1) חלק מההערות שנתעוררו לפום ריהטא בלמדנו סוגיא ד"עוסק במצוה פטור מן המצוה" בישיבה בזמן אלול תשס"ד, והדפסתי כאן לעורר לב המעיין. בכמה מהנקודות כאן הארכתי במ"א.

2) אולי יש להעיר לאופן זה מלשון בעל המאור כאן "דכל העוסק במצוה פטור מן המצוה ובמצוה דטריד בה".

3) וע' רש"י ד"ה טריד "לבו טריד במחשבת בעילה ומסתברא כי פטריה קרא משום טירדא פטריה דאינו יכול לעסוק שניהם כאחת". והיינו שהטעם שבתולה פטור הוא משום שאינו יכול לעסוק בשניהם כאחת - שהטרדא מפריע. ובזה גופא י"ל בב' האופנים, האם הוא משום עצם הטירדא - וזה הי' דעת המקשן "א"ה" שהוא מצד עצם הטירדא ולכן טבעה ספינתו ג"כ ליפטר, או משום שהטירדא נחשב עסק וא"כ הוא רק במצוה. ורש"י שכתב שאינו יכול לעסוק בשניהם כאחת - אין כונתו לומר שהטעם הוא דוקא מצד עסק (לפי תי' זו), שאם משום עסק הרי שיטת רש"י לכאו' שאפי' אפשר לקיים שניהם פטור בעוסק במצוה, אלא שכונתו לבאר תי' זה כפי הבנת המקשן שלאח"כ - שהוא משום שאינו יכול לעסוק בשניהם כאחד, וא"כ הוא מצד עצם הטירדא, וע"ז פריך א"ה אפי' טבעה ספינתו בים (וכלשון רש"י "האי דפריך"). ועצע"ק.

4) ואכתי צ"ע קושיא הנ"ל, מה ההו"א ליפטר אלמנה משום מצוה, כיון שאין בזה ענין של עסק כלל?

5) ובפרט הסוגיא בטז, א - ולהעיר מרש"י שם "כבר פרשתי' בפרק ראשון".

א. גרסינן בגמ' (ב"מ ג, ב) "מה לפיו שאינו בהכחשה ובהזמה תאמר בעדים שישנן בהכחשה ובהזמה" [והר"ז פירכא על הק"ו של ר"ח שמיוסד ע"ז דכח העדים גדולה מהודאת פיו].

וכתב הנמוק"י (ועד"ז הוא בכמה מהראשונים בסוגיין) "מהא שמעינן דמי שהודה בבי"ד וחזר ואמר נזכרתי, ואע"פ שהעדים מעידין כדבריו, אין משגיחין בו. דודאי הכא בכה"ג עסקינן, דאי בעומד בדיבוריה, מאי אולמיה דפיו, מתנה הוא דקא יהיב ליה וכו'".

אמנם הראשונים כבר מביאים שהרמב"ם חולק ע"ז, דכתב (הל' טו"נ פ"ז ה"ז) "מי שהודה בבי"ד שאני חייב לזה התובע מנה, ואח"כ אמר נזכרתי שפרעתי לו חובו זה שהודיתי בו, והרי עדים, הר"ז עדות מועלת ועושין על פיהם, שהרי לא הכחיש עדיו ואינו כאומר לא לויתי מעולם".

והנה לתרץ שיטת הרמב"ם שלא יוקשה עליו מסוגיין (וכנ"ל שהראשונים הוכיחו מסוגיין כשיטתם), כבר נאמרו כו"כ ביאורים - יעויין בנמוק"י עצמו מש"כ בזה, ובשטמ"ק, ובהמצויין באוצר מפרשי התלמוד - ואכהמ"ל בזה.

אמנם לכאו' צלה"ב מהו הסברת שיטתו; דהרי מדבריו מובן, שבאם לאחר הודאת בע"ד הי' הבע"ד חוזר ואומר ש"נזכרתי שפרעתי לו כו'" ואין לו עדים ע"ז, הרי בודאי לא הי' נאמן בחזרה זו, ולאידך, באם עדים מעידים שהבע"ד פרע חובו והוא עומד בדיבורו, לא היו מאמינים להעדים [דהרי "פיו אינו בהכחשה והזמה"], וא"כ מהו הסברת הדבר דכשיש ב' הדברים יחד (חזרתו, וגם עדים המעידים כחזרתו), אז כן עושים ע"פ העדים!?

ויעויין בשטמ"ק כאן שמביא בשם הרשב"ץ כעין הכרעה בין השיטות; דתלוי באם ההודאה היתה בבי"ד או מחוץ לבי"ד, "דלא אמרינן הכי [דהודאת בע"ד אינו בהכחשה והזמה] אלא כשההודאה הי' בבי"ד דומיא דעדים".

והמובן מדבריו לכאו', דגם הודאה מחוץ לבי"ד נחשבת הודאת בע"ד לחייבו ממון, אלא דבהודאה כזו לא אמרינן דליתא בהכחשה כו', ושלכן שייך שהוא בעצמו יחזור מזה. וצ"ע להבין הגדרת הודאה זו - שמחד גיסא כן מחייבו ומאידך גיסא אינו מונעו מלחזור ממנה.

ב. ויתבאר בהקדם עוד קושיא ידועה בענין זה: מהו באמת המקור וההסברה לדין זה, דהודאת בע"ד נאמן גם נגד הכחשת עדים? ובאמת, הרי זהו תוכן הלשון דנאמן "כמאה עדים", דפירושו, שנאמן יותר מעדים (כמבואר בראשונים בסוגיין). אמנם הא גופא טעמא בעי דמדוע (ומנלן ד)הוה הדין כן?

והנה ידוע מה שהקצות (סי' לד) מביא שיטת מהרי"ן לב שהודאת בע"ד הוא מתורת 'התחייבות'. והיינו, דהיות שהאדם יש לו היכולת לחייב את עצמו במה שרוצה, לכן מתחייב לשלם ע"י הודאתו. ועפ"ז מובן בפשטות מדוע הודאת בע"ד הוא גם נגד עדים, משום דאינו בתורת נאמנות כלל. ומובן שעדים אינם יכולים למנוע ממנו הכח להתחייב.

אמנם, הרי הקצות הרבה להקשות על סברא זו, והוכיח שהחיוב בהודאת בע"ד כן הוה מתורת נאמנות, והוא מגזה"כ ד"כי הוא זה" כמבואר ברש"י בקידושין (דף סה). [ובאופן כללי נדמה לי שנקטינן בזה כהקצות, והרבה מפרשים, שגם המהרי"ן לב לא התכוין לומר שהודאת בע"ד הוא מתורת התחייבות גרידא. ואכהמ"ל]. ושוב קשה - כמו שהקצות מעיר ע"ז שם - מהו המקור דנאמן בהודאתו יותר מעדים?

(וכמה ביאורים נאמרו בדבר, ראה בהמצויין באנציק' תלמודית ע' הודאת בע"ד, ובאוצר מפרשי התלמוד בסוגיין).

ואוי"ל הביאור בזה ע"פ דברי הרמב"ם הידועים (הל' יסוה"ת ספ"ז ופ"ח ה"ב) בהסברת הדין ד"ע"פ שנים עדים יקום דבר"; ד"נצטוינו לחתוך את הדין ע"פ שני עדים כשרים ואע"פ שאפשר שהעידו בשקר וכו'", דיוצא מזה דעיקר הגדר דעדות אינו 'בירור' על המציאות, אלא כח ע"ז שנחתוך (ונפסוק) הדין ע"פ מה שהעידו.

(ובמק"א הארכתי בזה, וביארתי שם עפ"ז איך שביסוד הדברים אין הבדל בין עדי קיום לעדי בירור, ושלכן אכן נלמדים זמ"ז ואכ"מ).

וי"ל דהא דאמרה תורה דסמכינן על הודאת בע"ד (וכנ"ל מדברי רש"י דהוה גזה"כ), אינו אותו גדר דעדות, אלא מתורת בירור ונאמנות. והיינו, שהתורה אומרת שאין בירור טוב יותר ממה שהאדם מעיד על עצמו (כשאינו מזכה עצמו בזה), ולכן יכולים (וצריכים) להאמינו ע"ז בשלימות (וע"ד תק"ח בנאמנות חיה ודיין ובעל המקח בקידושין (דף עג), והוזכר גם בריש מכילתין).

(וזהו דלא כדברי הקצות (בסי' רמא) דהודאת בע"ד הוה כמו עדים לקיומי מילתא, ואכן אין דבריו מתאימים לשיטת רבינו ודעימי' בענין עדות, כמשנ"ת במק"א ואכ"מ).

ועפ"ז נראה דיתבאר היטב ה'עדיפות' שיש בהודאת בע"ד על עדים דעלמא; דהרי ע"י הודאת בע"ד התברר לנו (ע"פ תורה) המציאות שקרה, ושוב אין מקום 'לחתוך' הדין ע"פ עדים נגד המציאות שהתברר לנו, והרי העדים לא מגיעים לברר המציאות באופן אחר כמשנ"ת (ושו"ר באוצר מפרשי התלמוד שמביא סברא זו בשם ס' דברי אליעזר).

ג. והנה בהדרן עמ"ס בני"ך (ברכות נזיר יבמות וכריתות - נדפס בסוף ספה"ש תנש"א) מבאר רבינו זי"ע, מדוע בעינן דרישה וחקירה בקבלת עדות, אע"פ שעיקר הגדר דעדות אינו (רק) לברר המציאות אלא גזה"כ, יעויי"ש. ואח"כ מוסיף (בהע' 115) "ופשוט, שגם לאחר שחייבה התורה דרישה וחקירה נשאר דין גדר העדות (לא (רק) מצד בירור המציאות, אלא) דבר תורה (גזה"כ), שלכן, "כל עד שנחקרה עדותו בבי"ד, בין בדיני ממונות בין בדיני נפשות, אין יכול לחזור בו, כיצד, אמר מוטעה הייתי שוגג הייתי ונזכרתי שאין הדבר כן, לפחדו עשיתי, אין שומעין לו אפי' נתן טעם לדבריו . . כל דברים שיאמר העד אחר שנחקרה עדותו שיבוא מכללם ביטול העדות . . אין שומעין לו" (רמב"ם הל' עדות פ"ג ה"ה).

והיוצא מדברי רבינו, דהא דעדים אינם יכולים לחזור ולשנות עדותם, אינו מחמת הבירור שע"י עדותם, אלא מחמת הגזה"כ וה'דין' שבעדותם. וההסבר בזה נראה פשוט: דא"א לומר שמחמת הבירור שעל ידם אין מאמינים לדבריהם החדשים, דהרי הם עצמם מעידים להיפך ממה שאמרו קודם (ואפי' מסבירים לנו מדוע משנים עכשיו דבריהם), אז איך אפשר לסמוך על דבריהם הקודמים בתורת נאמנות ובירור?! אלא ע"כ דדין זה אינו קשור להבירור שע"י העדות כמשנ"ת.

והנה ביארנו לעיל שהודאת בע"ד כן הוה מדין נאמנות ובירור, ואכן אין זה פשוט כלל שאינו יכול לחזור מהודאתו ע"י אמתלא וכה"ג (יעויין בקצה"ח סי' פ' שהביא בדבר זה פלוגתת האחרונים). ולדברינו מתבאר היטב מדוע; דמאחר שחוזר מדבריו אז איך אפשר לסמוך עליו בתורת בירור ונאמנות כמשנ"ת.

ונראה, דהא דלפועל אינו נאמן לחזור מהודאתו (עכ"פ בלי אמתלא) - אינו משום שבעצם אין כח של חזרה על הודאה כמו בב' עדים כנ"ל, אלא - דמשום שכבר חל עליו חיוב תשלומין (ע"י הודאתו), שוב אינו נאמן לפטור את עצמו מהחיוב. וכאילו נאמר שהחיוב כבר יצא מכלל הודאתו הראשונה, ושוב אין לו שום כח על חיוב זה.

ועפ"ז נראה דיתבאר היטב דברי הרמב"ם שהתחלנו ביה; דאה"נ דבע"ד אינו יכול לחזור סתם מהודאתו (הואיל וכבר חל עליו חיוב התשלומין כנ"ל), ואה"נ דעדים אינם נאמנים נגד הודאת בע"ד (הואיל והנאמנות שלו הוא מתורת בירור, משא"כ הכח שלהם כנ"ל), אמנם כשהבע"ד כבר חזר מדבריו הרי הבירור שע"י ההודאה כבר נתבטל (וכנ"ל דכשיש חזרה מהדברים הקודמים כבר א"א לסמוך עליהם בתורת בירור), ונשאר רק החיוב שחל על הבע"ד (שאין בכחו לבד לפטור את עצמו ממנו כנ"ל), ולזה מהני כחם של העדים לפטרו מחיוב זה.

ויתבאר היטב גם הכרעת הרשב"ץ בשטמ"ק: דסב"ל, דאכן יש גדר דהודאת בע"ד גם מחוץ לבי"ד (לפני עדים וכיו"ב) משום שלעצם הנאמנות שלו לא צריכים לבי"ד (וכנ"ל שזהו ענין שכלי - ע"פ התורה - מה שהאדם נאמן ע"ע). אמנם לאידך, הרי כשההודאה היתה מחוץ לבי"ד עדיין לא חל עליו החיוב לשלם בתורת פסק דין (רק שמאמינים לו שהוא חייב לשלם), ושוב כשחוזר מדבריו הקודמים הר"ז בכחו לבטל הבירור והנאמנות מהודאתו הקודמת.

בגמ' ב"מ ד, ב "אין נשבעין על כפירת שעבוד קרקעות". וצ"ע, דהא עיקר התביעה היא על הסלעים והדינרים שהלוה לו ולא על הקרקעות, ואע"פ שתביעתו כוללת גם קרקעות המשעובדים לתשלום החוב, מ"מ כיון שיש גם תביעה על הסלעים הו"ל כטענו כלים וקרקעות דחייב שבועה.

וכמה אחרונים (עי' בדברי חיים, חי' הרי"ם, נחלת דוד, כל א' בסגנון שלו) ביארו, דסמיכות דעת המלוה הוא על קרקעות מפני שהנתבע אינו יכול להעלימם ולהבריחם, ולכן עיקר תביעתו על הקרקעות ולא מטלטלין. ובנח"ד מפרש כן בדברי הרמב"ן המובאים ברא"ש סופ"ו דשבועות עי"ש.

אבל ממה שהקשה התוס' (ד"ה אין), דבכל מודה במקצת הי' צ"ל פטור משבועה, משום שיש בו שעבוד קרקעות כו'. מובן דלא סב"ל מסברא הנ"ל, שהרי במלוה ע"פ בלי עדים לא מצי לגבות מלקוחות, וממילא הנתבע יכול להבריח קרקעותיו ולטעון שנמכר קודם ההלואה, ומ"מ הוקשה להם שיהי' פטור משום שעבוד קרקעות למ"ד שעבודא דאורייתא, נמצא דגם במקום שלא בטוח בהקרקע נחשב השעבוד כקרקע. וכן קשה להרא"ש בשבועות שם, ועמ"ש בנח"ד.

ונראה עפמש"כ בחי' צמח צדק רפ"ב דכתובות דענין השעבוד הוא, שכל נכסיו משועבדים לתשלום החוב, וממילא חל השעבוד בבת אחת הן על הקרקעות והן על המטלטלין, נמצא שלכל פרוטה ופרוטה של החוב יש בו ענין של שעבוד קרקע. ואין זה דומה לדין טענו בכלים וקרקעות, דשם התביעה בנוגע להכלים לא קשור להתביעה על קרקעות, ומתחייב בשבועה מצד מטלטלין שאין להן קשר לקרקעות, משא"כ בשעבוד כל חלק מהתביעה יש בו צד של קרקעות, ולכן צ"ל פטור משבועה, דהצד של קרקע מפקיעו מחיוב שבועה.

ויש לבאר בזה דהוא ע"ד חקירת הרגצ'ובי בפסולי שחיטה, אם שחיטה פסולה הוא העדר וכאילו לא נשחט, או דהוא פעולה הפוסלת ומעשה שלילי, ונפ"מ, כשישראל ועכו"ם שוחטים בבת אחת, דאם מעשה הגוי הוא העדר, בכה"ג הוכשר ע"י שחיטת הישראל, אבל אם שחיטתו פועל שלילה הרי הוא פוסל השחיטה. עי' בארוכה במפענח צפונות פ"ו סי' ח בענין פועל רע ופעל הבל.

וי"ל דעד"ז הוא בדין פטור קרקעות משבועה, דיש לחקור אם הוא פטור בעלמא או דילמא קרקע שולל השבועה. דכיון שיש צד קרקע בהתביעה הר"ז מפקיע דין שבועה מתביעה זו (ואע"פ שהשעבוד והתביעה כוללת מטלטלין וקרקע, מ"מ חלק של קרקע פועלת בשלילה לפטור משבועה כל התביעה). דהרמב"ן ודעימי' סברי שהוא פטור, ולכן הי' קשה להם, שבכל חוב הי' צריך להתחייב מצד המטלטלין שיש בהתביעה ולא איכפת לן מצד הקרקעות שיש בה, דהוי כאילו אין כאן קרקע. אבל התוס' סברי דקרקע שולל השבועה, ולכן הי' פשוט להם דצד המטלטלין אין בכחו לחייב שבועה במקום שיש שעבוד קרקעות, דכשהתורה פטרה קרקע משבועה הוציאה מ"תורת שבועה" עד כדי כך שאפי' כשיש צד של קרקע בהתביעה הוא נפטר משבועה.

ועי' במפע"צ שם סי' לט בענין רוב פטורי התורה דהוא פועל ולא העדר, ועי"ש כמה דוגמאות דהוי כמאן דעביד הדבר ולא רק שנפטר מהחיוב.

(ראה בפס"ד להצ"צ חו"מ סי' ע"ה (ד"ה והנה בדעת כו' ע' 612) דמחדש חילוק בין גלגול שבועה לדין זוקקין, דבגלגול מחייבו שבועה על טענה א' ועי"ז בכחו לגלגל עליו עוד טענות ולהשביעו עליהם, משא"כ בדין זוקקין התביעה על הכלים והקרקע "טענה אחת ממש הוא" ודין זוקקין מחדש, דמחויב שבועה גם על הקרקע שבאותו טענה, ועי"ש בארוכה שמיישב בזה באופן נפלא הסתירות בשיטת הרא"ש. ונראה דאין זה סותר למש"כ הצ"צ בחי' כתובות הנ"ל, דמש"כ שם הוא, דטענו כלים וקרקעות נחשב כשתי טענות, הוא רק ביחס לדין שעבוד אשר א"א לחלק כלל בין שעבוד שעל הקרקע או על הכלים, ולכן לא שייך שבועה במקום שעבוד. אבל בפס"ד מדובר ביחס לדין גלגול שבועה, דשבועת הגלגול היא על טענה אחרת שטוען בזמן אחר אזי ביחס לזה הוי דין טענו כלים וקרקעות כטענה אחת, ועי' בחי' צ"צ שם "שטענו יחד שני הטענות" וממילא ההודאה שעל מקצת הכלים שייכת גם להטענה שעל הקרקעות ונעשה "טענה אחת ממש" כמ"ש בפס"ד עי"ש ודוק ותשכח.)

ברם עדיין צריך ביאור בשיטת הרמב"ם הל' טו"נ פ"ד ה"ד דלא סבר מהפטור דכפירה בשע"ק כמ"ש רוב המפרשים (לח"מ שם חי' ר"ח הלוי הל' אישות פט"ז ועוד) .

וי"ל דהרמב"ם לשיטתו שם פ"ה ה"ג דדמי קרקע כקרקע, והראב"ד פליג עליו, עי"ש. והפוסקים (עי' חו"מ סוס"י צה ובפס"ד להצ"צ חו"מ סי' כה ע' שא) ביארו דפלוגתתם תלויה בעיקר הפטור דקרקעות, אם מסתכלים על סיבת החיוב או על התביעה בפועל. דהרמב"ם סבר שהעיקר הוא סיבת החיוב ר"ל אם הסיבה היא קרקע אין נוגע אם אח"כ לפועל תובע ממון, דכיון דהטענה והכפירה הם בהיזק קרקע, הוי הודאה וכפירה בקרקעות. והראב"ד סבר, דהעיקר הוא הפועל יוצא מהטענה, דאם הנידון לפועל הוא על חיוב ממון מחויב שבוע אף שסיבת החיוב בא מקרקע.

ומובן דכמו שהוא בדמי קרקע הבא בסיבת קרקע כמו"כ הוא בתשלומי קרקע הבא מכח חיוב ממון, דלהרמב"ם אם סיבת החיוב הוא מדין ממון אף שהתשלומין בפועל הם קרקע מחויב שבועה, כיון דלשיטתו העיקר היא הסיבה, אשר בה היא הטענה וכפירה. ובזה מובן למה הרמב"ם לא ס"ל מדין כפירה בשע"ק כיון דהחיוב בא מכח הלוואת ממון דסלעים ודינרים ורק בדרך ממילא נשתעבדו קרקעותיו, הו"ל מחוייב שבועה מצד ממון שהוא סיבת החיוב ואין נוגע לנו אם לפועל יגבה קרקע.

ועפ"ז יש לבאר מחלוקת הרמב"ם והראב"ד בהל' אישות פט"ז כשטוענת בתולה נשאתני וכתובתה מאתיים והוא טוען שהיתה בעולה וחייב מנה, דהרמב"ם מחייבו בשבועה דמודה במקצת אע"פ שיש שם שעבוד קרקעות משום שאזיל לשיטתו דמסתכלים על סיבת החיוב שהוא כסף זוזי של הכתובה ולא איכפת לן בהשעבוד, והראב"ד לשיטתו שהעיקר הוא התביעה בפועל ממש וכיון שיש בה צד קרקע וסומך עליו הוא פטור משבועה.

ומש"כ בגמ', כפירה בשע"ק, הוא דוקא למ"ד הילך חייב, אבל למ"ד הילך פטור אינו סובר מדין כפירה בשע"ק (עי' חי' רע"א ור"ח הלוי שם). ולמ"ד דהילך פטור כתב בגמ' דצריך קרא בקרקעות להיכא דחפרי בה בורות כו', וי"ל דמשם למד הרמב"ם דדמי קרקע כקרקע, וזהו גם היסוד לשיטתו שבשבועה אזלינן בתר סיבת החיוב, וא"כ ילפינן מזה דגם אם סיבת החיוב הוא ממון, אף שמסתעף מזה גביה בקרקע דחייב שבועה. משא"כ למ"ד הילך חייב אי"צ הפסוק לדין 'חפר בה בורות'.

בגמ' ב"מ ד, א "אמר ר"פ אתי מגלגול שבועה דע"א מה לגלגול שבועה דע"א שכן שבועה גוררת שבועה . . פיו יוכיח . . ע"א יוכיח . . מה לע"א שכן על מה שמעיד הוא נשבע". והקשו הראשונים על המשך דברי הגמ', דבתחילה כשאמר פיו יוכיח משמע, דבא בהמשך להק"ו מגלגול שבועה, שהרי לא קאמר הגמ' דחוזר עכשיו להק"ו דע"א, אמנם מהמשך דברי הגמרא מבואר להדיא, דבמאי דקאמרה פיו יוכיח חוזר להק"ו דע"א ולא על הק"ו מגלגול שבועה, שהרי הגמ' קאמר "מה לע"א שכן על מה שמעיד הוא נשבע", ופירכא זו הרי שייכת לע"א ולא לגלגול שבועה דע"א?

ונראה בזה, דבאמת המשך דברי הגמ' הוא, דפיו יוכיח קאי על הק"ו מגלגול שבועה, ומאי דקפריך להלן "מה לע"א שכן על מה שמעיד הוא נשבע", דזהו הפירכא על הק"ו מע"א, הוא משום דסברת הפירכא על ע"א "שכן על מה שמעיד הוא נשבע", וסברת הפירכא על גלגול שבועה "שכן שבועה גוררת שבועה" יסודם בנקודה א'. וכשאמרה הגמ' הפירכא "שכן על מה שמעיד הוא נשבע", באמת נכלל בזה גם הפירכא על גלגול שבועה "שכן שבועה גוררת שבועה", וכדלקמן.

והביאור בזה:

סברת ר"פ דקעביד ק"ו מגלגול שבועה דע"א, הוא משום דלמד, דהגלגול שבועה בא מחמת עצם דברי הע"א, והיינו משום דדברי הע"א מחזק נאמנות דברי התובע, ולכן אמרינן דע"י דהע"א אומר כדברי התובע בענין זה נתחזק נאמנותו לאיזה טענה שיהי'. ולכן אפשר ללמוד בק"ו מע"א, דכמו דבכח דברי הע"א לחייב שבועה גם על מה שאינו מעיד, כן בהעדאת עדים יחייב שבועה על מה שכפר והן אינם מעידין.

וי"ל, דההבנה זו בגדר גלגול שבועה, מיוסד על זה, דענין הע"א (אינו כב' עדים, דבעצם הגדתם ישנו הכח דאמרה תורה ד"ע"פ ב' עדים יקום דבר", אלא ענין דע"א) הוא, מה שמחזק ומסייע לטענת התובע ומחליש כפירת הנתבע, (וכמבואר באחרונים גדר זה בע"א בסוגיית עד המסייע), שעפי"ז אפשר להבין מ"ט נאמר דיכול התובע לגלגל שבועה ע"י טענה אחרת, דמכיון דאית לי' יותר נאמנות מהנתבע לכל דבר, יכול לחייבו שבועה על כל דבר.

אמנם, ע"ז קפריך הגמ' "מה לגלגול שבועה דע"א שכן שבועה גוררת שבועה", והיינו דקאמרה הגמ' דאין חיוב הגלגול שבועה בא מחמת דברי הע"א, אלא עצם חיוב השבועה גוררת עמה עוד שבועה (וכמבואר זה ברש"י ד"ה שכן).

וי"ל דההכרח להבנה זו בגלגול שבועה, מיוסד על זה דענין ע"א הוא, שאמרה תורה דבעצם הגדתם יש להם כח לחייב ממון (ע"ד ב' עדים ש"דין תורה" היא ש"ע"פ ב' עדים יקום דבר"), וכל ענין השבועה בע"א הוא שאמרה תורה שע"י שבועתו יכחיש ויבטל כח הע"א המחייבו ממון. (וכידוע המבואר בהרבה אחרונים (עי' צפע"נ כללי התוהמ"צ ערך ע"א ושיחת שמות תשמ"ז) דזהו גדר ע"א, עיי"ש בדבריהם). ועפי"ז, אין מקום לומר, דמחמת עצם דברי הע"א מגלגלין עוד שבועה, שהרי כל מה דחייב שבועה בע"א, הוא רק כדי להכחיש ולבטל כח דברי הע"א, אבל שאר טענותיו של הבע"ד שלא אמר ע"ז הע"א כלום, לא שייך שם ענין השבועה להכחיש הע"א. ולכן, עכצ"ל דדין חדש הוא דילפינן מסוטה, דעצם חיוב השבועה גוררת עמה עוד שבועה, ודין זה לא שייך בהעדאת עדים.

וי"ל, דמשנ"ת בסברת הפירכא על גלגול שבועה "שכן שבועה גוררת שבועה", באמת זהו יסוד הפירכא דלעיל על הק"ו דע"א - "מה לע"א שכן על מה שמעיד הוא נשבע תאמר בעדים שעל מה שכפר הוא נשבע". דהנה זה פשוט לכ' דגדר השבועה בהעדאת עדים הוא (כמוב"מ) שמחזק נאמנות כפירתו שנחלשה ע"י העדאת העדים במקצת (עי' תוד"ה הצד), ונקט הגמ' בהפירכא דגדר ע"א הוא מה שבעצם כח דבריו לחייב ממון וענין השבועה הוא להכחישו כנ"ל. ועפי"ז פריך, דחלוק גדר השבועה דע"א שענינו להכחיש ולבטל דברי הע"א, מגדר השבועה בהעדאת עדים שענינו לחזק כפירתו (ויבואר ע"ז הכפילות בל' רש"י ד"ה 'תאמר' עיי"ש).

ונמצא עפי"ז, דסברת הפירכא ד"מה לע"א שכן על מה שמעיד הוא נשבע", דגדר השבועה בע"א הוא אך ורק כדי להכחישו, הוא הוא ההכרח למה דפריך "מה לגלגול שבועה דע"א שכן שבועה גוררת שבועה", שאין הע"א מחייב גלגול שבועה על מה שלא העיד. ולכן הגם דמהמשך ל' הגמ' כאן משמע דפיו יוכיח קאי על הק"ו דגלגול שבועה דע"א, אעפ"כ בהמשך הגמ' אח"כ מביא הפירכא דקאמר על הק"ו דע"א "מה לע"א שכן על מה שמעיד הוא נשבע", דבפירכא זו נכלל ג"כ סברת הפירכא על גלגול שבועה "שכן שבועה גוררת שבועה". וי"ל יתירה מזו, דעדיף להביא הפירכא "שכן על מה שמעיד הוא נשבע", כיון דיהני פירכא זו הן אם נרצה לומר ה"פיו יוכיח" על הק"ו דע"א, והן אם נאמר ה"פיו יוכיח" על גלגול שבועה (וכדמשמע בגמ' דקאמר כן), דסברת פירכא זו היא היסוד להפירכא ד"שכן שבועה גוררת שבועה". ודו"ק.

בגמ' ב"מ ד, א "הצד השוה שבהן שע"י טענה וכפירה הן באין ונשבע", ויש לעיין בתוכן הצד השוה, דפי' הפשוט בצד השוה הוא, דאין כל שאר הסיבות שונות דאיכא במוב"מ, ע"א והעדאת עדים גורמים חיוב השבועה, אלא הטענה וכפירה הם הגורמים חיוב השבועה. ויש לעיין מה הכוונה בזה דעצם הטענה וכפירה גורמים חיוב השבועה?

ובדברי התוס' מבואר היטב פי' דברי הגמ', דכ' (בד"ה הצד) "דבהצד השוה יש טענה חשובה דכשמודה מקצת או עד מכחישו נראה דמשקר ולכך יש שבועה", ולכאו' מוציאים בזה דברי הגמ' מפשוטם, דאין כוונת הגמ' דע"י עצם הטענה והכפירה נגרם חיוב שבועה, אלא הכא איכא טענה חשובה הגורמת לחיוב שבועה.

אמנם ברש"י ד"ה טענה כ' "כי זה טוען וזה כופר הן באין לדין", ומשמע מדברי רש"י שלמד דברי הגמ' כפשוטו ומשמעו, דהטענה וכפירה עצמם גורמים לחיוב השבועה. דכך הוא דינו דכל מקום דאיכא טענה וכפירה אמרה תורה שעל הכופר מוטל לישבע. וראיתי מי שכ' עפי"ז אליבא דרש"י, דכשאמרה הגמ' הצד השוה "דע"י טענה וכפירה הן באין", חוזרת הגמ' מכל דבריו לעיל (דף ג, ב) דשקיל וטרי מאי עדיף, הודאת בע"ד או העדאת עדים וכו', דהשתא קאמרה הגמ' דלא שנא כלל מי מהם עדיף, כיון דלאו הם הגורמים חיוב השבועה, אלא עצם הטענה וכפירה גורמים החיוב שבועה. (ומה דכופר הכל פטור משבועה עפי"ז, עי' ברש"י קז, א מש"כ בזה).

אולם נראה, דלא משמע כפי' זה לא בדברי הגמ' וכ"ש לא בדברי רש"י. דז"ל הגמ' "הצד השוה שבהן שע"י טענה וכפירה הן באין ונשבע", ולא קאמרה ע"י טענה וכפירה הן באין לישבע", ומבואר בל' זה להדיא, דאין זה מה דעצם הטענה והכפירה הם שגורמין לישבע, שהרי מסיימת כענין בפני עצמו "ונשבע". וביותר מבואר כן ברש"י שכ' "זה טוען וזה כופר הן באין לדין", ומבואר יותר דאין הטענה וכפירה הגורם לישבע, אלא הן באין לדין בטענה וכפירה, ואח"כ "ונשבע" - איכא חיוב שבועה. וצ"ב בכוונת דברי הגמ'?

וי"ל הביאור בזה:

הצד השוה דאיכא ביסוד כל חיוב שבועה (שאינו כחיוב ממון), דהיכן דמוכרע הדין בב"ד, כגון ע"י עדים או ע"י איזה ראי' גמורה שיהי', מחייבים ממון, כיון דהוכרע הדבר שחייב. אמנם היכן שאחר כל ההוכחות דמביאין לבי"ד, נשאר הדבר לבי"ד בגדר אותו הספק שהי' לבי"ד אחר ששמעו הטענה וכפירה בפעם הראשונה, הנה היות דעדיין ספק הוא מחייבין שבועה. והיינו, דהגם דודאי שע"י מה דהודה הנתבע במקצת או שהביא התובע ע"א או אית לי' עדים על מקצת, יש נטי' לצד א', אמנם סו"ס לא הוכרע בדבריהם עצם הספק, והספק שנתעורר ע"י הטענה וכפירה כשבאו לדין במקומה עומדת, ובמקום ספק מחייבין שבועה.

(ויש להעיר דיסוד הדבר דחיוב שבועה הוא במקום ספק, לכ' מבואר כן להדיא בדברי הנתיבות ספ"ז סק"ד, שמבאר שם מ"ש הש"ך דגם במקום דאיכא תרי עדים המכחישים זא"ז מחייבים שבועה, והקשה ה'תומים' הרי ספיקא דתרי ותרי הוא, וכמו דאין מחייבין ממון, ה"ה דבספק אין חייב שבועה (כגון אי איכא מח' הפוסקים אי חייב שבועה או פטור משבועה? ומבאר הנתיבות וז"ל "במקום דאיכא ספק לבי"ד ללא חיוב ממון, אבל בשבועה דחייבי' רחמנא על הספק במקום שיש ספק לבי"ד אי התובע אומר אמת או הנתבע חייבי' רחמנא שבועה", עיי"ש היטב בדבריו).

וי"ל עפי"ז דהצד השוה הוא, דודאי דאפ"ל הרבה סברות בכח הנאמנות דהודאת בע"ד, ע"א והעדאת עדים במקצת. דאפשר שהודאה עדיף "שאינו בהכחשה", או שעדים עדיפי "דמחייבים ממון", או דעדים עדיפי "דעל מה שמעיד נשבע". אמנם כל חילוקים אלו הן בכמות הנאמנות, דישנה איזו עדיפות או חלישות בא' מהם דליכא בהאידך. אמנם הנקודה השוה בכולם בעצם גדר נאמנותם הוא, שאין בדבריהם מספיק נאמנות להכריע הספק שנתעורר לבי"ד ע"י הטענה וכפירה כשבאו לדין (בל' רש"י). ולכן, במקום שהספק שנתעורר ע"י הטענה וכפירה במקומה עומדת, מחייבין שבועה. וזהו פי' דברי הגמ' "שע"י טענה וכפירה הן באין (לדין - רש"י)" - דנשאר הספק שנתעורר ע"י הטענה וכפירה במקומה, הנה אז דינו - "ונשבע" והכריע ספק זו. וק"ל.

ב'מאירי' ד, א. כתב: "גדולי המחברים כתבו שכל שהודה במקצת ואמר עליהן שמחלם לו או נתנם לו הרי זה בדין הילך ופטור, ומכל מקום יותר נראה לכללו בדין כופר בכל שהוא פטור גם כן".

דהמאירי מפרש ברמב"ם בפ"א ה"ג מטוען ונטען שמיירי במודה במקצת ועל אותה המקצת הוא טוען שמחלה לו, (ולא שמחל לו כל התביעה כמו שכתב המ"מ שם).

וסבר המאירי דמדהביא הרמב"ם דין זה בהמשך לדין הילך, א"כ דין זה נמי דין הילך הוא.

וע"ז כתב המאירי, "דיותר נראה לכללו בדין כופר הכל".

ויש לבאר צדדי הספק אם הוא מדין הילך או לא, בהקדים המבואר במפרשים בכללות ב' אופנים בפטור הילך במודה במקצת:

א) דאין כאן הודאה המחייבת, דהיכי שהודה ולא אמר הילך א"כ הודאתו מחייבו ממון, ונתחייב שבועה עי"ז, אבל היכי דאמר הילך, א"כ אין הודאתו מחייבו ממון שהרי נתן לו הכסף, ואין כאן הודאה המחייבת לחייבו שבועה. וכן מבואר בקצוה"ח ס"י. [ולהעיר מפירש"י בקידושין ס"ה דילפינן הודאת בע"ד כמאה עדים "מכי הוא זה", אע"פ דקרא איירי בהודאה לחייבו שבועה, מ"מ מפרש רש"י, דרק הודאה המחייבת ממון מחייבו שבועה, וא"כ שפיר ילפינן דרק דהודאת בע"ד כמאה עדים ונתחיב ממון ע"י הודאתו].

ב) דאי"ז פטור מחמת ההודאה דלא בעינן הודאה המחייבת, וסגי בהודאה שמודה לטענת התובע. אלא דע"י הילך נסתלק התביעה ממקצת שהודה שהרי שילם לו המקצת, ועכשיו הנידון הוא רק על המקצת שכפר, ועל מקצת זה הוי כופר הכל.

וכן כתב המאירי שם ד"ה מנה "שאותם חמישים הרי הן כמי שבאו ליד מלוה ואינם בכלל הטענה ונמצא שאין הטענה אלא בחמישים שכפר ונמצא שהוא כופר בכל הטענה". (וכן משמע בתוס' ד, א. ד"ה וש"מ, וכן כתב בחידושי ר"ח הלוי אישות פט"ז)1.

והנה באופן שהודה במקצת, ואמר עליהן שמחלם לו או נתנם לו, הנה הודאתו אינו מחייבו ממון, שהרי טוען שמחל לו ופטור. אמנם מ"מ אין כאן סילוק התביעה, שהרי אין לו נאמנות לסלק טענת התובע שתובע אותו בכל המנה, וא"כ לפי אופן הא' שדין הילך הוא פטור מחמת דהודאתו אינו מחייבו יש לכללו בדין הילך, אבל לפי אופן הב' וכן סבר המאירי, דהילך מסלקת התביעה ממקצת שהודה, א"כ הכא אין סילוק התביעה, והלכך כתב המאירי שהפטור הוא מחמת שחשיב טענת כפירה, ואין כאן הודאה, שהרי טוען שאינו חייב לו כלל.

1) ויש שכתבו לתלות ב' הצדדים בטעם חיוב שבועה במודה במקצת האם היא מחמת דנראה כמשקר (תוס' ב"מ ד, א) ואז לא בעינן הודאה המחייבת רק הודאה שעושה טענת התובע חשובה. או מחמת גלגול, כמבואר בתוס' כתובות יח, א דמדנתחייב ממון, מחייבו שבועה כעין גלגול ואז בעינן הודאה המחייבת ממון לחייבו שבועה.

איתא בגמ' ב"מ (ג, ב) "מאי ק"ו, ומה פיו שאין מחייבו קנס מחייבו שבועה, עדים שמחייבין אותו קנס אינו דין שמחייבין אותו שבועה. מה לפיו שכן מחייבו קרבן, תאמר בעדים שאין מחייבין אותו קרבן. הא לא קשיא, ר' חייא כר' מאיר סבירא ליה, דתנן . . אלא מה לפיו שכן מחייבו אשם אשם היינו קרבן..." ע"כ תוכן הסוגיא.

ומבואר בתוס' (ד"ה 'מה לפיו שכן מחייבו קרבן') דסוגיא דידן אתיא כהאי לישנא בכריתות דטעמא דרבנן (דפטרי מקרבן בעדים) משום דאדם נאמן על עצמו יותר מק' עדים, ולכן נאמן להביא קרבן אפי' עדים מכחישין אותו, והם לא מחייבים אותו להביא קרבן אם הוא מכחישן, ומזה ראי' שפיו גדול, ע"כ שר' חייא כר"מ סבירא ליה. אבל ללשון הגמ' שם שטעמא דרבנן הוא משום דמתרצינן דיבורי' שאמר "לא אכלתי שוגג אלא מזיד", ובאמת אינו נאמן להכחיש העדים, נמצא דר' חייא יכול לסבור אפי' כרבנן (דבעצם מסכימים לר' מאיר), וזה לא מתאים למה שנא' בגמ' דידן.

והקשו המפרשים, מדוע אכן לא פירשה הגמ' כלשון הב' שם, ואתיא ר' חייא אפי' כרבנן - ולמה רצתה הגמ' להעמיד דעת ר"ח דוקא כר"מ, ולא כרבנן?

ומבאר המהרש"א דזה תלוי במה שמבאר התוס' ד"ה "מה אם ירצה לומר", דלפי הך לישנא (דאדם נאמן על עצמו יותר מק' עדים), הא דאמרו רבנן "מה אם ירצה לומר מזיד הייתי" זהו רק לדברי ר"מ. וממשיך התוס' לבאר דלפי לישנא הב', הפירוש ב"מה אם ירצה לומר מזיד הייתי" אינו מיגו ממש, דהא מיגו במקום עדים הוא, אלא דמתרצינן דיבורי' ואינו אליבא דר"מ אלא טעמא דנפשי', ע"ש.

ומבאר המהרש"א דבזה התוס' מבאר קושיא הנ"ל (מדוע לא נחית לפרש ר' חייא ככו"ע), שהרי לפי לישנא דנאמן אדם על עצמו יותר מק' עדים, מובן יותר המילים "אמרו לו (רבנן לר"מ) מה אם ירצה לומר", דמדיוק הלשון "אמרו לו" משמע שהוא לדברי ר"מ. אבל ללשון הב' דמתרצינן דיבורי', צ"ל ד"אמרו לו מה אם..." הוא "טעמא דנפשי'", ואינו כתשובה לדברי ר"מ (דהא אין לפרשו כמיגו ממש כנ"ל), ואין זה מן הסברא לומר, ולכן נקט גמ' דידן כלשון הא'.

ועי' בחידושי רעק"א על תוס' זו דמפרש באופן אחר: זה שיכולין לתרץ (בהמשך הגמ') "אשם היינו קרבן", זהו רק ללשון ד'נאמן אדם על עצמו יותר מק' עדים', אבל לפי אידך לישנא דמתרצינן דיבורי', אא"ל כן. והוא משום, דללישנא דמיגו, נמצא דלכו"ע - בין לר"מ בין לרבנן - אינו יכול להכחיש את העדים ואכן חייב ע"פ עדותם. וא"כ דברי המשנה דד' שומרין (בשבועות דף מט, א. הובא בתוד"ה 'אשם היינו קרבן'), איתא שאשם חייב רק ע"פ הודאת עצמו ואינה מחוייב ע"פ עדים, אתיא דלא כהאי ולא כהאי? אלא עכצ"ל, דשונה אשם משאר חיובי קרבן דאכן חייב רק ע"פ עצמו משום דכתיב "והתודה", רק ע"פ עצמו, וזהו גם לדברי ר"מ, וא"כ אא"ל בסוגיין "אשם היינו קרבן" אליבא דר"מ (דמחייב גם ע"פ עדים).

ויל"ע מדוע לא רצה המהרש"א לבאר כן בדעת התוס'?

וי"ל הביאור בזה ובהקדם, מה שיש לדייק בדברי התוס' (ד"ה אשם היינו קרבן), דהנה מקשה התוס' מהא דאיתא בגמ' ב"ק, דהך משנה דד' שומרין (דשם איתא גבי אשם (וחומש) דחייב רק ע"פ הודאתו ולא ע"פ עדים) אתיא אליבא דר"מ, והרי בסוגיין מבואר דלר"מ גם באשם חייב ע"פ עדים?

ומתרץ התוס', דהוא מחלוקת הסוגיות: לפי סוגיא דידן, ר"מ אכן מחייב אשם ע"פ עדים, ויעמיד המשנה שם רק לפי רבנן; ולהסוגיא שם, ר"מ אכן סובר דאשם חייב רק ע"פ הודאתו ולא ע"פ עדים, וזהו משום דכתיב "והתודה", ואין לעשות ק"ו מפיו, אלא יליף במה הצד מפיו ועד א' כדמסיק הגמ' לקמן.

ולכאו' עדיין צ"ל, מדוע לא רצה התוס' ללמוד בפשטות, דגם זה תלוי על ב' הלישנות: כבר למדנו בתוס' דסוגיא דידן אתיא רק כהלישנא ד"נאמן אדם...", וי"ל, דללישנא זו ר"מ סובר דאשם חייב ע"פ עדים (דלפי לישנא זו, רבנן פוטרים קרבן בכל מקום, ומן הסתם שר"מ חולק ומחייב קרבן בכל מקום); אבל בסוגיא שם י"ל שקאי רק אליבא דאידך לישנא של מיגו, ולפי לישנא זו סובר ר"מ שפטור מקרבן אשם ע"פ עדים משום דכתיב והתודה. ומה הכריח התוס' ללמוד שהוא מחלוקת הסוגיות?

ולכאו' תירוץ זה אתי שפיר טפי, דהנה על תירוץ זה של תוס' יש לשאול, מה היתה ההו"א של הגמ' שם בב"ק לקיים המשנה (דאשם אינו חייב ע"פ עדים) כר"מ, בקל יכולים לקיימה כרבנן שסוברים שעדים מחייבים קרבן בכל אופן, ומה הכרח לקיימה כר"מ1? אלא נראה לומר שהגמ' שם סוברת כהלישנא של מיגו ומתרצינן דיבורי', דלפי לישנא זו, רבנן מודים לר"מ שעדים מחייבים קרבן - רק דבקרבן חטאת יכולים לתרץ "שלא אכלתי שוגג אלא מזיד" ופטור; אבל באשם דליכא למימר הכי (דגם במזיד חייב), לכו"ע יהי' חייב ע"פ עדים, והמשנה דלא כמאן, וזה הכריח הגמ' להכיר שיש חילוק יסודי בין אשם וחטאת, והוא דבאשם כתב "והתודה", וממילא גם ר"מ יודה לזה, ולכן העמיד המשנה כר"מ, אבל ללישנא ד"אדם נאמן על עצמו...", אין שום צורך להביא הפסוק של "והתודה", דבקל יכולים להעמיד המשנה כרבנן.

וממילא לפי"ז מוכח, דסוגיא דהתם קאי להלישנא של מיגו ומתרצינן דיבורי', וסוגיא דידן כבר אמרינן שקאי לאידך לישנא, וממילא מתורץ קושיית התוס' - ומה הכריח את התוס' לומר שיש כאן מחלוקת הסוגיות?

אלא עכצ"ל דלב' הלישנות - בין להלשון "דאדם נאמן...", ובין להלישנא של מיגו וכו', מוכרחים לומר שיש כאן דרשה של "והתודה" (ולא ע"פ עדים), וגם ר"מ מודה לזה, ולכן תירץ התוס' דיש כאן מחלוקת הסוגיות. וראי' לדבר, (עיין בהר"ן, והריטב"א, ועוד) דהם מסבירים בסוגיא דידן "אשם היינו קרבן" (וסוגיא דידן קאי לפי השיטה ד"אדם נאמן...") שגם בזה חולקים רבנן ור"מ במקרה שהעדים העידו שהוא חייב אשם והוא לא מכחישן, דלרבנן אפ"ה פטור משום דכתיב "והתודה", וע"ז חולק ר"מ וסובר שהק"ו מלמדנו דהעדאת עדים כהודאת פיו בכל מקום. רואים איפוא, שאפי' ללישנא דידן "דאדם נאמן...", רבנן דורשים "והתודה", ור"מ חולק. וא"כ, כשם שר"מ חולק על דרשה זו בהאי לישנא כן הוא חולק עליו לאידך לישנא, וא"א לתרץ קושייתו לתלותה על ב' הלישנות, ולכן לומד שהוא מחלוקת הסוגיות.

ועפכ"ז מובן שא"א לבאר כהגרעק"א בדעת תוס': דלפי' תוס', ר"מ חולק על דרשת "והתודה" לב' הלישנות, וא"כ יכולים לומר בדעת ר"מ "אשם היינו קרבן" - שגם באשם, עדים מחייבים - לב' הלישנות, וא"כ עדיין יש להקשות למה לא נקט הגמ' כאידך לישנא ויהי' ר' חייא ככו"ע? אלא עכצ"ל כמו שמבאר המהרש"א.

ונמצא דביאור רעק"א הוא בפשט הגמ', אבל בתוס' אא"ל כן, ומוכרחים ללמוד כהמהרש"א בדעת תוס'.

1) בודאי שסברת הגמ' בפשטות הוא משום שסתם משנה ר"מ, אבל עדיין יש ליתן טעם לדבר.

בגליון תתפ'ז (ע' 22) עומד בני הרה"ח ר' א"נ הכהן שיח' על הא דאיתא בקידושין לג, ב "איבעיא להו בנו והוא רבו מהו לעמוד מפני אביו. איבעיא להו בנו והוא רבו מהו לעמוד אביו מפני בנו" ופסק הרא"ש "וספיקא דאורייתא הוא ויעמדו זה עם זה".

אמנם הר"ן מביא מה שפסקו הר"ח והרמב"ם שאע"פ שהוא רבו חייב הבן לעמוד מפני אביו, "אבל אביו אינו חייב לעמוד מפניו".

ובאמת שיטת הרמב"ם והר"ח, כותב הר"ן, דלמדו מהמבואר בירושלמי בפרקין שהיה רבי טרפון מכבד את אמו אע"פ שרבי טרפון היה בגדר רב כלפי אמו. והקשה בני הרב א"נ שי' שיש תמיהה בענין זה, דהנה משנה מפורשת היא בב"מ לג, א "אבידת אביו ואבידת רבו של רבו קודמת, שאביו הביאו לעוה"ז ורבו שלמדו חכמה מביאו לעוה"ב .. הי' אביו ורבו נושאין משאוי מניח את של רבו ואח"כ מניח של אביו..." וא"כ מפורש במשנה שחיוב כיבוד רבו גובר על חיוב כיבוד אביו.

וא"כ לכאו' היו צריכים לפשוט ממשנה זו השקו"ט בסוגיין בדין בנו והוא רבו, שהרי גם בסוגיין יש מציאות כזו גבי חיובי כבוד מנוגדים זה לזה, ומדוע א"א לפשוט השאלה מאותה משנה, דחיוב רבו גובר על חיוב כבוד אביו. ובאמת רואים דלא רק שהגמ' אינה פושטת האיבעיא מאותה משנה אלא דעת הר"ן שהר"ח והרמב"ם פסקו ע"פ הירושלמי הנ"ל להיפך, שחיוב כבוד אב גובר בזה על חיוב כיבוד רבו (אף שהרמב"ם בעצמו פסק באותה משנה דאבידת רבו קודמת לאבידת אביו כו' כנ"ל).

ועיין שם שבני שי' תירץ זה בטוב טעם ודעת על יסוד הירושלמי בפרקין ובמס' בב"מ דמצות כיבוד או"א הוה בגדר פריעת חוב.

אבל נראה לי לתרץ דעת הרמב"ם באופן שהוא יותר פשוט. והיינו, שהרמב"ם סובר, שכאשר ר' יהושע בן לוי אמר ואני איני כדאי לעמוד מפני בני (אלא משום כבוד נשיא) ופירשו בגמ' שכוונתו "שאני איני כדאי לעמוד מפניו ואפילו הוא רבאי דהא אנא אבוה" סובר הרמב"ם שהפירוש הוא, שכיון שאני אביו א"כ במה שאני איני עומד לפניו בזה אני מכבדו יותר, שכאשר האב אינו עומד מפני בנו זהו כבודו של הבן, שהעומדים שם יאמרו שאפשר שהאב הוא באמת איש מכובד, וזהו בעצמו (מה שהבן הוא בנו של איש מכובד) נותן כבוד להבן. משא"כ אם האב יהי' מחויב לעמוד מפני בנו והוא רבו יהי' מוכח שהאב אינו איש מכובד, דהנה עיין שם בקידושין (לג, ב) "דאמר ליה שמואל לרב יהודה שיננא קום מקמי אבוך, שאני רב יחזקאל דבעל מעשים הוה דאפילו מר שמואל נמי קאים מקמיה". א"כ מובן מזה, שאפילו אם יש דין שבנו והוא רבו אין צריך לעמוד לפני אביו, מ"מ אם האב הוא בעל מעשים, אז צריך הבן לעמוד מפני אביו. ולכאו' ה"ה בנוגע עמידת האב מפני בנו שהוא רבו, שאפילו אם היה הדין נותן, שהאב צריך לעמוד מפני בנו והוא רבו, כל זה אם אינו בעל מעשים, משא"כ אם האב בעל מעשים לכאו' לכו"ע אין האב צריך לעמוד מפני בנו.

וע"כ אומר שם ר' יהושע בן לוי "אני איני כדאי לעמוד מפני בני", ר' יהושע אינו אומר "אני איני מחוייב לעמוד מפני בני" אלא הוא בא לומר שכיון שעיקר הטעם של עמידה לפני רבו הוא כדי ליתן כבוד לרבו, ע"כ הוא אומר שאפילו אם הבן הוא רבו של האב "אינו כדאי" לעמוד מפני בני, שדוקא ע"י מה שהאב אינו עומד מפני בנו בזה הוא נותן יותר כבוד להבן.

וכל זה לא שייך להא דב"מ לג, א, גבי אבידת רבו ואבידת אביו. מפני דשם באמת יש חיוב לתת יותר כבוד לרבו מאשר לתת כבוד לאביו.

בהקדמה לספר תניא, שהוא אגרת ששלח אדה"ז להחסידים ששמעו, שאדה"ז בדעתו שהקונטרסים - היינו ספר התניא יהי' תחליף לכניסה ליחידות, והיינו שכל השאלות שהם רוצים לשאול ביחידות יכולים לקבל התשובה בספר התניא.

וע"ז כותב אדה"ז "כי מרגלי' בפומי' דאינשי בכל אנ"ש לאמר, כי אינו דומה שמיעת דברי מוסר לראי' וקריאה בספרים שהקורא קורא לפי דרכו . . ובר מן דין הנה ספרי היראה הבנויים ע"פ שכל אנושי בודאי אינן שוין לכל נפש, כי אין השכלים והדעות שוים ואין שכל זה מתפעל ומתעורר ממה שמתפעל שכל חבירו, וכמו שאמרז"ל גבי ברכת חכם הרזים על שישים ריבוא מישראל שאין דיעותיהם דומות זו לזו, . . וכמ"ש הרמב"ן במלחמות שם בפירוש הספרי גבי יהושע שנאמר בו איש אשר רוח בו שיכול להלוך נגד רוחו של כל אחד ואחד וכו'".

ולכאו' צ"ב מהו הכוונה בזה שמביא הרמב"ן בפירוש הספרי, דלכאו' מהספרי גופא שמפרש "איש אשר רוח בו שיכול להלוך נגד רוחו של כאו"א" מוכח שכ"א הוא שונה מחבירו, ומשו"ה צריך מי שיכול להלוך נגד כאו"א, והיינו שאין דעותיהם שוות. וא"כ מה מוסיף בזה הרמב"ן במלחמות (עי' ב"שיעורים בספר התניא" מה שביאר בזה בהערה ולכאו' אין זה על דרך הפשט).

ואולי י"ל בזה (דלכאו' זהו ע"ד הפשט) דהנה בגמ' ברכות נא, ב. מביא שרב חנינא ברי' דרב איקא אמר לרב פפא ורב הונא ברי' דרב יהושע, שחייב לברך עליהם ברכת חכם הרזים. והיינו דאף דמבואר בהברייתא ש"הרואה אוכלסי ישראל אומר ברוך חכם הרזים" למדנו שיש יחיד ששייך לברך עליו ברכת חכם הרזים.

והבעל המאור מעיר ע"ז שהרי"ף לא הביא כמה הלכות מהסוגיא, ואחד מהם, שיש יחיד שחייבים לברך עליו חכם הרזים, וע"ז תי' הרמב"ן במלחמות שיטת הרי"ף "אלא דהיא מילתא דלית לה פתרי אבל הוא מיסודי חכמה שרמז להם שראוי לברך ברכה זו על חכם גדול שנכללו בו כל הדעות כענין שאמר הכתוב ביהושע בן נון, איש אשר רוח בו, ודרשו בספרי שיכול להלוך נגד רוחו של כל או"א כו', ולא מברכין חכם הרזים אלא על אוכלסיא כו'", עיי"ש.

והיינו שתירוצו של הרמב"ן בפי' הספרי הוא לכאו', דבפשטות הפי' ב"יכול להלך נגד רוחו של כאו"א" הוא שיש לו היכולת להבין כל אחד, אבל הרמב"ן מחדש דא"א להלוך נגד רוחו של כאו"א אא"כ יש לו מהכוח של זה שמהלך כנגדו, ודוקא אז יכול להלוך נגד רוחו. וזהו הפי' 'איש אשר רוח בו', לא רק שיוכל להלוך נגד רוחו של כאו"א כמפורש בספרי, אלא שרוח בו כפשוטו. והיינו שיש לו מרוחו של כאו"א. ודוקא בגלל זה יכול באמת להלוך נגד רוחו של כאו"א.

[והיינו שאין - "שיכול להלוך נגד רוחו של כאו"א" פי' של "איש אשר רוח בו" אלא תוצאה מאיש אשר רוח בו. וא"כ פי' דברי הספרי הוא "איש אשר רוח בו" (למה צריך) שיכול להלוך נגד רוחו של כאו"א.

ועפי"ז י"ל דהנה אדה"ז מביא השאלה של החסידים, איך אפשר לספר להיות תחליף ליחידות. ומסביר הקושיא, דאם הספר הוא בנוי על שכל אנושי, פשוט שא"א לעשות בשביל כל אחד, מכיון "שאין דיעותיהם שוות ואין שכל זה מתפעל ממה שמתפעל שכל חבירו".

ואז יבוא בעל דין לחלוק ולומר, שאולי אפשר לחבר ספר עפ"י שכל אנושי שאין לו נטי' לאיזה ציור מיוחד של שכל רק באופן כזה שכולם יתפעלו ממנו, והיינו דאף דאין דיעותיהם שוות, מ"מ מי אומר שא"א לחבר ספר שכולם יתפעלו, בגלל שאין לו נטי' מיוחדת אלא שכל ששייך לכאו"א.

(ואולי אפשר לחזק השאלה, דאף דאין דיעותיהם שוות, אבל פשוט שיש שכלים שא"א לחלוק עליו, וכולו מוסכם)].

וע"ז מביא הרמב"ן במלחמות בפירוש הספרי, והיינו דברמב"ן מבואר שא"א להלוך נגד רוחו של כאו"א. אלא ע"י שהרוח של כ"א נמצא בקרבו, והיינו שאפילו מצד שיכול לדבר עם זה באופן זה, ועם השני באופן אחר, מ"מ א"א להלוך נגד רוחו של כאו"א, אלא ע"י שנמצא בו מרוחו מ"מ כ"ש וק"ו שא"א שמצד ספר שבנוי על שכל אנושי שיש בו להלוך נגד רוחו של כאו"א וא"כ מתחזק טענת החסידים דלא יכול להיות תחליף ליחידות.

בס' מאמרי אדה"ז "אתהלך לאזניא" ע' יא כ' וז"ל: "שהרי אנו רואים כשאדם אוכל איזה מאכל ניתוסף בו חיות כו' וגם שיש בו טעם, והטעם הוא ממקום גבוה, וכן אמר הצדיק ר' אברהם בהמגיד מה שאנו מרגישין הטעם ולא נת"א [נקודות תגין אותיות] כי בנת"א הי' שבירה משא"כ בטעמים לא הי' שבירה כי אם השתלשלות". ע"כ.

וכן נמצא ג"כ בס' לקוטי אמרים להה"מ סקכ"ג, וז"ל: "והענין שהעונג בא מהטעמים ר"ל מחמת טעמים טובים יש תענוג, וכך הוא בשרשו שעולם התענוג בא מהטעמים, כי ד' בחינות טעמים נקודות תגין אותיות יש בכל דבר שבעולם, רק שבתענוג לא הי' שבירה, ולכך מבינים הטעם מכל דבר ושאר בחינות אינם ניכרים בו, שזה הדבר בא מהשבירה שהדבר גשמי בא מעפריות מה שנפלו מהשבירה שלא נתבררו כו'". ע"כ.

הלא מפורש בשני מקומות אלו שבטעמים ותענוג לא הי' שבירה.

שבירה גם בטעמים

וצ"ע בסה"מ תקס"ה ע' קנג (ד"ה כי הוא יברך הזבח) שכ' וז"ל: "דהנה שורש המאכלים הוא מבחי' טעמים דתוהו שנפלו למטה לנוגה דבי"ע דרך שבירה כנודע". ע"כ.

והובא גם בס' דרמ"צ מצות אכילת קדשי קדשים דף צג, א, וז"ל: "ב' מיני חיות שיש במאכל א' הטעם שבו ב' גופו וממשו כו', והם באמת שני מיני חיות שיש במאכל מצד שרשו משם ב"ן דתוהו שנפל בשבירה, שהרי שם ב"ן הנ"ל כלול מטנת"א וכולם נשברו, ומצד עצמיות ב"ן נתהוה גוף חיות המאכל אבל מבחי' טעמים שבו נתהוה הטעמים והעונג שבמאכלים". ע"כ.

טעמים גשמיים שרשם מנפילת רפ"ח ניצוצים

ועי' ג"כ בסידור עם דא"ח צז, ד, ז"ל: "כי הטעם שבמאכל הוא מנפילת רפ"ח ניצוצים דשבירת הכלים שבתוהו שקדמו לתיקון כו', והענין ידוע שהוא מבחי' עולם התענוג, כי יש בחי' טנת"א כו' והטעמים בבחי' כתר, ומזה שאנו רואים תענוגי עוה"ז שיש בפירות הערבים ומתוקים יובן ממילא בחי' עונג העליון שמשם נפלו כו'". [ובהמשך מבאר שם שטעם המתיקות בגופו ומהותו של הפרי זה מורה שג"כ למעלה קודם השבירה בשורש המתיקות בעולם התוהו בבחי' טעמים עליונים דכתר עליון היה בהם ממהות ועצמות עונג העליון עתיקא דעתיקין]. ועד"ז הוא בס' מאמרי אדהאמ"צ הנחות תקע"ז ע' רצז.

ועד"ז באוה"ת משפטים ע' א'שז, שבמאכלים גשמיים מלובש רק חיצוניות התענוג וע"י שבירת הכלים כו' ע"ש.

הלא שנקט בכל מקומות אלו ענין נפילה ושבה"כ גם לגבי טעמים. ואיך יתאים כ"ז עם המובא בשם הה"מ ור"א המלאך שטעמים גשמיים שרשם מטעמים העליונים בדרך השתלשלות ולא בדרך שבירה.

[ובאמת יש בחי' טנת"א בכל עולם, וגם בעולם הנקודים דשבה"כ יש טנת"א פרטיים כמ"ש בע"ח בכ"מ. אבל בכל מקומות אלו מדובר בטנת"א הכלליים, ובכ"ז נקט ע"ז לשון שבה"כ. וצ"ב].

שבה"כ בעולם הנקודים ולא בעקודים

עוד יש סתירה בענין קרוב לזה, והוא דאיתא במקומות רבים בענין ג' עולמות עקודים נקודים וברודים, אשר השבירה היתה בעולם הנקודים ולא בעולם העקודים,

עי' הלשון בלקו"ת אמור לח, א: "וכמו בעולם העקודים שודאי הי' שם ריבוי האור יותר מבנקודים ואעפ"כ לא הי' שם שבירת הכלים ח"ו, והיינו מחמת קרבתן לאוא"ס כו'". והובא זה ג"כ בסה"מ תרל"ג ח"א ע' קלב.

ועד"ז בתו"א נח י, ד. לקו"ת חוקת סא, א. ואתחנן ג, ג. ובארוכה בתו"ח בראשית טז, ג. יח, ב. ובכ"מ.

ובמאמרי אדה"ז ענינים ע' תיז, שם הד"ה "להבין מ"ש בע"ח בענין שבירת הכלים שהי' בעולם התוהו שהוא עולם הנקודים", וכותב בהמשך: "משא"כ בעולם העקודים יכלו הכלים לסבול האור הגדול ולא נשברו כלל". [ושם בהמ"מ נסמן לעוד מאמרים בענין זה].

ועי' באוה"ת בשלח ע' תי: "והקושי' גדולה שאם בנקודים שהיו עשר כלים לא יסבול א"כ איך בעקודים שהיו עקודים בכלי אחד יכול לסבול ולא הי' שבה"כ". (ומבאר מפני שבעקודים הי' הביטול במציאות כו')

ועד"ז בהמשך תער"ב ח"א ע' קעד: "וכמו בעקודים שהי' כלי א' ולא הי' שבירה ח"ו מפני שהכלי הוא בבחי' אחרת כו'".

והמקור בכתבי האריז"ל הוא בע"ח שער דרושי הנקודות (ש"ח) פ"א. ושער שבה"כ (ש"ט) פ"ב ועוד, אשר התחלת השבירה הוא ביו"ד נקודות דס"ג כו'. ועי' דרמ"צ קע, ב ועוד.

בסידור אדה"ז "השבירה היתה בעולם העקודים"

אולם נגד כל זה איתא הלשון בסידור עם דא"ח צח, ד [והוא רשימת כ"ק אדהאמ"צ של מאמר אדה"ז פ' עקב תקס"ד]: "וידוע ג"כ שהשבירה הי' בעולם העקודים כשהיו עקודים בכלי אחד מפני ריבוי האור ומיעוט הכלים כו' ומזה סיבת הנפילה בדברים תחתונים כ"כ". ע"ש.

ובהשקפ"ר הוא פלאי, כי הלא בכל המקומות מבואר אשר השבירה היתה בעולם הנקודים ולא בעולם העקודים.

לשון הע"ח: באו"א נפילה, בזו"נ מיתה

אך באמת יישוב כל סתירות אלו, יתבאר ע"פ עיון במקור הדברים בע"ח שער שבה"כ (שער ט') פ"ב, וז"ל:

"והענין כי מן האדרא זוטא נראה שלא ירדו רק הז' מלכים בלבד, וממדרשים אחרים בס' הזהר משמע כי גם באו"א יש ביטול ופגם וכמעט אפי' בכתר. ואמנם הענין הוא כי ודאי שמכל י' נקודות נפלו מהם בחי' ובכולם היה ביטול, רק זו"נ נפלו כולם בין בבחי' היותן אחור באחור ובין בבחי' היותן פנים בפנים והנה זו נק' מיתה כי הכל ירד לגמרי, אבל אבא ואימא שלא ירד מהם רק בחי' אחוריים יקרא ביטול ולא מיתה, וכתר שלא נפלו ממנו רק בחינת נצח הוד יסוד שלו כו' לכן לא נקרא ביטול בכתר רק פגם בעלמא. עוד יש טעם אחר והוא כי אינו נקרא מיתה רק מי שהולך מעולם לעולם ונבדל מעולמו ולכן שבעה מלכים שהיו באצילות וירדו אל הבריאה יקרא מיתה ממש כמ"ש באדרא קל"ה לא תימא דמיתו אלא כל מאן דנחית מדרגא קדמאה דהוי ביה קרי ביה מיתה כמו שכתוב וימת מלך מצרים, אמנם אחורי או"א אע"פ שנפלו לא ירדו בבריאה אלא נשארו בעולם האצילות עצמו לכן להיותן שלא במקומן יקרא ביטול אבל לא יקרא מיתה". ע"כ.

ואח"ז כ' בע"ח שם (באותו פרק) אודות אחורי או"א: "כי כאן לא היתה מיתה ושבירה ממש כמו בז' מלכין רק קריעה ושבירה בעלמא ונשאר במקומו".

[והובא ג"כ לשון ע"ח זה בס' אוצ"ח שער הנקודים פ"ח, ובדפוס ירושלים של האוצ"ח צויין לשער ההקדמות, ששם הלשון שונה קצת: "כי לא היתה נתיצה ושבירה כמו בשבעה מלכים רק קריעה לבד"].

ועי' מזה עוד שם בע"ח שער דרושי הנקודות (ש"ח) פ"ב, וז"ל: "והרי נתבאר ג' בחי' אלו, והם כי הכתר נתקיים כולו (שהארתו גדולה מאד ולא נשבר כלי שלו), ואו"א נשברו ונפלו האחוריים שלהן, וזו"ן נפלו פנים והאחוריים שלהם כו'", ע"ש.

וע"ש עוד בע"ח שער המלכים (שי"א) פ"ז: "עוד הי' שינוי ב' כי הכלים דאו"א לא נשברו שבירה גמורה הנקרא מיתה, רק ירידה לבד למטה ממקומם אבל נשארו עומדים בעולם אצילות עצמו במקום שהי' עתיד להיות מקום נוקבא דז"א לכן לא נזכר בהם בחי' מיתה, רק בז' מלכים תחתונים שבהם נאמר וימת כי ירדו למטה מעולמן ונפלו לעולם הבריאה ונפלו ממש תוך הקליפות ונתבטלו שם בתוכם". ע"כ.

וע"ע שם בשער שבה"כ (ש"ט) פ"ג (ובהגהת צמח שם). ובפ"ו. ובשער המלכים (שי"א) פ"ז. ומענין הפגם בכתר נזכר גם בע"ח שער דרושי הנקודות (ש"ח) פ"ג. ועי' ג"כ מענין הנפילה באחורי או"א בהמשך תער"ב ח"ג ס"ע א'תסג.

גם בבחי' טעמים, נפילה ולא שבירה

ובעז"ה מצאתי מזה גם במאמרי אדה"ז, והוא בסה"מ תקס"ח ח"א (ע' תקסד), וז"ל: "לפי שבחי' טנת"א לפעמים בחי' הטעמים בכתר והנקודים בחכמה ולפעמים הטעמים בחכמה והנקודות בבינה כו', ובשבירת הכלים דתוהו היה עיקר השבירה בנקודים בבחי' בינה שהוא שם ס"ג כנודע, אך גם מבחי' החכמה נפל והן בחי' הטעמים וכל מיני תענוגים הגשמי' כו'". ע"כ.

[שם בתקס"ח הוא ביאור ד"ה המגיד מראשית אחרית. ומובא ג"כ לשון זה באוה"ת משפטים ע' א'שז].

תירוץ דברי הה"מ והר"א המלאך

ומשני מקורות אלו (בס' ע"ח וסה"מ תקס"ח), למדנו אשר בשבה"כ יש שני ענינים: א) עיקר ענין שביה"כ, ב) הנפילה למטה. וע"כ עיקר ענין שבירת הכלים הוא אמנם בעולם הנקודים, אך גם בטעמים היתה נפילה ומנפילה זו נשתלשל למטה בטעמים ותענוגים גשמיים.

א"כ מובן מ"ש בלקו"א להה"מ (ובמאמרי אדה"ז בשם הר"א המלאך) דשביה"כ הי' רק בנקודות ולא בטעמים. וזהו כמבואר כי בטעמים הי' רק נפילה והשתלשלות ולא שבירה לגמרי. ובכל זאת שייך גם לומר לשון "שביה"כ" על הטעמים מצד כי גם שם הי' ענין הנפילה.

יישוב לשון הסידור עם דא"ח

וכן מתורץ מ"ש בסידור עם דא"ח שהשבירה היתה בעולם העקודים, דלפי כל האמור מובן שגם בעקודים היתה פגם ונפילה כו'.

ומפורש הדבר בסה"מ תרס"ה ע' צט שמביא מהאוצ"ח "שגם בעקודים הי' ביטול".

[בסה"מ תרס"ה כותב בסתם "מ"ש באוצ"ח שגם בעקודים הי' ביטול" ואין מציין מקומו באוצ"ח.

ולא ידעתי אם מפורש לשון זה באוצ"ח "שגם בעקודים הי' ביטול", או שכוונתו ללשון הע"ח שהבאנו למעלה ש"גם באו"א יש ביטול ופגם וכמעט אפי' בכתר", כי כל הלשון של הע"ח בשער שבה"כ פ"ב נמצא ג"כ בע"ח שער העקודים פ"ח,

ומפורש בע"ח (כאשר הובא לעיל) שגם באו"א וכתר הי' ביטול ופגם (ביטול באו"א ופגם בכתר), ואו"א וכתר הם אוזן חוטם פה דעקודים (כמ"ש בע"ח שער דרושי הנקודות פ"א). א"כ אפשר לזה כוונתו בסה"מ תרס"ה במה שמביא מאוצ"ח ש"גם בעקודים הי' ביטול". והוא דברי הע"ח שהובאו למעלה.

אך אפשר יש גם לשון מפורש במ"א באוצ"ח על עולם העקודים שהי' בו ביטול].

ירידה ונפילה גם באורות

והנה יש עוד ענין קרוב לזה, והוא משנ"ת בכ"מ כי אף שעיקר השבירה הי' בכלים אבל גם באורות הי' הסתלקות ונפילת ניצוצי האור, עי' בלקו"ת מטות פב, ג. ובאריכות בדרך ההסברה בד"ה ויגדלו הנערים בסה"מ תרס"ה ע' צה ואילך, וע"ש ע' קג ואילך. ובהמשך תער"ב ח"א ע' תרה. ח"ג ע' א'תסד. ומשם אפשר יובן ג"כ לענין הטעמים שבבחינת טנת"א שהי' בהם רק נפילה, ועד"ז בענין בעולם העקודים.

מענין הירידה בהאורות נזכר גם בע"ח שער שבה"כ (ש"ט) פ"ג. ושם בפ"ו בהגהת צמח. ובשער המלכים (שי"א) פ"א (ובהגהת שמן ששון). ועוד.

השבירה ב"אור" ולא ב"מאור"

ועי' הלשון בס' מאמרי אדה"ז עה"ת ח"ב ע' תשיב: "שלא הי' השבירה רק בבחי' האורות כידוע דהאורות דתוהו נסתלקו כו' וירד מהן למטה רפ"ח ניצוצים".

ושם קאי שם בכללות האורות וכלים ביחס לעצמותו ית', שע"ז כ' שהשבירה היתה רק באורות וכלים ולא בעצמות המאור.

בלק"א פמ"ד מביא אדה"ז שתי בחינות באהבה: א) אהבה - באופן דנפשי אויתיך בלילה ב) ואהבה רבה וגדולה מזו - 'כברא דאדשתדל בתר אבוי ואמיה דרחים לון יתיר מגרמיה' - ובנוגע להאהבה באופן 'כברא דאשתדל בתר אבוי ואימיה' מביא אדה"ז ב' ענינים: א) דהיא מסותרת ג"כ בכל נפש מישראל בירושה מאבותינו. ב) דהגם דהאהבה באופן כזה היא מדריגת אהבה של משה רבינו "ומי הוא זה ואיזהו אשר ערב לבו לגשת להשיג אפי' חלק אחד מני אלף ממדרגת רעיא מהימנא" וע"ז מביא אדה"ז "דמ"מ הרי אפס קצהו ושמץ מינהו מרב טובו ואורו מאיר לכללות ישראל בכל דור ודור".

והנה בספר 'שיעורים בספר התניא' על פרק זה מביא הערה מכ"ק אדמו"ר ע"ז וז"ל: "ע"ד דמי שהוא חכם, פועל זה - דאם נמשך בטבע למדת האהבה (או גבורה ורחמים) פועלים הם בחכמה; מי שפעל בעצמו ביטול - פועלים הנ"ל בביטול וכיו"ב. וכמובן ג"כ מספ"י (דמדבר ג"כ באהבה זו - כמבואר בקונ' עה"ח, העבודה) - ובזה מובן ג"כ דמביא כאן גם ריש ל' הזהר דאשתדל בתר אבוי - דאם הי' הכוונה כאן שאהבת משה עצמה נעשית (שמץ ממנה) אהבתו - הו"ל כברא כו' דרחים לון כו', - אלא דמשה בתור רועה ממשיך דעת (ואתפשטותי' - ג"כ בזה, ומעיקר מהותו - חכ' וביטול) ואהבה - היא מאברהם".

והעורך של הספר 'שיעורים בס' התניא' - הרה"ח הרב יוסף שי' הלוי וויינבערג, (אשר גדלה זכותו שהוציא לאור ספר זה) - מבאר כוונת כ"ק אדמו"ר בהערה זו דבא לבאר דלכאו' יש סתירה בדברי אדה"ז בנוגע להאהבה באופן כברא דאשתדל וכו'. דלכתחילה כותב אדה"ז שהיא ירושה מאבותינו - מן האבות - ואח"כ כותב דזה בא "מאפס קצהו ושמץ מינהו מרב טובו ואורו" מבחי' משה רבינו שמאיר "לכללות ישראל בכל דור ודור"?

וע"ז מבאר כ"ק אדמו"ר דיש כאן שני ענינים:

א) האהבה - בא מן האבות. ב) התנועה של האהבה (באופן של) ביטול - עד דרחים לון יתיר מגרמיה וכו' - זה בא ממשה רבינו.

ולהעיר מד"ה בהעלותך את הנרות ה'תשכ"ט - (נדפס בתורת מנחם ספר המאמרים מלוקט חלק ג' ע' שס ואילך) - דמבאר שם שע"פ מה שמשמע מלק"א פי"ח דזה שהאבות הורישו לבנ"י האהבה המסותרת שייך לזה שהאבות הן הן המרכבה, וענין המרכבה הו"ע הביטול, שהמרכבה בטלה לרוכב, "י"ל שבהאהבה הטבעית הבאה בירושה מהאבות הן הן המרכבה כלולה (בהעלם) גם האהבה שבבחינת ביטול, שאינו רוצה לעצמו כלל וכל רצונו הוא שיהיה גילוי אלקות בעולם". שמזה משמע לכאו' שהאהבה בתנועה של ביטול באה מן האבות.

ועיין ג"כ בקיצורים והערות לספר התניא מאדמו"ר הצ"צ ע' ק' וז"ל: "כי מצד שרשם בחכ' דהיינו ענין בנים אתם . . והאבות שהן מרכבתא עילאה . . ממשיכות הנשמה שיהיה מלובש בה אוא"ס המאיר בחכ'". שמשמע, שיש כאן שני ענינים: א) ענין שרש הנשמה מצ"ע שזהו"ע בנים אתם. ב) ענין המשכת אוא"ס המאיר בחכ' שנמשך בהנשמה מצד האבות - ולכאו' מצד ענין זה (המשכת אוא"ס המעיר בחכ'), "אפי' קל שבקלים ופושעי ישראל מוסרים נפשם על קדושת ה'" - כפי שמסיים בסוף פי"ח בלק"א שזהו מצד "שה' אחד מאיר ומחיה כל הנפש ע"י התלבשותו בבחי' חכ' שבה". ולכאו' משמע מזה, שעיקר ההמשכה הבאה לכ"א מישראל מהאבות הו"ע האהבה מסותרת שפועלת באופן של ביטול, שזה פועל שיהיה אצל כל אחד מישראל מצד טבעו שימסור נפשו לה'.

ואולי הכוונה בהערה של כ"ק אדמו"ר הנ"ל, הוא, שאה"נ מצד האבות יש האהבה מסותרת אצל כ"א מישראל באופן של ביטול, ומה שניתוסף ע"י משה "דאתפשטותי' בכל דרא ודרא" הוא תנועה של ביטול באופן הכי נעלה "כברא דאשתדל בתר אבוי ואימיה דרחים לון יתיר מגרמי'". וכמו שמבאר אדמו"ר נ"ע בד"ה 'ואתם תהיו לי ממלכת כהנים' תר"ס (נדפס בספה"מ תר"ס-ב ע' קמ"ה ואילך) - דהיינו "בחי' ביטול רצונו לגמרי ברצון ה' ואין לו רצון אחר זולת רצון ה' שזהו רצונו ג"כ".

בד"ה 'כי נער ישראל ואוהבהו' תרס"ו - (ספה"מ תרס"ו ע' תקפ"א) מביא מעשה מהרה"צ ר"נ מטשרנאביל בנוגע "חלב שחלבו עכו"ם ואין ישראל רואהו", שאמר הפי' ואין ישראל רואהו "א איד זעהט דאס ניט" ומבאר בזה, שזהו משום שהנשמה מושלת ושולטת על הגוף ולכן בצדיקים גדולים, אינו רואה כלל דבר בלתי רצוי. ועוד מבאר בזה, שזה משום קבעומ"ש, שצדיקים פועלים על עצמם שהם רק משועבדים לאלקות "ולא לזולת זה כלל", ולכן לא רואים דבר בלתי רצוי. והיינו שזה ענין שנפעל ע"י עבודה מצד "הגברא" שאינו רואה מציאות שהיא היפך אלקות.

ולהעיר שבד"ה 'כי נער ישראל ואוהבהו' תשט"ז - שמח"ת תשט"ז (עיין הלשון בספר המאמרים תשי"ד -תשט"ז הוצאת שנת תשמ"ח) - בקשר עם יובל שנים לאמירת מאמר זה ע"י אדמו"ר נ"ע אמר כ"ק אדמו"ר שהוא "אמר" המאמר של אדמו"ר נ"ע - (ראה תורת מנחם ח' ט"ו ע' 133), כשמביא כ"ק אדמו"ר הסיפור של הרה"צ הר"נ מטשרנאביל - מביא הסיפור במקום אחר בהמאמר כשהמדובר הוא שכל ענינים שלמטה הם כמו בהעצמות, וע"ז מבאר, שזה רק בנוגע לענינים שמצד טבע הבריאה, או כאשר האדם משתמש בעניני הבריאה כדבעי, משא"כ כשאדם בוחר לעשות דבר היפך אלקות, אז לא שייך לומר שמה שהוא עושה הוא כמו שזה בעצמות.

וע"ז מביא סיפור הנ"ל, ומבאר בזה הטעם: "דמה שהוא היפך הרצון הוא העדר ואין בזה עצמות".

והיינו דכ"ק אדמו"ר מסביר הסיפור, מצד "החפצא", דדבר שהוא היפך אלקות הוא מציאות של העדר ולכן לא רואים אותו*.

ולהעיר ג"כ שבמאמרים הנ"ל - מתרס"ו ותשט"ז מביאים המעשה "מההתחתנות של ר' ברוך מרדכי".

ושאלתי מכמה משפעים מהו הסיפור והם לא ידעו. ואבקש מקוראי הגליון דאם מי שהוא יודע מהו הסיפור, שיועיל להודיעני או לפרסם הסיפור בגליון הבא לתועלת הרבים.

*א) הנה בתשובות רעק"א (סי' כ"ד) דן במי שהי' מוטל על ערש דוי בסכנת מות והורפא ציוה לו לאכול ביום הכיפורים ובבוקר קראו אותו לתורה ובזה לא נסתפק הגרעק"א ז"ל כי הקריאת התורה של הבוקר היא מחמת קדושת היום, אך נסתפק בקריאת התורה של מנחה אם יכול לעלות דאם הקריאת התורה הוי משום תענית אם אינו מתענה אינו יכול לעלות או אולי נאמר דקריאה זו הוי מחמת קדושת היום לקרות במנחה כמו שקורין בשבת במנחה וא"כ אם אינו מתענה יכול לעלות.

ובהערות וציונים לתשובות רעק"א לאבי מורי שליט"א (הדרום חוברת ל"ג) ציין לעיין בזה1 בס' המרחשת להגאון ר' העניך ז"ל אייגעש סי' י"ד שדן בזה. יעויי"ש שרצה לתלות חקירה זו בפלוגתת המחבר ורמ"א סי' תרכ"ב סעי' י"ב דלדעת המחבר שם המפטיר בנביא במנחה ביוהכ"פ חותם ב"על התורה ועל העבודה" והיינו משום דס"ל דקריאת התורה במנחה היא מחמת קדושת היום אבל לדעת הרמ"א שאינו אומר כלל על התורה ועל העבודה היינו משום דס"ל דקרה"ת במנחה היא משום התענית וע"כ הוי כמו תענית בעלמא שאינו אומר על התורה ועל העבודה.

יעויי"ש שמביא מד' ההגהות מרדכי דמה"ט אין אומרים על התורה וכו', משום דהפטרה במנחה לאו משום קדושת היום רק כשאר תעניות עלמא וע"כ אינו אומר על התורה ועל העבודה, ולפי"ז רוצה לחלק2 דכהן ולוי יכול לעלות במנחה ביום הכיפורים דהוי משום קדושת היום ורק ההפטרה הוי משום תענית, כן רצה לפרש בדיוק לשון של ההגמ"ר.

אמנם, אח"כ מביא הביאור הגר"א בסי' הנ"ל שכתב במפורש "דקריאת התורה והפטרה במנחה דיוהכ"פ אינו אלא משום תענית3" ומבו' מדבריו דגם כהן ולוי הוי משום תענית. ולפי"ז מסיק המרחשת דבאמת בכל העליות (לדעת הרמ"א עכ"פ) מי שאינו מתענה אינו יכול לעלות, עד כאן תוכן דברי המרחשת.

ושמעתי מתלמיד חשוב של הגרי"ד זצ"ל סולובייצ'יק מבוסטון בשם רבו שאמר פעם בשיעוריו כדבר פשוט דמה"ט מנהג העולם הוא שהניגון של קריאת התורה במנחה של יוהכ"פ הוי בניגון הרגיל של קריאת התורה ולא בניגון המיוחד של ימים נוראים מכיון שאינו מחמת קדושת היום אלא מחמת תענית*.

ב) ולע"ד יש לעורר בד' המרחשת, מלשון של רה"ג נ"ע בשו"ע שלו שכתב וז"ל: "אבל אין אומרים על התורה ועל העבודה לפי שכבר נגמרה עבודת היום קודם המנחה", ע"כ. ומבו' טעם אחר (לכאו') למה אין אומרים "על התורה ועל העבודה" (ממה שביאר הגר"א ז"ל בשם ההגמ"ר) דאינו (בדוקא) משום דקריאת התורה במנחה של יום הכיפורים הוי מחמת תענית (ולא משום קדושת היום) אלא משום דכבר נגמרה העבודה של יום הכיפורים בזמן מנחה ואינו מתאים לומר המילים "ועל העבודה". ובאמת כדברי רה"ג נ"ע מבוארים במגן אברהם סק"ב וז"ל: "ואין אומרים על התורה ועל העבודה רק חותמין מגן דוד שאין עבודה במנחה", ע"כ.

ולכאו' הי' מקום לומר (לפי"ז) דלעולם קריאת התורה הוי משום קדושת היום (אלא שאין אומרים "על העבודה" מסיבה צדדית לפי שכבר נגמרה העבודה ודו"ק) ולפי"ז יהי' נפק"מ במי שאינו מתענה יוכל לעלות, וכן לכאורה הי' המנהג שצריך להיות4 לקרוא בניגון המיוחד של ימים נוראים אך אנו רואים שאין המנהג כן, ויל"ע בכל זה*.

במכתב כ"ק אדמו"ר משנת תשל"ז (לקו"ש חכ"א ע' 382): "בבית כ"ק מו"ח אדמו"ר לא ראיתי אף פעם אחת שידליקו בשמן (זית וכיו"ב) בנרות שבת קודש ויו"ט, כי אם בנרות חלב, והיפוכו בנרות חנוכה. טעם על זה לא שמעתי".

הדברים נכתבו במענה לשאלת השואל אם להרגיל בנותיו שהתחילו להדליק נש"ק להדליק בשמן, ועל זה השיב כ"ק אדמו"ר כי לא ראה שיעשו כן בבית כ"ק אדמו"ר מוהרי"צ.

והחידוש בהנהגה זו: א) הרי מעיקר הדין דווקא בשבת יש להקפיד על הדלקה בשמן מעולה וכיו"ב כמפורש בפ"ב דשבת - "במה מדליקין ובמה אין מדליקין", משא"כ בנרות חנוכה "כל השמנים . . כשרים לנר חנוכה" (שו"ע ס' תרע"ג ס"א). ב) הרי אדה"ז פוסק ש"מצוה מן המובחר להדר אחר שמן זית כמו לנר חנוכה" (ס' רס"ד סי"ב). ג) "והיפוכו בנר חנוכה" מדגיש שלא היה זה בשביל אי הימצאותו של שמן, או יוקר מחירו וכיו"ב, שהרי מדובר בבית הרב [וע"ד מ"ש כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע (בענין תכלת בזמן הזה) "גם הדבר הזה לתלות סיבת ביטולה . . גם מיחידי סגולה משום יוקר מציאותה . . כבד לקבל, איך לא היו משתדלים גדולי ישראל בכל תוקף ועוז להשיג . . ודאי לא היו מניחים ידיהם מלהשתדל בהשתדלות יתירה כו'"] ועובדה שהרי בחנוכה - שמונה ימים וכו' - כן הקפידו להדליק בו!

הרא"ח נאה (בדי השולחן סע"ד ס"ק ד) אומר שהדלקת נרות שבת משמן זית הינה הידור משום כבוד הברכה, וכן המנהג בא"י משנים קדמוניות, רק בני חו"ל אשר באו מקרוב לא"י עושים כפי הרגלם בחו"ל להדליק נר חלב או סטרי"ן, כי לא הורגלו בתיקון הנר ובהכנת הפתילות, ומ"מ מהראוי שידליקו בשמן זית דווקא.

והנה בודאי ידעו רבותינו ממעלת כבוד הברכה ומדברי הפוסקים שהפליגו במעלת שמן זית (זכי' לאור תורה - פמ"ג א"א ס"ק א) וסגולותיו (לבנים המאירים בתורה - מחזיק ברכה להחיד"א - אות ב') והמקובלים (אור צדיקים סי' כ"ח אות יז) ובפרט מ"ש בסידור הר"ש מרשקוב ("וטוב שיהיה שני נרות של שמן זית"), וכאמור דברי אדה"ז "מעשה רב", להמשיך במנהג בית הרב, וה"ז מצטרף למנהגי בית הרב וחב"ד אף בניגוד לפסקי אדה"ז (שנועדו לכלל ישראל).

בגליון תתפח (ע' 46) כותב מחותני הר' רי"מ גורארי' ביאור על מה שאדה"ז לא נתן גם העצה לאכול מזונות ושהכל והאדמה, מפני שאפשר שיהי' שבע מהאורז וכו' ואז יהי' מחויב בברהמ"ז ע"כ.

ולדעתי אין זה מתאים, כי כדי לפטור מברכת במ"מ די גם פחות מכזית, ואין סברא כלל לומר שגם אם אוכל פחות מכזית מזונות, ויהי' שבע ע"י מאכלים אחרים שיהי' מחויב בברהמ"ז. כי הלא הסיבה לזה שהוא צריך לברך בהמ"ז, הוא מפני שאכל חמשת מיני דגן, אלא שצריך להיות שבע. וע"ז אומרים שגם אם השביעה היתה ממאכלים אחרים, אעפ"כ צריך לברך בהמ"ז. אבל אם לא אכל כזית, על מה יברך ברכת המזון?

ועד"ז שמעתי מהרב פיקארסקי ע"ה, שזה שמאכלים אחרים יכולים להשלים, זהו רק לענין השביעה אבל לא להשיעור של ד' או ו' ביצים.

*בגליון תתפו (ע' 133) הרב רייצעס כתב לומר רעיון יפה והוא שג' ברכות מהווה תחליף למצב של בתוך הסעודה, ועל זה (בגליון תתפז ע' 64) קראו תגר הת' ממ"ה לאמר, דהיה לו לאדמוה"ז לכתוב הפתרון דג' ברכות בפירוש ואנא ידענא שאפשר גם ליטול ידים משא"כ איפכא, עוד כתב שהיה לו להביא כל הפתרונות כדרכו.

ואפשר לומר: בסע' י"א שהמדובר על סוגיית האורז, נמצאו שני פתרונות, שיאכל בתוך הסעודה או שיברך שהכל (אם הוא לא ירא שמים).

עכשיו יש עוד פתרון, אך הוא לא פותר את הבעי' שבאורז. כלומר, שיש בכלל בעיה בכל דבר שמסתפק בברכתו וגם אינו רוצה ליטול ידים, שאז ע"י ג' ברכות ג"כ אפשר להגיע למצב של בתוך הסעודה, אך זה לא פתרון להבעי' שבהאורז, זהו פתרון לכל ספק ברכה, כמו שכתב בסעיף י"ט. ובמילא אין שום הגיון שאדמוה"ז יכתוב זאת בסעיף י"א בסוגיית האורז, והמבין יבין.

אך באמת יש לומר שגם ברכת שהכל שייך לירא שמים, כך כתב הרב גרין בספרו (פרק א' הלכה י"א הע' 3), וכן שמעתי מר"י חובבי תורה הרה"ג ר' זושא וינער שליט"א שכך קבע הרה"ג ר' זלמן שמעון דווארקין ע"ה1, אם כן, מובן גודל האי הנחיצות להביא את פיתרון הג' ברכות בו בזמן שיכול לברך שהכול2 ולצאת ידי חובה גם לירא שמים3.

*) בגליון העבר נפלו הרבה טעויות במה שנדפס, ועם הכותב והקוראים הסליחה. - המערכת .

1) וכשדברתי על הענין עם הרב, יצא להוכיח יפה לומר שגם שהכל שייך לירא שמים, דאל"כ למה בסעיף ד' כשרבינו כותב את הכלל לדבר שמסתפק שמברך שהכל הי' לכתוב כמו שכתב באורז, שירא שמים יאכל בתוך הסעודה. ומזה שלא כתב משמע שגם שהכל שייך לירא שמים (אף שיש לדחות א. דוחק לומר שעיקר הדין וירא שמים כלולים בחד דינא ב. אמאי לא הביא בכל זאת הפתרון שיאכל בתוך הסעודה כמו שהביא באורז).

2) לפי"ז לא קשיא מה שהקשה הת' ממ"ב וז"ל "אם אפשר לו לתקוני ובאופן שלא בתוך הסעודה ממש, למה ליתן התר לעוותי, וכי כה קשה..." ולפי הנ"ל לתיקוני עביד ולא ח"ו איפכא.

3) אף שקשה א"כ למה לו לאכול בתוך הסעודה כשאפשר שהכול.

בפרשתינו (וישב מ, ד) ויפקד שר הטבחים את יוסף אתם וישרת אתם ויהיו ימים במשמר. וברש"י ד"ה 'ויהיו ימים במשמר' כתב וז"ל: "שנים עשר חודש".

וצ"ב בכוונת רש"י דאי כוונתו רק לפרש מה המובן ימים א"כ הו"ל להעתיק רק התיבה "ימים", ומשמע דהוקשה לרש"י כל התיבות "ויהיו ימים במשמר", וא"כ צ"ב מה תירץ רש"י בזה דקאמר "שנים עשר חודש".

ואואפ"ל דלפני כן (פסוק ג) כתיב ויתן אותם במשמר בית שר הטבחים אל בית הסהר מקום אשר יוסף אסור שם, א"כ פשוט אשר יוסף שירת אותם כמפורש לעיל מיני' (לט, כב) ויתן שר בית הסהר ביד יוסף את כל האסורים אשר בבית הסהר גו' [ובפסוק כג ממשיך] אין שר בית הסהר רואה את כל מאומה בידו גו', וא"כ מה החידוש בפסוק זה אשר יוסף שירת אותם.

וי"ל דמדייק בקרא לומר דויתן אותם במשמר גו' אל בית הסהר, וכן מצינו בריש פ' מקץ בסיפורו של שר המשקים פרעה קצף על עבדיו ויתן אותי במשמר בית שר הטבחים.

והנה מצינו בפ' מקץ (מב, יז) דרש"י צריך לפרש דמשמר הוא בית אסורים, ולכאורה מפורש הוא בקרא הכא דמשמר הוא בית הסהר [אסורים].

אלא דמצינו בקרא בפ' אמר ובפ' שלח לגבי המקלל והמקושש דהינחו אותם במשמר ושם לא מפורש בית הסהר [ע"ד ריש פ' מקץ], וי"ל דמהפסוקים גופא מוכח שיש חילוק בין משמר לבית האסורים דמשמר הוא מקום מיוחד כשלעצמו [או מחלקה בתוך בית האסורים] ששם נשמרים אנשים מלברוח כי הם מחכים לגזר דינם אמנם אינו מקום ריצוי העונש [ומפורש שם לגבי המקלל והמקושש "כי לא פורש גו'"], אבל בית הסהר [ובית האסורים] הוא הוא המקום העונש דהעונש הוא להיות אסור שם.

ולפי זה י"ל דהשר האופים ושר המשקים היו רק במשמר, אבל משמר זה הי' בתוך בית הסהר הכללי דשר הטבחים ששם ריצה יוסף את עונשו.

ויוסף הי' לו תפקיד בבית האסורים אבל לא בהמשמר וכשבאו השר האופים והשר המשקים במשמר אז הפקיד שר הטבחים את יוסף שהוא ישרת אותם וזה הי' התמנות מיוחדת ועל כן כתיב עוה"פ ויפקד גו'.

ונראה דמה שנתנו אותם במשמר שהוא בתוך בית הסהר כי ידעו שיצטרכו לחכות עד זמן המיועד שבו גוזרים על השרים, וזמן זה הי' ביום הולדת את פרעה [כמו שהי' לבסוף], ולכן אם הפירוש ימים הוא כפשוטו א"כ אינו מובן למה שמו אותם במשמר שהוא בתוך בית הסהר וגם אינו מובן למה הי' כאן התמנות מיוחדת, אמנם אם הפירוש ימים הוא יב"ח [ובן חמש למקרא יודע מפ' חיי"ש שימים יכול להפרש עד"ז] מובן כהנ"ל ונמצא דמהפסוקים עצמם מוכרח שימים פירושו יב"ח, ושפיר רש"י העתיק גם תיבת "במשמר" שהוא היסוד לכהנ"ל.

[ולהעיר דהכא כ' רש"י 'יב חודש' ובפ' חיי"ש כתב 'שנה', וצ"ב החילוק ויש ליישב.]

בפרשתינו, פסוק (לז, לב): "וישלחו את כתנת הפסים ויביאו אל אביהם ויאמרו וגו'".

וצריך להבין, ש"וישלחו" משמע שהאחים שלחו שליח, ולא שהם עצמן הביאו הכתנת אל יעקב. ותיכף אחר זה כתוב: "ויביאו אל אביהם ויאמרו", שמזה משמע שהאחים עצמן הביאו הכתונת אל יעקב.

בחומש "אוצר הראשונים" מביא כמה תירוצים: בשם רמב"ן: "ששלחוה אל חברון לבית האחד מהן ובבואם הכניסוה לפני אביהם".

בשם רבינו מנחם: "...וישלחו על ידי בני השפחות, ויביאו בני השפחות אל אביהם ולא אמרו כלום, אלא זאת מצאנו, בא יהודה ואמר הכר נא הכתונת".

בשם רבינו בחיי: "השלוחים הביאוה, וזה שאמר הכתונת בנך, שאילו הביאום האחים היו אומרים הכתונת יוסף". והנה תירוץ זה לא הבנתי שהרי נאמר בכתוב: "ויביאו אל אביהם", ואם כן איך נוכל לומר שלא האחים הביאו. אבל אולי יש לדחוק ולפרש לפי תירוצו של הרבינו בחיי שהפירוש של "אביהם" הוא אביהם של האחים.

בשם הרוקח: "על יד עבד אחד".

אבל כל תירוצים אלו אינם לפי פשוטו, וצריך להבין למה לא פירש"י כלום על זה.

אחר שכתבתי זה ראיתי בספר יוסף הלל שכתב וז"ל: "וישלחו את כתונת הפסים, ברש"י כת"י קלף, הגה"ה וישלחו את כתונת הפסים לשון שליחות. פ"א (פירוש אחר) לשון כלי זיין כמו ובעד השלח יפלו (יואל ב, ח) וכמו ואיש שלחו בידו (דברי הימים ב כג, י) כי קרעו אותה כדי שיאמר שהחיות טרפוהו", עכ"ל.

אבל עדיין צריך להבין איך מתורץ השאלה הנ"ל לפי פירוש הראשון שוישלחו הוא לשון שליחות.

בפרשת ויצא פסוק (כט, י): "ויהי כאשר ראה יעקב את רחל בת לבן אחי אמו ואת צאן לבן אחי אמו ויגש יעקב ויגל את האבן מעל פי הבאר וישק את צאן לבן אחי אמו".

א) והנה בפסוק זה נזכר "(לבן) אחי אמו" שלשה פעמים! ולמה אין רש"י מפרש זה.

בסוף פרשת תולדות כתב רש"י בד"ה אם יעקב ועשו (כח, ה): "איני יודע מה מלמדנו".

ואם כן, גם כאן היה לו לרש"י לפרש זה או לכתוב איני יודע.

ב) למה נאמר שני פעמים בפסוק "צאן לבן", ולכאורה גם אם לא היה כתוב אפילו פעם אחת בכתוב זה שזה צאן לבן היה מובן זה מפסוק הקודם שנאמר "... עם הצאן אשר לאביה וגו'".

בפרשת חיי שרה פירש"י בד"ה מגמלי אדוניו (כד, י): "נכרין היו משאר גמלים שהיו יוצאין זמומין מפני הגזל שלא ירעו בשדות אחרים".

אבל מהו "הייחוס" כאן שהפסוק צריך להזכיר שני פעמים שהצאן היו של לבן.

בגליון [תתפח ע' 53] הביא הת' מ"מ פרלמן פירש"י ד"ה נחשתי (ל, כז): "...כשבאת לכאן לא היו לי בנים.. ועכשיו יש לי בנים שנאמר (לא, א): וישמע את דברי בני לבן וגו'", עכ"ל.

ולכאורה מצינו מוקדם יותר בפרשתינו שהיו ללבן בנים והוא בפסוק (ל, לה): ויסר ביום ההוא את התישים... ויתן ביד בניו, ושם פירש"י בד"ה ויתן: לבן ביד בניו. ואם כן, למה לא הביא רש"י ראי' מפסוק מוקדם יותר בפרשה.

וראיתי בחומש בשם אוצר הראשונים בהשמטות שמביא בסוף החומש, וז"ל: "וישמע בני לבן. וקשה למה לא הביא ויתן ביד בניו, וי"ל ה"א שגדלם בביתו, שנאמר (מלכים ב, ב-ג) בני הנביאים, אבל כאן כתיב כל אשר לאבינו (פסוק לה)", עכ"ל.

בנוגע לפירש"י על דברי הכתוב הנ"ל "כשבאת לכאן לא היו לי בנים . . ועכשיו יש לי בנים שנאמר (לא, א) וישמע את דברי בני לבן", ע"כ.

על זה בא שאלת הת' מ"מ פרלמן (גליון תתפח ע' 53) למה לא הביא רש"י ראי' מפסוק יותר מוקדם שבפרשה, בפסוק ל, לה "ויסר ביום ההוא את התיישים . . ויתן ביד בניו"?

בהוספה לזה שניסה הנ"ל לתרץ בהערתו שם, יש גם לבאר ע"פ פירש"י, וישב לז, לה. ד"ה וכל בנותיו: בא"ד שם, "שאין אדם נמנע מלקרא לחתנו בנו וכו'".

שלזה יש מקום בפסוק ל, לה "ויתן ביד בניו", אבל לא בפסוק שרש"י מעתיקו בסיום פירש"י הנ"ל (ל, כז) "וישמע (יעקב) את דברי בני לבן".

בפר' ויצא כט, יג. נאמר "ויספר ללבן את כל הדברים האלה".

ורש"י מעתיק המלים בד"ה "ויספר ללבן": ומפרש: "שלא בא אלא מתוך אונס אחיו ושנטלו ממונו ממנו".

בכל מפרשי רש"י שראיתי, פירשו דבריו, שבא לפרש התוכן של המילים "את כל הדברים האלה", (לשון הרא"ם וכן בש"ח).

אבל עפי"ז אינו מובן הד"ה שמעתיק רש"י - "ויספר ללבן". הרי הי' צריך לצרף בד"ה גם סיום הפסוק "את כל הדברים האלה" או עכ"פ הי' צריך לכתוב "ויספר ללבן וגו'".

ואולי יש להבין הכוונה בפירש"י הנ"ל, שתחילתו וראשיתו של הפסוק "ויהי כשמוע לבן . . וירץ לקראתו", מורה עפ"י פירש"י על היותו להוט אחרי ממונו של יעקב, ונקודה זאת חודרת ועל פיו ממשיך רש"י לפרש שאר עניני הפסוק, ולא רק בקשר לפעולות קירוב וחובה של לבן ביחס ליעקב (מחבק, ומנשק) אלא גם בנוגע לזה שנאמר אחריו "ויביאהו אל ביתו ויספר ללבן...".

שע"פ הנ"ל יש להבין הד"ה "ויספר ללבן" בפירש"י, בלי התיבות אחריו, שעיקר הענין בפירש"י זה לקשר לדברי רש"י הקודמים שתיבת "ללבן" מכריח פירושו הנ"ל - שנועדו דברי יעקב ללבן דווקא (ולא גם לשאר ביתו ששם הוא נמצא כעת), שלכאו' כיון שיעקב כבר נמצא בתוך ביתו (ומשפחתו) של לבן, הי' מתאים לומר "ויספר יעקב את כל הדברים האלה" (ע"ד שכתוב גבי אליעזר אחרי "ויבא האיש הביתה . . ויאמר עבד אברהם אנכי" (ולא ויאמר לו), כיון שדיבר אל כל הנוכחים בבית).

הנה עפ"י פירש"י, ההדגשה בפסוק ויספר ללבן, דווקא מורה על כוונת דברי יעקב ללבן ותוכנם, שהם המשך וקישור לדלעיל מיני', החיבוק ונישוק של לבן "שלא ראה עמו כלום".

דהיינו התנצלות ללבן על היותו מושלל מכל ממון ורכוש.

וירא כא, ב רש"י ד"ה "למועד אשר דבר אתו": "...כשאמר למועד אשוב אליך, שרט לו שריטה בכותל ואמר לו, כשתגיע חמה לשריטה זו בשנה האחרת תלד", עכ"ל. בפשטות, הכוונה במילה כותל היא כותל ביתו של אברהם אבינו, וא"כ אי"מ לכאו', הרי השריטה היתה בבית אברהם בחברון, ומיד אח"כ לאחר הפיכת סדום ועמורה, עבר אברהם לפלישתים (גרר) ושם נולד יצחק. (כדמוכח מהפסו', וראה גם רש"י יט, יז ד"ה 'ההרה המלט', וכא, לד ד"ה 'ימים רבים', וכהנה רבות) ומה מועיל לאאע"ה השריטה בחברון כשהוא נמצא בבאר שבע (פלישתים)? (ודוחק לומר שהשריטה היתה רק לסימן בעלמא ולא בשביל אברהם, דהא הלשון הוא, "שרט לו שריטה" וכ"מ בפשטות, וכמו שמפ' ה'עץ יוסף' על השמו"ר יב, ב בנוגע השריטה ששרט מרע"ה לפרעה לפני מכת ברד, עיי"ש). וצ"ע.

בגליון האחרון היו הערות אחדות אודות כיוון הסיבוב באמירת 'לכה דודי'. ורציתי להעיר שב'סידור רבינו הזקן – עם מקורות הערות וציונים' נתבאר ענין זה בפרטיות במילואים סי' כ (ע' תשט ואילך).

ומדי דברי הנני לצרף כמה הערות על ספר הנ"ל, שיש בהם ענין לרבים:

עת הנחת טלית ותפילין לפני שחרית

עמ' סח: בסוף הע' 2, להוסיף:

[וע"ע שערי הלכה ומנהג (ח"ה ס"א) שנוהגים לומר בבית עד 'הודו'. דיון מקיף בנושא זה (ובדברינו) ב'התקשרות' (גליון תקלח ע' 16 ואילך). ושם מצטט מס' אשכבתא דרבי (ע' 16) שכ"ק אדמו"ר הרש"ב נ"ע "התפלל בעצמו עד הודו" ורק אחר כך ביקש להניח טלית ותפילין. ולהעיר שעל פי השמועה הרי בשנים האחרונות (תשמ"ט – תשנ"ב) שמעו מבעד דלת חדרו הק' של כ"ק אדמו"ר זי"ע איך שאמר ברכות השחר בקול, עד 'הודו'. ורק לאחר זמן יצא להתפלל שחרית עם הציבור].

רבינו כותב שירושלים הוא ממזרח של צרפת. ונתקשו, שהרי צרפת צפונה ביחס לירושלים

עמ' צ: בהערה 119, אחרי קטע 'ובמאמר', להוסיף קטע:

ולענ"ד ביאור הדבר על פי המבואר בשוע"ר שם [סי' צד ס"ב], ש'מזרח' [אינו באותו כיוון בכל המקומות, כי אם הוא] מקום יציאת השמש בימי ניסן ותשרי לאותו מקום. והיינו שמושכים קו ממנו עד קו אורך 90 מעלות מזרחה ממנו על רוחב קו המשוה. הזוית של אלכסון זה ממדינת צרפת יהי' מדתו בע' 120 מעלות, ואילו האלכסון מצרפת אל ירושלים הוא 114 מעלות. ומובן שפיר דברי רבינו שמנהג הכיוון בתפלה מזרחה דייקא נמשך מימי שהותנו בצרפת.

ובכל זה המשך דברי רבינו, שבמקומו [באיזור ליטא] יש לכוין לירושלים ע"י שיחלוק רובע העיגול שממזרח עד דרום לג' חלקים, ויכוין לב' שלישים מן המזרח ושליש מן הדרום, זה מתאים רק אם נחשוב כיוון מזרח 90 מעלות מצפון העולם, שאז הזוית הוא 150 מעלות. כי אילו נחשוב המזרח כבשוע"ר הנ"ל הרי פנייתו בשיעור הנ"ל תהא הרחק מאד מירושלים כלפי מערב].

רקע על ההבדל בהניקוד בין 'זולתְך' ל'זולתֶך' בברכת 'אמת ויציב'

עמ' קלב: הע' 183 צ"ל:

183. ואין לנו עוד א-להים זולתך סלה – על פי שמואל-ב ז, כב; דברי הימים-א יז,כ: "ואין א-להים זולתך". תיבת 'סלה' ניתוסף רק בנוסח ספרד, אבל תיבות 'לנו' [ו'עוד'] ראיתי בסדר רב עמרם, סידור רס"ג ובסדר התפלה של הרמב"ם. והשמטתם בנוסח אשכנז כתב בסידור ר' שבתי סופר (ע' 129) שהוא על פי רש"ל, מתוך נאמנות ללשון הכתוב הנ"ל.

זולתְך\זולתֶך: ניקוד התי"ו של 'זולתך' בשבא, כן הוא בדפוס ראשון של סידור האריז"ל (זלקווא תקמ"א). ומה שבסידורים אחרים ניקדו בסגול, אולי נמשכו אחרי נוסח אשכנז כו' ש'זולתך' בהם הוא סוף המשפט. ולכאורה יש סיוע לדעתם מתהלים ג, ט: "על עמך ברכָתֶךָ סלה". אך לאידך יש לציין לתהלים סו, ד: "יזמרו שִׁמְךָ סלה". וילע"ע.

מתי חוזר למקומו בסיום תפלת י"ח דערבית

עמ' ער: בסוף הע' 90, להוסיף קטע:

הפסיעות חזרה למקומו: מנהג כ"ק אדמו"ר זי"ע לחזור למקומו אחרי אמירת 'ויכלו' (הליכות ומנהגי שבת קודש ע' 14). אבל בקונ' מנהגי מלך (ע' 41) כתב שנוהג לחזור בסיום אמירת "קונה שמים וארץ", ושבימות החול חוזר לפני תיבות "תתקבל צלותהון" (שם ע' 23). ואכן בשו"ע סי' קכג, שם מבואר שיש לחזור לאמירת 'קדושה', לא נתפרש איך ינהוג בתפלת ערבית. ודברי האחרונים בזה לוקטו בס' אשי ישראל (פכ"ג הע' רל).

כל העוסק בחקר התפילה ונוסחאותיה יודע שצריך זהירות יתירה כשמשתמשים בסידורים נפוצים, שהרי בהרבה - ואולי ברוב - המקרים הם משובשים, ושונים לגמרי מכפי שיצאו מתחת ידי המחבר או מכפי שהיו בדפוס הראשון.

וכבר העירו ע"ז בכמה מקומות בנוגע לסידור השל"ה וסידור היעב"ץ ועוד. ועד"ז נמצא גם ב'אגרות קודש' כ"ק אדמו"ר זי"ע1: "במה שהעיר בענין לזמן שכתבתי שכן הוא בסידור של"ה, ובדפוס שלו מצא נקוד בפת"ח. הנה כוונתי היתה להוצאה הראשונה, כי אח"כ הי' תלוי בהמדפיסים ששינו כמה ענינים בהתפלות עצמם ונקרא סידור של"ה רק ע"ש הפירוש, ובפרט בענין שלא ידעו שיש כאן דיוק"2. אמנם למרות שזה ידוע בשער בת רבים, הרי "שבשתא כיון דעל על"3, ונכשלים בו רבים.

אציין בזה כמה דוגמאות מתוך הספר "סדור רבינו הזקן... עם ציונים מקורות והערות מאת הרה"ת לוי יצחק שי' ראסקין" [לקמן: המחבר], שיצא לאור בהוצאת קה"ת תשס"ד.

נוסח הרמב"ם ב'סדר התפילה' שלו

המחבר בהערותיו משווה הרבה פעמים את הנוסח שקבע אדה"ז בסידורו לנוסחת הרמב"ם שבסוף ספר אהבה. והנה 'סדר התפילה' של הרמב"ם זה ודאי מקור מצוין4, אלא שצריך זהירות יתירה, כי ברמב"ם דפוס ווילנא זה מופיע עם הרבה מאד שינויים ושיבושים5.

כ"ק אדמו"ר זי"ע נזהר מזה באמת, ראה הנעתק בספר זה6 מתוך 'אגרות קודש'7: "נוסח חב"ד בתפלת מנחה שבת, הוא ככתוב בסדורנו: שבתות קדשך וינוחו בם, שניהם לשון רבים", ובהערה בשוה"ג מוסיף הרבי: "כן הוא בנוסח התפלה שברמב"ם כתב-יד (הועתק בהוצאת הרמב"ם ניו יארק סוף כרך ה')... - אבל בכל ד' תפלות הש"ק", הרבי הקפיד לציין למהדורת רמב"ם ע"פ כת"י, שהרי בדפוס ווילנא זה לא נמצא, כי נאמר שם רק: "אלהינו ואלהי אבותינו רצה נא במנוחתנו כו' עד ברוך אתה ה' מקדש השבת".

אמנם המחבר השתמש ברמב"ם ווילנא ובא לכלל טעויות, והרי כמה דוגמאות:

עמ' רפו בתפילת 'נשמת' הוא מציין בהערה 27 שבנוסחת הרמב"ם "מלפנים" קאי אלמטה: "מלפנים ממצרים גאלתנו", כפי שזה נמצא בדפוס ווילנא ודלא כנוסחת אדה"ז, אמנם במהדורות קאפח וגולדשמיד זה קאי אלמעלה: "שעשית עמנו ועם אבותינו מלפנים [ועד הנה]", וכנוסחת אדה"ז.

עמ' תקנא הערה 39 מציין המחבר בנוגע לסדר ד' מיתות בית-דין: "ועל חטאים שאנו חיבים עליהם ארבע מיתות בית דין סקילה, שריפה, הרג וחנק", שכן נסדרו גם בסדר תפלה של הרמב"ם, וכדעת הת"ק במשנה (סנהדרין מט, ב). ואכן זה מופיע בסדר הזה בדפוס ווילנא, אמנם במהדורות קאפח וגולדשמיד זה הפוך: "חנק והרג, שריפה וסקילה", מן הכבד אל הקל.

לפעמים לא דייק כל צורכו ובעמ' תקנא הערה 41 בנוגע לנוסח "כי אתה סלחן לישראל" מציין המחבר: "ובסדר תפלה של הרמב"ם הוא כלפנינו", והיה צריך לציין "עם שינויים", שהרי כ"ה גם בדפוס ווילנא (ואצל קאפח וגולדשמיד). ועד"ז בעמ' תקמח הערה 33 ועמ' קא הערה 28 הוא מציין בקשר ללשונות "סליחה, מחילה, כפרה" שזה מתאים לנוסחת הרמב"ם, והלשון מטעה כי לא ציין שברמב"ם חסר "מחילה" לפשע ("ותסלח לכל פשעינו"), ולא כפי נוסחת אדה"ז: "ותמחול ותסלח לנו על כל פשעינו".

והנה מצאתי בהגהה בברכת ההפטרות שאדה"ז בעצמו מצטט במקום יחיד זה את סדר התפילה של הרמב"ם, וזה מתאים לכל דפוסי הרמב"ם הנ"ל: "כי אל מלך נאמן ורחמן אתה", הקיף שם אדה"ז8 את המלה "ורחמן" וציין שזה "נ"י" [=נוסחא ישנה], ובשוה"ג מוסיף "כצ"ל9... וכן הוא ברמב"ם בסדר התפלה", והכוונה שגם שם לא מופיע המלה "ורחמן"10. שוב ממשיך אדה"ז להסביר: "וכמו כן הנוסח 'תושיע ותשמח' הוא מטעם הנ"ל11. וברמב"ם כתוב נוסח אחר בזאת הברכה", וכוונתו להסביר שכיון שבברכה נאמר "משמח ציון בבניה" על כן הוסיף אדה"ז מעין החתימה את המלה "ותשמח" לסיום הברכה, אמנם ברמב"ם נמצא נוסח אחר לגמרי: "ותיבנה מהרה.ברוך אתה ה', בונה ירושלים", ואין מקום להוסיף 'ותשמח', כי אז זה לא יהיה מעין החתימה12.

סידור 'שער השמים' להשל"ה (וסידור היעב"ץ)

שתי הוצאות ישנה לסידור השל"ה 'שער השמים' דפוס ראשון אמשטרדם תע"ז, ודפוס שני אמשטרדם תק"ב. הסידור הנו בנוסח אשכנז. הנוסח והניקוד שבדפוס השני שונה הרבה מבדפוס הראשון13. לאחרונה הוכח14 שלמרות שגם הנוסח שבדפוס ראשון לא נערך ע"י השל"ה, ובהרבה מקומות אף אינו מתאים לביאור השל"ה, אבל מקורו טהור, עכ"פ חלק הדקדוק שבו. הנוסח שבסידור של"ה הנפוץ אינו מתאים כלל לשתי הנוסחאות גם יחד.

אציין גם בזה כמה דוגמאות שהמחבר ציין לנוסח שבסידור השל"ה, אבל אין זה מתאים כלל לנוסח שבדפוס הראשון15.

עמ' קכט הערה 167 אות א: "והביאנו לשלום - בסידורי האריז"ל ליתנהו לתיבות אלו... (ובסידור השל"ה מוקפות תיבות אלו בסוגריים)...", בדפוס הראשון אין מלים אלו מוקפות כלל, והרי זה מתאים לנוסח אשכנז הכללי.

עמ' ריט הערה 19 מעתיק הגהת הצ"צ בפדיון הבן: "דִמֵחַיַּיבְתָּא, וְהֵילָךְ דִמֵחַיַּיבְנָא", ומבאר: "כנראה כוונתו להבהיר, כי יש בזה כמה אופנים שונים", ומעתיק מסידור השל"ה והיעב"ץ, אמנם כ"ז לא נמצא בדפוסים הראשונים, ששם לא נכללו כלל בסידור 'סדר פדיון הבן' ועוד.

עמ' שיח הערה 143 העיר שהפסוקים "אם תשיב . . אז תתענג..." "אינם מובאים בנוסח אשכנז . . אך . . כ"ה בכל סידורי נוסח ספרד", אמנם בשל"ה דפוס ראשון שהנו נוסח אשכנז נמצאים שני הפסוקים (ראה שם ב'סדר תיקוני שבת' שלפני תפלות השבת).

עמ' תצג בנוגע לנוסח "שמיני עצרת החג הזה" מציין בהערה 10: וכן הוא בסידור של"ה שבידי", אמנם בדפוס הראשון נאמר: "ואת יום שמיני העצרת הזה".

עמ' תקיז הערה 56 דן המחבר בדבר מקומו של 'לדוד מזמור' בליל ר"ה האם זה לפני או אחרי קדיש בתרא, ומציין בענין זה לסידור השל"ה, ושם עמ' תקיח בשוה"ג מביא מפסקי הסידור בענין זה שציין לסידור השל"ה, ומעיר המחבר מדפוס השני. ולהעיר שבדפוס הראשון לא מצאתי כל איזכור ע"ד אמירת 'לדוד מזמור' גם בר"ה שחל בחול ולא כשחל בשבת.

עמ' תקצד הערה 29 בהקפות: "אנא בכח... חרוז זה, וכן המשכו ביתר ההקפות, מופיע בסידור של"ה...", ולא מצאתי בסידור של"ה את ה'אנא בכח' בסדר ההקפות לא במנהג הרגיל ולא במנהג פולין.

הטעות שבסידורי השל"ה ישנו גם ב'הערות וציונים' של הרב זליגסון שעל 'היום יום' ח"ב בהערות ליא-יב אייר. מה שציין בהערות 38, 39, 43 לא מצאתי בדפוס ראשון. מה שציין בהערה 40 הרי בסידור השל"ה נאמר הפוך. וכן מה שהעיר בהערה 45 מהשל"ה, גם שם נאמר הפוך.

"מברכין ברכת המזון בכוס של ברכה, אף שאין עשרה. הכוס על כף היד והאצבעות זקופות. אוחז הכוס מאמירת רבותי מיר וועלען בענטשען" עד אחרי סיום ברכה שלישית, שאז מעמידו על השלחן..".

והנה יש להעיר שבנוסף לזה שיום יד' כסלו הוא יום החתונה של כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו והרבנית ואז יש מצוה מיוחדת לברך שבע ברכות ובכוס וכו', הנה יש להוסיף שהן בשיעור תהלים של יום זה (יד בחדש), הוא סיום תפלות דוד בן ישי (קאפי' ע"ב. ולהעיר מלקו"ש ח"י ע' 75 בשוה"ג (שם) שאותו קאפיטל הוא סיום ימי חייו של דוד המלך) והן בשיעור תניא "דוד זמירות קרית להו וכו'".

והנה יומתק ע"פ הגמ' בפסחים קיט, ב:

עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות סעודה לצדיקים ביום שיגמל חסדו לזרעו של יצחק. לאחר שאוכלין ושותין נותנין לו לאברהם אבינו כוס של ברכה לברך, ואומר להן: איני מברך . . שיצא ממני ישמעאל וכו'. אומר לו ליצחק: טול וברך! אומר להן: איני מברך, שיצא ממני עשו וכו'. אומר לו ליעקב: טול וברך! אומר להם: איני מברך, שנשאתי שתי אחיות בחייהן, שעתידה תורה לאוסרן עלי. אומר לו למשה: טול וברך, אומר להם: איני מברך, שלא זכיתי ליכנס לארץ ישראל לא בחיי ולא במותי. אומר לו ליהושע, טול וברך! אומר להן: איני מברך, שלא זכיתי לבן, דכתיב: יהושע בן נון בנו יהושע בנו. אומר לו לדוד: טול וברך: אומר להן: אני אברך, ולי נאה לברך, שנאמר כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא.

עפ"ז יובן שענינו דכוס של ברכה כפי שיהי' לעתיד לבוא יהי' ע"י דוד המלך דוקא.

בגליון תתפז (ע' 80) נידון בנוגע סיבוב של הרבי באמירת "בואי בשלום". והנני מעתיק מה ששמעתי לאחרי שהו"ל הקובץ "הליכות ומנהגי שבת קדש" (תשנ"ו).

לפני תקופת שנת תש"כ (לערך) - הנה באמירת בואי בשלום - הי' רבינו נוהג לפנות - לכל לראש - לצד ימינו ואח"כ עושה סיבוב שלם ומחזיר פניו דרך שמאלו למזרח. בתקופת שנת תשי"ט-כ הואיל רבינו לברר אצל הרה"ח ר' שמואל לעוויטין ז"ל הנהגת רבותינו בזה. הרש"ל סיפר שכ"ק אדמו"ר מהורש"ב וכן כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נהגו מתחילה בתחילת "בואי בשלום" לפנות דרך שמאל שלהם1 וכו'. מאז התחיל רבינו לנהוג ג"כ כך.

1) וראה יומא טו, ב: כל פינות כו' דרך ימין כו'. וראה שו"ת הצ"צ חאו"ח סי' סז, שיחת יב תמוז תשכ"ג ס"ט. וראה גם אנציקלפודי' תלמודית חט"ז ע' רפז.