1) דהנה בהלכות שאר אבות הטומאות פ"ב ה"י כתב הרמב"ם "שחיטת נכרי נבילה ומטמאה במשא . . וקרוב בעיני שאף זה מדברי סופרי" והשיג ע"ז הראב"ד "זו היא אחת מסברותיו, ואין בכולם פחותה מזו, כי הם כבהמות ואין מטמאין ואין מיטמאין 'עם הדומה לחמור' הן, גוים כמר מדלי ואת כולם ישא רוח והחושב אותם לכלום אוסף רוח בחפניו" עכ"ל.

ומבאר בזה הרגצ'ובי בס' צפנת פענח בהפטורה לפ' בהר ולפ' ואתחנן דהרמב"ם ס"ל שגם עכו"ם נכללים בהשגחה פרטית ושחיטתם מטמאה, משא"כ להראב"ד ה"ה בבחינת העדר והנה כמתה מאליה.

ומבאר זאת הרבי בארוכה בלקו"ש חי"ח ע' 165, ובלקו"ש ח"כ ע' 140, דעל אף שמציאותם של אומות העולם היא בשביל בני ישראל, הרי לדעת הראב"ד ז"ל הם נשארים טפלים לבני ישראל ואינם נחשבים כמציאות "תורנית" - מציאות עפ"י תורה - ולכן אינם מציאות עפ"י הלכה, ולדעת הרמב"ם הרי מזה גופא שתכליתם היא בשביל בנ"י, הרי זה באופן שהם מקבלים חשיבות של תורה, והם נחשבים כמציאות עפ"י הלכה, יעו"ש באריכות גדולה.

2) ומעניין לציין שכידוע שכל פעם שהדפיסו עלון בלשון המדינה דקדק הרבי שיהי' מדוייק להפליא עפ"י כללי לשון המדינה, עם כל ההידורים, - והרי"ז מתאים, לשיטת הרמב"ם דלשון העמים ה"ה מציאות וצריך לבררה, ובלשונו "ומדקדק באותה הלשון כמו שמדקדק אם קראה בלשון הקדש".

3) עי' במרכבת המשנה, שהקשה על הראב"ד, דאם כדבריו הו"ל למימר אחד קורא אותן ולמה כתוב בירושלמי יחיד קורא אותן ומשמע כהרמב"ם דלא צריך מנין לשמונה פסוקים הללו.

4) וכן צריך ביאור לדעת הרמב"ם למה ל"צ מנין לשמונה פסוקים אלו הרי הרמב"ם סב"ל דשמונה פסוקים אלו לא נכתב ע"י יהושע כהמ"ד בב"ב ט"ו ע"א - אלא כהמ"ד דעד כאן הקב"ה אומר ומשה כותב, מכאן ואילך הקב"ה אומר ומשה כותב בדמע, וכפי שמשמע מלשונו בהלכה זו, ולפי שמשה כתבן בדמע יוגרע טיבן שלא יהא צריך מנין לקרותן, אלמה?

5) והיינו ע"ד מודה אני שלא נזכר בו שם מז' שמות שאינם נמחקין, לא משום שתפילה נמוכה היא ואומרים אותה לפני נטילת ידים, אלא לפי שתפילה גבוהה היא, למעלה מגדר שמות, ענין עצמי, עי' בארוכה קונטרס 'ענינה של תורת החסידות', כמו"כ זה שלא צריך לדעת הרמב"ם מנין בשמונה פסוקים האחרונים שבתורה, אינו מפני שלא חשובה כ"כ, אלא מפני שהיא כ"כ ענין עצמי, למעלה מגדר הטבע לגמרי, ולפיכך אפשר ליחיד לקרוא אותן ולפעול על ידן כל הענינים, גם בלי מנין.

ויש לומר דלפיכך קורין פסוקים אלו בשמחת תורה, שהיא ג"כ למעלה מדרך הטבע וקשורה דווקא עם עצם התורה, דלפיכך רוקדין בתורה דווקא כשהיא כרוכה במפה, וכפי שמוסבר בארוכה במאמרי הרבי לשמחת תורה.

6) כעין זה מצינו מחלוקת הרמב"ם והראב"ד בהלכות תלמוד תורה, פ"ז הי"א דהרמב"ם פוסק תלמיד חכם שנידה עצמו . . הרי"ז מיפר לעצמו והשיג ע"ז הראב"ד זה אינו מחוור . . וצריך דווקא אחרים להתיר הנידוי, ואי אפשר להפר לעצמו, ועוד חזון למועד.

בגליון העבר (ע' 89) העיר הרב ח. רפופורט שליט"א בשיטת הרמב"ם דכיבוד אב ואם הוא מן המצוות שהם בין אדם לחבירו, וכידוע השקו"ט בזה, והביא סמוכין לשיטתו ממש"כ בספרו ספר היד ובשמונה פרקים להרמב"ם.

ויש להעיר דבהשיחה (חלק ל"ו פ' יתרו [שמציין בהערתו]) מבאר דמקור להרמב"ן שכתב שהוא בין אדם למקום הוא משום שהוא כבוד הא-ל שהאב משתתף ביצירה הוא ממרז"ל בקידושין ל' סע"ב ג' שותפין הן באדם כו' בזמן שאדם מכבד את אביו ואת אמו אמר הקב"ה מעלה אני עליהם כאילו דרתי ביניהם וכבדוני.

משא"כ לדברי החינוך שהוא ענין של הכרת טוב ושלא יהי' כפוי טוב על כל מה שעשה האו"א בשבילו וכן כדברי האב"ע שהם גמלוהו וטפחוהו ורבוהו כו', הרי זה ענין של בין אדם לחבירו ואין זה בגדר "שותפות" להקב"ה, כי אע"פ שהאמת הוא שהקב"ה זן את כל העולם כולו מ"מ מכיון שדברים אלו הם דברים שבטבע שכאילו עשה האדם בכח עצמו ולא ניכר בה בגלוי השתתפות הקב"ה, לכן אי"ז נקרא שותפות להקב"ה משא"כ יצירת הוולד הרי זה בגלוי בשותפות וצירוף הקב"ה דנותן בו רוח ונשמה, עכתודה"ק.

אמנם יש להעיר מהמבואר בשיחת פ' וירא תנש"א (התוועדויות ע' 291) שא' הטעמים למצות כיבוד אב ואם ש"השוה הכתוב כיבוד אב ואם לכיבוד המקום" כיון ששלשתן שותפין בו, הן בנוגע ליצירתו והן בנוגע לפרנסתו.

דמכיון שסמוך על שולחן אביו ואביו מפרנסו לכן מחוייב הבן לכבד אביו, וזה דלא כהמבואר בהשיחה דפרנסת האב אינו בגדר שותפות.

ואואפ"ל בהשיחה דפ' וירא תנש"א מבאר איך שהוא באמת בפנימיות הענינים כי מבאר שם דכל ענין הפרנסה הוא באמת "אוכלי המן" עיי"ש ולכן גם הפרנסה הוא מצד הקב"ה אמנם אה"נ בגלוי אין לזה שייכות לג' שותפין באדם.

עוד יש להעיר בעיקר דבריו דמביא ראי' לשיטת הרמב"ם בפיהמ"ש ריש מס' פאה דכיבוד אב ואם הוא מצוה בין אדם לחבירו מהא דכתב בסוף הל' תמורה ובשמונה פרקים דכיבוד אב ואם הוא מהמצות שטעמן גלוי והן מהמצוות אשר יאמרו עליהן החכמים עליהם השלום דברים שאלמלי לא נכתבו ראויים היו לכותבן.

ולכאורה זה חידוש גדול דמה שייטי' דבין אדם לחבירו למצות שהם בסוג ד"משפטים", והרי מבואר דהגדר דמצות דמשפטים הם המצוות שמחוייבים גם מצד השכל ושאלמלא נתנה תורה היינו למדים צניעות מחתול וגזל מנמלה כמבואר בכ"מ [ראה סה"מ מלוקט ח"ב ע' נ"ה ובהערה 11 שם] והרי צניעות אינו בסוג דבין אדם לחבירו [כמבואר בשו"ע (אדה"ז) בתחילתו], ועד"ז י"ל בנוגע לעבודה זרה שהוא מצוה שכלית ואינו בין אדם לחבירו.

ונמצא דמש"כ הרמב"ם בסוף הל' תמורה "המשפטים הן המצוות שטעמן גלוי וטובת עשייתן בעולם הזה ידועה כגון איסור גזל ושפ"ד וכיבוד או"א" הוא לכאורה פלא גדול למה הוסיף "וטובת עשייתן בעוה"ז ידועה" והרי בחוקים כתב רק "הן המצות שאין טעמן ידוע".

ואולי אין כוונת הרמב"ם להגדיר בזה סוג משפטים דהם בין אדם לחבירו אלא לבאר הא דכתב שטעם שלהם גלוי היינו טעם שיכולים להסביר בשכל שהוא לטובת העולם, וזה שייך אף במצוות של בין אדם למקום כמו צניעות וע"ז, משא"כ חוקים אף שגם בהם יכולים לומר טעם אבל אינו טעם גלוי באופן שיכולים לומר דטובת עשייתן בעוה"ז ידועה, ועיין לקו"ש חל"ב פ' בחוקותי ע' 174 ואילך.

שו"ע סי' קע"ח סע' א', (המחבר): היה אוכל בבית זה ופסק סעודתו והלך לבית אחר או שהיה הולך וקראו חבירו לדבר עמו ויצא לו לפתח ביתו וחזר הואיל ושינה מקומו אין צריך לברך למפרע על מה שאכל וחוזר ומברך בתחלה המוציא ואח"כ יגמור סעודתו אבל אם דבר עמו בתוך הבית אע"פ ששינה מקומו מפנה לפנה אינו צריך לברך".

(רמ"א): "ועיין לקמן סי' רע"ג אם היה דעתו לאכול במקום אחר לא מיקרי שינוי מקום והוא שיהיו שני המקומות בבית א' וע"ל סי' קפ"ד".

והנה הא דכותב המחבר "שאם דיבר עמו בתוך הבית אע"פ ששינה מקומו מפנה לפנה אינו צריך לברך" כותב המ"א דהפירוש של "בתוך הבית" היינו בחדר א'. וכן כותב רבינו סעיף א': "היה אוכל בחדר זה ונטל המאכל בידו והלך לחדר אחר לאכול צריך לחזור ולברך שכיון שעמד והלך למקום אחר עמידתו זו היא גמר אכילתו וזו אכילה אחרת היא וטעונה ברכה בתחלה אע"פ שלא הסיח דעתו בינתיים ואפילו חוזר למקומו לאכול צריך לחזור ולברך שכיון ששינה מקומו בינתיים הפסיק אכילתו אבל בחדר אחד מזוית לזוית אינו נקרא שינוי מקום אפילו הוא טרקלין גדול".

אבל עיין ב'הביאור הלכה' ד"ה 'בבית אחד' שמחפש ומשתדל בכל כחו להצדיק אותם הנוהגים שאין עושים ברכה חדשה כשהולכין מחדר לחדר (במאכל שאין צריך ברכה אחרונה במקומם), והוא כותב דדין זה (שצריך לעשות ברכה חדשה כשהולכין מחדר לחדר) הוא רק לפי גירסתם, דגרסי בגמ' גבי קידוש אבל ממקום למקום כו', אבל אם נגרוס "אבל מפינה לפינה" אז אין דין זה מוכרח.

ו'הביאור הלכה' מצביע לכמה ראשונים שיש להם הגירסא של "אבל מפינה לפינה" ולפי גירסתם אין הדין של המ"א מוכרח. ועיין בסוף הביאור הלכה שכותב שאע"פ שלכתחילה נכון לחוש לדעת האחרונים שלא להכנס אפילו מחדר לחדר באמצע אכילתו בדברים שאין טעונים ברכה אחריהן במקומן גם לא כשהיה דעתו לזה מתחילה בשעת ברכה מ"מ הנוהג להקל בזה אין למחות מידם ועכ"פ בדיעבד בודאי אין להצריך ברכה בהן דמידי ספיקא לא נפקא וספק ברכות להקל.

והנה כל זה שלא כדעת רבינו, אבל נראה לומר דרבינו סובר כהמ"א שצריך לעשות ברכה חדשה, אבל נראה לומר שאע"פ שרבינו סובר שגם כשפסק לאכול בחדר אחד שצריך לעשות ברכה אחרת בחדר השני, מ"מ נראה לומר אפילו לדעת רבינו אם אדם אינו יושב ואוכל אלא הוא עומד וטועם מאכל בחדר אחד ואחרי זה הוא הולך לחדר שני לגמור מה שהתחיל לאכול או לשתות בחדר הראשון אז אין צריך לעשות ברכה אחרת, וכדלקמן.

דהנה רבינו אינו כותב כדברי המחבר אלא הוא מוסיף על דברי המחבר וכותב "היה אוכל בחדר זה . . שכיון שעמד והולך למקום אחר עמידתו זו היא גמר אכילתו...", מלשון רבינו משמע שמכיון שבדרך כלל אדם קובע מקום ויושב ואוכל, ע"כ אם "עומד" והולך למקום אחר נקרא גמר משא"כ אם מתחילה הוא עומד וטועם פרי או שותה 'קאווא' והולך לחדר שני אינו צריך לברך ברכה אחרת, אפילו אם בתחילה כשאכל בחדר הראשון לא היתה כוונתו לגמור האכילה או השתיה בחדר שני.

ובזה יובן החילוק שבין ברכת הנהנין לברכת ציצית דהנה רבינו כותב כאן דהדין שצריך לעשות ברכה אחרת כשהולך לחדר שני הוא אפילו נוטל להחדר שני אותו המאכל שהתחיל לאכלו בחדר הראשון. ועיין בקו"א ס"ק א'.

והנה עיין בשו"ע רבינו ס"ח סע' כ"ג "הפושט טליתו ובשעה שפושט דעתו לחזור וללבוש מיד א"צ לברך עליו כשיחזור וילבשנו מיד אפילו לא נשאר עליו טלית קטן אפילו פושט בבית זה וחוזר ולובשו בבית אחר לא הוי הפסק כיון שחוזר ולובש אותו הטלית בעצמו שכבר בירך עליו וגם לא הסיח דעתו כלל מלבישתו לכן נפטר בברכה שבירך עליו כשלבשו בפעם ראשונה".

והנה כאן באדם שעושה ברכה על מאכל אחד והוא פוסק מלאכלו ודעתו לחזור ולאכלו בחדר שני מדוע לא אמרינן שיש לו הדין של הפושט טליתו ובשעה שפושטו דעתו לחזור וללבשו וכנ"ל? אלא יש חילוק עיקרי בין אכילה ולבישה וכנ"ל שבאכילה אדם יושב וקובע מקום לאכילתו משא"כ בלבישה. וע"כ כשאדם קם באמצע אכילתו לילך לחדר שני צריך לחזור ולברך וכנ"ל.

ועוד נראה לומר, דהנה עיין בשו"ע סע' ד' "אם מתחילה כשבירך המוציא היה בדעתו לגמור בבית אחר מותר שהרי מתחילה לא קבע במקום זה כל סעודתו וכמו שנוהגים הולכי דרכים שאוכלים דרך הילוכם ויושבים ומברכים במקום סיום אכילתם מפני שלכך נתכוונו מתחילה שלא לקבוע מקום לאכילתם במקום שבירכו המוציא והתחילו שם לאכול". ולכאו' יש מקום לומר שכשאדם עומד וטועם והולך לחדר שני להמשיך האכילה או השתיה אין צריך לעשות ברכה חדשה מפני שנותנים לו אותו הדין של הולכי דרכים.

המורם מכל הנ"ל שלדעת המ"ב אם בדיעבד הלך מחדר לחדר בדבר שאין צריך ברכה אחרונה במקומו אינו מברך ברכה חדשה, משא"כ לדעת רבינו. אבל אם אדם עומד וטועם בחדר אחד והולך לחדר שני יש מקום לומר שגם רבינו יסכים שאינו צריך ברכה חדשה.

ברמב"ם פ"ח מהל' תפילה ה"ד "וכיצד היא תפילת הציבור . . ואין עושין כן בפחות מעשרה גדולים ובני חורין. וכן אין אומרים קדושה ולא קוראין בתורה ומברכין לפני' ולאחרי', ולא מפטירין בנביאים אלא בעשרה. (והמשך ה"ה) ואין אומרים קדיש אלא בעשרה . .שכל עשרה מישראל הם הנקראים עדה, שנאמר 'עד מתי לעדה הרעה הזאת' והיו עשרה, שהרי יצאו יהושע וכלב. (ובה"ו) וכל דבר קדושה לא יהא אלא בתוך העדה מישראל שנאמר 'ונקדשתי בתוך בני ישראל', וכל אלו הדברים אם התחילו בהם בעשרה והלכו מקצתם אע"פ שאין רשאין יגמרו השאר". ע"כ.

והנה המקור לדברי הרמב"ם הוא בגמ' מגילה כג ע"ב (על המשנה שם) אין פורסין על שמע וכו': "פחות מעשרה, מנה"מ וכו', דאמר קרא 'ונקדשתי בתוך בני ישראל' כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה. מאי משמע, דתני ר' חייא, אתיא תוך תוך, כתיב הכא 'ונקדשתי בתוך בנ"י', וכתיב התם 'הבדלו מתוך העדה', ואתיא עדה עדה דכתיב התם 'עד מתי לעדה הרעה הזאת', מה להלן עשרה אף כאן עשרה". (להעיר שמצאתי בשם ספר המנהיג דיליף "בתוך בתוך" ממה שכתוב ויבואו בני ישראל לשבר בתוך הבאים, ושם הי' ג"כ עשרה. וצ"ע למה לא השתמשו הגמרא בזה הילפותא מאחר שלא צריכין ללכת בשלש שליבות היינו "בתוך בתוך" ו"עדה עדה", וגם עדיף ללמוד מעשרה שבטים מללמוד מעדת קרח וכדומה.)

והמקור לדברי הרמב"ם בנוגע אם הלכו מקצתם, היא בירושלמי ומובא בתוס' שם בד"ה 'אין פורסין על שמע' וז"ל: "בירושלמי מפרש שאם התחילו בעשרה ויצאו מקצתן אפ"ה גומרין וכו'.

ובר"ן במגילה הביא דברי ירושלמי אלה, וכתב דמסתברא, דווקא שנשתיירו רובם, ע"כ. היינו דהדין דיצאו מקצתן יגמרו, הוא רק אם אחר שיצאו מקצתן נשתיירו שם עכ"פ רוב המנין, אבל אם יצאו חצי המנין אז אין גומרים הדבר שבקדושה, ע"ש.

והנה דברי הרמב"ם אלו צריכים ביאור מכמה פנים.

א) בה"ה כתב, שכל עשרה מישראל הם הנקראים עדה והביא הפסוק 'עד מתי לעדה וכו', ומסביר שהיו שם עשרה שהרי יצאו יהושע וכלב, ורק בה"ו הביא הפסוק של 'ונקדשתי'.

ב) בה"ו הביא הפסוק דונקדשתי, ולא הסביר איך זה מורה דבעינן עשרה, וצ"ל דסומך על ה"ה, וא"כ א"מ למה לא ערבינהו וליתנינהו יחד.

ג) בה"ו אחר שהביא הדין דדבר שבקדושה, הביא הדין דהתחילו בעשרה והלכו מקצתם, יגמרו השאר. לכאו', הלכה זו הי' לו לאומרו בסוף ה"ה ולמה המתין עד ה"ו, וגם למה כתב הלכה זו יחד עם דין 'כל דבר שבקדושה'.

ד) בה"ו כתב: "וכל דבר שבקדושה לא יבא אלא בתוך העדה מישראל", מהו הדגש על מילת העדה מישראל.

ה) עד ה"ו, הדגש של הרמב"ם הוא על עשרה, ולא הזכיר "עדה" כ"א רק משום הילפותא מהפסוק הביא המילה "עדה" בה"ה ששם כתב שכל עשרה מישראל נקרא עדה, ורק בה"ו הדגיש הענין של 'עדה'.

ו) מדברי הרמב"ם שלא כתב תנאי להלכה זו של 'והלכו מקצתם' שצריך להיות נשתייר רובם, יש לומר שלא איכפת לי' להרמב"ם כמה נשתיירו. ויש לעיין מהו הפלוגתא בזה דלהר"ן בעינן רוב ולהרמב"ם לא בעינן רוב.

ולהעיר, ששאלה זו אם בעינן רוב כשיצאו מקצתן היא גם שאלת הפוסקים בהטור בס' נ"ה הביא הלכה זו בלי תנאי של נשתיירו רובא, והב"י שם הביא דעת הר"ן הנ"ל, וכן בשו"ע סימן נ"ב סעיף ב' כתב 'והוא שנשתייר רובן'.

ולהבין דברי הרמב"ם, יש להקדים ביאור ענין כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה, מהו הענין של עשרה.

ב'הגהות מיימוניות' הביא תשובת מהר"ם מרוטנבורג בנוגע אם יש עשרה מצומצמים במנין ואחד מהם מתפלל ביחידי אם ט' הנשארים יכולים לומר קדיש וכו', כיון דהא' המתפלל אינו יכול לענות עמהם. והשיב, דמשום דבר שבקדושה אע"פ שאינו עונה עמהם 'ונקדשתי בתוך בני ישראל' קרינא בי', דכל בי' עשרה שכינה שריא וכו' ע"כ. הרי חזינן מדבריו שיש דגש על ענין שכינא שריא.

ואדמוה"ז בס' נ"ה ס"ה כתב: "יש מתירין לומר דבר שבקדושה בט' וצרוף עבד או אשה או קטן לפי שעל כל עשרה בני ברית השכינה שורה . . ויש אומרים שאין עבד או אשה או קטן מצטרפים בשום ענין אלא צריך שיהיו כל עשרה גדולים . . ובפחות מכן אין השכינה שורה ואין אומרים דבר שבקדושה", ע"כ. הרי ג"כ מצינו שעיקר ענין של עשרה הוא משום השראת השכינה.

והנה בפני יהושע מס' כתובות דף ח. בנוגע הדין דברכת חתנים וברכת אבלים צריכין עשרה והחתנים מן המנין ואין האבלים מן המנין ביאר הטעם, משום דמאחר דכל בי' עשרה שכינא שריא, ואין השכינה שורה מתוך עצבות א"כ האבל אינו יכול להיות מן המנין משא"כ החתן אדרבה הוא שרוי בשמחה וא"כ יצטרף לעשרה. ע"כ תוכן דבריו. הרי מבואר ג"כ דסיבת אמירת דבר שבקדושה בעשרה היא משום שכינה. ולכאו' יש לומר דכיון דאכל בי' עשרה שכינא שריא, יכולין לומר דבר שבקדושה, משום דבעינן השראת השכינה לומר דבר שבקדושה, והיינו דבמקום שיש שכינה שייך לומר דבר שבקדושה.

והנה הלבוש בסימן נ"ה ס"ד כתב: "ואלו העשרה צריכים להיות עשרה זכרים גדולים שהביאו שתי שערות דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל וגו', שפירושו כל דבר שבקדושה יקדשו אותי בתוך בני ישראל, ואין נקרא בתוך בני ישראל אלא בעשרה וכו', ע"כ. מדבריו משמע דאין הענין תלוי בשכינה כ"א שפירוש הענין הוא, שהקב"ה רוצה ש"יקדשו אותו בתוך בני ישראל", ובכדי שתהי' "בתוך בני ישראל" בעינן עשרה. ורק דצ"ע מ"ש הלבוש בסע' ו', שהביא הדין של המהר"ם מרוטנברג בנוגע אחד מתפלל או ישן ואינו יכול לענות עמהם, וכתב דאפילו הכי מצטרף עמהם, דבכל בי' עשרה שהם גדולים שכינא שריא ביניהם, ד'ונקדשתי בתוך בני ישראל' קרינן בהו, ע"כ. דמזה משמע שיש ענין של השראת השכינה, וצ"ע.

ואואפ"ל דהלבוש בודאי אינו סובר דהשראת השכינה היא הסיבה ליכולת אמירת דבר שבקדושה, כמבואר בדבריו בסע' ז', כ"א דמוכיח, דמאחר דשכינה שריא ע"כ יש כאן החשיבות של עשרה, וממילא יכולים לומר דבר שבקדושה. וזהו מ"ש "ונקדשתי בתוך בני ישראל קרינא בהו" היינו דמאחר שיש השראת השכינה משום דהם נקראים עשרה בשביל השראת השכינה, הם נקראים עשרה גם בשביל דבר שבקדושה. ואולי זהו ג"כ כוונת המהר"ם מרוטנברג הנ"ל.

ולפ"ז נמצא דלהלבוש (ואולי גם המהר"ם מרוטנברג) ענין העשרה היא משום שבעינן להקדיש שמו במעמד עשרה והוא מעין דמצינו במס' סנהדרין בנוגע קידוש ה' וכמה פרהסיא וכו' אין פרהסיא פחות מעשרה והביא כל הילפותא "בתוך בתוך" "עדה עדה". ה"נ בעינן עשרה לקידוש שמו באמירת דבר שבקדושה. אבל להפנ"י ואדמוה"ז אמירת דבר שבקדושה תלוי' בהשכינה וכשיש שכינה אז אומרים דבר שבקדושה.

ועדיין נשאר לבאר דברי הרמב"ם ועוד חזון למועד.

א. בשוע"ר סי' קפ"ה ס"ה כותב במוסגר "וכן יש להסתפק אם פסק באמצע ברכת המזון אפי' בשתיקה ושהה כדי לגמור את כולה, מחמת איזה אונס, אם צריך לחזור לראש כמו שהצריכוהו בתפילה לדברי הכל . . או שמא כיון שאינה חמורה כתפילה לענין . . י"ל שה"ה אם שהה כדי לגמור את כולה ספק ברכות להקל...", עיי"ש.

והנה בברכת המזון ישנם שלשה ברכות ראשונות שהם מן התורה וכמבואר בשוע"ר ריש סימן קפ"ז, וברכה רביעית שהיא מדברי סופרים כמבואר בריש סימן קפ"ח. וצ"ב בפירוש ב"שהה כדי לגמור את כולה" האם פירושו כל ברכת המזון כולל ברכה רביעית, או לא. ובסגנון אחר יש לעיין האם כשהוסיפו ברכה הרביעית נחשב זה כחפצה אחת של ברכת המזון יחד עם ג' הברכות דמדאורייתא או הוספה בפני עצמה.

המשנה ברורה (סימן קפ"ג שער הציון ס"ק כ"ד) כותב: "ולכאורה אין לשער רק כדי לגמור הג' ברכות דאורייתא, ולא דמיא לברכת ק"ש דבשהה בק"ש משערינן אף בהם, דהם נתקנו לק"ש, אבל ברכה רביעית שבבהמ"ז בפני עצמה היא, ונתקנה אח"כ בשביל הרוגי ביתר כדאיתא בש"ס, ואדרבה קבעו שיענה בעצמו אמן אחר ברכה ג', להראות שכאן הוא גמר ברכות, וצ"ע". הרי לן דנסתפק בשאלתינו הנ"ל ונשאר בצ"ע.

ב. בראייתו מעניית אמן לכאו' צ"ב, דהרי בטעם לעניית אמן מבואר שהוא מפני שהוא סיום הברכות דאורייתא ובלשון אדמוה"ז ריש סי' קפ"ח: "כאן צריך לענות כדי לחלק בין ג' ברכות של תורה לרביעית שהיא מדברי סופרים", א"כ י"ל שאה"נ הד' ברכות נחשבים כחטיבה אחת של ברכת המזון אבל רק חלוקים במקורם. הא מדאורייתא והא מדרבנן, ולא כמש"כ המ"ב ש"הוא גמר ברכות" ולפי"ז הפי' ב"לגמור את כולה" הוא כל הד' ברכות.

אבל אולי יש לדייק מלשון שוע"ר בריש סימן קפ"ט "ברכה רביעית פותחת בברוך שאינה כסמוכה לחברתה לפני שאינה מכלל ברכת המזון אלא אח"כ ניתוספה כשנתנו הרוגי ביתר לקבורה וכו', וקבעוה בברכת המזון שכולה הודאה וסמכוה אצל בונה ירושלים לפי שכשנחרבה ביתר נגדעה קרן ישראל ואין עתידה לחזור עד שיבא בן דוד" עיי"ש, הרי שנחשב הוספה בפ"ע ומתחילים בברוך. ולכן גם לענין "שהה כדי לגמור את כולה" לא נחשיב הברכה הרביעית בכלל.

ועוד יש לדייק בסימן קפ"ח ס"ט כותב דבטעה בג' ברכות ראשונות אבל אם נזכר אחר שהתחיל הטוב והמטיב, אפילו לא גמר אלא תיבת ברוך בלבד אין לו תקנה בהזכרה כאן שהיא שלא במקומה וצריך לחזור לראש ברכת המזון, שג' ברכות של ברכת המזון חשובות כברכה אחת "ובכל מקום שטעה בהן טעות שמחזירים אותו, חוזר לראש ברכת המזון, אבל ברכה רביעית שהיא מדברי סופרים היא ברכה בפני עצמה, ואם טעה בה טעות שמחזירים אותו אינו חוזר אלא לראשה".

הרי מדוייק לכאו' שהא דנחשיב ברכה רביעית נחשב כברכה בפני עצמה, וא"כ ג"כ לענין שהה לגמור את כולה, רק ג' ברכות ראשונות נחשוב, ולא מה שנוסף עליו, וכסברת המשנה ברורה.

ג. ואוי"ל שבגדר ברכה רביעית נחלקו בזה הרמב"ם והראב"ד, דבהל' ברכות פ"ב הלכה י"ד כותב הרמב"ם: "שכח ולא הזכיר בשבת או ביו"ט קדושת היום, אם נזכר קודם שיתחיל בברכה רביעית בשבת אומר . . ומתחיל בברכה רביעית וגומר, ואם נזכר אחר שהתחיל בברכה רביעית פוסק וחוזר לראש שהוא ברכת הזן". והראב"ד כותב "טעה בזה דלא גריעא ברכה רביעית ממי שרגיל לומר תחנונים אחר תפלתו, שאם טעה ולא הזכיר של ר"ח בעבודה אע"פ שסיים שים שלום חוזר לעבודה ואינו חוזר לראש, הלכך הכא נמי פוסק וחוזר לתחילת בונה ירושלים", ועיי"ש במפרשי הרמב"ם על אתר.

ובסברת פלוגתתם אוי"ל כנ"ל, דלהרמב"ם ברכה רביעית נתקנה כחלק מברכת המזון וכחטיבה אחת, ולכן אם נזכר לאחרי ברכה רביעית יחזור לראש. דכל הד' הברכות הם חפצא אחת. אבל הראב"ד יסבור שניתתקן כהוספה ובתור ברכה בפני עצמה וכמו תחנונים לאחר תפלה לכן יסבור שחוזר רק לובנה ירושלים וכמו לעבודה בשמו"ע. וכדברי הראב"ד מדוייק ברש"י (ברכות מט, א) ד"ה הטוב והמטיב שכתב "דלאו סמוכה לחברתה היא שאינה מברכת המזון אלא על הרוגי ביתר ביתר תיקנוה" ודו"ק.

ד. ומש"כ המ"ב דבשהה בק"ש משערינן אף את ברכות ק"ש "דהם נתקנו לק"ש" צ"ב שיטת אדמוה"ז בזה. דבהל' ק"ש סי' ס"ה ס"א בדעה השני' שעליה כותב דכן יש לנהוג הלכה למעשה כי כן עיקר, כותב בזה"ל "ובכל מקום אם שהה מחמת אונס . . צריך לחזור לראש אם שהה כדי לגמור את כולה מראש עד סוף, ולא ממקום ששוהה ומפסיק בו עד סוף, ומשערין לפי הקורא ולא לפי רוב בני אדם, ואפילו בברכת ק"ש אם שהה באמצע הברכה כדי לגמור את כולה מראשה לסופה צריך לחזור לראש". והנה אף שלא פירש כאן אם לגמור את כולה מק"ש לבד או ק"ש עם הברכות וכן "לחזור לראש" פירושו לראש ק"ש או לראש ברכות ק"ש, אבל יש לדייק ממש"כ בסי' ע"ח ס"ב שאם נפלו מי רגלים לארץ והוא מקום שיכולים ליבלע בקרקע במהרה יכול להמתין עד שיבלעו "ואין חוששין שמא ישהה בהמתנה זו כדי לגמור את כולה ויצטרך לחזור לראש לפי שאף אם יהיה כן אין כאן איסור במה שקורא קריאת שמע ב' פעמים מפני שהוא כקורא בתורה". הרי מדוייק שכשחוזר, הוא חוזר רק על ק"ש ולא על ברכותיה. וכן ב"שהה כדי לגמור את כולה" פירושו כל פרשיות קריאת שמע.

וכן נראה ממש"כ בסי' נ"ט ס"ד שעונין אמן גם אחר ברכת 'הבוחר בעמו ישראל באהבה' "ואין חשש במה שמפסיק בינה לק"ש, לפי שברכות ק"ש אינן דומות לשאר ברכות המצות שהרי אין מברכין אשר קדשנו במצוותיו וצונו לקרות ק"ש, אלא ברכות בפני עצמן הן ותקנו לברך אותן קודם ק"ש".

ועדיין צ"ב ממש"כ בסי' ס"ז ס"א לגבי ספק אם קרא ק"ש "שכך היתה התקנה שכל זמן שקורין ק"ש של תורה אפילו מפני הספק בלבד קורין אותה בברכותי'" ולכאו' לשיטתו שאפשר לענות אמן הרי לא ניתקנו לק"ש כנ"ל א"כ למה בספק קרא יאמרם ביחד עם ק"ש.

ואולי יש לחלק בסברא, שאה"נ הם לא נחשבים כברכת המצות, אבל מ"מ הרי תיקנו לאמרם לפני ק"ש דווקא ועל ידם יקיים מצות ק"ש בשלימות. וכמבואר בתניא פ' מ"ט עיי"ש שזהו הכנה לק"ש ועל ידם מתקיימת עיקר המצוה, עיי"ש. מה שתירץ "דלכאורה אין להם שייכות כלל עם קריאת שמע כמ"ש הרשב"א ושאר פוסקים, ולמה קראו אותן ברכות "ק"ש" אלא שעיקר ק"ש הוא בכל לבבך "ואיך יהא האדם החומרי למדה זו, לכך סידרו תחילה ברכות...".

ולפי"ז אכן מובן כשיש לאדם ספק אם קרא ק"ש בוודאי צריך לחזור עם הברכות כי בלא זה לא יגיע לקיום עיקר ק"ש וכדברי אדמוה"ז הנ"ל, אבל לגבי דין ברכת המצות אכן לא נחשיבהו כברכה וכנ"ל. וא"כ בנידון דידן בשהה כדי לגמור את כולה נחשיב ק"ש כחטיבה בפ"ע ואכן יחזור רק לראשית ק"ש. (וכ"כ להלכה בתהלה לדוד סי' ס"ה שם אבל מטעם אחר, ובאמת גם המשנה ברורה עצמו בביאור הלכה סי' ס"ה שם כתב "דאם שהה בק"ש כדי לגמור הפרשיות וגם הברכות א"צ לחזור כי יש לנו לילך לקולא ולומר דהברכות לא שייך לק"ש") וסתר א"ע במש"כ בשער הציון בסימן קפ"ג הנ"ל, וצ"ע).

בשוע"ר סי' תלב ס"ז בעניין ש'אין לדבר באמצע בדיקת חמץ' כתב: "...אבל אם שח לאחר שהתחיל לבדוק א"צ לחזור ולברך כיוון שכבר התחיל במצווה שבירך עליה (עיין סי' תקצ"ב) . . כמו שאין השיחה שבאמצע מצוה חשובה הפסק מכל מקום לכתחילה אין להשיח שום שיחה באמצע הבדיקה . . לפי שיש אומרים שאף המשיח באמצע המצוה ה"ז הפסק . . ואינו דומה למשיח באמצע סעודתו כשיושב בסוכה שאין צריך לחזור ולברך 'לישב בסוכה' לפי שאינו מוכרח בישיבה זו שלאחר השיחה, שאם ירצה שלא לאכול עוד ושלא לישב בסוכה הרשות בידו...".

וצ"ע הדוגמא שהביא מישיבה בסוכה שמשמע שהסיבה שאין שיחה באמצע הסעודה חשובה הפסק, היא משום שאינו מוכרח בישיבה שלאחר השיחה, ומובן שאם היה חייב בישיבה זו שלאחר השיחה, היה דומה לשח באמצע ב"ח שלכתחילה אין לעשות זאת משום דהוה הפסק. והרי לשיח בסוכה זהו חלק ממצוות ישיבה בסוכה, כמ"ש בשוע"ר סי' תרל"ט ס"ד: "כיצד מצות ישיבה בסוכה . . ואם צריך לספר עם חברו יספר עמו בסוכה" (ובסעי' ט"ו) "אם שכח לברך לישב בסוכה עד שגמר סעודתו יברך לאחר סעודתו ואע"פ שכל המצות צריך לברך עליהן עובר לעשייתן, מ"מ הרי גם הישיבה שיושב בסוכה אחר הסעודה הוא ג"כ בכלל המצוה וא"כ הרי מברך קודם עשיית המצוה", ועד"ז כתב בסי"ב כשמברך לישב בסוכה על אכילתו פוטר בזה גם את השתיה, הטיול והשינה של כל היום, ע"ש. ולכה"פ שיחה באמצע הסעודה שהיא חלק מהמצוה לא גרועה משיחה שלצורך בדיקת חמץ שמותרת לכתחילה.

והנה בסי' תקצב ס"ז גבי תקיעות מיושב ותקיעות מעומד כתב: "...דאין שייך הפסק באמצע מצוה א' כמו שהיושב בסוכה והלבוש תפילין מותר לשוח וכו'" וי"ל שבכוונה הביא ב' דוגמאות אלו שאף ששח באמצע מצווה אין זה חשיב היסח דעת לגמרי מן המצווה, ולכן הביא דוגמאות משני קצוות א. מצוות ישיבה בסוכה, שלא רק שהדיבור אינו הפסק אלא אדרבה הוה חלק מהמצווה, ובודאי א"א לומר שהוא מפסיק בין הברכה למצוה (דהיינו כשהוא באמצע סעודתו), וב. מצות תפילין שאסור להסיח דעתו מהם ובכ"ז דיבור לא נחשב להיסח דעת שגורם להפסק מהברכה להחשיבו שהוא לבוש תפילין ללא ברכה, ועדיין צ"ע הלשון בסימן תל"ב "לפי שאינו מוכרח לישיבה זו שלאחר השיחה".

בשוע"ר סי' לב ס"ה: "וכתבתם דרשו חכמים שיהא כתב תם ושלם.. כל אות תהא מוקפת גויל מכל רוחותיה . . ואם האות גדולה ונדבקה בסופה באופן שאם יגרר מה שדבוק ישמר צורת אות יש מי שמכשיר אף בלא גרירה, ויש להחמיר ולתקן בגרירה ותיקון מועיל אף בתו"מ אף בנגיעות אות באות בענין שנפסלו לד"ה כמ"ש" ובגיליון תתסח (ע' 57) ואילך דנו במה שהקשה הרב ח.א.א. שהא ד"נפסלו לד"ה" הוא רק כשאות א' נוגעת באות אחרת ואין צורת אות עליה, והרי במקרה כזה אין מועיל תיקון והוא רצה לפענח הר"ת לד"ה, לדעת- המחמירים וכדו'.

ואולי יש לפרש דהנה סימן זה מיירי ב"דין כתיבת התפילין" ולא בבדיקתם, וכאן מיירי שהסופר כתב אות והיא נגעה באות אחרת, ולא שהמשיך לכתוב עוד [ע"ד שפירט בסט"ז: "אפי' אם כבר כתב הרבה אחר אות זו ואין בזה משום שלא כסדרן"] וע"ז כותב כאן שבאופן זה מועיל תיקון (ולא כותב תיקון בגרירה) ומ"ש "כמ"ש" כוונתו לסעי' ל' דשם כתב פרטי דין זה, מתי מועיל תיקון רק כשלא המשיך לכתוב עוד, ומתי מועיל אפי' שהמשיך ע"ש.

בגליון תתפה (עמ' 83) הערתי שלא מצאתי מקור להמובא בלוח כולל-חב"ד [וכן הוא בלוח השבוע בהתקשרות, ובסידור ת"ה השלם (כפ"ח תשס"ב), (ושם גם ציינו המקור לס' המנהגים עמ' 38), ובאוצר מנהגי חב"ד לא כתב ע"ז כלל] שבשבת חוה"מ אומרים בקידוש היום "על כן" בלחש, ורק "סברי מרנן" וברכת הגפן אומרים בקול.

ובגליון תתפו כתבו על כך "חבל שלא הכותב ולא המערכת שמו לב שהנהגה זו - הוראת הרבי היא (סה"מ תש"י עמ' 26 הע' 8 ומשם לס' המנהגים עמ' 57)!".

ואחר שעיינתי בב' המקומות הנ"ל עדיין לא מצאתים כמקור להמובא בלוח כ"ח, וכך כתב שם:"כשחל בשבת אומרים מזמור לדוד וכו' על כן - קודם תקעו - בלחישה, כן נראה מהנ"ל בקידוש הלילה". ע"כ.

וכל הקורא זאת רואה שהמדובר שם הוא על יו"ט (ר"ה "קודם תקעו") שחל בשבת, ולא על חוה"מ שחל בשבת.

והאמת שכדברים האלו ממש כתבתי גם אני בהערתי (אמנם מהזיכרון, וללא ציון מקור), ועל כך שאלתי שעדיין אין ר"ה ויו"ט שחל בשבת דומה כ"כ לחוה"מ שחל בשבת, מכיון שיו"ט ור"ה שחל בשבת מזכיר מעין היום "אלה מועדי" או "תקעו" ואילו בשבת חוה"מ יוצא שלא מזכירים כלל מעין היום. וציינתי גם למ"ש בשער הכולל סוף פכ"ח שמשמעות דבריו היא שהסיבה לכך בסידור התיבות על כן וכו' הם באותיות גדולות היא מפני שהם חלק מקידוש היום [שו"ר בקונטרס הסידור (סי' תו"א עמ' 758) שהרהר על קביעתו זו של שעה"כ, וגם שמ"ש "ולכן בסידור" וכו' לא מובן איזה סידור ע"ש, ולענ"ד לכל הרגיל בלשון השעה"כ מובן שהכוונה לסידורים שנדפסו בחיי אדה"ז, (וראה גם בהע' 12 שם מאת הרב ברוך נאה דכתב שי"ל שבחצי פסוק זה מרומז קידוש היום)].

עכ"פ גם אם נאמר ששבת חוה"מ ויו"ט שחל בשבת דין אחד להם, וודאי אין זו הוראת כ"ק אדמו"ר, ולכל היותר זוהי השערה בלבד.

ראיתי מי שדן לאחרונה בענין אכילה קודם ק"ש של שחר והנחת תפילין, ומשום מה לא הביא כו"כ מהמקורות שדנו בענין זה, לכן ראיתי נכון לציין להמקורות ולברר את הענין לפועל, למען ידיעת הרבים.

הנה זה לשון אדמו"ר הרש"ב בקונטרס עץ החיים: "הנה הזמן המסוגל ללימוד דא"ח הוא בבקר קודם התפלה . . אחרי הנחת תפלין וקריאת שמע ואחר שתיית טיי".

וזה לשון אדמו"ר הריי"ץ באג"ק שלו ח"י ע' ב': "בדבר התלמידים שי' ששואלים בנדון טעימה קודם התפלה, הנה בודאי המה נזהרים בקריאת ק"ש בתפילין ואז אפשר לטעום מיני מזונות".

הרי שיש בזה ג' פרטים: א) לקרות ק"ש ב) בתפילין ג) ואז אפשר לטעום כו'.

בנוגע לאכילה קודם ק"ש, הנה אדה"ז כ' בשו"ע שלו סי' ע' ס"ה וז"ל: "..הואיל ואיסור אכילה קודם התפלה הסמיכו על ל"ת שבתורה שנאמר לא תאכלו על הדם לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם כמ"ש בסי' פ"ט (וכיון שצריך להתפלל צריך ג"כ לקרות ק"ש וברכותיה כדי לסמוך גאולה לתפלה)". ובקו"א שם אות ב' וז"ל: "ואפשר בלאה"ט אסור גם קודם ק"ש שהוא עיקר קבלת מ"ש ויש בה משום ואותי השלכת כו'". וכוונתו למש"כ במס' ברכות דף י, ב: "כל האוכל ושותה ואח"כ מתפלל, עליו הכתוב אומר ואותי השלכת אחרי גויך אל תקרי גויך אלא גיאך אמר הקב"ה לאחר שנתגאה זה קבל עליו מלכות שמים". ומזה נלמד (דאפשר) דאסור לאכול קודם ק"ש, כיון שהוא עיקר קבלת מלכות שמים. ומובן מש"כ אדמו"ר הריי"ץ לקרות ק"ש קודם האכילה.

אך בנוגע למש"כ לקרות ק"ש בתפילין קודם האכילה, הנה יש לחקור לכאו', האם הוא מצד הק"ש, או מצד האכילה. כלומר, האם הנחת התפילין הוא מצד שיקרא ק"ש, דכל הקורא ק"ש בלא תפילין מעיד עדות שקר בעצמו, ובמילא כיון דיקרא ק"ש מוכרח להניח תפילין. או שהוא מצד האכילה, דאין לאכול קודם מצות הנחת התפילין, וכיון שיאכל קודם התפלה, צריך להניח תפילין קודם האכילה.

והנה אם הוא כאופן הב' - מצד האכילה, יש להעיר דלא שייך בזה הענין ד'ואותי השלכת', שהוא דוקא בנוגע קבלת מלכות שמים, וגם הדרשה דלא תאכלו על הדם, דהרי בין כך אוכל לפני התפלה, וגם אין לומר שמא ישכח שהרי בין כך מתפלל אח"כ ויניח תפילין כדי להתפלל.

ואם כאופן הא' - מצד הק"ש, יש להעיר משיחת ש"פ שלח תשי"ב, וז"ל ('תורת מנחם' ח"ו עמ' 15 ואילך - בלתי מוגה): "ויש להקדים ולבאר תחילה ההנהגה שמצינו אצל חסידים ואנשי מעשה לקרות ק"ש קטנה ללא תפילין", - ברשימותי ציינתי מה ששמעתי מכ"ק מו"ח אדמו"ר, שאביו כ"ק אדנ"ע, הי' קורא ק"ש קטנה בתפילין. אבל אעפ"כ, רואים בפועל שעמא דבר דהחסידים נוהגים לקרות ק"ש קטנה בלא תפילין - דלכאורה, כיון שק"ש קטנה היא מפני שחוששים שמא יאחרו זמן ק"ש, היינו, שאין זה "כאדם הקורא בתורה", אלא כדי לצאת י"ח מצות ק"ש מדאורייתא - כיצד קורין ק"ש בלא תפילין, היפך מארז"ל "כל הקורא ק"ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו"? כבר שקו"ט בזה כו"כ, ומסקנת דבריהם שהפירוש ד"הקורא ק"ש בלא תפלין" (שחשיב כעדות שקר) הוא למי שאינו מניח תפילין כלל, אבל הא שאינו מניח תפילין בשעת ק"ש (אלא לאחרי זה) ודאי לא חשיב עדות שקר ח"ו . . הגדר דעדות שקר דק"ש בלא תפילין אינו אלא כשמבטל מצות תפילין (שאינו מניחם כלל), אבל זה שבשעת ק"ש אינו מקיים מצות תפילין (אלא מניחם לאחר זמן), לא חשיב עדות שקר, כיון שאינו מבטל המצוה דתפילין, שהרי מקיימה לאחר זמן . . וענין נוסף בטעם המנהג דק"ש קטנה בלא תפילין דוקא (נוסף על האמרו שאפשר לקרות ק"ש בלא תפילין דלא חשיב עדות שקר) - כפי שמבאר הרה"צ ממונקאטש שיש מעלה בקודש לתפילין שהם בעשי' לגבי ק"ש שהיא ב(מחשבה ו)בדיבור . . ולכן צריך לקרות ק"ש תחילה ולאח"ז להניח תפילין, משום "מעלין בקודש"." עכ"ל. ועיי"ש באריכות. (ועיי"ע במקומות שנסמנו בספר "שו"ע הקצר" פי"ד הע' 71).

היוצא מכל הנ"ל, שע"פ דין לכאו' אין חיוב להניח תפילין קודם האכילה, לא מצד הק"ש שקורא ולא מצד האכילה.

והנה יש שכתבו2 שגם קודם נטילת לולב או תקיעת שופר אין מניעת האכילה חיוב מן הדין רק מצד המנהג. והנראה מהנ"ל שכן (או עד"ז) הוא כוונת אדמו"ר הרש"ב והריי"ץ באמרם שיש להניח תפילין קודם האכילה, דהיינו שראוי לנהוג כן (ושמעתי מפי כמה חסידים שכן נהגו בליובאוויטש). אלא דמכל הנ"ל נראה לומר דזהו רק כשכוונתו לאכול קודם התפילה, דאז יקרא ק"ש עם תפילין, משא"כ כשאינו אוכל, וקורא ק"ש מחשש שמא יעבור הזמן, אין צריך להניח תפילין לזה. והיינו כאופן הב' הנ"ל, שהוא מצד האכילה, לא מצד הק"ש. ואדרבה, מצד הק"ש, עדיף טפי לא להניח תפילין, כדי להעלות בקודש כו'.

ובזה יומתק דלא הביא כ"ק אדמו"ר את מכתב הנ"ל של אדמו"ר הריי"ץ או את לשונו של אדמו"ר הרש"ב בקו' עה"ח, ורק מה שציין ברשימותיו שאדמו"ר הריי"ץ אמר שאביו הי' קורא ק"ש עם תפילין.

וע"פ הנ"ל ג"כ יובן איך מתאים הוראות אלו עם מה שאומר כ"ק אדמו"ר שעדיף לא להניח תפילין בזמן אמירת ק"ש. די"ל שישנם שני ענינים (מצבים): הקורא ק"ש קודם התפלה מחשש שמא יעבור זמנו, ואינו אוכל קודם התפלה - בזה קאי כ"ק אדמו"ר בשיחה שם. ומי שקורא ק"ש קודם האכילה שלפני התפלה משום "ואותי השלכת" (או בכלל - מי שאוכל קודם התפלה). דבמקרה הא', שאינו אוכל, בזה קאמר כ"ק אדמו"ר דעדיף לא להניח תפילין בזמן אמירת ק"ש. אבל הוראת אדמו"ר הרש"ב והריי"ץ מיירי כשאוכל (או שותה) ולכן יש להניח תפילין קודם האכילה, ולכן יניחם כשקורא ק"ש (וי"ל שבין כך הרי כל פעם שמניח תפילין יש לקרות ק"ש).

היוצא מזה, דע"פ הנ"ל, מה שאמר בהשיחה ש'עמא דבר דהחסידים' לא נוהגים להניח תפילין לק"ש קטנה, היינו כשלא אכלו קודם התפלה. ועדיין צריך בירור בכל זה1, ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

נושא זה, מהי הברכה של האורז, שכיח הוא ביותר (ובייחוד בהתופעה שפשטה באחרונה להתחמק מסעודה שמצריכה ברכת המזון, ותמורת זאת להסתפק במיני מזונות וכיו"ב). והנה, בגליון העבר (ע' 133) כתב הרב מ"מ רייצס על דברי הרב לוי"צ רסקין אודות שיטת אדה"ז בסוגיא זו.

בשורות הבאות אציע הנלע"ד בענין זה, בתגובה למ"ש הרב רייצס.

ובהקדמה תחילה:

א. כתב אדה"ז (סדר ברה"נ פ"א הי"א): "מנהג העולם שמפרשים אורז - ריי"ז, דוחן - היר"ז, אבל יש מפרשים: אורז - היר"ז, דוחן - ריי"ז. לפיכך ירא שמים לא יאכל בין אורז בין דוחן (מבושל), בין שלם בין נתמעך - כי אם בתוך הסעודה, וכשאוכל שלא בתוך הסעודה, יברך 'שהכל' על כולם".

דברי רבינו הזקן מעלים את המסקנה הברורה: אורז יש לאכול בתוך הסעודה (היינו כשיש ברכת "נטילת ידים" לפניה, ובהמ"ז לאחריה). כך צריך לנהוג "ירא השמים". מי שבכל זאת אוכל אורז שלא בתוך הסעודה, צריך לברך "שהכל" על האורז. כך פוסק אדה"ז.

מסקנה זו מעוררת את התמיהה הבאה: הרי כל התועלת שבאכילת האורז בתוך הסעודה, נעוץ בכך, שהסעודה פוטרת (בברכת המוציא) כל שארי ברכות של המאכלים הטפלים לסעודה. או אז האדם אינו נזקק לשאלת זהותה של הברכה ה"פרטית" של האורז, כיון שכבר נפטר בברכה ה"כללית" של הסעודה. אלא, שעל בסיס אותו ההגיון ניתן להציע פיתרון נוסף, טכניקה נוחה יותר (ואפשר שאפי' מבחינה הלכתית יש לו מעלה - ראה בדברי הרב רייצס הנ"ל):

אשר האדם המעוניין לאכול ארוז, הנה (בכדי להיפטר מהצורך לאוכלו בתוך הסעודה דווקא) בטרם יאכל האורז, יקדים לאכול מיני מזונות (ויברך במ"מ), לשתות (ויברך שהכל), ויאכל מפרי האדמה (ויברך בפה"א) - ויפטר מברכה נוספת על האורז, שכן מכוון באמירת הברכות להוציא את האורז, ושוב הרי לנו מצב בו אוכלים האורז, מבלי להיתקל בשאלת זהות הברכה ה"פרטית" של האורז!

ב. ואין להשיב שאין אדה"ז בא למנות כל העצות לפתרון בעיית האוכל, שהרי דרכו היא - בכ"מ בכהאי גוונא בסדר ברה"נ - כן למנות העצות והפתרונות של הבעיות. (ואגב, דברים אלו נתונים גם לדידו של הרב רייצס. שהרי בעצמו כותב: שכוונת אדה"ז "בפשטות שיאכל האורז באופן כזה שלא יצטרך לברך עליו . . ובזה נכלל גם מצב שבו אוכל מזונות ושהכל..." דהיינו: כל דחייתו של הנ"ל אינה ממוקדת בכך שאין דרכו של אדה"ז להביא כל הפתרונות, כי באמת כן הוא, שמביא כל הפתרונות. אלא שלשיטתו, בלשון אדה"ז בזה כבר מונחים ב' העצות גם יחד!).

נשאלת, אפוא, השאלה: מהי שיטת אדה"ז, האם עצה זו תועיל בנדו"ד (שיברך מזונות וכו' לפנ"כ ויפטור במילא את האורז), או שמא לא?

הרלוי"צ רסקין כתב בפתרון שאלה זו: "דמאחר שבמקום אחר כבר נחתו רבותינו ז"ל לתת עצה קלה הנ"ל בכדי לצאת מן הספק. אם כן, למה לא הזכירו עצה כזו אף כאן בדין האורז?! ויתירה מזו: מאחר שדייק רבינו לכתוב כאן שירא שמים יאכלנו תוך הסעודה, הרי כל מי שיקר לו דברי רבינו, לא יתחכם להפר יראה לבקש תחבולה, ולא יזוז מדברי רבינו כפשוטם". היינו: עצה כה פשוטה, שבודאי אדה"ז היה מודע לה - ואף כתב אותה לענין אחר - ובכל זאת השמיטה מדין האורז, הרי מהווה הדבר סימן שלשיטתו עצה זו לא תועיל בנדו"ד.

ג. על דברים אלו קורא הרב רייצס תגר, לדידו, יסוד המסקנה - מכך שלא הביא אדה"ז העצה כאן - דמשמע שלא ס"ל כך, אינה נכונה. לדבריו, אדה"ז בכותבו "ירא שמים לא יאכל בין אורז בין דוחן . . כי אם בתוך הסעודה" - רצה לומר: "שיאכל האורז באופן כזה שלא יצטרך לברך עליו, וכגון 'בתוך הסעודה'; ובזה נכלל גם מצב שבו אוכל מזונות ושהכל וכו' - שגם זה נחשב ממש כמו 'בתוך הסעודה' - כיון שכבר אין צורך לברך על האורז בפ"ע...".

ברם, ברצוני להראות את הפלא הגדול שהדברים הללו יוצרים:

הקורא והמעיין בלשון זו: "יר"ש לא יאכל . . כי אם בתוך הסעודה" מה הוא מבין? שעל הירא שמים לאכול "בתוך הסעודה". ספק גדול הוא, שעל ידי הפלפול וכו' יגיע הוא לההבנה והסברא שבתוך אלו הדברים כלולה גם האפשרות לאכול שלא בתוך הסעודה, אך זה כמו בתוך הסעודה. (והראיה: שגדולים וטובים לא הבינו כך בדברי אדה"ז...).

לעומת זאת, המעיין בלשון מעין זו: "יר"ש יברך לפני אכילת האורז במ"מ וכו' ויפטור בכך האורז", יבין בפשטות שה"ה לאכילה "בתוך הסעודה", שפוטר בעיה זו דהאורז. (ומ"ש שם לבאר, שדוקא אכילת כל המינים עדיפא טפי, המעין בעצמו בודאי שם לב שהדברים אינם כה פשוטים וגם לדידיה, אדרבה: כיון שעדיפא טפי - מדוע לא הזכירו אדה"ז?! וכדלקמן).

למרות כל האמור, אדה"ז בחר לנקוט בלשון של "בתוך הסעודה". דוקא.

בסגנון אחר: אם אכן כוללים בין האפשרויות לברכה על האורז - גם את העצה הזו של ברכת במ"מ וכו' לפני אכילת האורז, הרי שצריך בדוקא לנקוט בדוגמא זו, אשר בכלל מאתים מנה, זה ברור, שמבחינה הלכתית - הסעודה פוטרת ביתר קלות את כל הנאכל בה.

אם כן, זוהי פליאה גדולה לומר שאדה"ז בכל זאת נוקט אשר "ירא שמים לא יאכל . . אלא בתוך הסעודה", מבלי לציין לאפשריות נוספת. וכאן הבן שואל: מדוע בחר בלשון זו דוקא? האם זה פשוט לומר ש"בתוך הסעודה" כולל גם העצה של ברכת במ"מ וכו'?

אלא בודאי בדוקא נחית רבינו לכתוב ענין זה, ש"ירא שמים לא יאכל . . אלא בתוך הסעודה". בלבד, וכל המוסיף, גורע.

ד. יתר על כן:

מהמשך דברי רבינו עולה מפורשות וברורות כן:

הנה שוב דברי אדה"ז: "ירא שמים לא יאכל בין אורז בין דוחן (מבושל), בין שלם בין נתמעך - כי אם בתוך הסעודה! וכשאוכל שלא בתוך הסעודה, יברך 'שהכל' על כולם".

אם נצא מתוך נקודת הנחה שב"בתוך הסעודה" כלולה גם העצה לברך לפנ"ז מזונות ושהכל, בלא הפירוט (אלא סמך על המבין) - תמוה: מדוע המשיך לפרט ש"כשאוכל שלא בתוך הסועדה"?! וכפליים: א) אם אפשר לו לתקוני - ובאופן שלא בתוך הסעודה ממש - למה ליתן התר לעוותי, וכי כה קשה לאכול בטרם יאכל האורז, איזה מיני מזונות ושהכל?! ב) אם אינו בא לחסוך בכמה מילים, אלא מפרט אפילו מקרה רחוק - מדוע לא הוסיף גם האפשרות הא'?!

אלא בודאי המסקנה הנובעת מכך היא, ששיטת רבינו הזקן הינה: שירא שמים לא יאכל אורז אלא בתוך הסעודה (כפשוטה), ואם לאו יברך שהכל. ז.א. שבכדי ליישם את הדרוש ליר"ש - צריך בדוקא לאכול בתוך הסעודה.

ה. דברים אלו אף מקבלים חיזוק מהרעיון הכללי של ההלכה, כמ"ש כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו. (הוי אומר: לא רק צורת הסגנון ובהירותו מכריח הנ"ל, אלא גם מצמד ה"ענין" מוכרח כך).

בקשר למחז"ל שאפילו "בגנות בהמה טמאה לא דיבר הכתוב" (ב"ב, קנג, א) - עד שעיקם הכתוב ח' אותיות בשביל זה, מבאר הרבי אשר, במה דברים אמורים? כאשר מדובר בסיפורי התורה, "משא"כ ווען תורה זאגט א הלכה ודין - דארט נוצט תורה א לשון ברור . . ווייל א הלכה דארף געזאגט ווערן - קלאר, א הוראה ברורה, כדי צו פארמייצן א מקום לטעות ביים אויספירן די הלכה אין מעשה בפועל".

אם כך, מאיזו סיבה אדה"ז החליט להצניע את הפתרון ההלכתי (הטוב ביותר לדידו של הרב רייצס!) בתוך תיבות אשר משמעותם הפשוטה והברורה היא - שלילת פתרון הלכתי זה עצמו?! ובסגנון לשון ההלכה עצמה: מדוע כתב "ירא שמים לא יאכל אלא בתוך הסעודה", בה בשעה שלית מאן דפליג שתיבות אלו - בבהירותם הפשוטה - מורים לאדם לאכול אורז "בתוך סעודה" בלבד?

אלא בודאי, כיון שע"פ תורה ההלכה צ"ל נקוטה בלשון הכי בהירה ("א הלכה געזאגט ווערן קלאר, או הוראה ברורה"), ברור הדבר שפסק רבינו להלכה - הוא: לאכול האורז "בתוך הסעודה", ואם לאו - יברך שהכל", ואכן, אין צורך להתחכם.

(ובהנוגע להטעם בשיטת אדה"ז, כ' בזה הרב רסקין בסידור אדה"ז עם הערות וציונים החדש שם, ואין מקומו לכאן: שכן, הדיון הוא רק "בנוגע ליסוד מסקנתו . ." ולא לכל הענין כולו, כדברי הרב רייצס. ועוד חזון למועד לדון בכ"ז בארוכה אי"ה).

בגליון תתפ"ו (ע' 123) עורר הרב ש.ה.ר. כמה בעיות הלכתיות בנוגע למחצלאות בימינו הקשורות עם חוטי "ניילאן" או כותנה וכדו', עיי"ש כל פרטי הדינים בזה, ובאמצע דיונו כתב דמשו"ע אדה"ז סי' תרנ"ט סע' י"ב משמע דסברת האדה"ז בנוגע לדין מעמיד הסכך הפוסל הסכך הוא רק בנוגע לדבר שמקבל טומאה משא"כ אם זה מדבר שאין מסככין בו אבל אינו מקבל טומאה דאז אין המעמיד פוסל הסכך, ודייק מזה שהאדה"ז, כשמביא הדין הזה דמעמיד הסכך, רק הזכיר שדבר המקבל טומאה פוסל ולא הזכיר כלל ע"ד דבר שאין מקבל טומאה אבל פסול לסכך, דמכאן משמע דשיטת האדה"ז היא דרק דבר המקבל טומאה במעמיד פוסל הסכך ולא ד"א פוסל הסכך ומביא בזה כשיטת הריטב"א ולא כשיטת הר"ן הסובר דכשם שדבר המקבל טומאה פוסל במעמיד הסכך כך דבר הפסול לסכוך אפי' שאין מקבל טומאה פוסל במעמיד הסכך. עיי"ש.

והנה רציתי להעיר כמה הערות בזה לפענ"ד:

א. מהמשך הסעי' הנ"ל בנוגע לדין 'מעמיד דמעמיד' (דאינו פוסל הסכך אפי' הוא מדבר המקבל טומאה) משמע דהאדה"ז סובר כשיטת הר"ן1 דאפי' דבר שאין מקבל טומאה אלא בפסול לסיכוך לבד, פוסל גם במעמיד לסכך כדלהלן, וז"ל שם: "ואע"פ שדבר המעמיד ומחזיק את הסכך נסמך ע"י דבר הפסול לסיכוך אין בכך כלום שהרי כל סוכה שבעולם מעמידי הסכך הן נסמכים ע"ג קרקע עולם הפסולה לסיכוך", עכ"ל. דהנה מזה שהאדה"ז כותב דווקא קרקע עולם דהוי פסול לסיכוך ואינו מקבל טומאה (כמבואר בסעי' א' שם כדוגמא לדבר שיוכל לפסול הסכך), ולא הזכיר דבר שמקבל טומאה, משמע דסובר כשיטת הר"ן דאפי' דבר שאין מקבל טומאה אלא הוא פסול לסכוך הוי פוסל במעמיד הסכך. דאם היינו אומרים דהאדה"ז סובר כהריטב"א דרק דבר המקבל טומאה פוסל במעמיד הסכך, אז למה אדה"ז מביא בדין מעמיד דמעמיד - קרקע עולם כנ"ל דהוי פסול לסיכוך אבל אינו מקבל טומאה, דאפילו הכי היינו אומרים שהסכך כשר, וד"ל. [אבל עדיין צ"ע למה האדה"ז כתב דווקא בדין מעמיד הסכך דמה שפוסל במעמיד הוי דוקא דבר המקבל טומאה ולא כתב בפשטות כל דבר הפסול לסיכוך2].

ב. הנה לפי השבט הלוי ח"ו סי' ע"ד3 דמבאר שם דבאם החוטים עשויין רק בכדי להקל את פריסת והורדת הסכך כי בלא החוטים הסכך עצמו יוכל להחזיק מעמד, אין כאן חשש של דבר המעמיד, והסכך כשר, ואפי' החוטים הם מדבר המקבל טומאה. אולי יש לומר לפי"ז דכן הוא גם במחצלאות בימינו דבלי החוט יכלו לעמוד (אם הקנים הם קצת עבים) והחוט הוא רק עשוי כדי שנוכל בקל לפורסם ולגוללם, ויהיו כשרים אפי' אם הם עשויים מחוטי "ניילון" או "כותנה" ארוגים וכדו' (דמביא שם בהערה דיש בעי' גדולה בזה, דמקבל טומאה עיי"ש).

ורק באתי להעיר בזה.

1) וכן גם מציין בשו"ע עצמו בשוה"ג, לשיטת הר"ן.

2) ואולי אפשר לומר דלאו דוקא. כי המשך הסעי' בנוגע למעמיד דמעמיד כותב דווקא דבר הפוסל לסיכוך ולא דבר המקבל טומאה כבהתחלת הסעי' ועצ"ע.

3) כפי שהובא בנטעי גבריאל פרק י"ז סעי' י"ב ובפסקי תשובות סי' תרכ"ט ס"ק 26.

בפרש"י פרשת חוקת ד"ה רק אין דבר (כ, יא): "אין שום דבר מזיקך", עכ"ל.

לכאו', הסבר הפסוק צריך להיות (לא "רק אין דבר", אלא) "אין דבר רק ברגלי אעברה". ועל דרך שכתוב בפרשת דברים (ב, כח): "... רק אעברה ברגלי". ועיין גם בפירוש התורה והמצוה להמלבי"ם וז"ל: "ושעור הכתוב אין דבר רק ברגלי אעברה", עכ"ל.

וצריך עיון למה לא כתב רש"י כאן "סרסהו ודרשהו", על דרך שפירוש בכמה מקומות. גם צריך להבין למה העתיק רש"י תיבת "רק" מן הכתוב, שהרי אינו מפרש אלא רק תיבות "אין דבר"*.

אחד הדברים המרכזיים עליו עורר ודירבן כ"ק אדמו"ר זי"ע היה ההתעוררות לתרגום דברי תורה וחסידות ב"שבעים לשון", והוא המתחיל שבעצמו לקח הרבי חלק בההגהה והעריכה של פרסומים שונים באנגלית ובעוד שפות.

אבל הרבי הקפיד מאד על איכות התרגומים ושיהיו מדוייקים ונאמנים למקורם1, ראה לדוגמא במכתבו להרב שלמה מטוסוב בשנת תשי"ד2: "זה מכבר עוררתיו אודות האפשריות להדפיס במכ"ע המופיעים במקומו מכתבי התעוררות המתקבלים מכאן…, מובן אם יש מעתיק נכון לשפה הצרפתית או בשפה הערבית, כי באם יש חשש שיקלקל הכוונה אין כדאי להתחיל בזה"; ובשנת תשי"ז עוררו עוד פעם3: "בטח באם יש אפשרות להעתיק מכתבי הכללי לחג הפסח בשפת המדינה (בלבד שיהיה העתק טוב, ז.א. מתאים להענין ובסגנון שיעשה רושם טוב על הקוראים גם בסיגנון ודקדוק הלשון שמעתיקים לה וכו') כדאי להשתדל בזה…".

אמנם למרבה הצער ניתן לקבוע שבזמן האחרון בפרט נתרבו המתרגמים של המכתבים בלי פיקוח אמיתי והגהה טובה, וממילא ניתן לגלות בתרגומים שגיאות ואי-הבנה.

דוגמא לזה אביא אגרת שנכתבה באידיש והתפרסמה כלשונה ב'אגרות קודש', אמנם בתרגומים ללה"ק ולאנגלית נפלו בו אי-הבנות. כדי להקל על ההשוואה אציין בהדגשה על שני הקטעים שבהם אני דן.

המכתב במקורה באידיש

בנוגע לחיוב המחיצה בחתונה שתפריד בין האנשים לנשים כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע4:

"לויט ווי מען האט מיר איבערגעגעבען… אז אייער משפחה איז מען געגען איינארדנען די חתונה פון אייער טאכטער... לויט דער פאדערונג פון שולחן ערוך אז עס מוז זיין א מחיצה בעת דער חתונה צווישען מענער און פרויען. וויל איך דערמיט ערקלערין אייך דעם מצב לויט ווי איך זעה עם. און דאס איז פאלגענדעס: ווען מען ארדענט איין א חתונה מיט א מחיצה לויט ווי עס פאדערט תורתנו הק', פסק'נט די תורה אז מען זאל זאגען "שהשמחה במעונו" ד.ה. אז ווען מען דערמאנט דעם אויבערשטענס ברוך הוא נאמען דערמאנט מען עם אז עס זאל זיין שמחה און ממשיך זיין דאס אין וועלט און צום אלעם ערשטען צו דעם חתן און די כלה… און דעריבער האט מיר געוואונדערט, אז עלטערען וועלכע טוען אלץ אז קינדער זאלען זיין גליקליך, אין דעם וואס ווענדעט זיך נאר אן זיי, זאלען גאר וועלען אנווענדען כחות ניט צו דערלאזען, אז בא אייער טאכטער'ס חתונה זאל זיין שמחה, וואס בדרך ממילא פעלט דאס ח"ו דערנאך אין זייער לעבען, ר"ל… איך ווייס אויך אז עס זיינען געווען פילע חתונות און אויך פון פרומע און ליידער אן מחיצות, אבער איך ווייס אויך די צרות וועלכע זיינען ליידער געקומען שפעטער…".

דברי הרבי מובנים כפשוטם: הרבי קובע שאמירת "שהשמחה במעונו" הרי זה בראש וראשונה כמו תפילה ותזכורת לאלוקים שימשך שמחה בעולם, ובראש וראשונה ימשך שמחה לחתן וכלה. אבל באם אין מחיצה הרי ענין "שהשמחה במעונו" שלא נאמר בחתונה יחסר בחיי הזוג הצעיר. ולמרות שזה המובן הפשוט נראה לקמן שני תרגומים שלא הבינו את זה נכון.

מתורגם ללשון-הקודש

תרגום המכתב ללה"ק מופיע בספר 'שערי הלכה ומנהג'5 (ומשם בספר 'ליקוטי הוראות מנהגים וביאורים בעניני שידוכים ונישואין'6):

"כפי שנמסר לי… מתנגדת משפחתכם לסידור נישואי בתכם… בהתאם לדרישת השולחן ערוך שתהיה מחיצה בעת החתונה בין גברים לבין נשים. רצוני, איפוא, להסביר לכם את המצב כפי שאני רואה אותו: כאשר מסדרים את החתונה במחיצה, כפי שדורשת תורתנו הק', פוסקת התורה שיש לומר 'שהשמחה במעונו', כלומר - כשמזכירים את שמו של הקב"ה מזכירים אותו בהקשר של שמחה, דבר שפירושו השראת שמחה בעולם, ובראש ובראשונה לחתן ולכלה… ולכן התפלאתי על העובדה שהורים, העושים הכל שילדיהם יהיו מאושרים, עד כמה שהדבר תלוי בהם, ירצו להשקיע כוחות למנוע שבחתונת בתם תשרור השמחה, דבר המביא לידי כך ח"ו שבמדה מסויימת תחסר גם בחייהם ר"ל… ידוע לי שהיו חתונות רבות, גם של דתיים, בלי מחיצות לצערנו, אך ידועות לי גם הצרות שבאו, לצערנו, לאחר מכן…".

המתרגם ללה"ק לא הבין מה משמעות של אמירת "שהשמחה במעונו" ומה משמעות ה"תזכורת", ועל כן הוא תרגם: "מזכירים אותו בהקשר של שמחה". גם אינו ברור מי גורם שיהיה "השראת שמחה בעולם". הוא גם הרגיש שדברי הרבי שיחסר שמחה אצל הזוג הצעיר הם חריפים מדי על כן הוא הוסיף הגבלה: "שבמדה מסויימת תחסר".

מתורגם לאנגלית

ושוב הופיע תרגום לאנגלית עם הבנה חדשה, בספר Letters from the Rebbe7:

According to my information… your family is against arranging the wedding of your daughter… in accordance with the requirements of the Shulchan Aruch; that there must be a separation between men and women.

I hereby wish to explain to you the position as I see it:

When one arranges a wedding with a partition according to the stipulation of our Holy Torah, the Din is that we should say (in the Grace aftner meals) “Shehasimcho Bimono,” which means that when mentioning G-d’s name we do so in connection with Simcha. This means that we should bring Simcha into the world and especially to the Chosson and Kallah…

Therefore it surprised me that parents who do everything within their power to ensure that their children should be blessed with good fortune, should be willing to apply energy towards preventing there being Simcha at their daughter’s wedding, which will result in it being lacking, G-d forbid, to a certain measure in their later life…

I am aware that there have been many weddings, including ones of religious people, unfortunately without partitions. But I also know of the troubles which unfortunately ensued…

גם המתרגם לאנגלית התקשה בהבנת המשמעות של אמירת "שהשמחה במעונו", ועל כן הוא פירש שהמשתתפים בשמחה צריכים לגרום שיהיה "השראת שמחה בעולם" ובפרט לחתן וכלה, דבר שאין לו שום רמז בדברי הרבי שנעתקו לעיל. גם המתרגם הזה הכניס את ההגבלה: "שבמדה מסויימת תחסר".

תרגום חדש ומדויק ללשון-הקודש

באם נתרגם את המכתב במשמעותו המקורית ומדויק למקור הרי שהתרגום יהיה כדלקמן8:

"כפי שנמסר לי… מתנגדת משפחתכם לסידור נישואי בתכם… בהתאם לדרישת השולחן ערוך שתהיה מחיצה בעת החתונה בין הגברים והנשים. רצוני, איפוא, להסביר לכם את המצב כפי שאני רואה אותו: כאשר מסדרים את החתונה במחיצה, כפי שדורשת תורתנו הק', פוסקת התורה שיש לומר 'שהשמחה במעונו', כלומר כשמזכירים את שמו של הקב"ה מזכירים לו9 שתהיה שמחה, ושימשך השמחה בעולם, ובראש ובראשונה לחתן ולכלה… ולכן התפלאתי על העובדה שהורים, העושים הכל שילדיהם יהיו מאושרים, בכל מה שתלוי בהם, ירצו להשקיע כוחות למנוע שבחתונת בתם תשרור השמחה, ובדרך ממילא תחסר ח"ו גם בחייהם אח"כ רח"ל… ידוע לי שהיו חתונות רבות, גם של דתיים, בלי מחיצות לצערנו, אך ידועות לי גם הצרות שבאו, לצערנו, לאחר מכן…".

ומכל האמור נלמד עד כמה צריכים לעיין ולדייק בדברי הרבי ולתרגמם כהלכה שלא יהיה "חשש שיקלקל הכוונה" ו"שיהיה העתק טוב, ז.א. מתאים להענין…". ויש להאריך בזה ואכמ"ל.

ידוע פתגם אדמו"ר הצ"צ "טראכט גוט - וועט זיין גוט" . (נסמן ונתבאר בלקו"ש חל"ו ע' 4 ואילך) שמשמע מדבריו "שעצם המחשבה לטובה (הבטחון) תביא לתוצאות טובות (ובטוב הנראה והנגלה).

ויש להעיר שנקודה זו לכאו' נתבאר בש"ס במסכת כריתות (ו, א). הגמ' מביאה שם (ה, ב) כמה סימנים שעל ידם אפשר לדעת מה יהי' בעתיד. למשל אם יוציא שנתו - שידליק נר בין ר"ה ויוה"כ ויראה אם נשאר דלוק.

וממשיך שם בש"ס שלאו מילתא היא. היינו שבעצם אין בסימנים אלו שום סימן וראי'. ואפשר להיות שהסימן יראה לכאן ובפועל יהי' בעתיד בדיוק להפך. ואדרבא כדאי לא לעשות מבחנים כאלו. כי אם כן יסמוך על סימנים כאלו (שאין בהם שום ראי' כנ"ל) והסימן יראה על היפך ההצלחה ח"ו ויבוא לידי עצבות וצער - והצער יגרום לו את המזל הלא טוב.

וכלשון רש"י שם ד"ה 'ולא מילתא היא': "דלא לעביד איניש הכי דלמא הוי סימנא בישא (היינו שיקרה כך שהסימן יראה לכיוון היפך הטוב - מבלי שיהי' בזה ממשות וראי', ועי"ז) ומצער נפשי' ומיתרע מזלי'".

וראה שם ברגמ"ה (נדפס שם ז, ב): "ושמא כיוון דקפיד וחליש דעתו בחנם, דילמא ליתרע מזלי'".

היינו שהמחשבה והעדר הבטחון היא היא המביאה את התוצאות הלא טובות. ומרובה מדה טובה - שהבטחון בה' והמנוחת הנפש הבאה מזה (יחד עם האמונה שאפי' אם אינו כדאי וכו' מ"מ ייטיב לו הקב"ה- כמבואר בלקו"ש שם) היא היא מביאה לתוצאות טובות. וכלשון הפתגם: "טראכט גוט - וועט זיין גוט".

איתא בפסחים (נ, א): "שמעתי שהיו אומרים, אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו". - ויש להבין מה שנאמר ותלמודו בידו, לכאו' היה צריך לומר ותלמודו עמו או בראשו, והרי לימוד התורה לא מחזיקים ביד? [עי' 'שער היחוד והאמונה' פ"ט (פו, ב) "כאומר על איזו חכמה רמה ועמוקה שאי אפשר למששה בידים מפני עומק המושג, שכל השומע יצחק לו, לפי שחוש המישוש אינו מתייחס ונופל אלא על עשייה גשמית הנתפסת בידים"].

והנראה בזה לבאר ע"פ מ"ש אדמו"ר הזקן בהל' תלמוד תורה פ"ב הי"ג:"תורה שבע"פ אם אינו מבין הפירוש, אינו נחשב לימוד כלל. ואף על פי כן יש לאדם לעסוק בכל התורה גם בדברים שלא יוכל להבין, ולעתיד לבא (זוהר וישב ד' קפה) יזכה להבין ולהשיג כל התורה שעסק בה בעוה"ז ולא השיגה מקוצר דעתו" עכ"ל.

והנה ב'הערות וציונים על הלכות תלמוד תורה' (להגאון ר' מרדכי שמואל אשכנזי שליט"א) חלק ג פ"ב (ע' 593) מביא (בהערה 9) עמ"ש רבינו הזקן: "יזכה להבין ולהשיג כל התורה וכו' מצוין לזהר וישב ד' קפה: "...וכל מלין מתתקנן יתיר מכמה דהוו בקדמיתא, דהא כל אינון מלין דאיהו לא יכיל לאדבקא לון בדקא יאות ואיהו אשתדל בהו ולא אתדבק בהו כלהו עאלין במעוי מתתקנן ואורייתא תמלל ביה הה"ד והקיצות היא תשיחך". ובנצוצי אור שם: "ר"ל תשיח אותך שתוכל לשיח בתורה מה שלא יכלת מקדם".

[ע"ע זהר ה"ג פה, ב: מאן דתיאובתיה למלעי באורייתא ולא אשכח מאן דיוליף לי', והוא ברחימותא דאו' לעי בה ומגמגם בה בגמגומא דלא ידע כל מלה ומלה סלקא וקב"ה חדי בההיא מלה וקיל לה ונטע לה וכו'. עוד מבואר שם: מבעי לי' לבר נש למילף מלי דאו' מכל בר נש אפי' ממאן דלא ידע בגין דעל דא יתער באו' וייתי למילף ממאן דידע ולבתר אשתכח דאזיל בה באו' בארח קשוט].

ובלקוטי מהרי"ח סדר קביעות עתים לתורה הביא ממעבר יעבק מאמר שפתי רננות פ' כו, דאם טורח בעוה"ז אע"פ שאין לו להבין עתה, יהי' לו לב במתיבתא דרקיע, והוא מזהר פ' וישב. ופי' כן הגמ' שבת סג, א [עי' לעיל ס"א]: ליגריס אינש בעוה"ז והדר ליסבר בעוה"ב, ועד"ז בע"ז יט, א [עי' לעיל הע' 2/ג] לעולם ליגרס ואע"ג דלא ידע מאי קאמר, כי עתיד להבין, וסיים שע"כ טוב לגרוס זהר ותיקונים ורע"מ וכדו' גם שלא יבין אותם. עי' לעיל הע' 2/ה.

ב. ובממו"צ ציין לספר חסידים סי' תתשסד וז"ל: דע כי אם הי' לב האדם כלב שלמה המלך, ולא רצה לעסוק כדאיבעי ליה, והיה יכול לעסוק בתורה בחייו ולא שימש כל צרכו בפשיעתו שהיה לו ללמוד לפני חכם ולא למד כשמתוכחין עמו באותו עולם לא יכוין לומר אמת ושיודו לו ישיבה של מעלה ולא יבוא ביניהם.

ג. עוד ציין ללקו"ת ויקרא כה, ב. וז"ל: וזהו שארז"ל ספ"ק דע"ז לעולם ליגרס אינש ואע"ג דמשכח, ואע"ג דלא ידע מאי קאמר, שנאמר גרסה נפשי לתאבה. והיינו משום שעיקר העבודה לעשות כלים רבים לגילוי והמשכת האור, והם האותיות של התורה שיגרוס וילמוד כו', ואז ממילא יומשך ויתקיים האור. ועי' לעיל ס"ח הע' 1/ב או' ג'.

ד. עוד ציין לשל"ה בית אחרון בהגה"ה וז"ל: וראיתי וקבלתי אף מי שהוא עם הארץ גמור מצטער מאד על מיעוט הבנתו ואינו מבין שום דבר וקורא בכל לבו שמות של תורה שבכתב ותשבע"פ, כגון המזכיר שמות חמשה חומשי תורה חומש בראשית שמות וכו', ואח"כ מזכיר שמות כל פרשה ופרשה מהחומש בראשית נח וכו', ואח"כ שמות נביאים וכו', ואח"כ שמות שיתא סדרי משנה זרעים מועד וכו', ושמות כל המסכתות ופרקיהן כאשר הם נדפסין בסוף הסמ"ג, ואח"כ שמות מדרשי רז"ל כגון רבות ותנחומא ספרא ספרי מכילתא תו"כ מדרש משלי אבכיר ילקוט ועוד הרבה כיו"ב, וכן מדרשים המדברים מסודות וכו' זוהר ותקו"ז ובהיר ופרקי מרכבה ופליאי וקנה וכיו"ב, והוא קורא אלו השמות ונפשו חשקה בהן ובוכה על שאינו מבינם, אז הוא מרוצה להשי"ת ויזכה לזה לעת"ל, ובתנאי שיסייע בכל כחו לעזור לאותן המבינים בהם. ע"כ יעשה כל אחד לוח שירשום כל השמות ויקרא אותם ויהי' שגורים בפיו, כי אף מי שאינו עם הארץ, מ"מ ראיתי בני עליה והנה מועטים הזוכים ללמוד כולם, וקריאת השמות תועיל להיות נחשב כאילו עיין ולמד כולם, ובתנאי כשעושה כל המוטל עליו ובכל יכלתו וישמע חכם ויוסף לקח". עכ"ל בהערות וציונים.

ובס"י כותב רבנו הזקן: "ואם אחר שהוא בקי היטב בכל לימודו המביא לידי מעשה וחוזר עליו לעולם, יוכל לקבוע לו בכל יום שעה קטנה ללימוד אחר, ויספיק לו שאר היום והלילה לחזור כראוי על לימודו המביא לידי מעשה, שלא ישכח ממנו לעולם ויהיה ברור לו כאחותו, כמשנ"ת למעלה. אזי נכון הדבר ע"ד הקבלה לקבוע לימודו בשעה קטנה זו שבכל יום, ללמוד פעם אחת כסדר כל התלמוד בבלי וירושלמי ומכילתא וסיפרא וסיפרי ותוספתות וכל המדרשים מתנאי' ואמוראים, שכל דבריהם היא תורה שבעל פה שניתנה למשה מסיני, כמו רבות ותנחומא ופסיקתות וכיוצא בהן, ומדרשי רשב"י על כולן, כדי שיכול לגמור כל התורה שבעל פה כולה פעם אחד בחייו לקיים מצות שמור תשמרון את כל המצוה וגו', כמשנ"ת למעלה. ואף שישכח הכל (פרי ע"ח), הרי לעתיד לבוא יזכירוהו כל לימודו ששכח מחמת אנסו, שאי אפשר לו לחזור כ"כ שלא ישכח לימוד זה שלומד רק שעה קטנה בכל יום. כי שאר היום והלילה צריך לו לחזור על לימוד המביא לידי מעשה, והשוכח מחמת אונס אינו עובר כמשנ"ת למעלה. וגם עתה הנה זאת התורה היא העולה למעלה עד כסא הכבוד ועד בכלל, אך לא למעלה מהכסא כמ"ש כי אין שכחה לפני כסא כבודך, שהוא למעלה מהכסא עולם הזכרון והזכר המשפיע (כי השכחה באה מצד הקליפה, ואינה מגעת לינק אלא עד הכסא כמ"ש שאין הכסא שלם כו')". עכ"ל.

ועי' בספר המדות (להרה"ק רבי נחמן מברסלב נ"ע) ערך לימוד ס"ח (ע' רנא) שכתב: "כל מה שלמד אדם בעוה"ז והיה נמנע אצלו לעמוד על אמיתת כונת הלימוד בשלימות, יזכה להבין על אמיתתה בעולם הבא". עכ"ל.

וראה מדרש משלי (פ"י) עה"פ "לא ירעיב ה' נפש צדיק", זה ת"ח שכל זמן שהוא מתעסק בתורה בחיים, אם נתעלם ממנו פרק א' או דבר מתלמודו, אינו נפטר מן העולם, עד שבאין מלאכי השרת וסודרין לפניו, שלא יהי' לו בושת פנים לפני הקב"ה לעת"ל. ע"ש. - וכ"ה בילקוט שמעוני על משלי שם, רמז תתקמה.

והנה הבן יהוידע כותב בחידושיו לחגיגה (ג, א) וז"ל: "נשים באים לשמוע, טף למה באים, קשיא ממ"נ, אם נשים מבינים הדרשה, נמצא הם בכלל האנשים שבאין ללמוד, ואם אינם מבינים, א"כ גם על הנשים יש לשאול למה באים, דשמיעה בלי הבנה מה תועלת יש בה? ונ"ל בס"ד, דשמיעה לנשים אע"פ שאינם מבינים הדברים יש להם בה תועלת, דאיתא בזוה"ק פרשת שלח לך, שראה אותו צדיק היכלות בג"ע שיושבים שם הנשים דוקא, ושם משתדלין הנשים בפקודי אורייתא ובטעמייהו, וחקרנו שם מנין לנשים בג"ע השגה בעסק התורה, מאחר שבעוה"ז אין עוסקים בתורה כלל, וביארנו שם, כי בהיותם בעוה"ז ששומעין דברי תורה מאנשים הלומדין או מחכם הדורש בציבור, אע"פ שאין מבינים נשמתם קולטת אותם דברי תורה, ואז בכח אותה הקליטה שקלטה נפשם, אז כשילכו לג"ע ששם נפשם מתלבשת בגוף רוחני בדיוקנא דהוו בהאי עלמא כנז', אז יתעורר כח אותה הקליטה בד"ת בנפשם, ויעסקו בד"ת בג"ע, ונמצא השמועה בד"ת בעוה"ז אע"פ שאין מבינים בדברים, יש בה תועלת, שתקלוט הנפש אותם דברי תורה, וכשיהיו בג"ע יצאו אותם דברי תורה מן הכח לפועל, וילמדו שם בד"ת לימוד גלוי, וכל זה התועלת היא בנשים שמטים אזנם לד"ת ששומעין בעוה"ז, אך הטף הבאים לדרשה אין מטין אוזן לד"ת, אלא דעתם ולבם פונה לדברים חיצונים, כאשר יזדמן בראייתם שרואין בהיותם שם, ועי"כ אין נפשם קולטת מד"ת כלום, ולכן שואל למה באים, ואמר ליתן שכר למביאיהם:

"ובזה יובן בס"ד לתרץ דקדוק אחר במאמר זה, במ"ש רבי יהושע מרגלית אחת היתה לי בידכם, דמשמע יש בדרשה זו דבר הנוגע אליו, וקשה מה שייכות יש לרבי יהושע בדרשא זו, דקאמר היתה לי, דהגרסא בעין יעקב שהיא גרסא דתלמוד כ"י גריס לי, ואפילו לספרים דלא גרסי לי, ג"כ קשה, דמשמע שראה בדבר זה דבר חידוש שהוא יקר מאד אצלו יותר, וקשה מה מצא בדרשה זו חידוש שראה בו נחת רוח ושמח בו. ולפי האמור ניחא, דהא איתא במשנה דאבות בשבח תלמידים של ריב"ז, שאמר על רבי יהושע אשרי יולדתו, ופירש רבינו עובדיה הכונה דמיום שנולד לא הוציאתו אמו מבית המדרש, כדי שלא יכנסו באזניו אלא דברי תורה, ע"ש. וקשה מה תועלת הגיע לרבי יהושע מאותם דברי תורה שנכנסו באזניו אחר שנולד, דעודנו קטן הרבה ואינו מרגיש בשום דבר, וראוי לומר בחנם טרחה אמו להביא עריסתו לבהמ"ד מעת שנולד, אך כפי הדרשא זו שדרש ראב"ע דנשים באים לשמוע דיש להם תועלת, דאע"פ שאינם מבינים בדברים, עכ"ז כיון דד"ת נכנסים באזנם נשמתם קולטת הדברים הקדושים, ורק הטף שמפנים דעתם בדברים חיצונים אין להם תועלת זו של קליטה, על כן נמצא גם ריב"ח כשהיה בבהמ"ד אחר שנולד, היה לו תועלת מאותם דברי תורה שנכנסו באזניו שקלטה אותם נשמתו, יען כי הוא באותו זמן לא היה לו הרגשה בדברים חיצונים, כי מצד גופו אין לו הרגשה בשום דבר, ולכך נפשו ודאי קולטת, דאינו כמו הטף שיש בהם דעת שלבם פונה אנה ואנה. ולכן א"ל ריב"ח מרגלית אחת היתה לי בידכם, דדרשה זו של ראב"ע נוגעת לי. וגם לספרים דלא גרסי לי, ג"כ יבא נכון, דהשביח דרשתו וקראה מרגלית, ושמח בה מפני שנוגעת אליו, דבזה נודע שיפה עשתה אמו בדבר זה ולא טרחה בחנם, אלא היה לו תועלת בודאי ממה שנכנסו ד"ת באזניו, אע"פ שלא היה לו עדיין שום הרגשה מצד גופו. ובני ידידי כה"ר יעקב נר"ו פירש, אנשים באים ללמוד הלכות ודרשות וטעמי תורה, נשים שאין להם השגה בזה הלימוד באים לשמוע דברי מוסר ויראה, שעל זה לא יפול לשון לימוד אלא שמיעה, עכ"ד נר"ו". עכ"ל.

ולפי"ז י"ל הכוונה במ"ש "אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו", שאעפ"י שלא יוכל להבין בעוה"ז, יזכה להבין ולהשיג כל התורה שעסק בה בעוה"ז – "בידו" (ולא בשכלו), יזכה להבין בעוה"ב.

ועפי"ז יובן היטב מ"ש בגמ' כתובות (עז, ב) רבי חנינא בר פפא היה חברו הטוב של מלאך המות ורגיל אצלו, כשהגיע זמנו להפטר מן העולם אמרו למלאך המות, לך תעשה לו את כל מה שהוא רוצה. הלך אצלו מלאך המות ונתראה לו. אמר לו רבי חנינא בר פפא, הנח לי לשלושים יום עד שאוכל לחזור על כל לימוד התורה שלי, מפני שאומרים "אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו". עזב אותו מלאך המות לאותו זמן שביקש, ולאחר שלושים יום הלך ונתראה שוב וכו', ע"ש.

וכונתו היתה שיוכל להבין בעוה"ב בשלימות את כל מה שלמד לפני פטירתו שלדעתו היה בבחינת "בידו" לגבי מה שיבין בעוה"ב.

בהל' נשיאת כפים בפי"ד הי"ג כותב הרמב"ם וזלה"ק "כשמחזירין הכהנים את פניהם לציבור לברכם, וכשמחזירין פניהם מן הציבור אחר שמברכין - לא יחזירו אלא על דרך ימין בכל מקום, וכן כל פינות שיהי' אדם פונה, לא יהיו אלא על דרך ימין", עכלה"ק.

וכן עד"ז בשו"ע אדה"ז הלכות נשיאת כפים סי' קכ"ח סע' כ"ו (בלי הקטע "וכן כל פינות וכו' המוזכר לעיל) ולפי"ז צע"ק ההנהגה של כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו באמירת "לכה דודי וגו" בשובו להסתובב בכיוון שמאל, (ולגמור באופן זה כל הסיבוב משמאל לימין). שלכאו' הרי מהנ"ל יש ללמוד (בפרט לפי ההמשך בלשון הרמב"ם וכל כל פינות וכו'), שצריך להסתובב תחילה לצד ימין.

ואולי יש לבאר בזה מכיון שכ"ק אדמו"ר מקומו הקדוש בקרן מזרחית דרומית לכן מפני כבוד הציבור הסתובב תחילה לעבר הציבור, שממקום הנ"ל זהו לצד שמאל תחילה משא"כ בהלכות נשיאת כפים שעל דרך הרגיל הכהנים מעמדם באמצע הביהכנ"ס.

(ליד הארון קודש, שבדרך כלל מקומו באמצע הבית כנסת וגם כשלא, מ"מ הכהנים בד"כ לכאו' יותר באמצע מאשר בפנות וכו' וב- 770 בפשטות, סיבת עמידתם בקרן מזרחית דרומית מכיוון ששם עמדה הבימה הגבוהה כו' של כ"ק אדמו"ר).

ועפ"י הנ"ל כדאי לברר איך הי' מנהגו של כ"ק אדמו"ר בסיבוב 'לכה דודי' כשלא עמד בקרן זו, ואבקש מקוראי הגליון לחוות דעתם בכ"ז.

בהתוועדות כ"ף מרחשון ה'תשד"מ עורר כ"ק אדמו"ר ע"ד הזהירות מלהראות לתינוק צורות טמאות (נדפס בהוספות ללקו"ש חכ"ה ע' 309) ובין היתר אמר:

"...כאשר הילד מתבגר ומתחיל ללמוד צורת האותיות, שאז מראים לו ציורים מסויימים כדי להקל בתפיסת צורת האותיות יש להשתדל שבעלי החיים שבציורים אלו יהיו אך בעלי חיים טהורים. ולדוגמא: כאשר מציירים לילדים אות אל"ף בדוגמת אדם הנושא שני דליי מים (א' מלמעלה וא' מלטה) וכדי להמחיש יותר את הציור מציירים נהר עם דגים, ועל שפת הנהר חתול וכיו"ב, ישתדל, "לזרוק" את ה"חתול..." ולצייר במקומו בהמה או חי' טהורה, וכיו"ב בשאר ציורים".

לאחר ההתוועדות, כתב א' לכ"ק אדמו"ר אשר מתקשה הוא להבין איך למעשה "מציירים לילדים אות אל"ף בדוגמת לאדם הנושא שני דליי מים (א' מלמעלה וא' מלמטה) וע"ז צייר לו כ"ק אדמו"ר כשממנו משתקף גם צורת האל"ף שמציירים לילדים בכדי להקל עליהם בתפיסת צורת האות. נדפס בחוברת צדיק למלך ח"ד ע' 178.

ויש להעיר מהמובא בס' מאור עינים (ע' רפה הוצאת א"י) בליקוטים עה"פ טוב לי וגו" למשל, אם אמר לו, אמור א', והתינוק התחיל איני יודע מה הוא ואיזה הוא א', צריך המלמדו ליתן לו סימן לומר לו הא' הוא כמו האסל שנושאים בו מים דלי למעלה ודלי למטה...".

ובספר נטעי גבריאל על תגלחת הילדים ע' שנ"ו כותב "שמא רמז הוא נמי לדרשה זו שאלף בינה, לומר שצריך האדם להתמיד בתורה, להעמיק בה וחוזר ומעמיק בה דומה לאדם שכבר שאב כד מים מן הנהר והעמידו על גב שכמו ושוחה לשאוב כד שני".

בגליון תתפ"ו (ע' 164) העיר הר"מ מרקוביץ על מ"ש באג"ק (ח"ט ע' סה) אודות סיפור ר' אמנון ממגנצא שפסק דינו במה יענישוהו (כריתת הלשון וכו') שצריך עיון אם אמת הוא, כי הרי אסור לחבול בעצמו".

ולהעיר ממה שחסידי אשכנז הקדמונים היו נוהגים לקבל על עצמם יסורים מסוג זה ומהמפורש גם במאמר רבינו הזקן ד"ה "פירוש מסירת נפש" (מאמרי אדה"ז הקצרים ע' תקו) "וכמעשה תלמידי ר"י החסיד שהלכו במקומות חיות רעות ונהרגו, וקיבלו על עצמם זה מפני שעברו על דאשתמש בתגא חלף".

ואולי יש לחלק דבסיפור ר' אמנון הרי פסק דינו במה יענישוהו ואמר שיעשו לו כך וכך ובזה הרי חבל בעצמו, משא"כ בחסידים הנ"ל שהגם שהלכו במקומות חיות רעות, הרי אמרז"ל (סנהדרין לח, ב) "אין חיה רעה שולטת באדם אא"כ נדמה לו כבהמה", וכמ"ש בתניא פכ"ד "והצדיקים שאין צלם אלוקים מסתלק מעל פניהם כל חיות רעות אתכפין קמייהו כמ"ש בזוהר גבי דניאל בגוב אריות". וא"כ מה שנהרגו באופן הנ"ל הרי זה תוצאה ישירה מעוונותיהם.