*) ראה רמב"ם הל' דעות פ"ו ה"ו ולקו"ש חכ"ח פ' חוקת ב', המערכת.

*) ראה קובץ הערות יבמות ות תכ"ד ותל"ג וראה לקו"ש חכ"ז פ' קדושים הערה 47, המערכת.

בלקו"ש ח"ה פ' וירא מבאר כ"ק אדמו"ר למה הקב"ה ביקר את החולה - אאע"ה - רק ביום השלישי ולא בשני ימים הראשונים, ומבאר דמכיון שע"י ביקורו בא הריפוי בשלימות כמבואר ברמב"ן על כן רצה שקיום המצוה יהי' באופן טבעי שקשור וכרוך עם צער וכו'.

ובהערה 46 מבאר דהקב"ה הוא ב"ג דכלל ישראל כמבואר בשהש"ר שהקב"ה הוא 'תאומתו' של ישראל, וממשיך שם "ולהעיר ממה שלמדו בסוטה יד, א מ"וירא אליו" הדין דביקור חולים - וי"ל דענין פרטי ב"ביקור חולים" (שאינו נכלל בגמ"ח) הוא מה שנוטל כו' בחליו." עכ"ל.

ולכאורה בא לבאר הקושיא שבהערה 49 שם ויותר באריכות בח"כ שיחה א' לפ' וירא דלכאורה איך ילפינן ש"מה הקב"ה ביקר חולים אף אתה כו'", הרי לכאורה כשהקב"ה מבקר חולה בודאי לוקח יותר מס' מחליו, א"כ רובא דכלל ישראל שאינו ב"ג מנלן דצריכים לבקר חולה? וע"ז מבאר דיש ב' ענינים בביקור חולים. ענין פרטי בביקור חולים דאינו נכלל בגמ"ח, וגם הענין כללי דגמ"ח [וכמבואר ברמב"ם הל' אבל רפי"ד]. ומה דמצינו שנוטל א' משישים הוא מצד הענין פרטי דביקור חולים. אמנם מה דילפינן מהנהגת הקב"ה הוא ביקור חולים מצד גמ"ח וזה שייך לכאו"א אף מי שאינו ב"ג דהחולה.

ובח"כ (ובהערה 49 בח"ה) מבאר עפ"י זה דיוק לשון הגמ' ורש"י ר"פ וירא דבא הקב"ה ושאל בשלומו, דלכאורה מה האריכות הלשון ובפרט שכבר אמר לבקר את החולה? אלא דבזה מדגיש שהביקור חולים הי' מחמת גמ"ח גרידא לשאול בשלומו ולא לרפאותו, ולכן ילפינן מזה דין דביקור חולים.

ויש להעיר דעד"ז מצינו בסה"ש תשמ"ח בשיחת כ"ב שבט דמבאר כ"ק אדמו"ר ההנהגה לנחם אבלים עוד קודם יום השלישי ממקורות שונים ולבסוף מבאר דמכיון דבניחום אבלים ישנו גם הענין דגמ"ח כמבואר ברמב"ם הנ"ל ולכן יש להוסיף באהבת ישראל ולנצל האפשריות הראשונה לנחם האבלים אף ביום הראשון, יעויי"ש.

ולכאורה יש לבאר זה עפ"י הנ"ל דכל ההגבלה לא לנחם בשני ימים הראשונים הוא רק מחמת הענין פרטי דניחום אבלים, אמנם מצד הענין כללי דניחום אבלים אין הגבלות ומחוייבים בזה בשני ימים הראשונים.

ואולי י"ל דבסוטה שם ילפינן ניחום אבלים מהא דהקב"ה ניחם יצחק אחרי מות אברהם ומה הקב"ה כו' אף אתה כו', ושם לא מצינו שהי' ביום הג' ובפשטות הי' מיד אחרי מות אברהם, ולכן ילפינן משם ניחום אבלים דהוא מצד גמ"ח אף ביום הא', ע"ד הנהגתו של הקב"ה דאיירי שם מצד גמ"ח ע"ד ביקור חולים. רק שבביקור חולים מצד הענין פרטי לא בא לבקר בשני ימים הראשונים כנ"ל בח"ה שיהי' כרוך בצער, אמנם אה"נ דמצד ענין הגמ"ח שבביקור חולים וניחום אבלים יכולים לבקר ולנחם אף בשני ימים הראשונים. ועצ"ע.

בלקו"ש חל"ה פ' ויצא א', מבאר כ"ק אדמו"ר שהפסוק "וילך יעקב" (כ"ח, י) מדובר לפי רש"י, ע"ד "השפעת הצדיק על הנהגת העיר ומעריהם", ואילו לפי המדרש מדבר הכתוב על זה שזכות הצדיק מגינה על העיר, עיין שם.

וצ"ע למה לא נחית לרש"י לפרש כאן שיטת המדרש, ולמה לא מזכיר שאלה זו בשיחה הנ"ל.

ובאמת אחרי העיון בההנחה של שיחה זו ב"שיחות קודש" תשכ"ה, ח"א, (ע' 151 ואילך). רואים שביאר היטב כ"ק אדמו"ר שאלה זו: כיון שהתורה כבר לימדה אותנו (בראשית יח, כו) שזכות הצדיק מגינה, קשה לומר שכאן בא הכתוב שוב לומר לנו הוראה זו, עיין שם אריכות ועשירות התירוץ.

אבל עדיין צ"ע מה מכריח רש"י ליכנס לכל הפרטים של השפעת הצדיק על עירו ("הוא הודה, הוא זיוה, הוא הדרה")?

כשמעיינים בפסוקים דאמירת הקב"ה לאברהם על לידת יצחק בפ' לך לך וכן בפ' וירא באמירת המלאך וכן לאח"ז באמירת הקב"ה "למועד אשוב אליך וגו'", צ"ע לאיזה זמן נקבע הענין ד"ולשרה בן". שהרי רש"י מסביר שהמלאכים הגיעו ביום השלישי למילתו של אברהם, וא"כ - לכאורה - כשאמרו "כעת חי' וגו'" סותר למ"ש בפרשת לך לך "למועד הזה בשנה האחרת" שזה הי' שני ימים לפנ"ז, וכמו שרש"י בעצמו כותב (בפ' וירא יח, יד) ד"ה 'למועד': "לאותו מועד המיוחד שקבעתי לך אתמול למועד הזה בשנה האחרת", ועיין תוס' ר"ה יא, א. ד"ה 'אלא' על הנאמר בפ' לך "למועד הזה בשנה האחרת" ע"כ דבחמשה עשר בניסן נאמר, ובו ביום נמול ובו ביום באו מלאכים בשנה זו" ע"כ מהתוס'.

וע"כ לא סבירא לי' לרש"י כן, כנ"ל מהתחלת פ' וירא שביאת המלאכים הי' ביום השלישי למילתו.

ולרווחת המעיין הנני בהקשר להנ"ל וציין לכל הפסוקים המדברים בזה.

א) בפ' לך יז, כא ב) בפ' וירא יח, י. "כעת חי' וגו'" וביאור רש"י כעת הזאת לשנה הבאה, ופסח הי' ולפסח הבא נולד יצחק וכו'. ג) רש"י יח, יד. ד"ה 'למועד' לאותו מועד המיוחד וכו' שהובא לעיל. ד) רש"י כא, ב. ד"ה 'למועד אשר דבר אתו' דמליל יתי' את המועד אשר דבר וקבע כשאמר לו למועד אשוב אליך שרט לו שריטה בכותל ואמר לו כשתגיע חמה לשריטה זו בשנה האחרת תלד.

ואולי אפשר לבאר בזה שבפ' לך לך, האמירה של הקב"ה "למועד הזה בשנה האחרת" היתה (מלכתחילה) לכללות הזמן (שיכול לכלול בתוכו ג"כ מספר - שלשה - ימים וכו') ואח"ז נאמר בפרשיות יותר (יח, י) "כעת חי' וגו'" כפרש"י כעת הזאת לשנה הבאה. ולאח"ז יותר בפרטיות באמירת הקב"ה (יח, יד) "למועד אשוב וגו'" כפרש"י הנ"ל שרט לו שריטה וכו'.

ואין להקשות מרש"י יח, יד הנ"ל, "מועד המיוחד שקבעתי לך אתמול כו' (שמזה משמע שכבר בפ' לך נקבע מועד מיוחד כו'), שאפ"ל שכוונת רש"י בזה רק לבאר הסיבה שהמילה לַמועד, הלמ"ד נקודה בפתח שהיא כמו ה"א הידיעה, שע"ז מבאר למועד המיוחד שקבעתי לך אתמול היינו שמדובר במועד - ידוע - שנקבע כבר (אמנם קביעה מיוחדת זו - דאתמול - היתה עדיין בכללות כנ"ל). ואולי זה גם ע"ד שרש"י מסביר (כב, ב) "וכדי לחבב עליו את המצוה", עד"ז כאן שהפירוש וקביעת הזמן המדויק הי' לאחרי שנקבע בכללות.

בלקו"ש ח"י פ' ויצא שיחה א מביא כ"ק אדמו"ר את דברי המדרש על הפסוק "ויצא יעקב מבאר שבע וגו'". "באר שבע - מבארה של שבועה, אמר (יעקב) שלא יעמוד עלי אבימלך ויאמר השבע לי כשם שנשבע לי זקנך ונמצאתי משהא בשמחת בני ז' דורות". היינו - דלא רצה לישבע דעי"ז תתעכב כניסתם של בנ"י לא"י. שואל כ"ק אדמו"ר ע"ז וז"ל: "מאחר דבין אברהם ובין יצחק נשבעו לאבימלך, ולא חששו . . למה דווקא יעקב הוא שיירא לישבע לאבימלך ולכרות ברית עמדו, עד שבשביל כך יצא מבאר שבע - 'מבארה של שבועה זו'? וכן קשה לאידך גיסא לגבי אברהם ויצחק, שלא חששו וכן נשבעו.

ובהמשך השיחה (בסעיף ד') מתרץ כ"ק אדמו"ר דכיון שענינו של יעקב הוא בירור הרע, לכן לא הי' יכול לכרות ברית עם אבימלך ולהשבע, דברית ענינו רק לפעול שלא יהא מנגד, אבל לא לפעול שינוי במהותו של אבימלך, וענינו של יעקב הוא בירור היינו שלילת מציאות הקליפה, ולכן "וילך חרנה".

אבל לכאו' רק מתורץ עי"ז למה חשש יעקב שלא לישבע ולכרות ברית - דאין זהו ענינו, שהוא בירור הרע. אבל מ"מ אינו מובן למה לא נשאר יעקב בבאר שבע, לברר את אבימלך ולפעול שינוי במהותו - ענינו של יעקב1?

וביותר אינו מובן מההמשך דסעיף ד' שבגלל זה לא נשאר יעקב במקומו - דלא הי' יכול להשלים עם מציאות הרע בעולם, ולכן לא נשאר במקומו הוא, ד"ארץ אשר גו' עיני ה"א בה וגו'" - כ"א "וילך חרנה" - "חרון אף של מקום" בעולם, לבררו ולהפכו לקדושה, דזוהי לא סיבה ללכת לחרן, בפועל הי' יכול לשלול מציאות הקליפה במהותו של אבימלך בהיותו בא"י2?

וגם אם נאמר שבטח הי' ביכלתו של יעקב לברר את אבימלך, רק הפשט בזה הוא שלא הסתפק יעקב עם בירור הרע דאבימלך, ולכן יצא דווקא ל"חרון אף של מקום", הא למה?

הנה אולי הביאור בזה הוא בזה שמוסיף כ"ק אדמו"ר את הענין "דלא נשאר במקומו הוא, ב"ארץ אשר גו' עיני ה"א בה וגו'"", דמדגיש בזה את הענין דחילוק בין א"י לחו"ל3, שמשו"ז דווקא יצא יעקב ל"חרון אף של מקום" בעולם.

ויובן זה ע"י הבנת החילוק דעבודתם של האבות בכלל (שמקצת מובא בהשיחה כאן בסעי' ב'-ג'4):

ענינו ועבודתו של אברהם היתה להאיר את העולם באור אלקי - ובכל העולם5, שבכל מקום ומקום יאיר האור אלקי, ואם יהי' איזהו מנגד צריך (רק) דחי' ושלילה דהרע, לפעול שיהי' 'אויס מנגד', ושיאיר גם בו האור אלקי, ופעל זאת ע"י גילוי אור מלמעלה, שהלך אצלם והסביר להם גדלות הבורא וכו', אבל מציאות הרע מצ"ע, הוא מחוץ לתחום האור, ולא היה ביכולתו של האור להגיע ל"מקומו", לברר ולהפך אותם לקדושה, כ"א פעל התבטלות בהרע שבא מצד האור6, ועד"ז ביצחק7.

אבל עבודתו של יעקב שעבד עבודתו במקומו של החושך, בדרגא שישנה מציאות הרע והקליפה (לא שנתבטל), ופעל שמציאת הרע עצמו יתברר ויתהפך לקדושה.

הנה יוצא שיש ב' ענינים: א. עבודה במקום הגלוי. ב. עבודה במקום החושך. הנה זהו ההפרש בכללות בין א"י לחו"ל: א"י - "עיני ה"א בה", היינו גילוי אור. חו"ל - חושך והעדר האור והגילוי, מצד מציאות חו"ל מצ"ע.

הנה בזה מובן למה הצריך יעקב ללכת לחו"ל ל"חרון אף של מקום" בעולם, דמזה שענינו של יעקב הוא להפוך את החושך, לכן הלך לחרן - מקום שיש ענין של העדר הגילוי גם במקום גשמי. היינו בטח שהי' ביכולתו לברר אבימלך - דזה ענינו, כ"א להיות שעבודתו הוא בהפיכת הרע, הנה כיצד מתבטא ענין זה בהעולם? - בזה שעזב את א"י, מקום הגלוי, והלך ל"חרון אף של מקום", ובדרך ממילא עבודה באופן של בירור והפיכת הרע (ואם הי' נשאר בא"י לעסוק בבירור של אבימלך הי' זה בתוכנו ענין של חרן - העדר הגילוי, אבל זה לא מתבטא ומודגש בגשמיות).

משא"כ אברהם ויצחק, שעבודתם הי' בענין האור והגילוי, התבטא זאת - בזה שהי' בא"י, מקום שיש גילוי אור אלקי, ובמילא היתה עבודתם באופן של כריתות ברית - פעולת ודחיית הרע.

ובזה מובן לשון כ"ק אדמו"ר בסעיף ד' לתרץ השאלות דתחילת השיחה, וההדגשה שרוצה כ"ק אדמו"ר להסביר למה סירב יעקב לשבועה, ויצא לחרן דווקא.

1) ועוד יותר יש להקשות במה שמובא בהערה 24 כאן, מלקו"ש ח"ג שזה שיעקב כרת ברית עם לבן (היינו היפך ענינו דיעקב) דהפירוש הוא שהכריתות ברית שמה הי' אכן ענין של בירור הניצוצות ואתהפכא חשוכא לנהורא, עיי"ש. נראה שלפועל יעקב אכן עסק עם לבן בהפיכת הרע באופן דבירור - אף שלא הי' בחו"ל.

2) וכן יש לשאול לאידך גיסא, למה אברהם ויצחק לא יצאו לחו"ל (במקרה זה) כדי לפעול עבודתם - שלילת ודחיית הרע שם. ויהא מובן זה גם בהביאור דלהלן.

3) המבואר בלקו"ש חט"ו פ' תולדות שיחה ב' ובחלק כ"ה פ' ויצא שיחה ב' לבאר הענין דאין יוצאין מא"י לחו"ל. עייי"ש.

4) ומבואר יותר בלקו"ש ח"ה פ' לך לך שיחה ב' וחט"ו פ' תולדות שיחה א', לבאר החילוק בין אברהם ויצחק, עיי"ש.

5) ולכן הקריא לשמו של הקב"ה בפי כל עובר ושב, שפעל אצל הערביים שהם יאמרו "א-ל עולם".

6) ובזה יתורץ ג"כ, עוד דבר. דלכאורה כיון שאכן רואים שאברהם עסק בעבודת הבירורים שיצא ופעל אצל הערביים שיאמרו "א-ל עולם", למה לא נחשב עבודה זו לבירור הרע, ורק נחשב לדחי' ושלילת הרע? ולאידך אם כל ענינו של אברהם ע"פ הנ"ל היא שהרע שבעולם לא ינגד לענין הקדושה ולא יפריעו מעבודתו, למה הלך אברהם אצל הערביים לפעול אצלם הענין ד"ויקרא גו' בשם ה' א-ל עולם", בלאו הכי הרי לא התנגדו לקדושה, ולא הפריעו אותו מעבודתו?

רק הפירוש הוא כדלעיל (בפנים) - דענינו של אברהם הוא להאיר את העולם באור אלקי, אז אם יש איזה מקום וענין שאינו מרגיש האור "א-ל עולם", הרי (לא רק שלא נתברר ענין ומקום זה, אלא) זה מנגד לעבודת אברהם, דענינו הוא ש"א-ל עולם" - כל מציאות העולם הוא אלקות, וענין זה שחושב שהוא מציאות לעצמו הוא היפך ענינו דאברהם, ולכן הוצרך לפעול שהם יסכימו, ולהיות 'אויס מנגדים', אבל מובן שלפועל הי' זה רק בדרך דחי', דפעל זאת ע"י אור כדלעיל.

7) ואין להקשות ממה שמבואר בלקו"ש ח"ה לך לך שיחה ב' - שעבודתו של יצחק היתה בדרך העלאה ממטה למעלה, שיורגש בה איך שעניני העולם - מצד ענינם הם אלקות (לא מצד זה שהאור הוא בגלוי). כי סו"ס גם עבודתו של יצחק הי' במקום האור והגלוי. רק החילוק הוא באיזה קו. דאברהם הוא הקו דאור דמבטא אין שמגיע "למטה מטה עד אין תכלית", שמצד הא"ס דאלקות מגיע הוא בכל מקום, ואין שום מקום שאין מגיע לשם אלקות, עד שכל מציאותו של הדבר ההוא הוא רק אלקות. אבל יחוד זה אין זה מצד ענינו, וכן מצד תוכנו - ה"ה נפרד, אין בו שום ענין אלקי. משא"כ הקו של יצחק היא איך שהאור היא "למעלה מעלה עד אין קץ", היינו שמציאות העולם מצ"ע מכריח שכל ענינו הוא אלקות, ואין שום ענין בעולם שאין בו תוכן אלקי. היינו שענינו ותוכנו של הדבר ההוא - גם כמו שהוא למטה - הוא ענין אלקי. (ולכן עסק יצחק בחפירת בארות - לגלות את הענין האמיתי של כל דבר . עיין בח"ה לך לך שיחה ב', ואכמ"ל).

אז גם ביצחק הי' הרגש זה שאין שום ענין בעולם שאין ענינו ענין אלקי (הינו עבודה במקום הגלוי), לכן היה יכול להגיע רק במציאות העולמות, אבל במקום החשך שמנגד, ואינו יכול להרגיש ענין אלקי - שעצם מציאותו שוללכל ענין אלקי שמה לא הי' יצחק מגיע לבררו ולהפכו לקדושה . רק פעל התבטלות הרע - מצד האלקות שהאיר אז בעולם. (ולכן בפועל רק יצחק שהי' עולה תמימה לא הי' יכול לצאת לחו"ל - עיין לעיל בהשיחות שנסמנו בהערה 3, ואכ"מ).

כבר הבאנו בכמה גליונות (תתס"ז, תתס"ח, תת"ע, תתע"א, תתפ"ב) את דברי כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חט"ז (עמ' 9 ואילך) בביאור יסוד וטעם פלוגתתם דרב ושמואל בכ"מ, ודברי הגמ' בבכורות (דף מט, ב) דהלכתא כרב באיסורי וכשמואל בדיני (ממונא) וזלה"ק: "דער חילוק צווישן "איסורי" און "דיני" (ממונא) איז - "איסור והיתר" איז אן ענין פון "בין אדם למקום"; דיני ממונות נעמען ארום (בעיקר) די ענינים פון "בין אדם לחבירו" - און דעריבער ווען ס'רעדט זיך וועגן אן ענין וואס קען האבן א שייכות סיי צו בין אדם למקום און סיי צו בין אדם לחבירו - האט רב נוטה געווען אויסצוטייטשן ווי דאס איז מצד איסורי - בין אדם למקום, און שמואל - ווי דאס איז מצד ממונא, בין אדם לחבירו".

ובהע' 80 כתב לבאר עפי"ז יסוד פלוגתתם דרב ושמואל בב"ב (דף ג, א) עה"פ (חגי ב, ט) "גדול יהי' כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון", רב ושמואל, ח"א בבנין וח"א בשנים, וזלה"ק: "כעין זה יש לבאר גודל הבנין מורה יותר על גודל התפשטות והשראת השכינה, המשכת קדושה יתירה למטה; בשנים - שהי' נמצא זמן ארוך יותר אצל בנ"י, ועצ"ע".

ועפכ"ז כתבנו לבאר עוד כו"כ פלוגתות דרב ושמואל, דרב נוטה לפרש הענין כפי שהוא מצד "איסורי" - בין אדם למקום, או בסגנון אחר: כפי שהוא מצד "המעלה" ("התפשטות והשראת השכינה"), אכן שמואל נוטה יותר לפרש הענין כפי שהוא מצד "ממונא" - בין אדם לחבירו, או בסגנון אחר - כפי שהוא מצד "המטה" ("זמן ארוך יותר אצל בנ"י").

ואולי יש לבאר עפ"ז - ע"ד הצחות - עוד פלוגתא שמצינו בפסחים (דף עו, א) בדין תערובת איסור חם לתוך צונן או צונן לתוך חם, דרב ס"ל "עילאה גבר" [העליון נוצח - רש"י], ושמואל ס"ל "תתאה גבר".

וי"ל דאזלי לשיטתייהו, דרב נוטה ומכריע לפרש הענין כפי שהוא מצד "בין אדם למקום" - המעלה, ע"כ ס"ל "עילאה גבר". אכן שמואל נוטה ומכריע לפרש הענין כפי שהוא מצד "בין אדם לחבירו" - המטה, ע"כ ס"ל "תתאה גבר".

בב"מ (ה, ב) מובא שקו"ט בנוגע מי שחשוד לגזול ממון, האם אמרי' "מיגו דחשוד אממונא חשוד אשבועתא". והקשה בספר מעיני החכמה, דהרי קיי"ל (בכורות ל, א) שחשוד לדבר אחד אינו חשוד לכל התורה כולה. וכן נפסק להלכה (שו"ע יו"ד סי' קי"ט סעי' ד') שחשוד לדבר אחד אינו חשוד לדברים אחרים, רק לדבר הקל ממנו, ובנדו"ד, הרי איסור שבועה חמור מאיסור גזל, שהרי איסור גזל הוא לאו הניתק לעשה, והוא מן הקלות, משא"כ איסור לא תשא הוא מן החמורות, וכמ"ש הרמב"ם (הל' תשובה פ"א ה"ב) בנוגע להכפרה הבאה ע"י השעיר המשתלח וז"ל: "ושבועת שוא ושקר, אע"פ שאין בהן כרת, הרי הן מן החמורות, ושאר מצות ל"ת ומ"ע שאין בהן כרת, הן הקלות", עכ"ל. - וא"כ איך אפ"ל שחשוד אממונא - ז.א. שחשוד לעבור על איסור גזילה - חשוד אשבועתא - לעבור על איסור לא תשא.

ומתרץ שאמנם בכל התורה כולה חשוד לדבר א' אינו חשוד לכל התורה. אבל בגזלן, כיון שחציף כולא האי לגזול בפני חבירו, יש לחושדו שישבע ג"כ לשקר.

וכבר הביאו שכעין זה כבר כתב הרשב"א בתשובות (ח"א תשובה ת"ל וסי' תרפ"ו. הובא בב"י יו"ד סי' קי"ט) וז"ל: "וחשוד אממונא למ"ד דחשוד אשבועתא, ואע"ג דמשומד לדבר א' אינו משומד לכל התורה כולה, שאני התם דהוה כחשוד על אותו דבר, דכיון דעובר משום ממון, אף הוא ישבע לשקר מחמדת ממון, ומשומד לד"א משומד לכל אותו הדבר". עכ"ל.

אבל באמת יש לתרץ באופן אחר, שמטעם אחר הוה גזל חמור יותר, והוא בהקדים מ"ש אדה"ז בשולחנו (הל' גזילה וגניבה ס"ב) וז"ל: "שאע"פ שכל העבירות שבתורה (נדחות מפני פקו"נ חוץ מע"ז ג"ע וש"ד, אסור להציל עצמו בממון חבירו ע"ד להפטר, אלא ע"ד לשלם כשתמצא ידו הואיל ואפשר בתשלומין", עכ"ל. ומקורו בב"ק (ס, ב) וברא"ש שם. היינו שבעצם הוה גניבה וגזילה עבירה שאינה נדחית מפני פקו"נ, אלא שאם דעתו לשלם ה"ז מותר. (וכמ"ש גם בהל' נזקי ממון (ס"י) וז"ל: "אין לך דבר שעומד בפני פקו"נ ורשאי להציל נפשו בממונו של חבירו רק שיטול ע"ד לשלם ע"פ בי"ד שיורו לו אם חייב לשלם" עכ"ל).

ובאמת נ"ל עוד מקור לזה מכתובות (יח, ב- יט, א), דמקשה שם בגמ' מ"ט דר"מ דס"ל ד"עדים שאמרו כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו אין נאמנים" (גם כשאין כת"י יוצא ממקום אחר), ומתרץ בגמ' "אמר רב חסדא קסבר ר"מ עדים שאמרו להם חתמו שקר ואל תהרגו, יהרגו ואל יחתמו שקר. א"ל רבא השתא אילו אתו לקמן לאימלוכי אמרי' להו זילו חתומו ולא תתקטלון, דאמר מר אין לך דבר שעומד בפני פקו"נ אלא ע"ז ג"ע וש"ד בלבד, השתא דחתמו אמרי' להו אמאי חתמותו, אלא טעמא דר"מ כדר"ה אמר רב וכו'".

ולכאו' אי"מ סברת הקס"ד דצריך למסור נפשו שלא לחתום בשקר?

ומביא השטמ"ק את הרמב"ן והרא"ה שתירצו דהס"ד היתה דכיון דבמדת חסידות בכל העבירות יהרג ולא יעבור, א"כ לאו כל כמיני' לאפקועי נפשי' מקדושת ישראל ולומר דלאו חסיד הוא, וקס"ד שגם ע"ז אמרי' אין אדם משים עצמו רשע, וע"ז פריך השתא אילו אתו לקמן וכו', דכיון דאילו אתי לבי"ד לשאול היו אומרים להם אל תהרגו (אף שהי' מדת חסידות אם היו נהרגים), איך אפשר לומר בזה שנקראים משים עצמו רשע.

ועפ"ז מדויק ג"כ דיוק לשון הקושיא "אילו אתו לקמן וכו'", ולא הקשו בפשטות "והא אמר מר אין לך דבר שעומד בפני פקו"נ וכו'", כי גם בהקס"ד ידע שאין לך דבר העומד בפני פקו"נ, אלא שהקושיא היתה מטעם מדת חסידות, וע"ז מקשה שפיר שמפני מדת חסידות אין לקוראו רשע, היות שהבי"ד היו פוסקים להם שיחתמו (וע"ז הוא מביא בדא"ג הא דאין לך דבר העומד בפני פקו"נ, אף שידוע מכבר).

אמנם כ"ז מתאים לדעת ראשונים אלו שס"ל שהיכא דהדין הוא יהרג ולא יעבוד מדת חסידות הוא ליהרג, אבל לדעת אלו שאסור ליהרג (ראה רמב"ם הל' יסוה"ת פ"ה ה"א וה"ז. ובנ"כ שם. תוס' ד"ה יכול ע"ז כז, ב. טוש"ע יו"ד סי' קנ"ז ובנ"כ. ובכ"מ), מאי איכא למימר, שהרי א"א לתרץ שקס"ד שנקרא רשע לפי שלא נהרג, שהרי לפי שיטות אסור ליהרג (אם לא שנאמר שזה גופא היתה קושיית רבא, שאי"ז מדת חסידות, אבל עפ"ז קשה ביותר אריכות לשן רבא. וראה חת"ס שם. אוצר המלך על הרמב"ם שם).

ולכן נ"ל שבעבירות כאלו שבעצם הדין הוא שיהרג ואל יעבור, הנה אם בא מקרה לפניו שמפני סיבה לפועל לא חל ע"ז דין יהרג ולא יעבור, כו"ע מודי דמותר למסור נפשו. לדוגמא: במי שאינו עושה מעשה כשעובר על א' מהג' עבירות, שאז אין צריכים למס"נ (ראה ראשונים כתובות ג, ב), הנה בנדון כזה, כו"ע מודי שמותר למס"נ, מכיון שסו"ס ה"ז עבירה כזו שהיא בסוג דיהרג ואל יעבור.

ולכן בנוגע להזיק ממון חבירו גם כן הוא, שגם כשמציל עצמו בממון חבירו באופן המותר (- ע"ד לשלם), אם רוצה למס"נ מותר לכו"ע, ומדת חסידות היא כי ה"ז עבירה שבסוג של יהרג ואל יעבור. ולכן בנדו"ד שחותמים בשקר ומצילים עצמם ע"י הפסד שגורמים לאחרים, מכיון שהוא בסוג דיהרג ואל יעבור, לכו"ע הוה מדת חסידות שלא יחתמו, ולכן מתאים תירוץ הרמב"ן גם לדעת אלו שבכלל אסור למס"נ.

בכל אופן נמצא מהנ"ל דבאמת איסור גזילה יש בהם חומר לגבי איסור לא תשא, כי הוא בסוג דיהרג ולא יעבור, משא"כ לא תשא אינו בסוג זה. ולכן מתאים לומר שהחשוד על ממון, לעבור על איסור דלא תגזול, שהיא ביהרג ולא יעבור, חשוד אשבועתא שאינו חמור כ"כ.

ואף שבנוגע לדין שעיר המשלח נכלל גו"ג בסוג דקלות - ה"ז לפי ששם איירי בנוגע הכפרה על העבירה, והיות וקל ביותר לסלק מן הגזילה הדין דיהרג ואל יעבור, ע"י שישלם ע"ז, לכן לגבי כפרה על החטא נק' מן הקלות, אבל כשאדם עובר העבירה - ז.א. שגוזל מבלי שיהי' דעתו לשלם - ה"ז מן החמורות, כי עובר על איסור של יהרג ואל יעבור.

והנה עפ"ז יש לתרץ עוד קושיא: להלן בגמ' מביא ראי' שחשוד אממונא לא חשוד אשבועתא "דאי לא תימא הכי, האי דאמר רחמנא מודה מקצת הטענה ישבע, נימא מיגו דחשוד אממונא חשיד אשבועתא", ומתרץ "התם אשתמוטי קא משתמיט לי' כדרבה". ופרש"י "כדרבה - דאמר לעיל (ג, א) מפני מה אמרה תורה כו'", ושם מבואר שהכוונה בזה היא שאף אמנם הוא כופר בממון שחייב לחבירו, אבל אין זה מפני שרוצה לגנוב הממון, כ"א באמת "בכולי בעי דלודי לי' והאי דלא אודי אשתמוטי הוא דקא משתמיט מיני', סבר עד דהוו לי זוזי ופרענא לי' וכו'". וזוהי כוונת הגמ' כאן שהיות ואין בדעתו לגנוב הממון לעולם, לכן אינו חשוד אממונא.

אבל אי"ז מובן, שהרי מבואר לקמן (ב"מ סא, ב) "לא תגנוב - ע"מ לשלם תשלומי כפל", הוכחנו שגם כשבדעתו לשלם (-ועוד יותר ממה שגנב) עובר על איסור לא תגנוב, וא"כ מדוע אם כופר בהממון מטעם אשתמוטי כדי לשלם בזמן מאוחר, כבר אינו נקרא חשוד אממונא, הרי עדיין הוא חשוד לעבור על לא תגנוב?

אמנם עפהנ"ל, שהכוונה בגמ' בהשקו"ט אם חשוד אממונא חשוד אשבועתא" הוא מטעם שגו"ג הוה יהרג ואל יעבור, הנה פשוט שזהו רק כשחשוד לעבור על איסור גו"ג כזה שהוא ביהרג ואל יעבור, וזה הוה רק בנדון שגונב בלי דעת לשלם. אבל באם אשתמוטי קא משתמט, היינו שעכשיו בעת שכופר בהממון (ז.א. שגונבו עכשיו), ה"ז לפי שבדעתו לשלם, אין ע"ז דין של יהרג ואל יעבור, ולכן בזה פשוט שלא אמרי' חשוד אממונא חשוד אשבועתא, כי איסור שבועה חמור מאיסור גזילה כזה.

והנה באופן אחר יש לתרץ הקושיא הנ"ל (שהחשוד על הקל אינו חשוד על החמור, והרי לא תגזול הוא קל בערך באיסור לא תשא) - ע"פ מ"ש בלקו"ש חי"ז (ע' 209) וז"ל: "באיסור גניבה (או גזילה) יש חומר מיוחד בזה שהיא פעולה נמשכת, בכל רגע שאינו מחזיר הגניבה (וגזילה) עובר על "לא תגנובו" (ו"לא תגזול").

ובזה מבאר הרגצובי (צפע"נ הל' תרומות (בהשמטות) נב, ג. השלמה ע' צט, הובא במפענ"צ פ"ה סל"ד פי"ג ס"ד. וש"נ) מה שהרמב"ם (הל' סנה' פי"ח ה"ב) חושב הלאווין ד"לא תגזול" ו"לא תגנוב" בהכלל ד"לאו שניתן לתשלומין", ולא בכלל "לאו הניתק לעשה": בלאו הניתק לעשה עוברים על הלאו רק בשעת מעשה העבירה, ולכן נתנה התורה עשה לנתק ולתקן הלאו, ומוכרח לומר שהתיקון חל למפרע על המעשה עבירה; אבל בגניבה וגזילה עוברים על הלאו כ"ז שלא החזיר, בכל רגע מזמן הפעולה ואילך ואח"כ ה"ז "פעולה נמשכת", ובמילא כשמחזיר (הגניבה וגזילה) ה"ז רק "לאו שניתן לתשלומין" - דהוה שמכאן ולהבא לא יעבור (הפעולה נמשכת, נפסקת), אבל אינו מתקן העבר. עכ"ל.

עפ"ז נמצא שישנו חומר באיסור גו"ג לגבי איסור לא תשא, שבגניבה וגזילה עוברים על הלאו בכל רגע ורגע, משא"כ לא תשא עוברים רק פעם א'. ולכן חשוד אממונא אפ"ל חשוד אשבועתא (ויש לקשר זה עם השאלה מה גובר, עשיית עבירה חמורה פעם א', או עשיית עבירה קלה הרבה פעמים, וכמבואר הדבר בכ"מ (גם בלקו"ש) ואכ"מ).

איתא בגמ' ב"מ ד, א: "ותנא תונא אאידך דר' חייא", ופרש"י: "קס"ד דלר' חייא טעמא דמתניתן משום דאנן סהדי דמאי דתפיס כו' וכי אידך דר' חייא". ועל זה הקשה התוס' "לימא ותנא תונא אקמייתא". ובחידושי הריטב"א החדשים מיישב, דלרש"י במסקנא אין ללמוד דין דר' חייא קמייתא ממתניתין, אפילו אם נאמר דהשבועה מדרבנן, דאם אייתינן עלה מטעם העדאת עדים, ואנן סהדי דמאי דתפיס האי דידיה כו' איכא למיפרך כי היכא דאנן סהדי להאי כו' ולא הוי אפילו כעין דאורייתא, אבל במסקנא דאייתינן עלה מטעם הילך "נסלק עדותינו כמי שאינה, וה"ז דומה כאילו כל א' תובע לחבירו כל הטלית וחברו כופר מה שבידו" ודומה למודה במקצת והילך כעין דאורייתא, עי"ש.

וצריך עיון כוונתו, דהרי גם אם נאמר דהוי מטעם מודה במקצת לבד (בלי העדאת עדים) יש להקשות כי היכי דהאי מודה להאי האי נמי מודה להאי (כדהקשה התוס'), ואם בהעדאת עדים סבר הריטב"א, דבכגון דא לא שייך שבועה אפי' כעין דאורייתא, כמו"כ אם אייתינן עלה מטעם מודה במקצת. וצ"ל דלהריטב"א לא אמרינן דנחשב כהודאה ודאית כ"א דנחשב "כופר מה שבידו" היינו דגוף המעשה נראה כאילו כופר במקצת תביעת הראשון. ועי' בחי' הר"ן שכתב: "כיון שהתובע נוטל מקצת תביעתו, כעין מודה במקצת הוא", שהדגיש מה שהתובע נוטל כו' ולא שהי' כאן הודאה. אבל עדיין צ"ע, דכמו דבהעדאת עדים אמרינן, דאם אנן סהדי להאי אזי אנו גם סהדי להאי וכאילו יש לכל א' עדים לפטרו משבועה, כמו"כ נאמר אם אייתינן עלה מטעם מודה במקצת דהי' צריך להסתכל על שני הצדדים בבת א' ולומר, דכמו שהראשון נחשב כאילו כופר ומודה במקצת הטלית גם השני כופר ומודה לו ויפטר משבועה.

ועוד צ"ע במה שהאריך הריטב"א בהסברא דאנן סהדי עי"ש, ובסוף מדגיש "נסלק עדותנו כמי שאינה" ואז אמרינן דהוי בדומה למודה במקצת, דלמה נוגע כאן כ"כ 'שנסלק עדותינו כו' .

והנה בחי' הרי"ם (ד"ה אאידך) תמה, דלפי מאי דמסיק בגמ', דבמתניתן תפסי בכרכשתא, למה חשוב כאן הילך. דאם נחשב כאילו כל אחד תפיס בחלקו גם קודם טענתם, אם כן הרי זה כדין הילך שפרע מקצתו קודם שבא לבית דין, שבוודאי לכו"ע הוא פטור. ואם נאמר דנחשב כאילו שניהם תופסים בכולו, משום דכל אחד טוען כולה שלי, וצריך פסק בית דין שיקח כל אחד חציו, אם כן לא הוי הילך כלל, כיון שעדיין אינו מניח השני לקחת חלקו, עי"ש פלפולו.

ונראה, דגם להריטב"א הי' קשה לו כעין שאלה זו ולכן האריך בהסברא דאנן סהדי כו', כיון שזה נוגע היאך מסתכלים על גוף החזקה דשנים אוחזים בטלית, ולפי קביעת החזקה יתבאר אופן השבועה דמתני'. וסבר הריטב"א, דאם נאמר דמתני' כר' חייא קמייתא אזי בהכרח לומר דהחזקה דשנים אוחזים היא חזקה וודאית לכל אחד על החצי שלו דהיכא דאנן סהדי להאי אנן סהדי להאי, ושוב לא שייך שבועה כלל ואפי' כעין דאורייתא, דהוי כאילו כבר פרע חוץ לבי"ד, אבל אם "נסלק עדותנו כמי שאינה" ונאמר דלא דנין על תפיסתם כאילו נחלק כבר, כ"א דהטלית עומד בספק, אזי צריך לדון על טענותיהם לבד ומצד טענותיהם צריכים לפסוק דין חלוקה, שוב שייך לומר דהוי דומה להודאה וכפירה דמודה במקצת, ותקנו שבועה כעין דאורייתא. ואף שעדיין צריך פסק ב"ד שיקח כל א' חלקו, וכעת כל א' טוען כולה שלי ולא מניח שהשני יקח חלקו, מ"מ מצד המציאות נראה כאילו הודה במקצת, כמ"ש הריטב"א דנחשב "כופר מה שבידו" (ומיושב קושיית הרי"ם).

ובזה יובן למה במסקנא, כשאייתינן עלה מטעם הילך ומודה במקצת, סבר הריטב"א דלא שייך לפרוך היכא דהאי מודה להאי כו', אף דפרכו כן בהסברא דהעדאת עדים. והוא משום דכשבאים מכח העדאת עדים ואנן סהדי להאי כו', כשדנין על החצי הראשון של הטלית ואמרינן שהוא של הראשון, באותו דיון כבר הוחלט, שאנן סהדי שהחצי השני לא שייך להראשון כ"א להשני, ולא שייך שבועה אפי' כעין דאורייתא.

אבל במסקנא דסברה הגמ' "נסלק עדותנו כמו שאינה" ואין לדון על גוף הטלית כיון שעומד בספק, אזי בהכרח צריכים לדון על עצם טענותיהם, ואזי צריכים לדון על טענת כל א' לבדו. ומה שהראשון מיחזי כאילו מודה במקצת לא מועיל להשני לפטרו משבועה, משום שטענת כל א' לא מברר לנו שום דבר בגוף הטלית, ולא נחשב בעינינו כאילו הי' כאן הודאה ודאית כ"א מיחזי כעין כפירה והודאה, אבל גוף הטלית עומד בספק, כיון דאמרינן "נסלק עדותנו כמי שאינה", משא"כ אם הוא מטעם העדאת עדים, לא שייך לתקן שבועה. דגדר עדות הוא בירור, וכשאין בירור לא שייך "כעין העדאת עדים" דאם אינו בירור אין כאן עדות כלל.

והנה רש"י פירש, דהילך הוא שאומר, "לא הוצאתים והן שלך בכל מקום שהם", והפנ"י מדייק דרק כשהמעות עדיין מחוסרים גוביינא, והתובע צריך ללכת לקחת מעותיו, אזי הוא דין הילך שנחלקו בו ר' חייא ור' ששת. אבל אם מחזיר המעות לידיו של התובע כו"ע סברי דפטור משבועה (וזה דלא כשיטת הקצות החושן סי' פ"ז סק"ב דגם כשמחזיר המעות בעין, הוי הילך וחייב שבועה לר' חייא).

ולכאו' קשה, שהרי מביאים ראיה לדין הילך ממתני', והרי שם אוחזין בטלית וכבר חזר לידו והיאך חייב שבועה לשיטת הפנ"י.

ולפי הנ"ל מיושב, דרש"י לשיטתו - כיוון דסבר דחזקה דשניים אוחזין לא הוי חזקה ודאית, ועדיין צריך לדין חלוקה, בכדי שכל אחד יזכה בחלקו. א"כ הוא מחוסר גוביינא, והוי כדין הילך. שההודאה היא שהן "שלך בכ"מ שהם" כנ"ל, וראה עד"ז באחרונים הובאו באוצר מפרשי התלמוד שם הע' 6.

(ברם צע"ק דלאחר שפי' הילך כתב רש"י דקס"ד דטעמא משום ר' חייא קמייתא דאנן סהדי דמאי דתפיס כו' והוא הסברא לומר דהוי חזקה ודאית, וצ"ל דכיון דבלא"ה הופרך הקס"ד ובמסקנא לא אמרינן אנן סהדי כו' כמ"ש הריטב"א בשיטת רש"י, שוב לא נוגע כ"כ גדר הילך לפי הקס"ד).

ובכל זה מובנת שיטת רש"י, במה שכתב בתחילת דין דר' חייא קמייתא (ג, א. ד"ה אנן) "אנן סהדי דמה דתפס האי, היינו פלגא" דלכאורה זה סותר לשיטת רש"י דהחזקה דשנים אוחזין לא הוי חזקה ודאית, אלא "דהאי תפיס בכולה" כמ"ש רש"י (ב, ב) ובכ"מ.

ולפי הנ"ל מובן, דרש"י כתב כן רק לר' חייא, ודווקא להקס"ד דהוי כהעדאת עדים ממש, דמדמה שבועה דמתני' לדין מודה במקצת והעדאת עדים דאורייתא, אבל במסקנא גם לר' חייא לא נחשב כאנן סהדי דהאי דידיה הוא כו', כמ"ש הריטב"א "נסלק עדותנו כמי שאינה" והטלית עצמה עומדת בספק, אלא דנחשב כאילו יש הודאה וכפירה מצד טענותיהם, והוי כעין דאורייתא.

ונראה דתוס' ג"כ לשיטתו, דסבר דחזקה דשניים אוחזין הוא חזקה ודאית דאנן סהדי וכו' כמ"ש בריש פירקין, וסבר דכן הוא גם במסקנא דר' חייא, וגם לאחר דמסקינן דבמתני' הוא מטעם הודאה נחשב כהודאה ודאית.

ולכן הוקשה להם דנאמר "כי היכי דהאי מודה להאי, האי נמי מודה להאי", דבכל אופן מצד הטלית הוי חלוקה ודאית או מצד אנן סהדי או מצד הודאה. וגם בדין הילך, י"ל דתוס' סבר, דגם כשמוסר המעות בפנינו, נחלקו ר' חייא ור' ששת אם הוי הילך כמ"ש בחו"מ סי' ע"ה ס"ו ובקצוה"ח סי' פ"ז ועוד.

א. בקובץ תתפג (ע' 28) הובא דעת אדה"ז (בסי' רסג קו"א סק"ח) שהשולח שליח לעשות מעשה המותר לשליח ואסור למשלח חייב המשלח. ודלא כהחת"ס (או"ח סר"א) שבאופן כזה יהיה פטור. עיי"ש וגם בקובץ תתפד (ע' 38 ואילך) מה שהאריכו בביאור השיטות.

ומצאתי בר"ן מפורש לכאו' כדעת רבינו (ולא ראיתי לע"ע מי שיביא הר"ן) והוא בהסוגיא (ביצה יז, א) באחד שלא עשה ערובי תבשילין אי הוא נאסר וקמחו נאסר, או שהוא נאסר ואין קמחו נאסר.

והביא שם הר"ן (ט סע"ב מדפי הרי"ף) גירסת בעל ה"ג (המובא גם בתוס' שם) דהנפק"מ אי קמחו נאסר הוא, דאי קמחו נאסר, לא מצי לאקנויי קמחו לאחרים (שעשו עירובי תבשילין שהם יאפו עבורו) מפני שקמחו אסור כמוהו, אבל אי אין קמחו נאסר, יכול לאקנויי קמחו לאחרים שהם יאפו עבורו. ע"כ. והר"ן מבאר דאף אם אין קמחו נאסר יהיה מותר רק אי יקנה קמחו לאחרים, "דבלאו הכי אי אפשר, דשלוחו של אדם כמותו". ע"כ.

הרי לכאו' מפורש בהר"ן שבנדו"ד אף שהשליח עושה מעשה המותר עבורו (כיון שעשה עירובי תבשילין) - שפיר יתחייב המשלח מצד שלוחו של אדם כמותו וכדעת רבינו, ודו"ק.

באג"ק סכ"ה (ד' קל"ט) מסביר: "דבר ה'" היא "מלכות" בעולמות אבי"ע.

באצילות - "ופי' מלכות דאצילות הוא דבר ה' המחי' ומהווה נשמות הגדולות שהן מבחי' אצילות כמו נשמות אדה"ר שנא' בו ויפח באפיו וכו'…".

בבריאה - "ומלכות דבריאה הוא דבר ה' המחי' ומהווה הנשמות והמלאכים שבעולם הבריאה…".

בעשיה - "ומלכות דעשיה הוא דבר ה' המחיה ומהווה את עוה"ז בכללו ע"כ יסוד העפר והמים אשר מתחת לארץ".

ולכאו' אינו מובן, דעל מלאכים ידוע ונאמר "בדבר ה' שמים נעשו. וברוח פיו כל צבאם", אבל על נשמות ידוע שנשמות ישראל "עלו במחשבה". וכמבואר בריש פ"ב לקו"א על הפסוק "ויפח באפיו" מאן דנפח מתוכי' נפח "כך נש"י עלו במחשבה" וכמבואר בכ"מ שלא רק מחשבה סתם אלא עלו במחשבה דרגא נעלית במחשבה.

וכן באגה"ק סימן ל"א (ד' קנ"ב) מסביר שנשמות ישראל נק' "אברי דשכינתא . . שאור ה' שוכן בעולמות בי"ע להחיותם, והמשכת חיות זו היא ע"י התלבשות תחילה בנשמות ישראל, לפי שכל הנבראים אין ערוך להם אל הבורא ית' . . וא"א להם לקבל חיות מאורו ושפעו לבריאות עולמות שע"י בחי' הדיבור…".

הרי מבואר שגם עולמות בריאה ויצירה הרוחניים ששם המלאכים שרפים וכו' הם בחי' דיבור "מקבלים ע"י הממוצע שהן נשמות ישראל דרגת המחשבה. ודרגת המחשבה כפי המבואר בליקוט"א פ"ב היא דרגת החכמה "כן כביכול נשמת כל איש ישראל נמשכה ממחשבתו וחכמתו ית', דאיהו חכים ולא בחכמה ידיעא אלא הוא וחכמתו א'".

וא"כ לכאו' אינו מובן, איך כולל באגה"ק בחדא מחתא בריאת מלאכים ונשמות, ועוד מביא את הפסוק "ויפח באפיו וכו'" שזה המקור להבדל הגדול בין בריאת הנשמות, לכל שאר הברואים, שהם ע"י הדיבור, ולא ע"י נפיחה בכח ובפנימיות. וכמבואר בריבוי מקומות בדא"ח ההבדל בין מלאכים לנשמות. וצ"ע.

א. באגה"ק סכ"ז ובביאור, מסביר את הקשר בין החסיד לרבו לאחר הסתלקותו, דזה תלוי באופן וגודל אהבתו את רבו "פעולת צדיק לחיים לכל חי היא נפש כל חי הקשורה בנפשו בחבלי עבותות אהבה רבה, ואהבת עולם בל תמוט לנצח". וכן ממשיך בביאור (ע' קמ"ז) "כל אחד כפי בחי' התקשרותו וקרבתו אליו בחייו ובמותו באהבה רבה", ונותן כלל "כי כל המשכת כל רוחניות אינה אלא ע"י אהבה רבה".

ואפשר לומר הביאור בהכרח האהבה בהשפעה רוחנית מרב לתלמיד, עפ"י המבואר בפרק ט"ז בליקוטי אמרים (ד' כ"ב) על הכרח קיום המצוות בכלל ע"י אהבה ויראה, "דאורייתא בלא דחילו ורחימו לא פרחא לעילא" ומסביר "כי הלב הוא ג"כ חומרי כשאר האברים שהם כלי המעשה, אלא שהוא פנימי וחיות להם".

והביאור בקיום המצוות שהם גשמיים - איך הם עולים לעולם הבריאה וכן ממשיכים אור רוחני וכו': אלא, אם הם נעשים באהבה ויראה שע"י הלב, המעשה מתעלה מעשי' גשמית בלבד, אלא שיש בו מהרוחניות והחיות שיש בלב, ואז המעשה מתעדן, שמעדן את הכסף או הזהב, ולא רק מחבר חלק לחלק - הפי' הראשון של 'מצרפה', אלא מעבד ומיפה, עד שהוא תכשיט. ועפי"ז אפשר לבאר גם לעניננו, כשם שהעלאה מעשי' גשמית שע"י הגוף לרוחניות, צריך את האהבה שבלב הגשמי, כך גם ההמשכה שנמשכת לגוף צריך את הממוצע שהוא הלב.

ב. מצאתי מקור לכלל שכל השפעה רוחנית היא ע"י אהבה, בגמ' יבמות דף קיז, א, ברש"י שם.

הגמ' מבארת הטעם, מדוע החמות (השוויגער) לא יכולה להעיד על הכלה שמתה, כי היא שונאת את כלתה וכו' וכן הכלה לא מעידה על החמות, ומפרשת הגמ' למה לא יכולה להעיד על חמותה? כמים הפנים לפנים כן לב האדם אל האדם. ומפרש רש"י: כמו הפנים שמראים במים אותו הפנים רואים במים אם שוחק הם שוחקות ואם עוקם הם עקומות. כן לב האדם לאדם אחר אם הוא אוהב את זה גם זה הוא אוהבו, ואם שונא את זה גם הוא שונאו, ולכן כמו השנאה של החמות לכלה, כן השנאה מהכלה לחמות, ורבי יהודה מפרש את הפסוק בדברי תורה, ומפרש רש"י: "פי' א' - לפי פנים ולב שאתה נותן לתורה, לבך עומד לך להעמיד גירסא, אם יגעת בה תמצא, אם לא יגעת לא תמצא. לשון אחר - אם רבו מסביר לו פנים הוא מחכים ואם לאו אינו מחכים מרבו". הרי רואים כאן שהשפעת הרב צריך להיות באופן של "מסביר לו פנים". וכלשון הפסוק "לב האדם" היינו השפעה שע"י אהבה בלב, ואז ההשפעה מתקבלת "ואם לאו אינו מחכים מרבו" שההשפעה אינה מתקבלת וכהלשון הנ"ל באגה"ק כל השפעת רוחניות אינה אלא ע"י אהבה רבה.

בקובץ העבר (ע' 46) הבאנו דברי הרמב"ם פ"ח מהל' תפילה ה"ד "וכיצד היא תפילת הציבור . . ואין עושין כן בפחות מעשרה גדולים ובני חורין. וכן אין אומרים קדושה ולא קוראים בתורה ומברכין לפני' ולאחרי', ולא מפטירין בנביאים אלא בעשרה. (והמשך ה"ה) ואין אומרים קדיש אלא בעשרה . . שכל עשרה מישראל הם הנקראים עדה, שנאמר 'עד מתי לעדה הרעה הזאת' והיו עשרה, שהרי יצאו יהושע וכלב. (ובה"ו) וכל דבר קדושה לא יהא אלא בתוך העדה מישראל שנאמר 'ונקדשתי בתוך בני ישראל', וכל אלו הדברים אם התחילו בהם בעשרה והלכו מקצתם אע"פ שאין רשאין יגמרו השאר". ע"כ.

ועמדנו על איזה דיוקים בדברי הרמב"ם ובעיקרם:

א) בה"ו הביא הפסוק דונקדשתי, ולא הסביר איך זה מורה דבעינן עשרה, וצ"ל דסומך על ה"ה, וא"כ א"מ למה לא ערבינהו וליתנינהו יחד.

ב) בה"ו אחר שהביא הדין דדבר שבקדושה, הביא הדין דהתחילו בעשרה והלכו מקצתם, יגמרו השאר. לכאו', הלכה זו הי' לו לאומרו בסוף ה"ה ולמה המתין עד ה"ו.

ג) למה כתב הלכה זו של התחילו בעשרה יחד עם דין 'כל דבר שבקדושה'.

ד) בה"ו כתב: "וכל דבר שבקדושה לא יבא אלא בתוך העדה מישראל", מהו הדגש על מילת "העדה" בישראל.

ה) מדברי הרמב"ם שלא כתב תנאי להלכה זו של 'והלכו מקצתם' שצריך להיות נשתייר רובם, יש לומר שלא איכפת לי' להרמב"ם כמה נשתיירו. ויש לעיין מהו הפלוגתא בזה דלהר"ן בעינן רוב ולהרמב"ם לא בעינן רוב.

ו) הבאנו בשם ספר המנהיג דיליף "בתוך בתוך" ממה שכתוב ויבואו בני ישראל לשבר בתוך הבאים, ושם הי' ג"כ עשרה. וצ"ע למה לא השתמשו בגמ' בזה הילפותא מאחר שלא צריכין ללכת בשלש שליבות היינו "בתוך בתוך" ו"עדה עדה", וגם עדיף ללמוד מעשרה שבטים מללמוד מעדת קורח וכדו'.

והבאנו פלוגתא בין הלבוש (ואולי גם המהר"ם מרוטנברג) בנוגע ענין העשרה אם הוא משום דבעינן לקדש שמו במעמד עשרה, והוא מעין דמצינו במס' סנהדרין בנוגע קידוש ה' "וכמה פרהסיא וכו' אין פרהסיא פחות מעשרה" והביא כל הילפותא "בתוך בתוך" "עדה עדה". ה"נ בעינן עשרה לקידוש שמו באמירת דבר שבקדושה, ובין הפנ"י (ואולי גם אדמוה"ז) דאמירת דבר שבקדושה תלוי בהשכינה וכשיש שכינה אז אומרים דבר שבקדושה.

והנה לדעת הפנ"י יש לבאר הדין דיצאו מקצתן דה"ט משום דמאחר שתלוי בשכינה וכשיש עשרה יש שכינה, אולי דמאחר שיש השכינה אז אינה זזה ממקומה עד גמר הענין, וא"כ אפילו יצאו מקצתן גומרים. אבל לדעת הלבוש צ"ע הדין דיצאו מקצתן.

והנה בתשובת נודע ביהודה מהדורא קמא אה"ע סימן נ"ו השיב בנוגע מסדר קידושין שגומר הברכות ולא הי' שם עשרה, אם צריכין לברך עוה"פ בעשרה, וכתב שם: דאפילו לשיטת הרשב"א המובא בנושאי כלים בשו"ע אה"ע סימן ס"ב דס"ל דעשרה מעכבין בברכת חתנים ועד כדי כך דבלא עשרה אין לעשות נישואין ע"ש, מ"מ בדיעבד בודאי הברכות אינן מעכבות, והביא ראי' מסוגי' דמגילה דהביא שם כל הדברים הצריכים עשרה ובכללן ברכת חתנים, ועכ"ז איתא בירושלמי דיצאו מקצתן גומר וה"ה בברכת חתנים, נמצא דיכולים לגמור אפילו בלא עשרה, ואילו הי' הדין דעשרה מעכבין בודאי שהי' צריכים עשרה לכל הענין ולא הי' יכולים לגמור כשיצאו מקצתן, וע"כ דעשרה לא מעכבי ומש"ה בעינן עשרה בעיקר בהתחלה, ואח"כ יכולים לגמור אם יצאו מקצתן.

ולפי"ז אתי שפיר אפילו להלבוש דאע"פ דבעינן עשרה להקדיש שמו מ"מ אינו מעכב ומשו"ה יכולים לגמור גם בלא עשרה.

והנה, לדעת הנודע ביהודה אע"פ דהגמ' לומדת הדין מקרא באופן הנראה לגז"ש מ"מ אינה אלא אסמכתא בעלמא ואינה אלא לכתחילה, אבל בדיעבד אינן צריכים עשרה. אבל מדברי הרמב"ם לא משמע כן דמאחר שהביא הילפותא אם הי' זה רק אסמכתא בעלמא לא מסתבר שיביא הפסוקים, ומזה שמביא הפסוקים משמע שזה נוגע לעיקר הדין.

והנה לפי ביאורים הנ"ל, יש לעיין בהדין, דכשיצאו מקצתן דבעינן שישארו רוב. דלפי ביאור הלבוש דבעינן עשרה לקידוש שמו, וא"כ כשיצאו מהעשרה י"ל דע"כ בעינן שישארו רוב בכדי שיהא גדר של רוב ככולו שיהא כאן שם עשרה, ואף לדברי הנודע ביהודה שזה מצד תקנת חכמים מ"מ התקנה ג"כ מתחשבת עם הלכות של תורה, כמבואר ד'כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון'. ואע"פ שבתשובה הנ"ל לא הוזכר אם הי' שם רוב או לא. וצ"ע.

ואולי י"ל דהלבוש לא ס"ל כהנודע ביהודה וס"ל דמאחר שיש רוב אמרינן רובו ככולו.

ולדעת הפנ"י הנ"ל ג"כ י"ל דמאחר דתלוי בהשראת השכינה, א"כ ג"כ בעינן רוב עשרה בכדי שיהא נקרא דאכל בי' עשרה שכינה שריא, היינו, שבודאי דבכדי שיהא שם השראת השכינה בעינן עשרה, אבל, בכדי שישאר שם השכינה סגי ברובו ככולו, ואעפ"כ דין זה אינו אלא בענין שהתחיל בעשרה, אבל לכתחילה לא מהני רובו ככולו, ופשוט.

ועתה נבוא לבאר שיטת הרמב"ם: והוא, דהרמב"ם מדגיש דבעינן עדה ולא מדגיש המספר עשרה בהלכה ו', והיינו דלדידי' אין ענין מיוחד במספר עשרה, כי אם, שע"י עשרה נתחדש שם עדה וחל עליהם שם מציאות חדשה של עדה, והיינו דלדידי' המספר עשרה הוא רק בכדי לחול שם עדה ומאחר שחל שם עדה לא איכפת לן המספר, ומשו"ה לדעת הרמב"ם אין מקום כלל לענין של רוב, דלמאי מהני רוב הא עכשיו יש מציאות חדשה של עדה שאינה שייכת למספר, והא דלא מהני חלות שם עדה להמשיך לדבר שבקדושה שנית, הוא משום, דאכל דבר שבקדושה חל דין מיוחד של עדה, וא"כ כשרוצה להתחיל דבר שבקדושה שנית, צריכים עוה"פ עשרה בכדי שיחול שם עדה.

ואפ"ל דמקור הרמב"ם היא מה שהגמ' עשתה את הגז"ש (ובפרט אם נאמר שהוא מדרבנן) באופן עקיף 'בתוך בתוך' ואח"כ 'עדה עדה' בעדת קורח ועדת המרגלים. דלכאורה הי' יכול ללמוד מהא דהבאנו מספר המנהיג 'בתוך בתוך' מבני ישראל כשבאו למצרים, ומזה הוכיח הרמב"ם דעיקר ההדגשה היתה משם עדה, ומשו"ה למדו דווקא משם.

ובזה א"ש למה הביא הרמב"ם הדין דיצאו מקצתן בהלכה ו', היינו אחר שהביא הענין של עדה בישראל כתב הדין הנובע מזה, דלשיטתו האי דינא הוא רק משום שחל עליהם שם עדה, וא"כ אע"פ שיצאו מקצתן גומר.

ועכשיו א"ש, דעד הלכה ו' הזכיר הרמב"ם ענין עשרה דלא הי' נוגע להדגיש מציאות של עדה והעיקר לדעת דבעינן עשרה שזהו מה שנוגע להלכה, ורק בהלכה ו' שבא לומר ההלכה של יצאו מקצתן הדגיש ענין עדה כטעם להלכה זו.

כתב הרמב"ם הלכות קריאת שמע פ"ג ה"ב "אין קורין לא בבית המרחץ ולא בבית הכסא . . ולא בצד המת עצמו . . וכל מי שקרא במקום שאין קורין בו חוזר וקורא", עכ"ל.

והשיג ע"ז הראב"ד "א"א, אם אמר על מי שקרא בצד המת שיחזור ויקרא לא אמר כלום", עכ"ל.

וביארו מפרשי הרמב"ם (כס"מ, לח"מ, ועוד) דכיון דכל האיסור לקרות בצד המת, היא משום לועג לרש, היינו סיבה צדדית, אבל לא חסר בהגברא, ובהמקום, כמי שקורא בבית הכסא.

ובלשון המגדל עוז, "הא גברא ואתרא חזו", ממילא סב"ל להראב"ד דלא צריך לחזור ולקרות, כיון דכבר קיים מצוות קריאת שמע בשלימותה, ורק עבר על איסור צדדי ד"לועג לרש חרף עושהו" (משלי יז, ה) ממילא אי אפשר לחייב אותו שוב לקרות קריאת שמע.

אבל הרמב"ם סב"ל דכיון שעבר על דברי חכמים קנסוהו לחזור ולקרוא ואפי' הי' שוגג כדי שיזהר בפעם אחרת.

וכפי שפסק הרמב"ם בהלכות תפילה פ"ד ה"ט: "המתפלל ומצא צואה במקומו הואיל וחטא מפני שלא בדק עד שלא התפלל, חוזר ומתפלל במקום טהור".

וצריך ביאור מהי סברת פלוגתתם, ואמאי להרמב"ם קנסוהו לחזור ולקרות קריאת שמע, כיון שעבר על דברי חכמים. ולהראב"ד לא קנסו אותו כיון שכבר קיים מצוות קריאת שמע בשלימותה.

והנה, בצפנת פענח הלכות קריאת שמע פ"ג ה"ב ביאר בדעת הרמב"ם, "כיון דפסקינן דפטור שוב אם קרא לא יצא וצריך אח"כ לחזור ולקרות". היינו, כיון שחכמים פטרו אותו מלקרות קריאת שמע בצד המת, לא נקרא שקרא קריאת שמע רק שקרא דברי תורה. ומביא דוגמא לזה, מתענית יחיד בלא קבלה לפני"ז, דלא נקרא תענית, רק שלא אכל. ולפיכך להרמב"ם צריך לחזור ולקרות לאחר שעבר מלפני המת.

אבל עדיין צ"ב במה נחלקו הרמב"ם והראב"ד, דלמה להראב"ד קיים מצוות קריאת שמע בשלימותה, ולהרמב"ם הוא רק כקורא בתורה, וצריך לחזור ולקרות.

וי"ל בזה עפ"י מה שביאר הצפנת פענח (בהשמטות להלכות ערכין נ"ד ע"ג - הובא ונתבאר במפתח צפונות קונטרס מאה סברות, אות צ"ז). דבקריאת שמע יש ב' חיובים א) בגדר קריאת הפרשה. ב) בגדר קבלת עול מלכות שמים.

ועפ"י מה שנתבאר בלקו"ש נצבים חל"ד ב', דלהרמב"ם העיקר לברר שכל העולם, והלראב"ד העיקר הוא האמונה ופעולת המצוות - לקיים רצון הקב"ה.

מובן דלהרמב"ם העיקר בקריאת שמע היא קבלת מלכות שמים - לברר שכלנו1.

אבל להראב"ד העיקר בקריאת שמע היא פעולת המצוה, היינו קריאת הפרשה.

וממשיך הצפנת פענח לבאר בחקירה זו "ובזה יש נפקא מינה לענין זמן, דגבי קריאת שמע דמצות קריאה היא בגדר חיוב ולא נמשך והזמן הוא רק בגדר תשלום. אבל אם הוא בגדר פעולה (קבלת מלכות שמים) אז הוי דבר נמשך וכל הזמן הוא זמנו וכו'".

דהנה ידוע חקירת הרגצ'ובי בכל המצוות, אם יש חיוב תמידי על הבן אדם - והפעולה שעשה בבקר ממשיך כל הזמן לפטר אותו מחיובו, והוי בגדר פעולה נמשכת. או, שהחיוב הוא רק בהתחלת היום - ואם עשה המצוה תו לא רמיא חיוב עלי'. "והזמן הוא רק בגדר תשלום" היינו שאם לא עשה המצוה בבוקר, נותנת לו התורה אפשרות כל היום עד הערב, להשלים מה שחיסר בבוקר, (עי' בארוכה עכ"ז במפענח צפונות פ"ה).

וע"ז כותב הצפנת פענח, דאם העיקר בקריאת שמע הוא קבלת מלכות שמים והרי"ז חיוב תמידי, לפיכך מסתבר דקריאת שמע נמי הוה חיוב תמידי, וכל היום זמנו הוא, והקריאת שמע שקרא בבקר ממשיך לפטור אותו כל היום2.

אבל אם העיקר בקריאת שמע היא הפעולה של קריאת הפרשה מסתבר לומר שהחיוב הוא רק בהתחלת היום, ואם עשה המצוה תו לא רמיא חיוב עליה.

ולפי"ז מובן, דלהרמב"ם דהעיקר בקריאת שמע הוא קבלת עול מלכות שמים, וחיוב זה רמיא עליה כל הזמן, א"כ לאחר שעבר מן המת חייב לקרות שוב, כיון דאין בכחה של קריאת שמע שקרא לפני"ז בצד המת, לפטור אותו מהחיוב, שיש עליו עכשיו.

(וי"ל בזה עוד; דלהרמב"ם זה גופא הי' תקנת חכמים, לא לקרות קריאת שמע בצד המת, דאם עבר וקרא, הנה קריאת שמע זו אין בכחה להמשיך ולפטור אותו מחיובו לאחר שעבר מן המת).

אבל להראב"ד דהעיקר היא פעולת המצוה, דקריאת הפרשה3, א"כ מיד שעשה המצוה בשלימותה, תו לא רמי' חיוב עליה, ובלשונו "לא אמר כלום" כי ליכא חיוב עליו - כיון שקרא הפרשה, בתכלית השלימות, נסתלק החיוב מעליו.

ועפי"ז יש לבאר עוד מחלוקת בין הרמב"ם והראב"ד - כתב הרמב"ם בהלכות קריאת שמע בפ"ד ה"ז: "כל מי שהוא פטור מלקרות קריאת שמע אם רצה להחמיר על עצמו לקרות, קורא. והוא שתהא דעתו פנויה עליו, אבל אם הי' זה הפטור מלקרות מבוהל אינו רשאי לקרות עד שתתיישב דעתו עליו".

והשיג ע"ז הראב"ד ומה בכך (שאינו יכול לכוין) יקרא ויהא כקורא בתורה, ולא יהי' כפורק שם שמים מעליו ואין זה דומה לתפילה.

ואין חוששין עתה ליוהרא שהדבר ידוע לרוב הקוראים והמתפללים שאינה אלא מצות אנשים מלומדה, עכ"ל.

והנה בצפע"נ על הרמב"ם על אתר כתב "ונ"מ דאם אח"כ מסתלק מעליו הטרדא מחוייב לחזר ולקרא, ולא מהני הך קריאה".

היינו דלהרמב"ם צריך לחזור ולקרוא כשמסתלק מעליו הטרדא, כיון שהי' מבוהל ולא הי' בכח לקבל עומ"ש, ולשיטתו העיקר בקריאת שמע היא קבלת מלכות שמים, והרי"ז חיוב תמידי. א"כ אין בכחו של הקריאת שמע שקרא כשהי' מבוהל לפטרו מהחיוב תמידי של קבלת עול מלכות שמים, אלא אם כן הי' דעתו פנויה עליו.

אבל להראב"ד כיון דהעיקר בקריאת שמע היא קריאת הפרשה, ואי"ז חיוב תמידי, א"כ כיון שקרא התיבות, הסתלק מעליו חיוב קריאת הפרשה, ואפי' כשמסתלק מעליו הטרדא, תו לא רמיא עליה חיוב קריאת שמע, וכפי שביארנו לעיל באורך, ומובן ג"כ דלהראב"ד דעיקר המצוה היא קריאת הפרשה, אומרין לו מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה. ובלשונו "יקרא ולא יהא כפורק שם שמים מעליו"4.

אבל להרמב"ם דעיקר המצוה היא קבלת מלכות שמים. הרי כשהוא מבוהל אינו מקיים מצוה כלל, ולפיכך "אינו רשאי לקרות עד שתתיישב דעתו עליו".

הנה כו"כ הנוהגין במנהגי חב"ד מהדרין (לכאו' ע"פ מה שראינו ההנהגה אצל כ"ק אדמו"ר) על גודל האתרוג (נוסף ע"כ שמהדרין יותר על הגודל מאשר על נקיון של נקודות שלא נראים בראי' רגילה, ואכ"מ), דהיינו שרואים הידור בגודל כפשוטו. ודלא כמנהג כו"כ מבנ"י שלא רואים בכך כל הידור.

והעירני חכ"א, דבאמת הוא תוס' מפורש כמנהגינו, והוא בב"ק (ט, ב) הידור מצוה עד שליש במצוה. ומפרש בתוס' "פירוש, שאם מצא אתרוג כאגוז כמו ששיערו חכמים ואחד גדול ממנו שליש יקנהו". הרי מפורש בתוס' שיש הידור בגודל האתרוג כפשוטו. ולע"ע לא מצאתי אחד החולק ע"ז. (ואף רש"י חולק רק בפי' הגמ' שהכוונה שליש בדמים, אבל לא מצינו שחולק על עצם הענין). וכפי שדבר זה מובן גם בפשטות. ועיין במהרש"א חדא"ג שם מה שהביא שרואים עד"ז בלולב.

ולא באתי אלא להעיר.

בנוגע מה ששקו"ט לאחרונה (גלי' תתפ'ו תתפ'ז), בנוגע אכילת אורז, שהשאלה היא למה לא הציע אדמוה"ז בסדר ברה"נ את העצה הידועה1 לברך תחילה על ג' מינים אחרים, ברכת במ"מ וברכת האדמה (לשיטות אלו שיש גם חשש של ברכת בורא פרי האדמה) וברכת שהכל, והוא פלא באמת.

ועלה בדעתי שאואפ"ל שמצד הדין הרי אם אכל מזונות אפילו פחות מד' ביצים ושבע ממנו צריך לברך על "לחם אחר תחלה" (סדר ברכת הנהנין פ"ב ס"ב) ואפילו אם השביעה היא ביחד עם דבר אחר כמו לפתן, ה"ז "כאילו שבע ממנו לבדו" (שם ס"ג), א"כ מה תועיל ל"היות צדיק", - יותר מאדמוה"ז שכ' (שם סי' א' סי"א) שאם אוכל שלא בתוך הסעודה יברך שהכל על האורז ותו לא, - כי לא תועיל לו העצה (דג' ברכות) אפילו אם יאכל מזונות פחות מכשיעור, כי אולי יש חשש שיהי' שבע מהאורז, וא"כ אפילו אם אכל רק שיעור קטן של המזונות, אבל ביחד עם שאר הדברים שאוכל (כדי לברך גם שהכל ופרי האדמה) יהי' שבע מיני' ובמילא בין כך יצטרך לברך על לחם אחר -ברכת המוציא וברהמ"ז.

ואין להקשות למה בדברים אחרים כן הציע עצות כגון אלו, כי אולי שם במציאות אין החשש - להיות שבע - קרוב כ"כ.

ולהעיר ממש"כ בס' פסקי תשובות הנ"ל (שם סי"ג) בשם הברכ"י ועוד, שאם אכל כזית מזונות ביחד עם האורז, הנה הגם שלכל הדיעות אין מברכים 'על המחי' על אורז לבד, אבל במציאות שבירך 'על המחי' על המזונות הנה נפטרה כבר האורז מה'בורא נפשות', ומכיון שדיעה זו לא נתקבלה כ"כ לכן ראוי שיאכל כזית ממין אחר הצריך בורא נפשות בפשטות, ואז יוכל לברך בורא נפשות ולפטור את האורז לכל הדיעות. א"כ יש חשש נוסף באכילת מזונות יחד עם האורז (היינו פן יאכל שיעור כזית ותהי' ברכת בורא נפשות על האורז לבדה ברכה לבטלה). ולהפטר מחשש זה הרי ברור שיאכל שיעור גדול של דברים אחרים ג"כ (לבד מהאורז והמזונות), וא"כ כבר יש ג"כ חשש דשביעה כנ"ל.

וכתבתי כ"ז רק בעיון קל, ואולי טעיתי ויש לעיין עוד.

בראשית יד, טו. ברש"י ד"ה 'ויחלק עליהם' - "לפי פשוטו סרס המקרא ויחלק הוא ועבדיו עליהם לילה כדרך הרודפים…" ובד"ה 'לילה' - "כלומר אחר שחשיכה לא נמנע מלרדפם, ומ"א, שנחלק הלילה ובחציו הראשון נעשה לו נס וחציו השני נשמר ובא לו לחצות לילה של מצרים".

אריכות הביאור ברש"י מובנת, שהרי כפשוטו אין מובנות התיבות "ויחלק עליהם לילה", איזו חלוקה (של לילה) היתה כאן.

שלכן פרש"י "סרס המקרא ויחלק הוא ועבדיו עליהם לילה כו'", כלומר שלפי זה "ויחלק" לא קאי על הלילה, אלא על "הוא ועבדיו", ומה שנאמר לילה, הכוונה שגם כ"שחשכה לא נמנע מלרדפם".

אח"כ מביא רש"י "מדרש אגדה שנחלק הלילה ובחציו הראשון נעשה לו נס כו'" שבפשטות מביא את המדרש (נוסף על "לפי פשוטו") כי לפי המדרש הנה "ויחלק" קאי באמת על הלילה, כפי הנראה מפשש"מ (בלי לסרס את הפסוק).

אלא שצ"ע, וכי כ"כ קשה הפירוש "לפי פשוטו" ש"סרס המקרא וכו'" שבשביל זה הביא מדרש אגדה הרחוק מאוד מפשוטו של מקרא, שההתחלקות הנזכרת כאן היא בניסים, שחצי נס קרה עכשיו וחצי נס יקרה ביצי"מ (במכת בכורות וכו'), והרי כמה וכמה פסוקים נדרשים בפשש"מ באופן של סרס המקרא וכו'.

וי"ל בדא"פ, שהקושי ב"לפי פשוטן", אינו (רק) בגלל שצריכים לחתוך את הפסוק ולהעמיד תיבת 'ויחלק' ליד 'הוא ועבדיו', ותיבת 'לילה לאחרי תיבות 'הוא ועבדיו'. אלא שלכאו', כל תיבת "לילה" לא שייכת כלל לכאן. שהרי זה ש'ויחלק הוא ועבדיו' לא היה בכלל בלילה אלא שייך לכללות הרדיפה אחריהם, שהתורה מספרת איך רדפו אחריהם, וכדפרש"י "כדרך הרודפים שמתפלגים אחר הנרדפים כשבורחים זה לכאן וזה לכאן", וזה שבורחים זה לכאן כו' אינו רק בלילה אלא גם ביום. ותיבת לילה בא רק לומר כדפרש"י ש(גם) אחר שחשיכה לא נמנע מלרדפם. וא"כ אין מובן כלל מה הקשר לתיבת לילה לכאן.

שלכן הביא מדרש אגדה, שלפי המדרש הנה תיבת 'לילה' שייכת לתיבת 'ויחלק', שהלילה עצמו נחלק לשנים, ולפי"ז גם אין צורך לסרס המקרא, כי תיבת "לילה" עומדת במקומה, אבל לא בגלל הסירוס הביא רש"י הפירוש של מדרש אגדה, וכנ"ל.

אבל כמובן שא"א להעמיד (פירוש) מדרש זה בתחילה, שהרי אין זה כלל מובן (ונמצא) בפשש"מ (רמז על ניסים).

בנוסף על זה שיש פסיק (בטעמי המקרא) בין תיבות ויחלק עליהם לתיבת לילה, שזה מראה שתיבות ויחלק עליהם לא קאי (כ"כ) על לילה, שלכן בודאי הנה הפירוש הראשון הוא לפי סרס המקרא (שהחלוקה לא קאי כלל על הלילה אלא על הוא ועבדיו).

בפרש"י פרשת וירא ד"ה "טרם ישכבו ואנשי העיר אנשי סדום" (יט, ד): "כך נדרש בב"ר טרם ישכבו ואנשי העיר היו בפיהם של מלאכים שהיו שואלים ללוט מה טיבם ומעשיהם והוא אומר להם רובם רשעים", עכ"ל בנוגע לעניננו.

ובפירש"י ד"ה ובניך (שם, יב): "…ומ"א עוד מאחר שעושין נבלה כזאת מי לך פתחון ללמד סניגוריא עליהם שכל הלילה היה מליץ עליהם טובות קרי ביה מי לך פה", עכ"ל.

א) וז"ל של הבאר היטב על פירש"י (ד"ה האי): "…וא"ת והא לעיל בפסוק "ואנשי העיר" פרש"י שהיו שואלים המלאכים ללוט וכו' והוא אמר להם רובם רשעים*, יש לומר דהכא ממליץ עליהם שאינם ראויים לעונש כל כך כזה, עכ"ל.

ועל דרך זה תירץ השפתי החכמים בשם מהרש"ל, וז"ל: "…יש לומר מתחילה אמר כן, אבל אחר כך כשראה שהמלאכים רוצים להשחית היה מליץ עליהם", עכ"ל.

נמצא לפי תירוצם, שלוט היה מליץ טובות על אנשי סדום, רק לאחר ששמע מן המלאכים שהם משחיתים את סדום.

ולפי זה צריך עיון קצת, שהרי הסדר בכתוב הוא שלכתחילה אמרו המלאכים "מי לך פה" (בפסו' יב), ואחר כן אמרו "כי משחיתים אנחנו".

ועוד לפי תירוצם צריכים לומר שסדר הדברים היו באופן כזה:

לכתחילה אמר לוט שרובם רשעים, ואח"כ כשאמרו לו המלאכים, 'כי משחיתים אנחנו' התחיל לוט להמליץ טובות על אנשי סדום, והמלצה זה נמשך כל הלילה, ואחר כך עשו אנשי סדום נבלה כזאת (דהיינו שאמרו "הוציאם אלינו ונדעה אותם - לתשמיש"), ולאחר זה אמרו המלאכים ללוט "מי לך פה".

שלכאו' כל הסדר כאן הוא לגמרי שלא כפי סדר הפסוקים בפשטות.

ב) למה שאלו המלאכים ללוט מה טיבם ומעשיהם, וכי לא ידעו שהם רשעים, והרי לכן באו להפוך את סדום מפני שהם רשעים. וכי אם לוט היה אומר להם שהם צדיקים לא היו מקיימים את שליחותם**.

ג) למה אמר להם לוט (רק) שרובם רשעים. והלא כולם היו רשעים כמו שכתב רש"י בד"ה כל העם מקצה: "שאפילו צדיק אחד אין בהם"*.

באחד מן הקובצים דשנת תשמ"ח שאל הת' יוסף יצחק הולצברג על מה שכתוב בתחילת פרשת חיי שרה (כג, ב): "…ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכותה, שתמוה מדוע לא נזכר בפסוק אודות יצחק, וכי לא בכה יצחק על אמו?

ובפרט שעל פי הלכה מחוייב הבן להתאבל על אמו יותר מבעל על אשתו, ולמה לא התעכב רש"י על זה, ע"כ תוכן שאלתו.

והנה באמת שאלה זו מתעוררת כבר בפרשת העקידה שקודם לפרשה זו ששם נאמר (כב, יט): "וישב אברהם אל נעריו וגו'", והרי גם כאן השאלה, ויצחק היכן היה.

והשאלה שם הוא עוד יותר, לכאו', שהפסוק מאריך קצת שם לספר אודות נערו "…ויקמו וילכו יחדיו וגו'", במקום שהי' יכול לקצר ולכתוב רק "וילך אל באר שבע" (בלי להזכר אודות נעריו), וכמו שמסיים באמת "…וישב אברהם בבאר שבע" (ולא הזכיר שם מה הי' בנוגע לנעריו).

ואעפ"כ בנוגע ליצחק לא הזכיר הכתוב שם כלל, הגם שלכאו' הוא שב עם אברהם.

וראיתי בחומש בשם "אוצר הראשונים" שמביא שם כמה תירוצים, והתירוץ היותר קרוב אל פשוטו של מקרא הוא התירוץ שמביא בשם ר' יוסף כספי (נולד בשנת הא' מ') וז"ל: "כי הוא הראש ואין צורך לזכור הנטפלים לו כמו יצחק בנו, ומזה המין בתורה למאות ואלפים", עכ"ל.

ולפי זה יתורץ גם כן למה לא הזכיר הכתוב את יצחק בתחילת פרשת חיי שרה הנ"ל.

ובאמת מוכרחים לתרץ כעין זה גם לפירוש רש"י בד"ה 'ויהי כבוא אברם מצרימה' (יב, יד): "היה לו לומר כבואם מצרימה אלא למד שהטמין אותה בתיבה, ועל ידי שתבעו את המכס פתחו וראו אותה", עכ"ל.

וכתב על זה התרומת הדשן, וז"ל: "דווקא הכא שייך למידק אמאי לא קאמר "כבואם" משום דהאי קרא איירי בשרה דכתיב "ויראו המצרים את האשה" דלא איירי באברהם מידי אבל בקרא קמא (שם, יא) דכתיב: "ויהי כאשר הקריב לבא מצרימה" לא קאמר "כאשר הקריבו" דההיא קרא במילתא דאברהם איירי ואף על גב דאיירי נמי במילתא דשרה מכל מקום איהו חשיב טפי למתלי הענין ביה, עכ"ל.

אלא שעדיין קצת קשה בנוגע לפרשת העקידה הנ"ל, שהרי הזכיר שם בנוגע לנעריו "ויקומו וילכו ולא נאמר שם "וילך אל באר שבע", הגם שנעריו היו טפלים לאברהם", ואם כן למה לא הזכיר הכתוב שם בנוגע ליצחק.

ובחומש הנ"ל מביא בתחילת פרשת חיי שרה בשם רבינו בחיי, וז"ל: "היה הכתוב ראוי שיאמר ויבא אברהם ויצחק לספוד לשרה ולבכותה, אבל יתכן לומר שלא ידע יצחק באותו הפרק שמתה אמו, כי לפי שמיתתה היתה בשבילו כשמועת העקידה על כן העלימו ממנו מיתתה ולא הגידו לו, גם מעת שנעקד על גבי המזבח לא ראינוהו שהרי כשהלכו אברהם ויצחק להר המוריה כתוב בחזרה (כב, יט): "וישב אברהם אל נעריו", והיה ראוי שיאמר "וישובו אל הנערם" ולא הזכיר חזרת יצחק, ויתכן שנשאר שם בהר המוריה שלש שנים עד שנשלמו לו ארבעים שנה ונשא רבקה, ומפני זה לא נזכר שובו עד שהביא לו העבד את רבקה ואז הזכירו הכתוב הוא שאמר (כד, סב): "ויצחק בא מבוא באר לחי רואי וגו'", עכ"ל.

בפרשתנו ל, כז במענה לבן ליעקב בבקשתו לצאת מחרן, לאחר לידת יוסף - "נחשתי ויברכני ה' בגללך" ופירוש רש"י ד"ה 'נחשתי' "…כשבאת לכאן לא היו לי בנים . . ועכשיו יש לי בנים שנאמר (לא, א) וישמע את דברי בני לבן"

וצ"ב, דלכאו' מצינו מוקדם יותר בפרשתנו שהיו ללבן בנים (ל, לה) "ויסר ביום את התיישים . . ויתן ביד בניו" ושם פרש"י ד"ה 'ויתן': "לבן ביד בניו". וא"כ,למה לא הביא רש"י ראי' מפסוק מוקדם יותר בפרשה?

ואפשר לומר, שעפ"י פשש"מ לא מוכח מפסוק הנ"ל (ל, לה), ורק רש"י הי' צריך לפרש זאת. דאיירי אודות לבן אלא רש"י פי' כן שם שמפורש שהבנים היו של לבן.

במאמר ד"ה 'ותלד עדה את יבל' (תורת חיים פ' בראשית פרק כה, ד' לט ע' ג-ד), איתא [בפיסוק ופתיחת ר"ת וקיצורים]: "וכן הוא מראה הירוק, שהוא מראה מיוחד בפני עצמו ואינו דומה לא ללבן ולא לאדום, רק לפעמים נוטה מראהו למראה האדמומית בגלוי, כמו מראה הזהב או חלמון ביצה שנוטים למראה האדמומית יותר, כידוע ומבואר בשו"ע ופוסקים בהלכות נדה1 (שזהו "ירוק ככרתי"2 שהוא מראה גע"ל3 ולא בלוי"א4, לפי שכלול מאש ומים יחד, כמראה ה"תכלת שדומה לים, וים דומה לרקיע"5 שהוא ירוק6 כו') . . (ויש ג' מראות הכלולים בירוק: גע"ל ובלוי"א וגרי"ן, מראה גע"ל נוטה יותר ללבן מן האודם, ומראה בלוי"א נוטה יותר לאודם, כמראה התכלת ורקיע, ד"האי שחור - אדום הוא7 כו'", וגרי"ן כלול בהעלם מלבן ואדום, ואינו נוטה לא ללובן ולא לאודם, וכך יש במראה הנחושת "נחושת קלל"8 (שנקרא מע"ס) שנוטה יותר ללבן, ונחושת אדום (שנקרא קופער) שנוטה יותר לאדום, ומראות הממוצעות משני אלה, שאינו לא לבן ולא אדום כלל כו')", עכלה"ק9.

בה'פתח דבר' להוצה"ח של שו"ע אדה"ז כותב המו"ל, שהדיעה הרווחת היא, שהמראה מקומות שנדפסו בדפוס הראשון חלק נכתב ע"י כ"ק אדה"ז, וחלק נוסף ע"י אחיו הרה"ק מהרי"ל, ומציין - ראה מבוא ל"ספר ההלכה של אדה"ז" ע' כ'.

ושם מביא מהמבוא לספרו של הרא"ח נאה ז"ל שמוכיח שהמ"מ הם מאדה"ז עצמו, ומביא מכו"כ מקומות בחי' הצ"צ ומשו"ת דברי נחמיה, ועיי"ש שמביא מהביאורים של הצ"צ לשו"ע אדה"ז סי' שס"ג ס"ד "לכן לפע"ד שמ"ש בהגה"ה שבמ"מ אינו מדברי רבינו ז"ל מוכח דהמ"מ הם של רבינו ז"ל אלא שיש שם הוספה מח"א בהגה"ה שבמ"מ". ומסיים שם שללא ספק יסודם של המ"מ הוא מאדה"ז אלא שבכ"מ הוסיף המהרי"ל מדעתו (עיין שם באריכות).

אמנם בקשר להגהות שבתוך המ"מ מביא עוד מרא"ח נאה, שהם מהמהרי"ל. וכמו שמביא שם מהגהות הצ"צ לשו"ע יו"ד סי' קפ"ג (נדפסו בהוס' לשו"ע קה"ת עמו' 1854) "הגהה זו וסמוכה לה אינה מרבינו הקדוש . . כ"א אחיו הרב מהרי"ל הגי' כן והוסיף זה עפ"י עיונו במה"ב (כן אחר לי בעצמו) . . ועוד שם (על מ"ש בפנים ומ"מ ללא כל ציון שזה הגה'ה) הוא ג"כ תוספות מהרי"ל ואינו ל' הרב בעצמו…" ומסיים שם שפשיטה שחלקן מרבינו הזקן עצמו כגון בסי' תמ"ב קו"א ט"ו ט"ז, ובסי' תקט"ו קו"א א'.

ותמה אני למה לא הביא מהמהרי"ל עצמו!! דהנה בספר שארית יהודה ע' מ"ב (אבה"ע סי' ט' (ע' ב')) מביא שאלה אודות גט ש"הביתין הי' עגולות למעלה אלא שלמטה הי' להם עקב". ומשיב שם "בראש מה שהביתין עגולות מאחר שלמטה יש להם עקב אין כאן בית מיחוש, ומ"ש רבינו הגאון אחמו"ר ז"ל באו"ח סי' ל"ו על הגליון בדין תמונות אות ב' שאפשר שההפרש שבינה לכ' שברא"ש טור הוא תג שלמטה, וצ"ע" עכ"ל. לא לעכב נאמר, לומר שיש חשש פסול אם אינה מרובעת, אלא כלפי מ"ש בפנים הש"ע שלו, שע"פ הסוד דווקא יש לרבעה, הוקשה לו מדברי הרא"ש טור שכתבו דצריך ליזהר בתג שאחוריה לרבעה שלא תהיה נראית ככ"ף, הרי דגם מצד הדין ג"כ יש לרבעה. וע"ז כתב על הגליון די"ל דלהרא"ש והטור אי"צ כלל לרבעה למעלה… ע"ש.

הרי לפננו דברי המהרי"ל בתשו', דמיחס הערה בהמ"מ לאדה"ז.

לאור הנ"ל יותר תמוה הוא, דאותו שאלה דן ג"כ כ"ק הצ"צ בתשו' חאה"ע סי' קס"ו ס"א, שפ"ח, והיו"ד סי' ר"ה ס"ו (הובא שם בציוני המ"מ בהוצה"ח) ומסיק כפסקו של המהרי"ל, ומזכיר תשו' דודו המהרי"ל בחלק הב' של השאלה (בנוגע כתיבת שם העיר קאזלאוו) אמנם אינו מזכיר כלל את ההגה"ה בהגליון.

בגליון תתפו [ע' 163] כתב הרב ט.ז. וז"ל בד"ה ובאותו ענין "שקיבלו הוראה מהרבי לכתיבת סתם בכתב המיוחס, והנני אומר באחריות מלאה כולם פרי דמיון ולהד"ם", עכ"ל.

והנה בגליון תשע"ג[ע' 56] הרב ט.ז. כותב בסיום דבריו, וז"ל "ובפשטות זה הטעם שאדמו"ר הריי"צ ואדמו"ר נשי"ד לא הניחו תפילין בכתב זה", עכ"ל.

ובאתי בשאלתי מי גלה זאת לבני? יש בידי צילום של הפרשיות של התפילין דכ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע, שהר' ישעי' הכהן מאטלין ע"ה מסר לי. והם כתב אדמו"ר הזקן המיוחס!! ור"י הנ"ל אמר לי שכ"ק אד"ש מסרם לו. והעיר עליהם שהם של כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע. ועל דבר הפרשיות של כ"ק אדמו"ר נ"ע, מי ראה אותן?? רק ב' אנשים ראו אותם. אחד היה ר' ישעי' ע"ה! והוא לא הגיד לפי שהמשמשים במרום אינן מגלין נסתרות, והשני יל"ח לא הגיד לשום אדם.

והפלא הכי גדול, שיכולים אנשים לפלפל בענין שיש הרבה מכתבים מאג"ק דכ"ק אדמו"ר נ"ע ולא הזכירו אפילו אחד מהם. ולא עוד, שהם חופשים למקור וכו' וכו' ובהשו"ת צ"צ חאו"ח סי' י"ח ס"ו הוא כותב וז"ל: "אכן בסתם שלנו ראיתי הנון כפופה וכו'", עכ"ל. נמצא שיש בפירוש מנשיאותינו בדפוס כמה מהאותיות שנמצאים בסת"ם שלנו, והעיקר, הצ"צ סמך על ראיה בלבד לבסס ציור אותיות שלנו!! וכלשון הזה נמצא ג"כ באג"ק דכ"ק אדמו"ר נ"ע.

אציג פה כמה מהאגרות הנ"ל להראות איך האמת של הדבר בולט, ולא ע"י השערות.

ח"ה אגרת א'תי ז"ל: "איך האב זיך דערוואוסט ניט לאנג אז איר ווייסט די מלאכת הסופר סת"ם, וויל איך אייך מציע זיין. אז איר זאלט שרייבען צום מרכז לעניני חינוך - מל"ח - צו וואלט איר געקאנט שרייבען מזוזות (וואס מתמא שרייבט איר לויט דער דיעה פון אדמו"ר הזקן) וכו'", עכ"ל.

אגרת א'תת ז"ל "וכן כתיבת פרשיות, ואם יש לסדר תעשי' כזו שתהי' מהודרת, והאותיות הכתב יהיו כצורת זו שפסק אדמו"ר הזקן", עכ"ל.

חי"ד אגרת ה'מו ז"ל "במ"ש אודות תיקון הס"ת לכתוב כהוראת רבינו הזקן, נכון הדבר", עכ"ל.

ואחרון אחרון חביב!! בחט"ו אגרת ה'תרלה וז"ל "ב"ה ט"ו מנ"א תשי"ז, ברוקלין, שלום וברכה, במענה על מכתבו מער"ח מנ"א והקודמו, בו שואל שעומד הוא להזמין פרשיות לתפילין לבני משפחתו שהם ממוצא חסידי חב"ד (האותיות אלו הם ממש כבהמכתב) ומסתפק באיזה אופן יכתבו. ולפלא הספק בזה, כי הרי כלל ופס"ד הוא דבאתרי, (השייכים) דרב נהוג כרב, והקושיא ששואל כי לדעתו, הנהגה הנרצה בעיני הקב"ה היא שנוהגים בה רוב כלל ישראל, לפלא על קושיא זו, שהרי פשוט שגם רבינו הזקן רצה לתקן תפילין באופן שיהי' רצוי בעיני הקב"ה, ופשוט שבזמן רבינו הזקן היו הנוהגים באופנים שהורה פחות מאשר עתה שנתפשטה תורת החסידות בכו"כ חוגים ובכל זה ציווה לתקן דווקא באופן שהורה, והלואי כבר הי', עוזר דרכו לחפש קושיות וסתירות ויתחיל ללכת בדרך הישרה בהקדמת נעשה לנשמע, הוא הדרך שהורו רבותינו נשיאינו הק', שהוא גם דרך כללי לכלל ישראל, ע"ד המבואר מהרב המגיד (שהוא רבו של בעל ההפלאה, רבו של הר"ן אדלער רבו של החתם סופר), במעלת שער הי"ג הכולל כל הי"ב שערים עיין בהקדמת שער הכולל סידור", עכלהקוה"ט.

להעין נראה שאגרת הזאת נכתב גם להר' ט.ז.

יש הרבה אגרות על ענין זה ואני לא הצגתי רק הבולטות.

אחרי כל הנ"ל, אם יש אחד שמתעקש, שכיון שאין עכשיו מסורה איש מפי איש להציור של אותיות המיוחסות, ועל כן יש דעות שונות ומשונות בהציורים, מחמת שכל אחד רואה בהכוח הראיה שנותן לו, ולפיכך כדאי לבחור כתב שיש מסורה איש מפי איש וכו' וכו'.

על זה יש שתי תשובות, א' משום "ואל תטש תורת אמך וגו'" מחוייב למי שהוא מאנ"ש, שרצונו לא לבחור בהכתב של רבינו, לברר שיהיו האותיות שנפרטו בהצ"צ הנ"ל כתובים רק כמו שהוא הביא.

והב' כל מגמתו הוא לריק שהרי א"א למצוא כתב שאין בו מחלוקת, ובפרט בכתב האריז"ל כמו האלף דתפילין של ר"ת, ואות הט', ובעיקר אי אפשר במציאות שכתב האריז"ל שנכתב באותיות מרובעות כדרך שאנו בני אשכנז כותבים, יהיו לדעת כ"ק אדמו"ר הזקן בשו"ע שלו שהרי הוא אמר שלדעת האריז"ל, הויוין של הע' והש' צריכים להיות ישרות, ואנו כותבים אותם מוטות, (נטוי) רק אחינו בני הספרדים כותבים אותם ישרות.

ובדרך אגב כדאי שיעיין הרב ט.ז. בהאג"ק דכ"ק אדמו"ר נ"ע, אגרת ב' תתכב. ויראה השו"ט של מוהרה"ח מוה"ר מנחם זאב שי' הלוי גרינגלס עם כ"ק אדמו"ר נ"ע.

בגליון העבר (ע' 80) מבקש הררמ"א להסביר מנהגו של כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו להסתובב באמירת בואי בשלום משמאל לימין.

בשנים הראשונות של הנשיאות, נהג הרבי להסתובב מימין לשמאל, אבל לאחרי ששמע מהרה"ח וכו' ר' אליהו ע"ה סימפסון שמנהגו של כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע היתה להסתובב משמאל לימין, התחיל הרבי להתנהג כך.

הרב סימפסון אמר שלא שמע טעמו ונימוקו של מנהגו של הרבי הרש"ב.

בקובץ העבר (ע' 80) העיר הרב מ.א. בנוגע למנהג כ"ק אדמו"ר בבואי בשלום שהיה מתחיל הסיבוב לצד שמאל. והעיר מענין 'כל פנות שאתה פונה וכו'.

ולכאורה י"ל בפשטות, שזה אמנם היה מנהגו בקודש, דכאשר פונה מצד שמאלו הרי נמצא פונה לימינו שהרי פונה משמאלו לימינו. משא"כ אילו היה פונה מצד ימין, היה נמצא שאמנם פונה מימינו אבל פונה לשמאלו, ולכן מצד כל פנות שיהא לימין פנה דווקא מצד שמאל לימין. (וכמדומה שעד"ז נדפס כבר מלפני איזה שנים באחד מהקובצים).