגמא בנוגע להבדלה, שגם שם אינו מתאים שיאחז את היין בשמאלו כשמברך עליו, אלא שהיין יהיה בימינו וההדס בשמאלו, אבל לא נאמר כאן כלל חיוב של אחיזה ביד20. והנה שם21 ממשיך אדה"ז: "ואם לא אחזו כלל אם היה לפניו כשבירך עליו יצא", ולא מצאתי מבואר באף מקום שיהדר שעכ"פ יהיה ביד שמאל. ולפי זה בנידון דידן כשא"א לאחוז את הסכך, אין ענין להביט בו כדי לקיים את החיוב דלאוחזו עד כמה שאפשר.

אמנם מצאתי ב'לבוש'22 שמפרש: "צריך לאוחזו בימינו כשהוא מברך עליו, כדי שיכוין לבו שמברך על זה הפירי…", ולשיטתו ברור שישנם כאן שני חיובים: 1) לאוחזו (ועכ"פ בשמאלו), 2) שיאחזו בימינו מפני החשיבות.

וע"פ הנ"ל ניתן לסכם דין כוונה שבברכות ככה: בכוס של ברכה ישנו חיוב לאחוז הכוס ביד וגם ליתן עיניו בו, כדי שלא יסיח דעתו, אבל בשאר ברכות הנהנין ושל מצוה אין אנו מצריכים את שניהם23: גם לאוחזו וגם ליתן עיניו בו, ומספיק שיאחזנו בידו. ולפי זה ניתן לומר שבאם א"א לאוחזו בשעת הברכה, כדאי שלפחות יתן עיניו בו.

ולפי זה יש לומר בנידון דידן שהרי אין אפשרות להחזיק בידים בסכך בשעת הברכה, על כן יש לקיים את החיוב לאוחזו עד כמה שאפשר, ונטילתה בשעת הברכה היא ההבטה בה, כדי שלא יסיח דעתו ממנו. הרי לנו הסבר למנהגו של הרבי להסתכל על הסכך כשמברך עליו.

חיוב מיוחד בנוגע לסוכה

ויש להוסיף בזה, דעדיין תמוה קצת לומר דישנו חיוב כללי על כל דבר שמברכים עליו שיאחזנו ועכ"פ יסתכל עליו, שהרי לא מצינו כן, לדוגמא, בנוגע להדלקת נרות חנוכה, שטוב להדר שיאחז את המנורה בשעת הברכה24, והנאמר בשו"ע שצריך לאוחזו הרי זה נאמר רק בנוגע לדברים שבין כך יאחוז אותו אח"כ בשעה שיאכל ממנו או בשעה שיריח בו וכיו"ב, אבל בנוגע לדברים שבכלל אינם שייכים לאחיזה לא נאמר זה, וא"כ גם הסכך והסוכה לא נכללים בחיוב זה25, אבל י"ל דענין ההבטה והכוונה שייך במיוחד בנוגע לסוכה שהרי "צריך כל אדם לכוין בישיבתו בסוכה שיושב בה כדי לקיים מצות הקב"ה שצונו לישב בסוכה זכר ליציאת מצרים", ו"על שם הסכך קרויה סוכה"26. ויש לציין גם לדברי רבה (ריש מס' סוכה, ב, א) בטעם הפסול של סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה27, דאמר קרא למען ידעו דורותיכם (עשה סוכה שישיבתה ניכרת לך. רש"י) כי בסוכות הושבתי (צויתי לישב. רש"י) וכו', למעלה מעשרים אמה אין אדם יודע שדר בסוכה משום דלא שלטא בה עינא28 (שאינו רואה את הסכך, וסוכה היינו סכך כשמה. רש"י). הרי רואים גם מכאן הדגשה על ראיית הסכך29.

הבטה על הפרי חדש בליל ב' של ר"ה

ושמתי לב לשינוי בענין זה בלשון אדה"ז בין מש"כ לשו"ע למה שנאמר בסידור. וזה לשונו בשו"ע30: "…יקח פרי חדש ויניחנו לפניו בעת הקידוש ויברך שהחיינו ויהא דעתו גם על המלבוש או על הפרי…", אמנם בסידור כתוב: "בליל שני של ראש השנה נוהגין להניח פרי חדש בפני המקדש ויתן עיניו בו ויאמר שהחיינו…", הרי לנו מקרה שא"א לקחת את הפרי ביד בעת הקידוש, ועל כן בשו"ע מסתפק אדה"ז שיחשוב על הפרי, אבל בסידור הוא כבר מחייב ש"ויתן עיניו בו", הבטה על הפרי.

ומעניין המשך ההלכה בשו"ע שם: "ואם יש לו תירוש חדש לא יקדש עליו כדי לברך עליו שהחיינו, דמצוה מן המובחר לקדש על יין ישן כמ"ש סי' רע"ב, אלא יקדש על הישן ויניח התירוש לפניו, וכשיגיע לשהחיינו יקח הכוס של תירוש בידו או יתן עיניו בו ויברך שהחיינו, וישתה הכוס של יין ישן", בעוד שבתחילת ההלכה כשבירך על הפרי חדש מספיק שיהא דעתו על הפרי, הרי כשמברך על שהחיינו על התירוש הוא צריך לאוחזו ביד, ועכ"פ "יתן עיניו בו"31. וצ"ב32. ואולי כיון שיש בידו כוס של יין ישן, הרי כדי שהשהחיינו יחול על היין החדש צריך שיהיה מודגש ע"י לקיחה ביד או ע"י הבטה בו. ועצ"ע.

השופר מכוסה בעת הברכה

אמנם בנוגע לשופר נאמר ב'אוצר מנהגי חב"ד'33: "מכסין השופרות עד התקיעה. כנראה שבשעת אמירת הברכה השופר אינו מכוסה לחלוטין ופיו גלוי", הרי שבשופר אין קפידא שיהיה בידו ואולי אף לא צריך להביט בו, מפני הטעמים השונים (והמנהגים השונים) שנאמרו בזה34.

ההסתכלות בשעת הברכה או לפני הברכה?

והנה ב'אוצר' שנעתק בתחילת דברינו נאמר כך: קודם שהיה כ"ק אדמו"ר זי"ע מברך "לישב בסוכה", היה מביט בסכך, ואיני יודע האם הדברים מדוייקים, שהרבי היה מסתכל רק לפני הברכה ולא בשעת הברכה, ולכאורה לפי ההסברים הנ"ל מתאים יותר להביט על הסכך בשעת הברכה.

והנה בנוגע לקידוש לבנה כותב אדה"ז בסידורו: "יאשר רגליו ויביט בלבנה פעם א' קודם הברכה וכשיתחיל לברך לא יראה בה כלל", אמנם ברכת הלבנה הרי כל עיקרו על "הרואה לבנה בחדושה"35, ו"יסתכל בה רק בפעם הראשון שיראה עמידתה ואח"כ אסור להסתכל בה"36.

לפני חג הסוכות עורר אחד מרבני לאס אנדשעלעס נגד המחצלאות שמוכרים עבור סכך, לא באתי פה לפסוק הלכה אלא לעורר כמה נקודות בזה.

ובהקדם בשו"ע תרכ"ט דן על כמה מיני מחצלאות, שמה שעשוי לשכיבה אסור, כדין כלי המקבל טומאה, ואסור לסכך בו. ומה שנעשה בשביל צל, מותר לסכך בו. אבל בשו"ע לא נתבאר, מה הדין כשנטוו המחצלאות, דהיום מוכרים כמה מינים שונים, יש שאורגין הקנים עם הוצין וכו' ויש שאורגין עם חוטי פשתן או צמר גפן או "נייעלאן".

השאלה בזה, החוטים לכאו' הם המעמידים את הסכך, האם מותר להעמיד את הסכך בדבר שאין מסככין בו?

האיסור שאין מסככין בחבלים של פשתן וכדו' מחלוקת הרמב"ם והראב"ד, הרמב"ם סובר שאסור מפני שנשתנה צורתו וכאילו אינו מגדולי קרקע. הראב"ד סובר שפשתן שדק ונופץ ראוי ליתן בכרוך וכסאות הן שמקבלין טומאה.

בשו"ע מביא הטעם של הרמב"ם שפשתן שדק ונפץ אסור מד"ס שאין צורתו ניכרת שהיא מגדולי קרקע, דעת הר"ן הובא במג"א שם, כשם שאוסר להעמיד את הסכך בדבר המקבל טומאה, כך אסור להעמיד בדבר שאין מסככין בו.

דעת הריטב"א סוכה דף י"א שהוי גזירה לגזירה, ומותר. (עיין בשדי חמד מערכת סוכה סימן ב' אות ו' שמתיר).

ואדה"ז כשמביא הדין של מעמיד הסכך אינו אפילו מרמז לדעת הר"ן אלא דן להעמיד את הסכך בדבר המקבל טומא או דבר המקבל טומאה מונח על הסכך, עיי"ש.

בשו"ת שבט הלוי ח"ו תשובה ע"ד דן ע"ז, ורוצה להחמיר לכתחילה, במחצלאות הקשורות עם חוטים אפילו "נייעלאן", שלא לסכך בהם מכיון שאינם ראוים לסכך, עיי"ש.

בשו"ת 'יחוה דעת' ח"א ס' ס"ד, דן ע"ד קנים הקשורים עם חוטי כותנה ומתיר מטעם שצמר גפן אינו מקבל טומאה, עיי"ש.

אבל עיין במשנה ברורה תרנ"ט ב'שער ציון' כ', שמציין להרמב"ם הל' כלים פ"א ורש"י שבת ס"ד, שאם החוטין נטוו הוי ארוג והחבלים אסור לסכך בהן שהוא אריג ומקבל טומאה ואסור לסכך בהן מן התורה, אם החוטים של המחצלת נטוו או נארגו לפני קליעתן. אבל באג"מ או"ח ח"א תשובה קע"ז משיב על שאלה, האם מותר לסכך עם 'ווילאנים' של מקלות עץ המחוברים עם אריג העשויות על החלון.

ופוסק שם כהרמב"ם ורש"י דלעיל, ומוסיף שאריג מטמא כל הכלי אף שלא הי' טמא מצד עצמו, עיי"ש, (הווילאן האמור הוא של אריג שהולך על פני ארכו של הווילאן).

הרב הנ"ל עורר רעש גדול, שאם ארג כ"ש מטמא. א"כ, אם החוטים של המחצלאות ארוגים הוי כל המחצלת דבר המקבל טומאה. שאלתי את המוכר באיזה הכשר יש לו, הוא אמר לי שהחוטים הם צמר גפן, ויש הכשר של הרב עובדי' שי' אבל ביחוה דעת אינו דן בכלל ע"ד החוטים איך הם צריכים להיות.

שאלתי מישהו העוסק עם אריגות ואמר לי חוטים של צמר גפן שנטוו הם בשביל בגדים, ואם הם בשביל חבל בד"כ אורגים אותם. לפי הנ"ל צריך עיון. [ועיין עוד בפרמ"ג שם בא"א אות ד' שמעיר ע"ז מרש"י וכותב, "אבל זהו בתולה בצאור ביתו" וכדו' עיי"ש. זהו אחר המשנה ברורה]

בשאלה באג"מ הנ"ל, שדן ב'הווילאנעם' שכתב, שאסור ג"כ מטעם תשמישי אדם.

דיברתי עד"ז אם עוד רבנים, אחד אמר שהוא כלי, אבל רב אחר אמר שאינו רואה שהוא כלי, מאי שנא ממחצלת העשוי' לסיכוך על גג, או מחצלת העשוי' לצל על החלון, הרי לא נעשה לשכיבה או לכסות פירות או לדרוך עליו, אלא להגן מפני החמה. ועיין בכף החיים שם אות ש"ל שמחצלת העשוי' לת

לות על הכותל לנוי מותר לסכך בו דלא עשוי' לשכיבה.

לא באתי פה לפסוק הלכה, אלא לעורר הדיון בזה.

בסידור רביה"ז על מנהג הקפות: "מנהג ותיקין הוא לעשות יום שמיני עצרת גם כן כמו בשמחת תורה ולהקיף בליל שמיני עצרת שבע הקפות עם הספרים סביב התורה בשמחה גדולה ולרקד לפניהם ולרנן ולסבב עמהם בשמחה רבה וגם כי עשה כן בבית הכנסת שלו אם לא הולך לבית הכנסת אחר שלא גמרו ירנן וישמח גם כן עמהם וכן בליל ש"ת ויש נוהגין גם כן ביום שמחת תורה".

דברי אדה"ז כידוע מבוססים על לשון המשנת חסידים, אולם כבר העירו שרק השתמש בסגנונו אך בתוכנו קיים שינוי יסודי, שכן לפי מלשון המשנת חסידים מוכח ברור שהוא מתכוון לשמיני עצרת בארץ ישראל ששם שמחת תורה הוא בשמיני עצרת עצמו, אך אינו מתכוון כלל למנהג הקפות שמע"צ בחו"ל, ואילו לפי רבינו וכך מנהג כל החסידים - שעורכים הקפות גם בליל שמע"צ בנוסף לחגיגת יום שמחת תורה. ומקור מנהג זה כבר ציינתי במקו"א הוא מספר טור ברקת - מקור חיים (וממנו לוקח לחמ"י כפי שביארתי במק"א) ומקורו הישיר למנהג חסידים הוא (מעבר לעובדא שכך בוודאי נהגו במעזריטש. כבר העירו שבעדות של המתנגדים נגד החסידים מתקל"ב עוד בחיי המגיד ממעזריטש מסופר על קיום הקפות בליל שמע"צ (חסו"מ ע' 81): "הייתי אצל המגיד בק' פלונית בבית מדרשו בליל שמיני עצרת בשעת ההקפות שהחסידים עורכים בליל שמיני עצרת מה שאנחנו עושים בליל שמחת תורה עם הספר תורה . . ובבוקר בשעת ההקפות הכריז הרב המגיד וחסידיו". מהלשון "ובבוקר" אולי יש להסיק שהכוונה לבוקר של שמע"צ - ומכאן ראי' שגם ביום שמע"צ עשו שם הקפות) - לכאו' בסידור רבי שבתי רשקוב שכותב (וכך בדיוק ממש מופיע בסידור רי"ק קול יעקב דפוס סלאוויטא תקס"ד): "הרב ז"ל היה נוהג לעשות שבעה הקפות לכבוד שמחת תורה בשמחה גדולה ומרנן ומרקד לפני ס"ת . . וראיתי מנהג זה בלילה וביום לא ראיתי. ומנהג ותיקין לעשות גם ביום שמ"ע הקפות". בסיום פיסקא הבאה מצויין במוסגר "מס' נגיד ומצוה", ולכאו' נראה שזה קאי על כל הקטע בענין שמחת תורה, אך לא מצאתי בנגיד ומצוה וכן לא בלחם מן שמים מאומה אודות "מנהג ותיקין לעשות גם ביום שמ"ע הקפות".

לכאו' נראה שכוונת ר"ש הוא למנהג חסידים שמקורו בטור ברקת סי' תרס"ח בסופו (וכך הוא בחמ"י) לערוך הקפות גם בשמע"צ בחו"ל. וכמו כן הלשון "יום שמע"צ" אין הכוונה דוקא ליום בניגוד ללילה, אלא הכוונה ליממה כולה שנקראת יום שמע"צ.

[אולם עיין ב'אוצר מנהגי חב"ד להר"י מונדשיין' ע' ש"נ שטוען שכוונת ר"ש לשמע"צ בארץ ישראל. אולם לא ידעתי מה היסוד לכך, שהרי הוספה זו לא מצויה בכתבי אר"י והוא לכאו' הוספת ר"ש או רי"ק ובפשטות נראה בעליל שכוונתו להוסיף הקפות בשמע"צ בחו"ל. גם מביא שם מלקוטי מהרי"ח שדייק שאכן יש לעשות הקפות ביום דוקא, והנה לכאו' צ"ע אם ניתן לדייק כדלעיל. מאידך אם נאמר שמקורו של הר"ש מספר טור ברקת - הרי אכן משמע מדבריו שהקפות בשמע"צ היא ביום דוקא.

אולם נראה שצדיקי החסידים נקטו ביום שמע"צ שהכוונה לליל שמע"צ ו"יום" לא בדיוק נקט, וא"כ מקור הקפת בלילה הינו החמד"י שהוא כותב כך בהדיא.

ולפי הבנת הרי"מ ב'אוצר', יש לומר שכוונת סידור ר"ש כפי מנהג ארץ ישראל שיש רק שמיני עצרת, ובא לחדש שאעפ"י שלפי אריז"ל אין מקור לחגוג הקפות ביום שמע"צ/שמח"ת, בכל זאת מנהג וותיקין להקיף גם ביום, ולפי זה דברים אלו מהווים מקור לדברי אדמו"ר הזקן שיש נוהגין להקיף גם ביום, למרות שבאריז"ל אין מקום לכך. אולם כאמור דבריו לא נראין לי, ועיין בהמשך דברינו אודות מנהג זה.

[ועיין ב'סידור עם ציונים מקורות והערות', קה"ת תשס"ג ע' תקצב, שלענ"ד הרי במח"כ לא הבין לא כוונת לקוטי מהרי"ח ולא כוונת ה'אוצר'. ואכמ"ל]

לשון רבינו ובירורם

והנה לכאו' לשון אדה"ז בסידור הנ"ל מגומגמת קצת, שהרי מתחיל שגם בשמע"צ יש לעשות כמו בשמח"ת, ומזה משמע ששמח"ת עיקר, ואח"כ מסיים "וכן יעשה בשמח"ת", וצ"ע דהרי שמח"ת פשיטא שיש לעשות כך דהרי שמע"צ הינו רק סניף המסתעף משמח"ת שהוא העיקר ונטפל רק לשמח"ת, ובסוף הופך העיקר לטפל?

אחר כך מסיים רבינו "ויש נוהגים גם ביום שמח"ת", ובפשטות צ"ע שהרי לכאו' עיקר שמח"ת הוא בגלל סיום התורה ומסיימים ביום בלבד, וא"כ הכיצד שביום הוא רק באופן שיש נוהגים ואינו מעיקר המנהג? אך כבר העירו שלכאו' לפי עדות רח"ו שביום לא ראיתי את האר"י מקיף הרי אין זה עיקר המנהג, אך צריך בירור פשר המנהג ומקורו? (ואם המקור סידור ר"ש הנ"ל, הרי גם ערבא ערבא צריך, מהו מקורו?).

והנראה בזה בפשטות, דהנה באמת מנהג שמחת תורה הינו כידוע מנהג עתיק מאד כבר בימי הגאונים בבבל, ועיקר מנהג מאז ואילך ובכל הדורות באשכנז ובשאר מקומות הי' ביום שמח"ת, או אחרי סיום וגמר התורה או לפני קריאת התורה שאמרו פיוטים שונים לכבוד היום בנעימה ושירה. וכפי שמסכם הטור (בסי' תרס"ט) המנהג: "וקורין אותו ש"ת לפי שמסיימין בו התורה וראוי לשמוח בסיומה . . ומרבין בפיוטים . . ויש מקומות שמוצאים כל הספרים ואומרים על כל אחד ואחד פיוט כל מקום לפי מנהגו ונוהגין באשכנז שהמסיים והמתחיל נודרין נדבות וקוראין לכל מרעיהן ועושין משתה ושמחה ביו"ט".

במשך הזמן מצינו באשכנז פולין המנהג, כהוספה וכהכנה ליום שמחת תורה שגם בלילה מוציאין הס"ת ומקיפין המגדל כמבואר ברמ"א ומקורו, ולפי דבריהם יוצא ברור שעיקר שמח"ת הוא ביום רק שהוסיפו שמחה גם בלילה. כמו כן ההקפה ומנין הקפות לא היו משמעותיים. וכן לא ידעו על שבע הקפות.

שבעה הקפות בלילה לפי אריז"ל

מנהג שבעת ההקפות שמענו לראשונה רק אצל האריז"ל, ואינו מבואר בשום מקור קדמון לפניו. ז"ל הנגיד ומצוה לר"י צמח: "מנהג בני ישראל שביום חג העצרת עושים שמחה גדולה לפני הספרים ומקיפים הספרים ז' הקפות בב"ה וקורים אותו שמחת תורה ומנהג טוב הוא . . ואני ראיתי למורי ז"ל שהיה הולך לפני הספרים והיה מרקד ומרנן ומסבב עמהם הז' הקפות בשמחה גדולה בכל יכלותו בלילה וביום לא ראיתיהו". וכן הוא במשנת חסידים ובשאר מקורות.

[אולם כבר העירו (ראה 'תולדות חג שמחת תורה' ע' 267 ולא יכולתי בחפזי למצוא בשער הכוונות שבידי)שלפי המבואר בשער הכוונות, הרי נכתב שם "וראיתי למורי ז"ל . . לרקד ושורר לפניו בכל יכלתו בליל מוצאי י"ט אחרי תפלת ערבית והי' מקפיד מאד לעשות אז ז' הקפות שלמות של יום ש"ת אבל בענין ההקפות שביום לא נמצאתי עמו ולא ראיתיו גם ראיתיו בלי מוצאי יו"ט שהלך לב"ה אחר והקיף ז' הקפות". וא"כ הרי עיקר ההקפות במוצאי יו"ט שהיא הקפות שניות? וא"כ בליל שמע"צ לא ערך שום הקפות דלא כגירסת הנגיד ומצוה שמהווה היסוד למנהג הקפות של ההולכים לאור האר"י (שהלא השער הכוונות טרם נדפסו בזמן אדה"ז כידוע)? אך מאידך תמוה ביותר, שכל ההקפות של שמחת תורה היו רק במוצאי יום טוב, והלא גם בשער הכוונות מבואר, שיום שמע"צ נקרא שמחת תורה שכן ביום זה יש יחוד מיוחד עיי"ש. והדברים צע"ג בתוך הסבר כללי על ההבדל בין יסודות שביסס אדה"ז על כתבי אריז"ל שהם בניגוד לגירסת שער הכוונות. עכ"פ ברור שאדה"ז ביסס כל מהלך שמח"ת על כתבים אלו].

נמצא מתברר - כפי שרמזנו כבר לעיל - שלפי אריז"ל ענין עיקרי הוא השבע הקפות, וכן שהקפות צריכות דוקא בלילה ואילו ביום אין בכך ענין עיקרי. ובכך נבדל מנהג אריז"ל ממנהג שמח"ת הקדמון. לפי המנהג הפשוט עד לאריז"ל הרי עיקר שמח"ת ביום משום סיום התורה, ואילו לפי אריז"ל עיקר השמחה בלילה בריקוד שבע הקפות.

וטעמו של דבר מבואר בטור ברקת לתלמיד הרח"וו בסי' תרס"ט, "והז' הקפות שעושים בשמחת תורה סביב התיבה היינו כנגד ז' הקפות דהושענה רבא שממשיכין למדה האחרונה היא סוד התיבה" (והדברים צוטטו בחמ"י).

אם כן נראה, שמכיון ששבעה הקפות הן המשך הקפת הושענה רבה רק שזאת בלולב ואתרוג וזאת בספרי תורה, אם כן עיקר שמחתה בלילה כהמשך ליום הושענה רבה. ולכן לפי אריז"ל עיקר השמחה וז' הקפות בלילה דוקא. ודברים אלו אמורים במיוחד בארץ ישראל מקומו של אריז"ל ששמיני עצרת בא מיד מוצאי הושענא רבה, וממילא הבינו לפי זה המקובלים, שעיקרו בליל שמיני עצרת שאז עיקר השמחה. ואדה"ז שכל יסוד ההקפות הוא על יסוד דברי אריז"ל, הרי מובן שגם עיקר ההקפות הוא בלילה. [והנה בטור וברקת מביא לעשות הקפות ביום שמע"צ, אך בחמ"י (חג הסוכות פ"ז ע' צב) מרחיב הדברים להקיף גם בלילה ואכמ"ל].

משמעות הקפות בשמע"צ

יתר על כך נראה אולי לומר, שלפי הנ"ל הרי זה ששמע"צ עושים הקפות על פי אריז"ל אינו רק כזכר לארץ ישראל ולכבודה, אלא הוא בעצם ענין ההקפות, שכן לפי אריז"ל הרי ההקפות היא בשמע"צ כי היא בא בהמשך להושע"ר והרי"ז יסוד שבעה הקפות, וממילא אף כאן ההקפות בליל שמע"צ בחו"ל היא לקשר ליל שמע"צ יום הושע"ר. נמצא מובן מזה שבמובן מסויים הרי ההקפות בשמח"ת אינן רק כהוספה לשמח"ת בלבד אלא גם כיסוד להקפות של שמח"ת.

[אך מאידך, ברור שבחו"ל הרי יום שמח"ת הינו יום מיוחד ויש בה מעלה מיוחדת ונבדלת על פי החסידות יתר על פי הקבלה, וזהו המבואר באריכות בלקו"ש ח"ט, על הענין שבחו"ל, שמח"ת אינו קשור לימי הסוכות, על יסוד פתגם אדמו"ר האמצעי, שבני א"י מערבים ירקות ובשר. ולכאו' הרי לפי אריז"ל שייסד שמח"ת על פי הקבלה הרי חגג רק בשמע"צ וכי כיצד ניתן לומר עליו שעירבב? אלא על כרחך שלפי החסידות יש ענין נוסף. ובאמת יש לציין שבימי קדם הרי חלוק א"י מבבל, שבבל הרי קריאת התורה סיימי לתלת ומחצה שנין (כמבואר בשלהי מגילה וברמב"ם הל' תפלה פי"ב) וממילא לא חגגו שם שמח"ת כלל, וכל ענין שמח"ת מעיקרא רק היתה בחו"ל ששם רק סיימו התורה פעם בשנה. וממילא הרי במובן מסויים הרי עיקר גדר שמח"ת שייך רק בחו"ל. ואכן זהו כפי מנהג אשכנז כפי שיתבאר].

ונראה, שבעוצמת השמחה, הרי עיקר ענינה היא שמחת תורה, אך בענין ההקפות ותוכנן שמע"צ הוא היסוד והבסיס כהמשך להושע"ר.

ולפי זה ניתן לפרש לשון אדה"ז שפתח: "מנהג ותיקין הוא לעשות יום שמיני עצרת גם כן כמו בשמחת תורה", הרי ששמח"ת עיקר, וסיים "וכן בליל ש"ת" הרי ששמע"צ גם עיקר, שכן, כפי שהתבאר הרי הקפות בשמע"צ אכן היא ענין עיקרי ששמחת תורה רק מסתעפת ממנו.

שלש (וחצי) הקפות ביום - מנהג אשכנז

אולם עד כאן בליל שמח"ת, אך ביום שמח"ת מנהג הקפות יסודו מלכתחילה, במנהג הקפות כפי שנהגו מקדמת דנא, ויסודו, מנהג הקפות המבואר בשלחן ערוך וכך הי' מנהג שעיקר גדרו הוא אך ורק בגלל סיום קריאת התורה. וזש"כ אדה"ז "ויש נוהגים גם כן ביום שמח"ת" שהכוונה להקפות לפי מנהג אשכנז.

ונראה שלפי זה מובן היטב מנהג חב"ד שביום לא נהגו בשבעה הקפות כלל, שכן כל עיקר ז' הקפות הוא כפי שהתבאר מצד מנהג אריז"ל אך יסודו של הקפות אלו הריהו מנהג הקפות הכללי, שאינו קשור בז' הקפות אלא שמחה בלי ז' הקפות של אר"י.

[ואכן אלו הקפות אינם קשורות כלל להושע"ר, ובאלו הקפות ברור ששמחתה אינה תלויה בחג הסוכות כלל]

לאור האמור אכן יומתק שנוהגים ביום שמח"ת לפי מנהג חב"ד בשלש וחצי הקפות, שכפי שכבר ציין כ"ק אדמו"ר זצוקלל"ה הרי מקביל המנהג, למנהג קראקא עירו של הרמ"א. ואכן עצם הענין להקיף שלש הקפות מצינו בקהילות רבות באשכנז. וכבר מבואר בא"ר סי' תרס"ט "ואנחנו מקיפים ג' פעמים" והכוונה לעירו פראג. ועיין בספר הנ"ל תחשמ"ת ע' 292 שמביא מעוד קהילות באשכנז - ברלין, ווירצברג, פיורדא, וכן וילנא שנהגו בהקפות ג' הקפות.

[ויש לציין למקור חדש ועתיק, שלא צויין בספר הנ"ל - ששם אסף כל מנהגי שמח"ת, על קיום מנהגי שלש הקפות ועל קיום שמח"ת בליל שמע"צ. בסידור כת"י שמצאו בגניזה הקהירית מימי הרמב"ם (מובא בספר 'תפלה ומנהגי א"י' ע' 307 ושם תרגמו מערבית): "ויקיפו בספרים את בית הכנסת שלוש הקפות כפי שפשט המנהג עם הפיוטים שאותם קבענו לחתימת התורה ליל הושע נא והוא ליל ערבה כלומר שביעי של סוכות וערב שמיני עצרת". ונראה שהקפה שלש פעמים, היא דוגמא שמצינו מעשה חכמים בשלשה כפי שמצינו].

ובקראקא נהגו שלש וחצי הקפות, וכבר ידוע אגדה ארוכה בזה. אולם נראה בפשטות, טעמו מנהג חב"ד לחצי הקפה נוספת, שכן לפי סדר אדה"ז שיש לומר בכל הקפה פסקי 'אנא' לפי סדר ההקפות, ובלילה שההקפות מחולקות לשבעה הקפות חילק אדה"ז הקטעים שיתאימו לשבעה ההקפות, ואילו בלילה שחילקו את הקטעים שניים להקפה אחת הרי נמצא שאומרים בכל הקפה שני סדרי קטעים, נמצא שנותר עוד סדר אחד לחצי הקפה, אך בעצם יסוד ההקפות ביום הוא ג' הקפות של מנהג אשכנז.

אמירת פסקי אנה ומזמורים לפי אדה"ז

בנוגע אמירת פסקי אנא, כותב רביה"ז: "אחר כך מוציאין כל הספרי תורות שבהיכל ומסבבין המגדל ז' פעמים ואומרים אנא וכו' ועוד מזמורים כפי המנהג". ובאמת צ"ע מאי קמ"ל אדה"ז בזה וכבר כתב על ז' הקפות לפני כן? ועוד מעניין שרבינו משתמש בלשון "מגדל" ולא"תיבה" כדלעיל ומה מדייק אדה"ז בלשון מזמורים כמנהג?

ובאמת מנהג אמירת פסקי "אנה" הוא מנהג עתיק שנהגו כך בצרפת ובאשכנז (וכבר מבואר במחזור וויטרי וכן בסידורי אשכנז) ואינו כלל לפי מנהג אריז"ל. ובינתיים אדה"ז הוא הראשון ששיבץ אמירת אנא לפי סדר ז' הקפות. ובאופן כללי יסוד ההקפות של אדה"ז הוא מנהג פולין כמבואר בסידור של"ה דפוס ראשון אמשטרדם תע"ז, ששם מבואר שתי מתכונות של אמירת פסוקי אתה הראת, ואמירת פיוט אנא, וכן הסיום של 'שישו', אחד לפי מנהג אשכנז ואחד לפי פולין, וסידור אדמו"ר הוא לפי פולין. אולם בסידור של"ה אין זכר לחילוק הקטעים לפי הקפות ואין שם זכר להקפות בכלל. וכן אין זכר לכך בשום סידור שראיתי לפני זמן אדה"ז כולל סידור הר"י עמדין דפוס ראשון וכולל סידור של"ה דפוס שני, וכן לא באף אחד מסידורי אריז"ל הנדפסים. (ובסידור 'רביה"ז עם ציונים מקורות' מאת הרלויצ"ר שיחי',השווה השוואות לסידורי של"ה ויעב"ץ הדפוסים המצויים, ולא ידע שסידורים הנפוצים של הנ"ל (גם במהדורות החדשות שלהם) אינם משקפים כלל הסידורים המקומיים, ובמח"כ בהרבה מקומות שגה בענין הנ"ל ואכמ"ל).

נמצא שאדה"ז הוא הראשון (שראיתי בינתיים) שחיבר מנהג אשכנז של אמירת הקטעים הנ"ל, עם מנהג ריקוד ז' הקפות של אריז"ל (ואף במנהג הקפות של החיד"א שנדפסה בצפורן שמיר סימן יב אין זכר של אמירת פסקי אנא). ואולי כך נהגו במעזריטש. והנה מכיון שענין אמירת קטעים הנ"ל יסודם באשכנז, לכן הביא אדה"ז הביטוי סיבוב ה"מגדל" לשון המבואר ברמ"א ויסודו במנהג אשכנז שרק סבבו מגדל הארון הקדוש (אם כי בימי הרמ"א כבר פירשו מגדל - בימה), ולא הקפת התיבה של מנהג אריז"ל המבואר בקטע הראשון. (ובאמת מנהג ספרד (וכך הוא במנהג הקפות של החיד"א) הוא שמישהו עומד בס"ת באמצע ומקיפים אותו והרי זה ממש דומה למנהג הקפה של הושע"ר שמקיפים התיבה של הספר תורה. אך באשכנז הוצאו הספר תורה ורקדו אתם ליד המגדל) נמצא שאצל רבינו, קיים חיבור בין מנהג אריז"ל למנהג ספרד. וזוהי איפוא משמעות הוספת קטע זה על המבואר בקטע שלפני כן, שכן בקטע זה יסוד אחר לגמרי.

[ובמק"א ביארתי יסוד של אמירת פסוקי אנא ה' ענינו ביום קראנו, דלכאו' הם פיוטי סליחות ומה שייכים פיוטים הנ"ל לשמחת תורה? וכבר התארכו כאן הדברים]

בנוסף להנ"ל הוסיף רבינו אמירת מזמורים - אמירת מזמורים אלו לא מצאנו בשום סידור ובשום מקור לפני אדה"ז וכנראה יסודם בתורה שבעל פה שקיבל רבינו הזקן במעזריטש, ואכן בעיקר רק בחצירות חסידים מצינו אמירת מזמורים (ראה רשימה מפורטת של כל המזמורים שנאמרו בחצרות חסידים בספר הנ"ל תחשמ"ת ע' 470) נוספים בהקפות. ולפי שאין למזמורים אלו מקור כתוב, דייק רבינו "ועוד מזמורים כפי המנהג" כלומר, מנהג שנהגו בימיו. והכל עולה יפה.

[אולם יש לציין שאמירת הפסוקים "כי אמרת עולם חסד יבנה" בכל הקפה והקפה, שהם הפסוקים שאומרים בעת הקפת הלולב, הרי בינתיים ראיתי מקורם הראשון בחמד"י פ"ח ע' צג. ומובן לפי הנ"ל שגדר ז' הקפות הם אותו ענין של הקפות הושע"ר וכדלעיל].

בספר המנהגים, מנהגי ר"ח, כתוב: "מנהג עתיק ללמוד בכל ר"ח פסוק אחד עם פרש"י ואפשר להוסיף עם עוד פירושים, מהקאפיטל בתהלים שהוא מסומן במספר שנות חייו . . ואם הוא מרובה בפסוקים אזי לומדים שנים או יותר פסוקים בכל ר"ח".

ונסתפקתי כשיש ב' ימי ר"ח והקאפיטל בתהלים שהוא מסומן במספר שנות חייו הוא מרובה בפסוקים שאזי לומדים שנים או יותר פסוקים בכל ר"ח, האם נכון לחלק הפסוקים לב' ימי ר"ח, שנותנים לכל יום משהו משלו (וע"ד בר"ח אלול ש"לדוד ה' אורי" מתחילים מיום א' דר"ח ותקיעות ביום ב'), או יותר נכון "שלא לחלק בראשי חדשים" וללמוד הפסוקים ביום אחד.

ולכאו' גם בזה יש לדון, באם שנאמר שלומדים הפסוק(ים) רק ביום אחד, האם נכון יותר ללמוד הפסוקים ביום ראשון ("מצוה הבא לידך וכו'") או יותר נכון ללמדם ביום שני דר"ח (עיקר היום דר"ח, ומעלת ההשואה עם ר"ח שיש להם רק יום אחד).

ואבקש מקוראי הגליון להבהיר הענין.

ב'סדור רבינו הזקן עם ציונים והערות' - להרה"ג וכו' הרלוי"צ שי' רסקין - שי"ל לאחרונה, שקו"ט בענין ברכת האורז לשיטת אדה"ז.

יסוד הדיון הוא פסק אדה"ז - בסדר ברה"נ פ"א הי"א, שמסכם שם הדעות השונות בענין אורז, ומסיק שמחמת המחלוקת והספקות - "לפיכך ירא שמים לא יאכל בין אורז בין דוחן (מבושל) בין שלם בין נתמעך כי אם בתוך הסעודה. וכשאוכל שלא בתוך הסעודה - יברך שהכל על כולן".

והקשו בזה, למה הטריחוהו לאכול בתוך הסעודה דוקא, והרי יש עצה נוספת - לברך תחילה 'מזונות' על מיני מזונות, וכן ישתה משהו ויברך 'שהכל' - ואם לא נשתנה הרי יברך גם 'האדמה' על פרי האדמה - ועל ידי זה יפטור בממנ"פ את מאכל האורז שהוא מסתפק בברכתו!

ואכן, מביאים ראיה מכו"כ מקומות בסדר ברה"נ שכתב אדה"ז עצה כזו במקרה של ספק ברכה (בענינים אחרים). ולפועל, נוהגים כך רבים מאנ"ש והת', שפוטרים ברכת האורז בממנ"פ, ע"י ברכת מזונות ושהכל (ובפה"א).

וע"ז מקשה שם בזה"ל: "אמנם כד דייקת שפיר אין ב'הוכחות' אלו סיוע לדבריהם, אלא אדרבה הן ראיה להיפך. דמאחרי שמקום אחר כבר נחתו רבותינו ז"ל לתת עצה קלה הנ"ל בכדי לצאת מידי ספק, אם כן למה לא הזכירו עצה כזו אף כאן בדין האורז.

ויתירה מזו אני אומר, שמאחר שדייק רבינו לכתוב כאן שירא שמים יאכלנו תוך הסעודה, הרי כל מי שיקר לו דברי רבינו לא יתחכם להפר יראה לבקש תחבולה, ולא יזוז מדברי רבינו כפשוטם". עכ"ל.

ולאחר שמאריך בביאור הסברא שבדבר - למה באמת לא יועיל העצה הזו - בסוף חוזר ומסכם: "ירא שמים יאכל אורז בתוך הסעודה דוקא, ולא יסמוך על מה שיברך 'בורא מיני מזונות' ו'בורא פרי האדמה' על דבר אחר. מעלת ברכה מיוחדת ישנו רק כשיודע בבירור על איזה מאכל הוא מברך. וכשאי אפשר, יברך 'שהכל נהי' בדברו' ותו לא".

ובהערה שם מוסיף בזה"ל: "ומכל מקום הדבר פשוט שאם נזדמן שכבר אכל מיני מזונות ופרי האדמה וכו' על דעת בעל הבית וכיוצא בו, ושוב הביאו לפניו אורז, דמסתבר דאף ירא שמים יכול לאוכלו שלא בתוך הסעודה. והרי הוא כשאר דברים הנפטרים בברכת דבר אחר, שנבצר מהם מעלת 'ברכה מיוחדת' על מילואה".

ב. והנה, אין בכוונתי להיכנס כאן להסברא שכותב לבאר מדוע באמת לא תועיל עצה זו, ובכלל בכל סוגיית האורז ע"פ כל הפוסקים וכו' [ולא הספקתי אפילו לעיין בל' שוע"ר ובלוח ברה"נ, וכל הבא לקמן הוא ע"פ העיון בסדר ברה"נ בלבד] - ורק להעיר בנוגע ליסוד מסקנתו, שמכיון שאדה"ז בסדר ברה"נ לא הזכיר עצה זו [של ברכת במ"מ ושהכל כו'], אף שהזכירה במקומות אחרים, הרי זו ראי' שלא ס"ל עצה זו בנדו"ד, ומי שכן נוקט בעצה זו הוא בגדר 'מתחכם' המשנה 'מדברי רבינו כפשוטם' (כלשונו),

דלפום ריהטא אין דבריו מוכרחים כלל, ואדרבה.

והביאור בזה, ובהקדים, שבאמת גם לדבריו עדיין קשה: הרי גם לשיטתו "אם נזדמן שכבר אכל מיני מזונות ופרי האדמה וכו' על דעת בעה"ב ושוב הביאו לפניו אורז, מסתבר שאף יר"ש יכול לאוכלו שלא בתוך הסעודה" - וא"כ גם "ליטעמיך" קשה, למה לא הזכיר אדה"ז אפשרות זו, שמי שכבר אכל מקודם לכן מזונות וכו' יכול לאכול האורז גם שלא בתוך הסעודה?!

אלא שהביאור בזה פשוט ביותר, שכאשר אדה"ז כותב "לא יאכל . . כי אם בתוך הסעודה", כוונתו בפשטות, שיאכל האורז באופן כזה שלא יצטרך לברך עליו, וכגון - "בתוך הסעודה". ובזה נכלל גם מצב שבו אוכל מזונות ושהכל וכו' - שגם זה נחשב ממש כמו "בתוך הסעודה", כיון שכבר אין צורך לברך על האורז בפ"ע. ואין שום הבדל ביניהם - כי בשניהם אין לפנינו ספק כיון שא"צ בברכה מיוחדת על האורז.

וכשם שגם לשיטתו עכצ"ל כן לענין מצב שבו "נזדמן שכבר אכל מיני מזונות וכו' על דעת בעה"ב " - כך אפשר לומר בפשטות גם לענין מצב שבו עוד לא אכל, אך על ידי אכילתו כעת יווצר מצב זה הדומה ממש ל"בתוך הסעודה". וק"ל.

שוב נתבוננתי שבאמת הרי מצב בו מברך הברכות דמזונות ושהכל וכו', לא זו בלבד שלא גרע מ"בתוך הסעודה", אלא אדרבה: מצב זה יש בו אף מעלה ויתרון ו'פשיטות' לגבי מצב של "בתוך הסעודה" - כי כשאוכל האורז בתוך הסעודה, פירושו של דבר שיש כאן מלכתחילה 'שאלה', והפתרון שלה הוא ע"י שאוכל סעודה ואז האורז נפטר בהמוציא כו' - שזה בגדר 'פטור' ו'טפל' כו', אבל לא שברכת המוציא עצמה מתייחסת ומתאימה אל האורז;

משא"כ כשמברך הברכות דמזונות ושהכל כו' עצמן, פירושו של דבר שאין כאן עוד שום 'שאלה' מלכתחילה. אין הפשט שהיה כאן 'שאלה' והיא 'נפתרה' על ידי 'עצה' מסויימת - אלא שאין כאן שאלה כלל ועיקר, כי כבר בירך כל הברכות ואין כאן שום ספק מעיקרא! ולכן אדה"ז לא צריך בכלל להזכיר זאת, כי אין בזה שום חידוש, שהרי במצב כזה אין מלכתחילה שום שאלה! [כשאוכל האורז בתוך הסעודה 'עקף' את הבעיה והספק ע"י פתרון 'צדדי', אולם כשבירך כל הברכות הללו עצמן הרי עקר את הספק מעיקרו ואין כאן בכלל במה להסתפק].

ג. אלא שבהשקפה ראשונה קשה על ביאור זה, כמובן: אם הכוונה "בתוך הסעודה" (אינה דוקא לסעודת לחם כפשוטה, אלא)היא בתור דוגמא לכל מצב בו א"צ עוד בברכה על הדבר המסופק [ואף יתכן שכאשר מברך את הברכות עצמן הרי זה 'פשוט' יותר מאשר אכילה בתוך הסעודה] - למה במקומות אחרים לא הסתפק אדה"ז בהגדרה של "בתוך הסעודה" אלא הוסיף וכתב בפירוש שבנוסף ל"בתוך הסעודה" יש עצה נוספת על ידי פטירתו בכמה ברכות באופן דממה נפשך? - שמזה מובן שאין זה כה פשוט וצריך להשמיענו במפורש!

אמנם כד דייקת שפיר - יש הבדל גדול בין אותם מק"א לבין נדו"ד: באותם מקומות שאדה"ז מזכיר במפורש עצה זו שיברך את כל הברכות המסופקות, הספק הוא לענין ברכה אחרונה - משא"כ כאן שהספק הוא לענין ברכה ראשונה (כי ברכתו האחרונה לכ"ע היא בנ"ר, כמבואר מתוך ל' רבינו שם).

והכוונה בזה: אשר הספק הוא לענין ברכה אחרונה, הרי יש בעצה זו חידוש מסויים. וכגון הדין בסדר פ"א הי"ט: "כל דבר שנסתפק בברכתו אם הוא מעין ג' או בורא נפשות רבות ורוצה לאוכלו שלא בתוך הסעודה, יאכל עמו דבר שברכתו בנ"ר ודבר שברכתו מעין ג' מאותו המין שמסתפק בו . . ויברך על המחיה ובורא נפשות רבות ופוטר תבשיל זה ממה נפשך"- שבמצב כזה יש הבדל מסויים בין אכילה בתוך הסעודה לבין העצה של אמירת כל הברכות המסופקות. כיון שכאשר רוצה לאכול בתוך הסעודה, הרי צריך ליטול ידיו וכו' עוד לפני שאוכל דבר המסופק, ואינו יכול לאכול הדבר המסופק קודם הסעודה, משא"כ אם רוצה להשתמש בעצה של אמירת הברכות עצמן, יכול אפילו לאכול הדבר עצמו עוד קודם שיש לפניו המיני מזונות וכו', על דעת שיביאו לו אח"כ דברים אלו - אם בינתיים לא עבר שיעור עיכול - ואז יברך הברכות האחרונות שלהם ויפטור מה שאכל כבר בממנ"פ. ויתירה מזו, שאפי' אם כבר אכל ולא שם לבו אל הספק, יכול הרי עכשיו לאכול המזונות וכו' ולפטור הספק, למרות שבמצב זה העצה של בתוך הסעודה כבר לא תועיל לו, כמובן. וכיון שיש בזה נפק"מ וריווח לגבי אכילתם בתוך הסעודה, לכן פירש אדה"ז אופן זה במפורש.

ועד"ז בסדר שם פ"ז הי"ג, שמביא מקרה של מרק ש"יש להסתפק אם יברך מעין ג' או בורא נפשות רבות", ופוסק: "לא ישתה כשיעור אלא תוך הסעודה, או יאכל פרי מז' המינים וגם ישתה מים כדי שיצטרך לברך מעין ג' וגם בורא נפשות רבות" - שגם כאן מפרט אדה"ז ב' האופנים כיון שיש ביניהם נפק"מ: העצה של בתוך הסעודה היא עצה שצריך להשתמש בה לפני אכילתו דוקא, משא"כ העצה של אכילת פרי ושתיית מים יכול להשתמש בה אפילו לאחר שסיים אכילתו.

משא"כ בנדו"ד לענין אורז, שהספק הוא לענין ברכה ראשונה, ואין שום הבדל בין אכילת האורז בתוך הסעודה של לחם או שמברך לפנ"ז כל הברכות, כאן א"צ להשמיענו במפורש עצה זו, כי פשוטה היא וברורה מאליה, ונכללת בפשטות בעצה של "בתוך הסעודה".

ד. ויש להוסיף ולפרש את ההבדל בין אותם מקומות שמדובר שם לגבי ספק ברכה אחרונה לנדו"ד שמדובר על ספק ברכה ראשונה - באופן אחר קצת [ובהמשך להמבואר לעיל סוס"ב], אף שאוי"ל שהיינו הך: כאשר הספק הוא לענין ברכה אחרונה, פי' הדבר הוא שהספק נוצר ברגע שסיים לאכול את הדבר המסופק, וכיון שיש כבר לפנינו ספק בהלכה - 'מחוייבת' ההלכה להתייחס לספק זה ולפתור אותו ע"י כל העצות האפשריות - ה'שאלה' כבר הגיעה אל הרב, והוא צריך לחשוב על כל האופנים כיצד לענות עליה, ולפרט ככל האפשר, כדי שה'שאלה' לא תישאר. ובפשטות: כאשר אדם כבר אכל דבר המסופק, ואינו יודע עכשיו מה לעשות, אין הרב סומך עליו שהוא יבין לבד מה לעשות במצב כזה, אלא הוא מוכרח לסייע לו ולחלצו מ'מצוקתו', על ידי פירוט כל האופנים;

משא"כ כאשר הספק הוא לענין ברכה ראשונה, הרי כל עוד לא התחיל לאכול בפועל אין כאן שום ספק. ולכן אין הפשט שההלכה מתייחסת כאן לספק שכבר נוצר, אלא שהיא 'מייעצת' ליר"ש שלא יכנס לספק מלכתחילה - אין כאן 'שאלה' שהגיעה כבר אל הרב, אלא שהרב ממליץ על עצה טובה כדי לא להיכנס ל'שאלות'. אם זהו המצב כאן, הרי מובן שא"צ לפרט את כל העצות האפשריות, כי מובן הוא מאליו שלאו דוקא בתוך הסעודה אלא גם וכו'. ויתירה מזו, שאם מברך כל הברכות המסופקות, הרי אין כאן ספק בכלל וכו'.

ויש להאריך בזה עוד, ותן לחכם ויחכם עוד.

ה. ומה שכן צ"ע בענין זה, ולע"ע לא מצאתי מדברים בזה, הוא מצב השכיח, ובפרט אצל תלמידי מוסדות וכו', שאין לפניהם בעת אכילת האורז דבר שברכתו 'בורא מיני מזונות' לכ"ע (כגון אטריות וכיו"ב), אלא רק דבר כזה מסוג הדברים שעליהם אומר אדה"ז ש"כל בעל נפש יחמיר לעצמו שלא לאכול בלא נט"י והמוציא על לחם אחר תחילה" (סדר פ"ב ה"ט), כגון קרקרים שונים [וגם אין לפניהם לחם ממש או שאין בדעתם ליטול ידים לסעודה מסיבה כלשהי].

והשאלה היא, מה עדיף. האם עדיף להקל בענין ברכת האורז ולברך שהכל בלבד, כדי שלא להיכנס למחלוקת הפוסקים בענין ברכת המאפה שאדה"ז פוסק שבעל נפש יחמיר ע"ע - או להיפך, שעדיף להקל בענין ברכת המאפה ולברך עליו מזונות, כדי שיצא את ברכת האורז לכל הדעות.

ואמנם הסברא הפשוטה אומרת לכאו' שכיון שספק ברכות להקל, בוודאי אין מקום לצאת ידי ספק ברכה אחת - ע"י הוספת ברכה אחרת שבה עצמה יש ספק, ולכן שב ואל תעשה עדיף, שיברך שהכל על האורז בלבד ולא יאכל מהקרקרים כלל.

אבל יש לומר גם סברות לאידך גיסא:

א) כיון שבפועל נתפשט המנהג אצל רבים להקל בספק זה לענין פת הבאה בכיסנין, ומברכים מזונות על כל אותם הדברים שיש בהם מחלוקת, ולאידך לענין ברכת האורז כן מקפידים להחמיר ולברך על ד"א ולפטור האורז בממנ"פ - ועכ"פ אם כך היא המציאות אצל אדם פלוני, שמיקל בזה ומחמיר בזה - הרי יש עדיפות לחומרא זו שמקפיד עליה בקביעות לגבי חומרא זו שאינו מקפיד עליה בקביעות, ולכן עדיף שיהדר ויקפיד בחומרא זו של ברכת האורז שמחמיר בה תמיד, אף שיבוא 'על חשבון' חומרא זו דברכת המאפה, כיון שבלאו הכי אינו מקפיד בזה תמיד.

ב) לגבי החומרא דברכת האורז כ' אדה"ז "ירא שמים לא יאכל" כו', ולא הדגיש שזוהי חומרא - ואילו לגבי החומרא דברכת המאפה כ' אדה"ז "בעל נפש יחמיר לעצמו" כו', שהלשון משמע שהיא חומרא בלבד ושייכת ל"בעל נפש", שלכאו' דרגתו גבוהה יותר מאשר "ירא שמים" סתם.

ובוודאי יש מה להוסיף ולדון בצדדים אלו, ויעירו בזה הכותבים הנכבדים כיד ה' הטובה עליהם, ומכולם יחד יתקלס עילאה ויצא הדין לאשורו.

א) בשוע"ר סתרמ"ה ס"א: "ולקחתם לכם ביום הראשון בפרי עץ הדר כפות תמרים וענף עץ אבות וערבי נחל וגו', ודרשו חכמים כו'" - הנה סגנון רבינו בסעיף זה מקורו מהלבוש, ויש להעיר ולעיין בשינוי ששינה רבינו מלשון הלבוש: הלבוש הביא "כתיב ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפות תמרים וענף עץ אבות וערבי נחל, ודרשו חז"ל כו'" - ואדה"ז העתיק הפסוק כבלבוש, אבל הוסיף "וגו'". וצ"ב בהוספה זו.

ב) שם בסט"ז: "לולב שיבשה רוב שדרתו או שיבשו רוב עליו פסול, שאין זה נקרא הדור".

גם לשון זו מקורה מהלבוש, וכמו"כ כל מה שאומר בסימן זה ובסימנים הבאים כו"כ פעמים עד"ז. אבל יש שינוי כאן: בדרך כלל כותב "אינו הדור", "אינו מהודר", "אין זה הדור" - אולם כאן מוסיף תיבה אחת: "שאין זה נקרא הדור". ולפי מה שראיתי לע"ע זהו המקום היחידי שבו נוקט לשון זו. וכאמור, השינוי בולט כשמשווים זה ללשון הלבוש כאן (ס"ה): "לולב שיבש שדרתו או רוב עליו, פסול שאינו הדר". ולכאו' יש נפק"מ בתוכן, האם זה "אינו הדור" ממש, או שרק "אין זה נקרא הדור". וצ"ע. ובוודאי יעירו בזה הכותבים שי'.

בשהותנו אשתקד כמה תלמידים באוסטרלי'ה, נתעורר בנו דיון, ואמרנו נדון בזה לפני המורים, ובודאי לא ימנעו בר.

תוכן הדיון, בכל יום ראשון בבוקר יוצאת טיסה ישירה ממלבורן, ללוס אנג'לס. בזמנים מסויימים בשנה יתכן שהמטוס עובר את קו התאריך כאשר במקום הקו עדיין שורר אור יום. והיינו למשל, ביום ראשון בשעה שלוש אחרה"צ, נהי' שבת אחר הצהריים. (אי אפשר לדעת בדיוק איזה טיסה תעבור את קו התאריך, כאשר עדיין שורר יום, מאחר שתוואי הנסיעה משתנים מפני כמה סיבות). ובמילא מתעוררת השאלה אם אפשר לעלות על טיסה זו לכתחילה, או אפילו בדיעבד. (שאלה זו נתעוררה רק בשנים האחרונות, שישנה טיסה כזו.)

שאלה זו מתחלקת לשנים: א. תוקפו של קו התאריך. ב. היתר נסיעה באוירון בשבת.

תוקפו של קו התאריך

שיטתו של כ"ק אדמו"ר נש"ד (אג"ק ח"ג ע' קכ"א - הודפס בשערי הלכה ומנהג או"ח ח"ב ע' קנ"ד) הוא ש"דין הנמצאים בספינה והולכת ממקום למקום, ועוברת את הקו לא נתברר כ"כ בשקו"ט הנ"ל (לגבי כאשר מגיע למקום ישוב) ומשעה שעברה את הקו, עד שתגיע לישוב נוהגין לחומרא בשני הימים". והיינו שלחומרא צריך לנהוג בזמן זה כשבת, ואסור לעשות מלאכות וכו' משעה שעבר את קו התאריך עד שיחשך.

ישנם הטוענים שמכתב זה של כ"ק אדמו"ר הוא רק מהדורא קמא של שיטתו, והיו הוראות שונות אח"כ. אמנם, המוציא כו' עליו הראי'. ומצד מכתב זה יוצא, שמזמן עבירת קו התאריך עד שתחשך נחשב כשבת. ולפי הנ"ל האם מותר לנסוע באוירון בשבת במקרה זה?

ובהקדים טיסה בשבת בכלל.

הבעיות שבנסיעה בשבת

בגמ' שבת יט, א. "ת"ר אין מפליגין בספינה פחות מג' ימים קודם לשבת", ודנו בראשונים בטעם האיסור, דלכאורה הרי אין הוא עושה כלום, ורק יושב בספינה. ובכללות נאמרו בזה כמה שיטות:

א. דעת ר"ח - שהאיסור הוא משום שהספינה יוצאת מתחום שבת, ובמילא גורמת לו לצאת מתחום שבת.

ב. דעת הרי"ף - שהאיסור הוא משום בטול עונג שבת, דהוא יושב בספינה ויש לו צער ובלבול ושינוי וסת וכו'. ואין זה עונג שבת.

ג. דעת הרמב"ן - שברייתא זו נאמרה כאשר הספינה הולכת בשביל הישראל, ולכן אסור מפני שנראה כמתנה עם הגוי לחלל את השבת.

ד. דעת ר"י - גזירה שמא יעשה חבית של שייטין, או יעזור להנהיג את הספינה. (ועיין בשו"ע רבינו סימן רמ"ה ס"ט שזהו טעם רק לאי יציאה בשבת עצמה וכמו שכתב בב"י בתחילה, ולא כטור. ואכ"מ.)

ה. דעת הרז"ה - מפני שהים הוא מקום סכנה, ואם יקלע למצב של פיקוח נפש, יהיה מותר לו לחלל את השבת, ובמילא אם יוצא תוך ג' ימים, נראה כמתנה לחלל את השבת.

ומכמה שיטות יסתעפו היתרים. וכמו לשיטה הא' (ר"ח) שהבעיה של הנסיעה הוא תחומין, במקרה שהספינה שטה במים למעלה מי' טפחים, הנה כיון שכל איסור תחומין במים הוא מד"ס, ובגמ' היא איבעיא דלא איפשטא, אם יש תחומין למעלה מי', והוי ספיקא דרבנן לקולא, ומותר לצאת אפילו בערב שבת. וכן לשיטת הרי"ף כאשר אין בעי' של עונג שבת, כגון השט בנהר ג"כ מותר לצאת בע"ש. וכן לשיטת הרמב"ן כאשר הספינה נוסעת בשביל העכו"ם מותר לצאת בע"ש.

ואמנם בצירוף הנ"ל דשט בנהר, למעלה מעשרה, ולא בשביל ישראל, אמנם פסק אדה"ז בס' רמ"ה דמותר לצאת אפילו בערב שבת (ואפילו בשבת ע"י שביתה ואכ"מ).

היתר דג' ימים

ולכאורה לפי הנ"ל מהו ההסבר שלפני ג' ימים מותר לצאת בספינה, ואע"פ שיסע בשבת. וכלשון מהר"י קולין )הובא בב"י( "…משום איסור תחומין, יש להקשות אפלו קודם ג' ימים נמי". ובכללות יש כאן שני הסברים:

א. לשיטת הרי"ף דטעם האיסור הוא משום עונג שבת, הביאור הוא פשוט, שאחרי ג' ימים מתרגלים לספינה, ושוב אין זה היפך עונג שבת, ובמילא אם יצא בספינה ביום שלישי עד שיגיע שבת כבר יתרגל. משא"כ אם עוזב מאוחר יותר.

ב. לשאר השיטות: ובלשונו הזהב של אדמו"ר הזקן (רמ"ח ס"ה) "כיון שאיסור תחומין אינו אלא מדבריהם לא רצו להחמיר כל כך לאסור כשנכנס לספינה קודם ג' ימים . . ואפילו הוא בענין שאפשר שיצטרך הישראל לחלל שבת בהולכת הספינה, אפילו במלאכה האסורה מן התורה מפני פיקוח נפש אעפ"כ מותר לו ליכנס בתוכה קודם ג' ימים . . אבל תוך ג' ימים אסור לפי שנראה כנכנס בכוונה למקום סכנה כדי שיחלל שבת אח"כ. ומה שאין חוששין לכך קודם ג' ימים הוא, לפי שג' ימים ראשונים בשבוע הן נקראים ימים שלאחר השבת העבר, ואינם מתייחסים לשבת הבאה. לפיכך אינו מחוייב ליזהר בהם שלא לעשות בהם דבר שיודע שיצטרך אחר כך לחלל שבת הבאה, שכשיגיע שבת ויצטרך לחללה מפני פקוח נפש מותר הוא ואין כאן חילול. משא"כ בג' ימים אחרונים שבשבוע שנקראים ימים שלפני השבת, מתייחסים לשבת הבאה, מחוייב הוא מדברי סופרים להזהר בהם שלא לעשות בהם דבר שיודע שיצטרך אחר כך לחלל שבת, שלא יהא נראה כאילו נתכוון בעשייתה כדי לחלל שבת אח"כ".

והחילוק בין שני האופנים האלו ברור, לאופן הא' ג' ימים הוא ענין טכני, שצריך ג' ימים עד שמתרגלים, משא"כ לאופן הב' אין זה ג' ימים, כי אם הבעי' הוא לנסוע בימים רביעי חמישי ושישי, שנקראים ומתייחסים לשבת.

היתר דדבר מצוה

בברייתא שם ממשיך שכהנ"ל מדובר רק לדבר הרשות, אבל לדבר מצוה מותר לצאת אפילו בערב שבת. אבל אז צריך לפסוק עם הנכרי שישבות בשבת. רשב"ג אומר שא"צ לפסוק, ופסק אדמה"ז (רמ"ח ס"א) שלכתחילה יפסוק עמו שישבות, ואם אינו שובת אין בכך כלום, ואם גם עכשיו אומר שלא ישבות יש אומרים שאסור לו להפליג עד אחר השבת. וממשיך, בשעת הדחק וכו' יש להקל".

ובהיתר זה של דבר מצוה פ' ר"ת שכל שאינו הולך לטייל סתם, אלא לראות פני חבירו, או לסחורה וכו' נקרא דבר מצוה ומותר לצאת בערב שבת. ופסק אדה"ז (רמ"ח סי"ב) שבמקום שנהגו כן אין למחות בידם. אמנם כמובן שצריך לפסוק עמם שישבות. וצ"ע אם במקרה שמסרב, אמרינן ב' קולות הן שבשעת הדחק נסמוך על דעת רשב"ג שא"צ לפסוק, והן על דעת ר"ת שלדבר מצוה הוא כל דבר שאינו טיול.

ובמילא, אם עולה על האוירון ביום שישי, ויטוס בשבת וברובו ככולו של המקרים אין אפשרות בכלל לפסוק עם הנכרי לשבות. צ"ע רב אם יכול לסמוך על שיטת ר"ת כאשר הולך לסחורה וכדו' שמיקרי דבר מצוה.

וכבר כתב ר' משה פיינשטיין זצ"ל באג"מ או"ח ח"ג סצ"ו שיראי ה' לא יסעו "בערפלאן" בשבת כו' כי כאשר יגיע האוירון לקרקע יש כבר איסור תחומין, ונוסע האוירון שטח גדול יותר מתחום שבת על הקרקע, וגם אין אדם נוסע בלי חפצים וכו'. אמנם זה הכל לגבי יציאה ביום שישי ונוסע בשבת ונוחת בשבת וכו'. אבל עכשיו נחזור לשאלה שפתחתנו בה.

יום ראשון שהוא ערב שבת

כמובן שמ"ש באג"מ אינו נוגע לכאן. ויש לדון על זה מעיקר הדין. ונחזור למ"ש לעיל בהיתר ג' ימים. דלפי אופן הב' אין זה ג' ימים סתם אלא יום רביעי חמישי ושישי שהוא אסור לצאת מפני ששייך כבר לשבת משא"כ כאן הלא עוזבים את מלבורן ביום ראשון שהוא היתר גמור. וא"צ לפסוק כלום עם הנכרי שישבות, מפני שעכשיו א"צ לדאוג בכלל בנוגע לשבת. (קודם ג' ימים) ומה שאחרי כמה שעות יהי' שבת אין זה בעי' שלו. (ורק אז יהי' אסור במלאכה וכו') אמנם לאופן הא' דהטעם הוא משום ביטול עונג שבת, הרי ג' ימים פה הם ענין טכני ובפו"מ הרי הוא יהי' במצב דצער בשבת, ובמילא אין זה משנה שעוזב ביום ראשון.

אמנם אולי כיון דבמקרה זה הבעי' היחידה היא משום עונג שבת, הרי אם הולך לטייל ודאי אסור, אבל אם הולך לסחורה וכו' אולי אפשר לסמוך על שיטת ר"ת דמקרי דבר מצוה, (ואף שלא יוכל לפסוק עם הנכרי שישבות). ובמקום הפסד נראה שיכול לסמוך ע"ז ובמילא הוא יכול לנסוע בטיסה זו. ומו"ר הגרש"פ הלוי לוין שליט"א פסק להתיר במקום הפסד וגם בדיעבד לטוס אבל שלכתחילה לא יטוסו בטיסה זו.

(כל הנ"ל נכתב כאשר טס מעל הים, ששם תחומין הוא רק מד"ס, אבל אם טס מעל היבשה ששם תחומים לכמה דיעות הוא מדאורייתא, ובמילא אם תחומין למעלה מי' איבעיא ולא איפשטא וספיקא דאורייתא לחומרא. ובמילא שוב אין היתר ג' ימים קודם וכו', וצריך לברר את המציאות בזה וראה ב'ציץ אליעזר' ח"א סכ"א אות יב' ו-יג' שרוצה להקל בזה במקרים מסויימים עי"ש).

ולא באתי אלא להעיר.

בסידור אדה"ז כתוב וז"ל: "בעיוה"כ מנהג לשחוט תרנגול לבן . . ושוחטים אותו באשמורת הבוקר אחר סליחות כי אז חוט של חסד גובר בעולם ואנו שוחטין אותו להכניע הגבורות ומוציאין ממנו דמו כדי להמתיקו" עכ"ל בהנוגע לענינינו.

ויש לעיין האם עצם אמירת בני אדם, ולסבב התרנגול, צריך להיות באשמורת הבוקר. או, שזה יכול במשך כל הלילה.

והנה, מלשון אדמוה"ז משמע שרק השחיטה צריכה להיות באשמורת הבוקר ועצם אמירת בני אדם ולסבב התרנגול אפשר לעשות מוקדם יותר, דהרי המדובר רק על השחיטה, דצריך לשחוט באשמורת הבוקר.

אבל לכאורה י"ל דאפילו השחיטה יכולה להיות מוקדם יותר יחד עם כל סדר הכפרות, כי הרי בסידור כותב שהשחיטה הוא אחר סליחות, ומובן מזה שאשמורת הבוקר לענין שחיטה תלוי' בענין אמירת סליחות, והרי אין מנהגינו לומר סליחות בעשי"ת, א"כ אפשר לומר שגם השחיטה יכולה להיות לפני אשמורת הבוקר.

ולכאו' צריכים להקפיד לעשות את סדר הכפרות אחר חצות הלילה מאחר שמצינו שמתחיל ענין אשמורת הבוקר מחצות הלילה, כמ"ש בשו"ע אדה"ז בהלכות השכמת הבוקר לענין תיקון חצות מהד"ק ס' א' ס"ב וס"ג (וא"כ א"ש הראי' מזה שאין אומרין סליחות, שאם אומרים סליחות אז השחיטה היה דווקא אז, כשאומרים סליחות.)

אבל צ"ע מה שכתב בהמטה אפרים סימן תרצ"ה סעיף ג' וז"ל: "באשמורת הבוקר של ערב יו"כ לוקח כל אחד כפרתו ואומר הפסוקים 'בני אדם', ובהמשך הסעיף כותב "וטוב שתהי' השחיטה באשמורת הבוקר אחר הסליחות" כלשון אדה"ז בסידור. - שלכאורה משמע שגם סדר הכפרות צריך להיות באשמורת הבוקר - ולא כנ"ל שמשמע מאדה"ז שרק השחיטה צ"ל באשמורת הבוקר, וסדר כפרות יכולין לעשות לפני זה.

ואולי י"ל שאשמורת הבוקר יכולה להיות מיד אחר חצות כמו שממשמע כנ"ל מאדה"ז בסימן א' בהנוגע תיקון חצות, שחצות כבר נקרא אשמורת הבוקר. ובהמט"א גופא בסעיף ג' מוכח כן, שכתב שם: "מנהג מדינתינו שהשוחטים ניעורים כל הלילה והולכין לכל אחד ואחד אחר חצות עד אור היום".

ועוד יש להוכיח שסדר כפרות לא צריך להיות באשמורת הבוקר ממש בשעת אמירת סליחות, שהרי בשו"ע אדה"ז ס' תר'ה לא מזכיר כלל מתי בעיוה"כ עושין כפרות וגם לא מתי שוחטין, אלא כתוב שם בסעיף א' "דבעיוה"כ נוהגין ליקח תרנגול כפרה" ותו לא.

והנה בהמשך שם בסידור כתוב "שאז חוט של חסד גובר בעולם" לכן שוחטין אז באשמורת הבוקר. וצע"ק דהנה באלף למגן שם (תר"ד סק"ה). כתוב וז"ל:" ובס' נזירת שמשון פי' דאין לשחוט קודם שיאיר היום. דוגמת הקרבן שאין שוחטין בלילה. וגם לפי דברי האר"י ז"ל והמקובלים. דזה שבאשמורת הבוקר הרחמים גוברים, אינו אלא ביום משום דקודם אור היום קדרותא דדפרא ואח"כ גובר אור של חסד דכתיב יומם יצוה ה' חסדו ע"ש" עכ"ל. והנה יוצא מדבריו, שיש ד' טעמים שהלילה לאו זמן שחיטה ושהחסד הוא רק ביום ולא לפני היום. ולכאו' גם משמע מאדה"ז (שם) שכותב בז"ל: "וכל העוסק בתורה בלילה חוט של חסד משוך עליו ביום שנאמר יומם יצווה ה' חסדו ובלילה שירה עמו . . . וכו'" עכ"ל משמע דעיקר ענין החסד הוא דווקא ביום ולא לפני היום. ולפ"ז צ"ע בהלשון דהסידור "שאז גובר חוט של חסד בעולם". וגם צ"ב למה אינו חושש למה שמביא ה'אלף למגן'. ועוד צ"ע, דהרי ידוע דכ"ק אדמו"ר היה שוחט כשכבר האיר היום, ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

כתוב בטור (או"ח סי' תק"צ סעיף ג') "שיעור תקיעה כתרועה ושיעור תרועה 'כג' יבבות ופירש רש"י ג' כוחות בעלמא, כל שהוא. ולפי זה צריך ליזהר בשברים שלא יאריך בכל שבר כג' יבבות שהן ג' כוחות כל שהוא, שא"כ יצא מכלל שבר ונעשה תקיעה שהרי שיעור תקיעה כג' קולות של כל שהוא" ע"כ בנוגע לעניננו.

וכתב ע"ז הב"י ד"ה "ומ"ש רבינו לפי זה צריך ליזהר": "ויש לדקדק על מה שכתב, צריך ליזהר בשברים שלא יאריך בכל שבר כג' יבבות שהן ג' כוחות של כל שהוא, שא"כ יצא מכלל שבר ונעשה תקיעה שהרי בתשר"ת אע"פ שיאריך בכל שבר כארבע וחמש בבות אין בכך כלום, שהרי תקיעות תשר"ת צריכה להיות ארוכה כשברים ותרועה וא"כ כשיאריך בשברים ארבע וחמש יבבות עדיין אינו ארוך כתקיעה וכן בתש"ת וכו'. וי"ל שכל שמאריך בשבר תקיעות תר"ת שהוא כג' יבבות הרי יצא מכלל שבר ונעשה תקיעה אע"ג דלגבי תקיעה דסימן דידי' לא הוי כתקיעה", עכ"ל.

ויש להקשות דא"כ גם בנוגע לתקיעות דתר"ת נאמר אותו הדבר, שצריך להאריך בהתקיעות דתר"ת כשיעור התקיעות דתשר"ת, אע"פ דלגבי תקיעה דידי' הוי תקיעה מ"מ לגבי תקיעות תשר"ת ה"ז עדיין אינו תקיעה, ומאי שנא דבשברים דתשר"ת חוששין לתר"ת, דאולי ה"ז תקיעה שם, ובתקיעות דתר"ת לא חוששין להתקיעות דתשר"ת.

וי"ל בהקדם עוד דבר הצריך עיון: מהו הביאור בזה שבאמת צריך ליזהר בשברים דתשר"ת מפני התקיעות דתר"ת, מה נוגע לי עכשיו בתשר"ת (שעושים מפני שזה המצוה ורק זה) התקיעות דתר"ת שזה סוג אחר, ואדרבה, ה"ז תרתי דסתרי, דאם המצוה תשר"ת אז תר"ת אינו המצוה ואם תר"ת המצוה תשר"ת כולו אינו מצוה, וממילא למה צריך ליזהר שלא יאריך בשברים דתשר"ת? (ולהעיר שיש סוברים שבאמת א"צ ליזהר (עיין במרדכי ובהגהות אשרי).

ונ"ל שזהו מה שהב"ח מבאר (בס"ק ג') וז"ל: "ונ"ל דלדעת רבינו הא אתי שפיר שהרי כתב (הובא בב"י ד"ה 'וכתב הרא"ש', עיי"ש באריכות) דלכ"ע הוי תרועה בין גניחה ובין ביללה, וכיון דשיעור תרועה כג' יבבות כל שהוא א"כ כל שמאריך בשבר באותו שיעור אף בסימן תשר"ת נעשה תקיעה ד"ת, שהרי שיעור תקיעה כתרועה, ואין אנו תוקעין תש"ת תר"ת אלא מפני חילוקי המנהגים כמו שנתבאר".

ולפי זה יוצא, שאלו הסוברים שצריך ליזהר בשברים ס"ל כדעת רבינו האי גאון ואלו שלא חוששין ס"ל כהרמב"ם וסמ"ג שזה ספק דין תורה.

ועפ"ז יש לבאר בנוגע לעניננו, למה א"צ להאריך בתקיעות דתר"ת. דהנה יש חילוק בין אם מאריכים השבר שאז נעשה תקיעה, או שלא מאריכים השבר שא"צ תקיעה כמו בתשר"ת, דבנוגע לאורך השבר ה"ז "קול" של תקיעה ז.א. שיש כאן קול תקיעה לפ' רבינו האי גאון, משא"כ זה שאין אריכות בתקיעות דתר"ת הפסול הוא שאין כאן קול תקיעה.

וממילא בנוגע לזה שיש כאן קול תקיעה במקום שבר, לזה צריך לחשוש לפי' רבינו האי גאון. דה"ז קול של תקיעה דתר"ת. משא"כ בנוגע לזה שאין כאן קול ארוך כדבאי להאריך בתקיעת דתר"ת, אפי' לרבינו האי גאון, לזה לא צריך ליזהר, דעכ"פ כאן בתר"ת ה"ז תקיעה כדין, וזה לא נוגע מה שאצל תשר"ת זה לא תקיעה, כי כאן תוקעים לתר"ת. וק"ל.

בגליון תתפ"ה (ע' 51) כתב הרב א.י. סילבערבערג שי' להסביר דעת כ"ק אדמוה"ז בשו"ע, ההבדל בין כיסוי הראש עם הטלית של העם שאינו חציצה, לכיסוי ידי הכהנים ע"י הטלית דהוי חציצה, בדוחק גדול, עי' בחקרי הלכות (ח"ז ע' כ"ג) למו"ר הרי"י פיקרסקי ז"ל שהסביר א"ז טוב מאד, שבנוגע לטלית של העם היות והטלית הוא בגד לגוף לכן הוא בטל לגוף ואינו חציצה. משא"כ לגבי ידי הכהנים לא שייך ביטול כיון דלא הוי מלבוש לידים ולכן הוי חציצה.

ובנוגע לתמיהה למה כהני אנ"ש אינם נוהגין כמ"ש אדמוה"ז בשו"ע, ובפרט שכותב "שמנהג זה יותר נכון", כבר נשאל ע"ז כ"ק אדמו"ר באג"ק (ח"א ע' כ"ט) "…עוד שאל השואל: אדמוה"ז סע' טו כתב שמנהג הנכון שיהי' ידי הכהנים חוץ לטליתם. אבל בפולין אין נוהגין כן ואיך יתנהג, [וע"ז ענה כ"ק אדמו"ר] ובודאי יש…מנהג קבוע ובא במסורה אצל הכהנים מאנ"ש ופוק חזי".

ועי' בשו"ע הזהר סי' קכ"ח ס"ק קכ"ב, שעפ"י הזהר גם בזמן הזה צ"ל הידיים מכוסות.

וכן בכף החיים סי' קכח ס"ק קמ"ג כתב "שכן הוא ע"פ הזהר וכן הוא מנהג המקובלים, ומנהג ירושלים שהידיים מכוסות".

ובכתר כהונה סי' ט"ו סעיף ב' כתב "…ובמדינות רוסיא ופולין נוהגין לשלשל הטלית גם על ידיהם ונהרא ונהרא ופשטא ויש לכל א' על מה שיסמוכו".

וכן בערוך השלחן סי' קכ"ח ס"ס ל"ו "…וכן המנהג הפשוט אצלינו".

הרי מכל הנ"ל נראה שהמנהג שמביא אדמוה"ז הי' מנהג מדינת אשכנז, משא"כ במדינות רוסיא ופולין נהגו לכסות גם את הידיים.

ונוסף לזה גם עפ"י קבלה יש לכסות את הידיים וכידוע הכלל שאנחנו פוסקים כבעלי הקבלה. ולכן אנחנו נוהגין לכסות את הידיים. וד"ל.

ראיתי מ"ש הרב ח. רפופורט שי' בגליון תתפ"ה (ע' 53) בקשר לאתרוגי קאלאבריא, שמביא "מעשה רב מכ"ק אדמו"ר שחילק אתרוגי כפר חב"ד לראשי מוסדותיו וכו' כדי שיברכו עליהם בחג הסוכות" מניין לו? ומתי זה קרה? ככל הידוע הוא שהאתרוגים שחילק כ"ק אדמו"ר היו רק מאיטליא, וכמ"ש באוצר מנהגי חב"ד עמוד ר"ס שביום יג' תשרי היו מביאים לכ"ק אדמו"ר את האתרוגים עבורו ועבור החלוקה. והמביאים היו הרה"ח ר"י דשיקאבסאן ז"ל וחתנו הרה"ח ר"מ אלטיין שי' והם התעסקו רק באתרוגי איטליא.

בפרשת וזאת הברכה כתיב (לד, ח): "ויבכו בני ישראל את משה בערבת מואב שלשים יום ויתמו ימי בכי אבל משה".

וצריך להבין מה מלמדנו הכתוב בזה שכתב "ויתמו ימי בכי אבל משה", ולכאורה זה דבר פשוט שלאחר שלשים יום תמו ימי הבכי, שהרי בתחילת הפסוק כתיב שהבכי הי' רק לשלשים יום. ולמה לא פירש רש"י כאן מה משמיענו הכתוב, או הי' לו לכתוב "איני יודע מה מלמדנו" על דרך שכתב בפרשת תולדות (כח, ה), בד"ה אם יעקב ועשו?

והשאלה היא עוד יותר, שהרי גם בנוגע לאהרן כתיב בפרשת חקת (כ, כט): " … ויבכו את אהרן שלשים יום כל בית ישראל", ולא כתיב שם ויתמו ימי בכי אהרן?

ועוד, כשרש"י מדייק בד"ה בני ישראל: "הזכרים, אבל באהרן מתוך שהיה רודף שלום ונותן שלום . . נאמר כל בית ישראל זכרים ונקבות", למה לא עמד גם על שינוי הנ"ל*.

בפרשת חקת כתיב (כ, כ): "…ויצא אדום לקראתו בעם כבד וביד חזקה".

ואחר פסוק זה כתיב (שם, כא): "וימאן אדום נתן את ישראל עבר בגבלו וגו'".

ולכאורה הוא דבר המובן ופשוט שלאחר שיצא אדום לקראת ישראל בעם כבד וביד חזקה, בודאי ובודאי לא נתנו רשות לעבור בארצם *ואם כן פסוק זה הוא מיותר לגמרי.

ולמה לא פירש רש"י כאן מה משמיענו. ולכאורה השאלה כאן, הוא על דרך מה שכתב רש"י בפרשת ואתחנן: ד"ה "כי אנכי מת וגו' אינני עבר" (ד, כב) "מאחר שמת מהיכן יעבור". - על דרך זה כאן, מאחר שיצא אדום לקראתם מוכרחים לומר שמאנו את ישראל לעבור בגבולם**.

*) יותר הול"ל שכתוב פעמיים לפני"ז לא תעבור. המערכת.

**) ובנוגע לעצם השאלה י"ל, שכאן בפסוק וימאן אדום יש חידוש לגבי מ"ש לפני"ז, כי בפסוקים הקודמים מובא שאדם לא רצה שבנ"י יעברו בארצו, וזה יכול להיות מפני כמה סיבות, וע"ז מספר לנו התורה רשעתו של אדום שלא היתה שום סיבה מדוע לא לתת ישראל עבור בארצו רק משום ש"וימאן" הוא רצה בלי שום טעם וזה מורה על הרשעות שלו. המערכת.

ישעי' ט, ה-ו. "כי ילד יולד לנו גו' ותהי המשרה על שכמו ויקרא שמו פלא יועץ א-ל גבור אביעד שר שלום". למרבה המשרה ולשלום אין קץ על כסא דוד ועל ממלכתו להכין אותה ולסעדה גו'.

ופ' רש"י בד"ה כי ילד יולד לנו, "אע"פ שאחז רשע הוא, בנו הנולד לו זה כמה שנים להיות תחתיו למלך צדיק יהי', ותהי' משרת הקב"ה ועולו על שכמו כו'".

ובד"ה ויקרא שמו - הקב"ה שהוא מפליא עצה וא-ל גבור ואביעד קרא שמו של חזקי' שר שלום כי שלום ואמת יהי' בימיו.

ובד"ה למרבה המשרה - למי יקרא השם למלך המרבה המשרה של הקב"ה על עצמו לירא מפניו…זו לתשובת אחרים אך יש לומר שאף שר שלום משמותיו של הקב"ה וקריאת שם זה אינה לשם ממש אלא לשם גדולה ושררה כמו וקרא שם בבית לחם, וכמו ועשיתי לך שם. אף כאן ויקרא שמו ויתן לו שם וממשלה ולשלום הניתן לו אין קץ כו'.

ובד"ה ולשלום - וי"ו זו תיקון המילה הוא הרבה משרה על שכמו ומה גמול ישלם לו הנה לשלומו אין לו קץ ואין לו קצבה.

עד כאן תוכן פסוקים ה-ו עם פירש"י (בדילוג).

וביאור הנ"ל בדא"פ:

כשקוראים פסוק ה' - "כי ילד יולד לנו גו' ויקרא שמו פלא יועץ א-ל גבור אביעד שר שלום", משמע מפשוש"מ שכל השמות הנ"ל נתנו לבן הנולד (שהוא חזקי'), ומפרש רש"י שאינו כן, אלא מה שכתוב "ויקרא שמו פלא יועץ וגו', היינו שהקב"ה שהוא 'פלא יועץ וא-ל גבור והוא אביעד קרא לחזקי' "שר שלום", ונמצא שכל הכינויים שבפסו’ ה' קאי על הקב"ה, חוץ מכינוי האחרון "שר שלום" שקאי על חזקי'. וכדפרש"י למה נקרא "שר שלום" "כי שלום ואמת יהי' בימיו".

וממשיך בפסוק ו' "למרבה המשרה ולשלום אין קץ על כסא דוד גו', הנה בתיבות אלו יש מקום לפרש שזה המשך ל"שר שלום" כלומר, שקרא לו שר (של) שלום, שיהי' שלום בימיו והוסיף להרבות לו השרירות (משרה - ל' שררות), ומוסיף לומר 'ולשלום אין קץ', שזו הוספה על 'למרבה המשרה', שיהי' לו ממשלה ושלום עד אין קץ, ואכן עד"ז פירש המצודת דוד. אבל רש"י לא פירש כן, אלא "למרבה המשרה" הוא (לא ברכה, אלא) למי יקרא שר שלום למלך שמרבה המשרה של הקב"ה על עצמו לירא מפניו.

אלא שעפ"ז צ"ע המשך הפסוק "ולשלום אין קץ וגו'", דבשלמא אם נפרש ש"למרבה המשרה" הוא ענין ברכה שתרבה הממשלה, ואז מובן ההמשך ולשלום אין קץ, שירבה (גם) השלום כו', אבל אם נאמר ש"למרבה המשרה" קאי על מה שעושה חזקי', איך שייך לומר אחרי זה ולשלום אין קץ.

ולכן פרש"י (בד"ה ולשלום) "וי"ו זו תיקון המלה, הוא הרבה משרה על שכמו וא"כ גמול ישלם לו הנה לשלומו אין לו קץ ואין לו קצבה".

ומה שהכריח את רש"י ללמוד שלמרבה המשרה היינו למלך שמרבה את המשרה של הקב"ה עליו ולא שקאי על ריבוי הממשלה שנתנה לחזקי', י"ל בדא"פ שסגנון הלשון "למרבה" אינו מתאים לפרש על "ריבוי", שא"כ הי' צ"ל כתוב להרבות המשרה, וכיו"ב. לכן פירש שקאי על האדם (חזקי') שהוא מרבה המשרה עליו. וממשיך ברש"י "זו לתשובת אחרים אך יש לומר שאף שר שלום משמותיו של הקב"ה וקריאת שם זה אינו לשם ממש אלא לשם גדולה ושררה כו'"

והביאור בדא"פ: "זו לתשובת אחרים" - פירוש, זה שנתבאר עד עכשיו זה לאלה שחולקים את פסו' ה' לשנים, כלומר, שהכינויים פלא יועץ, א-ל גבור, ואביעד קאי על הקב"ה, ו"שר שלום", קאי על חזקי'.

"אך יש לומר שאף שר שלום משמותיו של הקב"ה". וי"ל בדא"פ הטעם שרש"י נוטה לפרש ש"שר שלום" קאי על הקב"ה, שכיון שכל הכינויים שבפסוק זה קאי על הקב"ה מסתבר שגם כינוי זה קאי על הקב"ה.

אלא שלפירוש זה יקשה, שהרי כתוב לפני כינויים אלה (פלא יועץ כו') ויקרא שמו, וא"כ בשלמא אם נאמר ש"שר שלום" קאי על חזקי', מובן מהו השם שה' קרא לו, אבל אם נאמר שגם שר שלום הוא כינוי להקב"ה, א"כ לא נמצא שם לחזקי' בפסוק זה.

ועל זה מבאר רש"י "וקריאת שם זה אינו לשם ממש אלא לשם גדולה ושררה", כלומר שבזה שכתוב "ויקרא שמו" הכוונה ויגדל את שמו.

והיכן רואים שאפשר לפרש "ויקרא שמו" לא לקריאת שם כפשוטו, אלא לגידול (ופרסום) השם, הנה על זה מביא רש"י ראי' מ"וקרא שם בבית לחם", ששם לא מדובר כלל על קריאת שם לפלוני, שלפני זה כתוב (רות ד, יא) "ועשה חיל באפרתה" כלומר שיצליח באפרתה (ד"א "בית לחם קרוי' אפרת" - רש"י א, ב) "ואח"כ "וקרא שם בבית לחם", וכפרש"י (בד"ה וקרא שם) "כלומר יגדל שמך".

ועוד ראי' "וכמו ועשיתי לך שם" (שמואל ב' ב') ששם הכוונה שיתפרסם שמך (כשם הגדולים אשר בארץ) . .אף כאן ויקרא שמו ויתן לו שם וממשלה ולשלום הניתן לו אין קץ כו'".

והנה מלשון "ויתן לו שם וממשלה ולשלום הנתן לו אין קץ כו'" משמע שזה פירוש התיבות של "למרבה המשרה ולשלום אין קץ" ולכאו' אינו כפירוש הראשון שהביא רש"י ש"למרבה המשרה" היינו "למי יקרא השם הזה למלך המרבה המשרה של הקב"ה על עצמו כו'", שלפירוש הזה הנה "למרבה" קאי על חזקי' שהוא מרבה את המשרה "והמשרה" היינו השררות של הקב"ה, ולפירוש השני הנה "למרבה" קאי על הקב"ה, והמשרה היינו השררות של חזקי'. שהקב"ה מרבה את השררות - היינו הממשלה - של חזקי'.

ולכאו' מובן השינוי, כי בפירוש הראשון "ויקרא שמו" (של חזקי' בפסוק ה') היינו קריאת שם כפשטו, והשם הוא "שר שלום", ולכן ההמשך "למרבה המשרה" היינו שלמי קרא שם זה למלך שמרבה משרתו של הקב"ה על עצמו.

אבל לפירוש השני ש"ויקרא שמו", היינו גידול ופרסום שמו, הנה "למרבה המשרה" הוא ביאור ופירוש ל"ויקרא את שמו" שבמה מתבטא הגדלת שמו - בריבוי השררה ושלום שיותן לו.

והנה עפ"ז הנה מה שכתב רש"י בד"ה ולשלום "וי"ו זו תיקון המילה, הוא הרבה משרה של שכמו ומה גמול ישלם לו הנה לשלומו אין לו קץ ואין לו קצבה" הנה לכאו' זה שייך לפירוש הראשון ש"למרבה המשרה" קאי על חזקי' כנ"ל. שלפי"ז ולשלום אין קץ הוא ענין אחר, שזה גמול על למרבה המשרה. ובא מהקב"ה ולכן ה"וי'ו" הוא תיקון הלשון שזה בא במקום "ומה גמול ישלם לו".

אבל לפירוש השני ש"למרבה המשרה" קאי על הקב"ה, הנה "ולשלום אין קץ גו'" אינו ענין אחר, אלא המשך של למרבה המשרה, ואז אינו צריך לומר ש"וי'ו" (של ולשלום) הוא תיקון המלה, אלא זה ו' המחבר בין "למרבה המשרה" ל"ולשלום אין קץ" שהקב"ה ירבה לו השררה והשלום כו'.

אלא שצ"ע, שרש"י כתב ש"וי'ו זו תיקון המלה כו'" לאחר שכתב את הפי' השני.

וצריך לומר שבעיקר נקט את הפירוש הראשון, שלכן גם הקדימו, ולפי זה גם פירש תיבות "ולשלום אין קץ וגו', אלא שבאמצע אמר "אך יש לומר שאף שר שלום משמותיו של הקב"ה וקריאת שם זה אינו לשם ממש אלא לשם גדולה כו'" ולכן בד"ה ולשלום פירש כפירוש הראשון. וי"ל בדא"פ שלומר ש"ויקרא שמו" הוא לשם גדולה ושררה כו', דוחק קצת, שכיון שכתוב בפסוק שם, י"ל שקאי (ויקרא שמו) על השם שנזכר בפסוק והוא שר שלום.

(ש"פלא יועץ א-ל גבור, אבי- עד אי אפשר לומר שקאי על חזקי', אבל שר שלום כן).

ולאידך כיון שכל הכינויים שבפסוק קאי על הקב"ה ואין שום רמז שתיבות "שר שלום" הן נפרדות מפלא יועץ גו', מסתבר שגם זה קאי על הקב"ה, שלכן, י"ל בדא"פ, הביא רש"י גם את הפירוש השני.

דברים ז, יג. רש"י ד"ה ועשתרות צאנך: "מנחם פי' אבירי בשן מבחר הצאן כמו עשתרות קרנים לשון חוזק, ואונקלוס תרגם ועדרי ענך ורבותינו אמרו למה נקרא שמם עשתרות שמעשירות את בעליהן".

הנה תיבת עשתרות אינה מתקשרת (כ"כ) לצאן, שכפי שמוכר לנו מהתורה הנה בכל מקום כתוב הלשון (מקנה צאן או) עדרים, וכמו אצל יעקב כשבא לחרן (בראשית כט, ב) וירא והנה באר גו' והנה שלשה עדרי צאן גו' ובפסוק שלאחריו ונאספו שמה כל העדרים גו' ועוד הרבה, ולאידך פגשנו את התיבה עשתרות כשם מקום (בראשית יד, ה) ויכו את רפאים בעשתרות קרנים. וא"כ מה הקשר בין עשתרות לצאן.

לכן הביא רש"י "מנחם פי' אבירי בשן מבחר הצאן כו'", וצ"ע בלשון פירוש מנחם, שאם רוצה לומר שזה מבחר הצאן למה הוא מקדים אבירי בשן ונצטרך לפרש מבחר הצאן, שיפרש מיד מבחר הצאן.

אלא שכנ"ל יש קושי מה הקשר בין עשתרות לצאן, שלכאו' - גם אם רוצים לשבח בצאן מצאנו בתורה כו"כ פעמים שהתורה מפליגה בריבוי הצאן גבי אברהם (בראשית יג, ב) ואברם כבד מאד במקנה גו', ואצל יצחק (שם כו, יג- יד) . . וילך הלוך וגדל . . (יד) ויהי לו מקנה צאן ומקנה בקר ועבודה רבה גו', ועוד (שם ל, מג) ויפרוץ האיש מאד מאד ויהי לו צאן רבות גו', ולא נזכר אף פעם ענין עשתרות.

לכן הביא (מנחם פירש) בלשון אבירי בשן, שתיבת אביר לא רגילים להשתמש בה אצל בהמות, אלא אצל אנשים כמו אביר הרועים (או אצל מלאכים כמו לחם אבירים אכל איש), ואעפ"כ מצאנו שמשתמשים בלשון אבירים גם אצל צאן ובודאי אין הכוונה כ"כ על ענין החוזק אלא על המובחר שבצאן, ואולי המובחר הוא גם חזק.

וכמו שמצאנו שמשתמשים בלשון אבירי הצאן, כך גם אפשר להשתמש בלשון עשתרות צאנך, שגם זה כמובן המשמעות של חוזק, וראי' על זה הביא מ"עשתרות קרנים" שלשון זה - אפי' אם נאמר שזה שם מקום - הרי זה מראה על חוזק (כמו שור שנוגח בקרניו, כמ"ש (דברים לג, יא) בכור שורו, וברש"י ד"ה שורו, "שור כוחו קשה כו' ובד"ה וקרני ראם קרניו, "שור כחו קשה ואין קרניו נאות כו', הרי שמחשיב הקוץ בקרניו) וכנ"ל שהכוונה למבחר הצאן שהם ראויים להקרא עשתרות.

ואח"ז מביא רש"י "ואונקלוס תרגם ועדרי ענך" ולא נתבאר מהי כוונת רש"י בהבאת התרגום, ובפשטות נראה שלפי התרגום אין כאן משמעות מיוחדת בתיבת עשתרות שמראות על חוזק או על עשירות, אלא זה כמו בכל התורה שנזכר לשון עדרים (וכנ"ל) - ואף שבכל מקום נקראים עדרים, הנה כאן נקראים עשתרות.

ויתכן שלפי התרגום הנה ריבוי העדרים בהפלגה נקראים עשתרות. וכשם ש"שגר אלפיך" הוא לשון לא רגיל, אלא שבברכה משתמשים (לפעמים) בלשון לא רגיל (או בלשון מליצה וכיו"ב) עד"ז הוא לשון עשתרות צאנך.

ואולי מאותו לשון הוא גם עשתרות קרנים, שמראה על ריבוי כח וכיו"ב.

ולפי זה הנה תיבת עשתרות היא כינוי לרבוי, ובכל מקום לפי ענינו, אם זה אצל צאן הוא ריבוי עדרים. ואם אצל עיר הוא ריבוי חוזק, ובפרט אם נצמד לתיבת קרנים. ועכ"פ (עשתרות צאנך) אינו ענין של חוזק הצאן.

ומביא "ורבותינו אמרו למה נקרא שמם עשתרות שמעשירות את בעליהן", שלפי פירוש רבותינו נמצא שעשתרות הוא מלשון עושר.

וכנ"ל שכל האריכות ברש"י היא מפני שעשתרות לא שייך לצאן. ולכן הביא ג' פירושים.

והסבר בזה - בדא"פ - שבתחילה הביא פירוש מנחם שזה הכי קרוב לפשש"מ, שהרי תיבה זו עצמה נמצאת במקום אחר לעניין חוזק. וא"כ גם כאן הוא אבירי הצאן.

אלא מכיון שלא רגיל (כ"כ) להשתמש בתיבת כח לענין צאן, הביא פירוש אונקלוס שבדא"פ י"ל כנ"ל שזו תיבה המבטאת ענין ריבוי, ורבוי שייך גם לצאן. או שנפרש שלדברי התרגום היא תיבה נפרדת לעדרי צאן.

ואח"כ הביא דברי רבותינו "למה נקרא שמם עשתרות כו'", שזה יותר לפי הדרש שלפירוש רבותינו אין בתיבת עשתרות משמעות לצאן עצמו אלא לעושר, אבל מיושב עי"ז הקושי שאין משמעות (כ"כ) בתיבת עשתרות ענין של כח, וכנ"ל שלא רגיל להשתמש בענין של כח גבי צאן (ויותר רגיל ענין ריבוי - כנ"ל).

וגם לפי' אונקלוס שמפרש עשתרות "עדרי צאן" (וכפי הפירושים שנתבארו לעיל), הרי בכל זאת נזכר כאן לשון בלתי רגיל, ולפי פי' רבותינו מובן שזה על שם העושר שבא לבעליהן, אבל כמובן שזה פירוש הכי רחוק מפשש"מ, שלפירוש זה אין תיבת עשתרות קשורה (כ"כ) לצאן עצמו, אלא לעושר שבא על ידיהן. (וכנ"ל).

בשבת חוה"מ סוכות (וכן בשבת חוה"מ פסח) קורין בתורה בפרשת תשא (לג, יב) "ראה אתה אומר אלי", ומקור הדין הוא בגמ' מגילה (לא, א) "אמר רב הונא אמר רב שבת שחל להיות בחולו של מועד בין בפסח בין בסוכות מקרא קרינן ראה אתה וכו'", והטעם בפשטות ששם מדובר אודות שבת (לד, כא) "ששת ימים תעבד וביום השביעי תשבת וגו'" וגם אודות המועדים (שם יח, כב).

והנה לכאורה צריך להבין מדוע בחרו חז"ל הקריאה בפרשת כי תשא, הלא בדומה לאותה קריאה יש גם בפרשת משפטים, שקודמת לפ' תשא. ושם נזכר אודות שבת (כג, יב) "ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבת" וגם אודות המועדים (שם טו, טז) כמעט אות באות כמו פרשת כי תשא, ולכאורה טעמא בעי.

והנה רש"י במגילה שם בד"ה מקרא קרינן ראה אתה מפרש וז"ל: "שיש שם מצות שבת ורגלים וחולו של מועד דכתיב את חג המצות תשמור ומכאן למדנו איסור מלאכת חולו של מועד במסכת חגיגה (יח, א)" עכ"ל.

והנה במס' חגיגה שם איתא "דתנו רבנן את חג המצות תשמור שבעת ימים לימד על חולו של מועד שאסור בעשיית מלאכה וכו'" [וברש"י שם "דרוש ביה את חג המצות תשמור שבעת ימים וכל תשמור אזהרת לא תעשה הוא שומרהו מן המלאכה" עכ"ל] ז.א שבפסוק כתיב את חג המצות תשמור שבעת ימים תאכל מצות, ומקשרים המלים שבעת ימים (לא רק למה שכתוב אחריו תאכל מצות) אלא (גם) אלפניו, תשמור שבעת ימים, שגם בימי חולו של מועד צריכים שמירה ממלאכה.

והנה פסוק זה "את חג המצות תשמור שבעת ימים וגו' איתא בפ' כי תשא (לד, יח) וגם בפרשת משפטים (כג, טו), ועדיין קושייתנו עומדת מנלן דלמדין איסור מלאכה בחוה"מ מפרשת תשא, אולי למדים זה מפרשת משפטים והדרא קושייתנו לדוכתא.

וראה זה פלא ב"תורה אור" על גליון כשמציין להמראה מקום של "את חג המצות וגו'" מציין "שם" ובהמ"מ שלפני זה כתוב "שמות כג"דהיינו פרשת משפטים כדשאלינן, ומוכח דרש"י חולק על בעל ה"תורה אור", וסובר דהלימוד הוא מפרשת תשא, ולכאורה טעמא בעי.

ואולי י"ל בזה (לחידודא עכ"פ), דהנה ידוע ד'טעמי המקרא' (הנקרא טרא"פ) מתחלקים לשני סוגים, מפסיקים, ומשרתים. הטעמים המפסיקים הם לסימן שהענין נסתיים במלה הזאת שעליה טעם המפסיק, והטעמים המשרתים הם לסימן שהענין נמשך להלן. והנה הסימן לטעמים המשרתים הוא בר"ת דמתקממ"י, היינו דרגא, מונח, תלישא קטנה, קדמא, מרכא, מהפך, ירח. כל שאר הטעמים הם מפסיקים.

והנה כשמעיינים בהטעמים בפר' תשא ובפר' משפטים על המלים שבעת ימים, רואים שבפרשת משפטים הטעם על (שבעת) ימים הוא תלישא קטנה (משרת) שנמשך למ"ש להלן "תאכל מצות". הרי קשה לומר שכוונת הפסוק הוא חג המצות תשמור שבעת ימים מאחר דהטעם על (שבעת) ימים הוא משרת שנמשך למטה למה שכתוב אחריו, תאכל מצות, וא"כ פי' הפסוק לפי הטעמים הוא כפשוטו שצריכים לשמור חג המצות, היינו לאכול מצות שבעת ימים.

משא"כ בפר' תשא הרי הטעם על (שבעת) ימים הוא (קדמא ו)אזלא היינו מפסיק, שאינו נמשך למ"ש אחריו תאכל מצות וא"כ לפי זה יכולים לדרוש הפסוק את חג המצות תשמור שבעת ימים - פסיק, ללמוד מזה איסור מלאכה בחולו של מועד כמו שרש"י מפרש, ולכן קורין אותו בשבת חול המועד*.

בחלק חושן משפט שבשוע"ר באים יג קבצי "הלכות הצריכות מלוקטות מחושן משפט"1:

א. הלכות הלואה

ב. הלכות עדות ושטרות ושליש[ו]ת.

ג. הלכות מכירה ומתנה ושליח ואפוטרופוס.

ד. הלכות אונאה וגניבת דעת.

ה. הלכות מדות ומשקלות והפקעת שערים.

ו. הלכות מציאה ופקדון.

ז. הלכות עוברי דרכים וצער בעלי חיים.

ח. הלכות הפקר והשגת גבול.

ט. הלכות גזילה וגניבה.

י. הלכות נזקי ממון.

יא. הלכות נזקי גוף ונפש ודיניהם.

יב. הלכות שמירת גוף ונפש ובל תשחית.

יג. הלכות שאלה ושכירות וחסימה.

בנוסף לי"ג הלכות שלפנינו, הגיעו לידינו גם שני קבצי הלכות מלוקטות, שנדפסו בדפוס ראשון בצירוף לחלק חו"מ, ובדפוסים הבאים נכללו בחלק יו"ד:

יד. הלכות רבית והלכות עיסקא2.

טו. הלכות תלמוד תורה3.

ועוד צויינו בשוע"ר4 כמה הלכות (השייכות לאו"ח יו"ד ואהע"ז), שלא הגיעו לידינו:

טז. הלכות דרך ארץ5.

יז. הלכות צניעות6.

יח. הלכות בית הכנסת7.

יט. הלכות ע"ז ועובדיה8.

כ. הלכות כיבוד אב ואם9.

כא. הלכות כבוד רבו ות"ח10.

כב. הלכות צדקה11.

כג. הלכות אישות12.

1) מלשון שער חלק חו"מ דפו"ר.

2) שנדפס לראשונה בדפו"ר חלק חו"מ (ובשער דפו"ר: וגם מהלכות רבית).

3) שנדפס לראשונה בשנת תקנ"ד, ואחר צורף לדפו"ר חלק חו"מ (ובשער דפו"ר: וצירפנו לזה גם הלכות ת"ת הנדפס).

4) ציונים אלו הם בשוע"ר מהדורא בתרא (או"ח סי' א-ד) או בהלכות הנזכרות לעיל (שכנראה נכתבו כולם אחרי שנת תקמ"ד, ראה הל' הלוואה סל"ו). אמנם בשאר חלקי שוע"ר (מהדו"ק), גם כשמציין להלכות אלו עצמן, מצוינים הם לפי סימני השו"ע (ולא לפי שמות קובצי הלכות אלו). ראה לדוגמא בסי' לח ס"ט: כמ"ש ביו"ד סי' רמ [סי"ב], כשהכוונה להלכות כיבוד אב ואם. וכן מציין לשם בסי' רנ קו"א ס"ק ב.

5) צוין בחאו"ח מהדו"ב סי' א ס"ו. וראה במצויין שם, שהלכה זו מבוארת בהל' שמירת גו"נ ס"ה.

6) צוין בחאו"ח מהדו"ב סי' ב ס"א.

7) צוין בהל' ת"ת פ"ד ה"י והי"ב.

8) צוין בהל' רבית סע"ה, ובהל' נזקי גו"נ ס"ט.

9) צוין בהל' מכירה ס"ז.

10) צוין בהל' מציאה סל"ד.

11) צוין בהל' ת"ת פ"א ה"ז ופ"ג ה"ד, ובהל' הלוואה ס"א, ובהל' מכירה ס"ד וס"ח.

12) צוין בהל' הלוואה סכ"ג.

באגרות קודש )חי"ט ע' שכב( בענין מאמר רז"ל שהובא בשער היחוד והאמונה ר"פ ה' "בתחילה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין כו', והקשה השואל לכאורה הי' צ"ל התחילה במידת החסד. ועל זה עונה הרבי: "כי צדיקים דומים לבוראם . . וכ"ה בפרש"י . . וראה זח"ג לט, א".

לפום ריהטא לא מצאתי בזהר שם מאומה בענין זה.

במראה מקומות הגהות והערות קצרות על תניא במדור לקט פירושים (ע' שסה) נדפס: "זח"ב לט, א".

ואיני יודע אם זו טעות הדפוס, "תיקון" המעתיק (כי לא מצא מאומה בזח"ג שם), או אולי תיקון ע"פ ההעתק המקורי של האגרת.

ולפענ"ד ברור צ"ל: זח"ג לח, א.

וזה לשון הזהר שם: "כי מעולם המה דכד ברא קב"ה עלמא נטיל יצחק וברא בי' עלמא, חמא דלא יכיל למיקם בלחודוי נטל אברהם וקיים בי' עלמא הה"ד אלה תולדות השמים והארץ בהבראם אל תקרי בהבראם אלא באברהם. חמא דבעיין קיומא יתיר נטל ליעקב ושתיף לי' כו'. זהר זה מתאים להנוסח שבפרש"י "שבתחילה עלה לברוא את העולם במידת הדין" (דלא כבארשית רבה ספי"ב שכלשון כ"ק באגרת שם "כולל ב' האפשריות").

בגליון כפ"ח ערב ח"י אלול תחת הכותרת שין של אדמוה"ז מצטט הרב הכותב את דברי בית רבי שאדמוה"ז תיקן בענין תפילין: א. אופן הכתיבה. ב. הנחתן כמו כריכות הרצועה .ג. קשרי התפילין. ד. השי"ן בתפילין של ראש. ומסיים בשאלה האם אין זה תרתי דסתרי לעשות השין החיצוני כחידוש אדמוה"ז והאותיות בפנים באופן אחר.

א) תרתי דסתרי !?

ולא הבנתי, דהרי שאלה זו של שתי הנהגות יכול היה לשאול מעוד 9 תקנות שתיקן אדה"ז בנוסח התפלה, סכינים מלוטשים וכו' קשרי היד והראש,

והקורא התמים חושב שהאותיות מבחוץ ומבפנים הנם שוים, ויחזק את טעותו מאחר ונוספה תמונת המחשה של כתב אר"י וב"י ועליש מאותיות הכתיבה ואילו שין של אדה"ז הראו רק שין החיצוני, ולא מאותיות הכתיבה.

והאמת אינה כן. אין האותיות שוות ואין בזה מה שיש בזה, וממילא אין הנהגה אחת נוגעת בחבירתה.

ולהבהרת הדברים נפרט במקצת.

בגמ' מנחות ל"ה כתוב שין של תפילין הלכה למשה מסיני. וברש"י - עושין כמין קמטים דקים ונראים כעין שין. כך נפסק להלכה בשו"ע סל"ב סמ"ב כמין שי"ן. והמשנה ברורה שם כתב ומשמע באחרונים דתמונת שין שלנו שאנו עושין בתפילין דהיום דלא בעינן דוקא כתב סת"ם ממש. ומנהג סופרים כהיום באיזה מקומות להדר ולעשותן בכתב אשורית ממש. עכ"ל. ובשער הציון כתב מקור לדבריו 'הב"ח והרמ"ע והע"ת'.

ואלו דברי הב"ח: "דמנהג שינין שלנו דלא בעינן כתיבה אשורית ממש דהלא אף הדל"ת והיו"ד שברצועה אינן אלא דוגמא בעלמא".

ובנוסח הנ"ל כתבו גם הרמ"ע והע"ת.

מאידך ב'חיי-אדם' כתב 'כל מה שפסול בס"ת פוסל גם כאן'. וכך מעיד בספר שו"ת עולת יצחק ס"י שכן נהגו אצל הגאון מוילנא. וכן בספר שערי אמת פמ"ג ס"ו כותב שבשין זה פסול כל מה שפסול בס"ת. ולפי"ז מפלפל שם בתפארת אריה דהשין א"צ שיגיע עד למטה כדי שיהיה מוקף גויל.

ושיטה זו העמידו דבריהם על-פי הראשונים וביניהם הרמב"ם שדייקו בלשונו שכתב בפ"ג ה"א שיהיה בעור של ראש צורת שי"ן מימין ומשמאל.

במחלוקת זו תלויה מחלוקת נוספת האם לתייג את ראש השין החיצוני של התפילין. נציין רק את הבולט מכולם בס' אות חיים ושלום שהביא דברי המגן גבורים שכתב דאין ענין שין של קמטי תפילין לדמות אותם לכתיבת אותיות דלא תלוי זב"ז כלל. ומהאי טעמא הסיק שם לא ראינו גם לגדולים וצדיקים מרבותינו שידקדקו לעשות תגין על השין בתפילין שלהם.

והנה שיטת אדמוה"ז ברורה הן בשולחנו שכתב בסעיף ס"ד עושין כמין שין, והן בדוגמא שהעתיק בקצות השולחן רגל השין מגיע עד למטה ואי"צ להיות מוקף גויל, וכמו"כ מנהגנו דהשין ללא תגין, ובאותיות הסת"ם כתב אדמוה"ז בסל"ו ס"ה 'דיש פוסלין אם לא תייג השין ויש לחוש לדבריהם להחמיר בשל תורה'. וכמו"כ ראשי השין עצמם שאדמוה"ז תיקן בפירוש שלא כאותיות הכתיבה.

ועל כן לעשות שין בתפילין שהוא רק כעין שין, כמין שין לא נכתב שצריך מסורת וכו' אבל לכתיבת אותיות שצריך מסורת כבר נתפרסמו הדברים ואין המקום והזמן לכופלם.

ולכן הרב נאה שכתב רק קיצור הלכות - כדברי הרב הכותב - ולא לימד צורת האותיות וגם לא לימד איך להקים מפעל תפילין ולייצר בתים נהג כך: דברים שהיו בידו ברורים וכו' ובמיוחד מנהג חב"ד של חידוש או לכותבו לדורות העתיק בספריו ולכן הדפיס צורת שי"ן, ואילו כתב הסת"ם שלא היה בידו מסורת - (שהרי בשנים הללו בעוד הרב נאה בחיים, כבר חיפש הרבי מסורת בין זקני החסידים וכמו בשאר מנהגים ששואל גם אצל הרב נאה) לא העתיק בספריו אף שנשאר הדבר סתום עד היום הזה.

וגדולה מזה שמעתי מהרב גרינגלאס שי', בעת שהרבי זי"ע ערך את קובץ ליובאויטש היה בידו פרשיות של רבותינו נשיאנו (כמדומה אדמו"ר הרש"ב נ"ע) בכת"י המיוחס לאדמוה"ז וטרח הרבה בכדי לעשות צילום ואחר שעלה בידו רצה להדפיסו בקובץ הנ"ל, ונמנע מזה באמרו: גם אם היה יכול לתרץ את אותם אותיות שהסתפק בהן, אבל לא יכול להדפיסם לרבים בבחינת כזה ראה וקדש.

ויחד עם זאת אחר שהכתב היה בידו, ממשיך ללא ליאות בשנים שלאחמ"כ - כמפורסם באגרות-קודש כולל אל הרב גרינגלאס שי' ועוד - לחפש מסורת איש מפי איש, וכידוע בלשונו הקדוש 'לא איסתייעא מילתיה'.

וכאן מקום אתי להביע תמיהה רבה על מו"ל של שו"ע אדמוה"ז בשיא הפאר היופי העמקה והעשרת מראי-מקומות וכל התשבחות, אבל שגה במאוד בהלכות כתיבת התפילין כאשר בא להמחיש את דברי אדמוה"ז בשולחנו, ובמקום להקל על המעיין ולהכניס דוגמא מתאימה, כנראה חסידות בערה בו והכניס צורה הקדושה של כתב המיוחס, אבל זה רק מבלבל הקורא והלומד כי לפניו תרתי דסתרי.

והוא דבר שיוכל לתקן במהדורה הבאה להדפיס בפני עצמו כל האותיות לבסוף וכיו"ב אבל על הדף רק מה שמתאים לדברי השו"ע בפנים. ואתו הסליחה.

ב) תרתי דסתרי !!

בסוף דבריו ממשיך הרב הכותב שיש להקפיד להיות מחובר לטהור להשתמש בכתב המיוחס לאדמוה"ז, ומצטט למאמרו בכפ"ח גליון 1013 שהביא מכמה גדולים וטובים שיש מסורת על כתב המיוחס לאדמוה"ז.

ולשאלתי מדוע לא כתב דבריו זה ארבעים שנה שחיפשו מסורת, ואדמו"ר נשי"ד כתב בהרבה מקומות שלא מצינו מסורת, הרי קבלתי מענה פיו שלא ידע שהרבי חיפש מסורת!! ורמז כן גם בתוך דבריו.

אבל כבר אמרו חז"ל 'רבי לא שנה חיא מנין לו'.

הרשימה הארוכה שנמנתה שם קדמו לדורנו מספר רב של שנים. אבל אצטט שני שמות סופרים מפורסמים וידועים המוזכרים ברשימה של הרב יהודה אשר רוט והרב חיים אשר לדרמן ז"ל, וע"פ שנים יקום או יפול הדבר וללמד על הכתבה כולה יצא.

סיפר לי הגר"א לנדא שליט"א שלפני עשרות שנים לקח א' התמימים בישיבה את כתב המיוחס לאדמוה"ז שהיה בידי אחד מתושבי כפר חב"ד והציגם לפני הסופר המפורסם ר' יהודה אשר רוט ז"ל, (כפי שכבר פרסמתי מסמכים שהוא כתב תפילין לאדמו"ר הריי"צ נ"ע בכתב האריז"ל ע"פ הזמנתו בשנת תש"ג כמובא באגרות קודש) ואמר לו הסופר: גם אם יעידו לפני שזהו כתב אדמוה"ז לא יהין לכותבם או להכשירם. אח"כ הלכו להסופר המפורסם ר' חיים אשר לדרמן ז"ל, ותגובתו היתה שונה במקצת: אילו יביאו לפני עדות ומסורת שכך ציוה אדמוה"ז לכתוב. אכתוב לכם פרשיות כאלו.

והם מבעלי המסורת?! - האי"ז תרתי דסתרי!

בהמשך לסופרים אלו כותב שאביו היה מגיה את פרשיותיהם. ואכן לבניו הזמין פרשיות בכתב האריז"ל אצל הסופר לדרמן האמור, שרוב חסידי חב"ד החל מזקני ורבני חב"ד בתקופה ההיא כתבו אצל סופרים אלו כמפורסם למתעסקים ומתענינים.

ובאותו ענין - חקרתי והגעתי לכל אלו החיים אתנו לאיו"ט בארץ ובחו"ל שציינו שמם שקבלו הוראה מהרבי לכתיבת סת"ם בכתב המיוחס, והנני אומר באחריות מלאה כולם פרי דמיון ולהד"ם. ומפני הכבוד לא אפרט.

ושוב הריני מבקש אם יש אחד שרק עתה שמע בקשה זו של כמה וכמה שנים שיואיל להעמידני על דברי ואהיה מודה על האמת.

ידעתי גם ידעתי שאדמו"ר זי"ע הזמין תפילין עבור נכד אחיו ובניו שי' אצל פב"פ שי', אבל במפורש לא התייחס על אופן הכתיבה אלא שסמך על הסופר שכותב כהלכה. (מה שלענ"ד ולכל אלו שראו צורת האותיות שכותב, הרבנים והמגיהים בדעה אחידה שהדבר צע"ג).

ולגוף אותיות הכתב במאמר שם המשתרע על כמה וכמה עמודים מסביר באריכות שיש לכתוב כתב המיוחס לאדמוה"ז, והוא הכתב שכתוב בשולחן ערוך הטהור של רבינו.

האם אי"ז תרתי דסתרי למאמרו האחרון?

נתפרסמו דבריו של ר' אברהם אייזנבך ז"ל שעשה בתים להסופר ר' נחמן פפירנא ז"ל עבור אדמו"ר הריי"צ וחתניו, כך סיפר להרבה מאנ"ש שבאו במגע אתו. והוסיף עליהם אחיו יבדלחט"א ר' נתנאל שליט"א שאמנם לא זוכר שעשו עבור הריי"צ , אבל זוכר שעשו הרבה בתים חב"ד עבור ר' נחמן פפירנא שכתבם בכתב האריז"ל ובא בעצמו לעקוב להביט ולהשגיח בעת שהכניסו הפרשיות. כאשר סיימו והיה צורך לעשות הקשרים לתפילין של יד לא היה מי שיודע לעשות קשר חב"ד עד שפנה לרא"ח נאה ז"ל ולימדו לעשות הקשרים, והם אלו שאנו עושים עד היום הזה.

והרי פרפרת לסיום: הגרא"ח נאה לימד לעשות הקשרים של אדמוה"ז לתפילין שכתבם הרב פפירנא בכתב האריז"ל עבור אדמו"ר הריי"צ ומבחוץ שי"ן חב"ד כפי שנהגו מאז ומתמיד.

ואנצל שוב במה זו להתריע: כל כתב שכותבים בו ב"י אריז"ל כתב המיוחס כולם כשרים בתנאי שיעברו בדיקה יסודית ומדוקדקת של מגיהים מוסמכים. לצערי הרבה הרבה זוגות ממשיך אני לראות שאין לו בכלל צורת כתב ובאם המגיהים העירו להסופר יש עונים 'כך כתב אדמוה"ז' ורח"ל תולים בוקי סריקי כו' והתפילין בד"כ בדיעבד ופעמים רבות גם פחות מזה. וה' יצילנו משגיאות ומסיימים בטוב.

ידוע מ"ש רבינו באג"ק (ח"ט ע' סה) אודות סיפור ר' אמנון ממגנצא שפסק דינו במה יענישוהו (דהיינו כריתת הלשון והידים וכו') ש"צריך עיון אם אמיתי הוא, כי אסור לחבול בעצמו".

ויש שהעירו מהידוע, שחסידי אשכנז הקדמונים היו נוהגים לקבל על עצמם יסורים מסוג זה (למרות האיסור לחבול בעצמו), וכמפורש גם במאמר רבינו הזקן ד"ה "פירוש מסירת נפש" הנדפס בס' מאמרי אדה"ז הקצרים ע' תקו, "וכמעשה תלמידי ר"י החסיד שהלכו במקומות חיות רעות ונהרגו, וקבלו על עצמם זה מפני שעברו על דאשתמש בתגא חלף", ובמ"מ שם הובא המקור לזה בשו"ת יכין ובועז לריצב"ש סקל"ה, כנפי יונה ח"א אות קי, מקור חסד על ספר חסידים סר"ה אות ה'.

ואולי יש לחלק, דבסיפור ר' אמנון הרי עשה זה בפני הצר הגוי, ויש בזה גם משום חילול השם, ואילו בסיפור חסידי אשכנז הי' זה במקומות נידחים שיש בהם חיות רעות. אך עדיין צ"ע.

בס' 'הררי קדם' (ח"א ע' רסז) כותב, שהגר"ח מבריסק הי' מקפיד שלא לומר הפיוט "אין אדיר", ע"פ דברי הגמ' (סוכה מה, ב) שהיו אומרים כשנפטרו מהקפת המזבח "לי-ה ולך מזבח", שאסור לשתף שם שמים ודבר אחר, ובפיוט זה אנו משבחים את הקב"ה ומשה ותורה וישראל בחדא מחתא. ומעיר על זה נכדו הגרי"ד שם הא בגמ' שם מיישב שמותר לעשות זאת כאשר ההודאה היא לה' ולדבר אחר (מזבח) הוא שבח, וגם כאן הרי יש כאן שבח אחר על הקב"ה ומשה וכו'. ומיישב הנהגתו, כי הודאה ושבח הם שני סוגים נפרדים, משא"כ בפיוט זה, הכל הוא שבחים אלא שהם שבחים אחרים.

והנה מנהג חב"ד הוא שלא לומר פיוט זה (כמו הרבה פיוטים), אך מ"מ מכיון שרבינו הי' מורה לנגן פיוט זה פעמים רבות בהתוועדויות וכו' משמע דלא ס"ל כקפידת הגר"ח. (אם כי בדוחק אפ"ל שיש לחלק בין אמירה בתפילה בסדר פיוטים, שרק על זה הקפיד הגר"ח, לבין ניגון פיוט זה שלא כסדר התפילה, דא"כ ליכא קפידא).

ואולי לדעת רבינו משה ותורה וישראל אינם נחשבים "דבר אחר" לענין זה. ועצ"ע.

בד"ה שלום רב שבסה"מ מלוקט ח"ב ע' רו-ז הע' 99 (סה"מ תשל"ח ע' קז): "וזה שאדה"ז לא כתב זה "בשם אומרו" . . כי מצינו כן בכו"כ גדולי ישראל. ואבוהון דכולהו - ר' אליעזר הגדול, שברובם ככולם דמאמריו לא הזכיר שם רבו - אף "שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו לעולם" (סוכה כז, ב. וש"נ) . . ואולי יש לבאר זה בב' אופנים. א) ע"ד שאמר ר' אלעזר לר' יוחנן "תלמידך יושב ודורש סתם והכל יודעים כי שלך היא" (יבמות צו, ב)". עכלה"ק הנוגע לעניננו.

והנה, מ"ש "ע"ד שאמר ר' אלעזר לר' יוחנן" - זה אינו, כי ביבמות שם איתא שר' יעקב בר אידי אמרו לר' יוחנן אודות ר' אלעזר [תלמידו של ר' יוחנן] (שר' יעקב בר אידי נכנס לפייס ר' יוחנן אודות מה שר' אלעזר אומר תורתו (של ר' יוחנן) ואינו אומרו בשמו)".

ומעניין, כי הערה זו רובה ככולה לקוח ממאמר המוסגר שבהמאמר כפי שהונחה בשעתה (הנחת התמימים בלתי מוגה), ושם איתא "ר' אליעזר לר' יוחנן", וכנראה שהי' טעות של הבחור הזעצער ממ"ש לפנ"ז "ר' אליעזר הגדול". ומי ששינה "ר' אליעזר"1 ל"ר' אלעזר" (אולי כי חשב כי ר' אליעזר תנא הוא ור' יוחנן הי' אמורא) לא הסתכל בפנים הגמ' שאינו בכלל כמ"ש.

דא"ג, דבסרט הקלטה אמר הרבי "תלמידו של ר' יוחנן בשם ר' יוחנן" הי' כמו יהושע שדורש סתם כו'. ומסתמא יתקנו הנ"ל.

בד"ה כימי צאתך תשל"ח (מוגה) ס"ג (סה"מ תשל"ח ע' רנ) איתא: כמ"ש לעושה נפלאות גדולות לבדו ואמרו רז"ל אפילו בעל הנס אינו מכיר בניסו. ומציינים לנדה לא, א).

ושם: "דאמר רבי אלעזר: מאי דכתיב עושה נפלאות (גדולות) לבדו וברוך שם כבודו לעולם - אפילו בעל הנס אינו מכיר בנסו".

ולכאורה היינו טעמא שתיבת גדולות הוא בסוגריים, כי בפסוק שמסיים "וברוך שם כבודו לעולם" שבתהלים (עב) לא כתיב גדולות. כי אם הפסוק שמסיים כי לעולם חסדו (תהלים קלו).

ומפרש"י ד"ה לבדו (הוא לבדו יודע שהוא נס אבל בעל הנס אינו מכירו) יוצא שהדרשה הוא מתיבת לבדו, א"כ שפיר יכולים לדרוש כנ"ל מהפסוק שבתהלים קלו, אלא שהגמ' לא דרשה כן. ובהנחת המאמר בלתי מוגה איתא "לעושה נפלאות לבדו".

1) המעיין ביפ"ע, יראה שמציין לירושלמי: ברכות פ"ב ה"א (ושם: ר' אלעזר). שקלים פ"ב ה"ו [לפנינו: ה"ה] (ושם: ר' אליעזר). מו"ק פ"ג ה"ז (ושם: ר' אלעזר). ואכ"מ.

בספר השיחות תורת שלום ס"ע 244 נאמר, "דמי שאינו גדול כ"כ ואינו מברר כל הטוב - גם אח"כ בהפסולת יש מעט טוב, אבל מי שמברר כל הטוב . . הפסולת שלו הוא רע גמור…". ולא צויין ע"ז מאומה.

ולכאו' יש כעין מקור לזה בס' יחזקאל (ד,יב-טו) שאמר לו הקב"ה, ליחזקאל לאכול עוגת שעורים "בגללי צאת האדם תעוגנה", וכשביקש למנוע זאת, נענה: "ראה נתתי לך את צפיעי הבקר תחת גללי האדם" ובמצו"ד שם: "שאינו מאוס כמו גללי האדם" (אבל אינו מתאים להמשך השיחה שם, "שמזהב אפילו פסולת גמור הוא מובחר משאר כו'" עיי"ש).

בגיליון תתפ"ה (ע' 67) הובא מלוח כולל-חב"ד ההנהגה לומר בלחש את הקידוש דשבת חוה"מ בשחרית, מלבד בפה"ג, וטען ע"ז. וחבל שלא הכותב ולא המערכת שמו לב שהנהגה זו - הוראת הרבי היא (סה"מ תש"י ע' 26 הע' 8, ומשם לס' המנהגים ע' 57)!

בגליון תתפה (ע'83) העיר הרלוי"צ שי ראסקין, על זה שתירגמו לא נכון את דברי כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו במכתב כללי דח"י אלול התש"ל "איז דאס ניט גענוג אויב מ'שטייט אויף איין ארט" ובתרגום ללה"ק כתבו "אין זה טוב במידה מספקת כאשר ישנה דריכה במקום" וע"ז כותב הרב הנ"ל "כמדומה שבתרגום זה, נשתנה הענין לגמרי".

ובמחכ"ת הרי הערתו נובעת מצד זה שאינו מ"בני מערבא", דבא"י כולם מכירים את הביטוי "לדרוך במקום" שפי' הוא "שטיין אויף איין ארט" ולא באתי אלא להעיר.