בלקו"ש חי"א (ע' 82): "בג' כוחות הנפש מחשבה דיבור ומעשה שונה כח המעשה מב' הכוחות מחשבה ודיבור: ענינו של כח המעשה הוא פעולה בדבר שחוץ ממנו . . משא"כ מחשבה ודבור ענינם בהאדם עצמו . . אמנם בפרטיות - חילוק גדול בין מחשבה ודיבור (בשייכותה למעשה): אותיות המחשבה הן רוחניות ודקות ואין להן שייכות למעשה, ולכן ענינה של מחשבה הוא רק בהאדם עצמו ואין באפשרותה לפעול בהזולת; משא"כ אותיות הדיבור...".

ויל"ע ממה שכתוב באגרות ח"א ע' קלט: "והנה פעולת האדם על העולם אשר מסביב לו היא ע"י מעשה דבור או מחשבה - ומצינו בהלכה כמה ענינים שבהם מחשבה עושה פעולה גם בדבר שמחוץ לאדם החושב", ולכאו' איך מתאים השיחה להמכתב?

ואולי י"ל ע"פ הערה 18 שבהשיחה: בפנים השיחה מביא הרבי "וכמחז"ל בלאו דמחמר - וע"י דיבורו של מלך מתנהגים כל עניני המדינה" להסביר איך שדבור שונה ממחשבה מזה "שביכולת הדיבור להכריח הפעולה", וע"ז מסביר הרבי בהערה זה, שאין ראי' מענין דתמורה (שהדיבור פועל, אבל בתמורה "דבדיבורו עשה מעשה", ה"ז רק "שעושה מחולין לקדשים" ומזה יכולין להסביר גם בנוגע למחשבה שיש חילוק בין חולין לקדשים לסתם מחשבה.

אבל זה דוחק, משום שהרבי מביא דוגמאות בהמכתב לענין פעולת המחשבה הן מענינים דהקדש (נדרים קדשים והפרשת תרומה) והן ענינים סתם (להחשיב אוכלין למאכל אדם).

וי"ל שיש חילוק בין פעולה רוחנית (אפי' כשהוא בענין גשמי ע"ד עשיית חולין הקדש) ופעולה גשמית ממש. וי"ל שזה גם הביאור בהערה שבהשיחה ויל"ע.

בהדרן על מס' מכות משיחות תשכ"ח, שנדפס לקראת יום ההילולא ג' תמוז האחרון, נתבארו דברי הגמ' קרוב לסיום מס' מכות, בענין ד' הדברים שאמר משה, והנביאים שאחריו ביטלוהו. ובין הדברים הובא, שד' הדברים נחלקים לשנים, ב' הראשונים קאי על כללות עם ישראל, וב' האחרונים קאי על יחידים שבישראל, ולפי זה נתבאר, דמ"ש "ובגוים ההם לא תרגיע" קאי על כלל ישראל, ומ"ש "ואבדתם בגוים" קאי על יחידים בישראל.

והעירני חכם אחד, דלכאו' במפרשי התורה נתבאר להיפך, דהרי "ובגוים ההם לא תרגיע" הוא מקללות שבמשנה תורה (התוכחה דפ' תבוא), והפסוק "ואבדתם בגוים" הוא מקללות שבתו"כ (התוכחה דפ' בחוקותי), ומבואר בכמה מפרשים (כלי יקר ואור החיים ועוד), שההבדל בין קללות שבתו"כ וקללות שבמשנה תורה הוא, דבפ' בחוקותי קאי על כלל ישראל, ובפ' תבוא נתחדשו הקללות על היחיד. אמנם בשיחה שם מכריח מדוע כן הוא הפירוש בפסוקים אלה, היפך פירוש המפרשים הנ"ל. ולא באתי אלא להעיר.

אי' בב"מ (ו, א): "בעי ר' זירא תקפה א' בפנינו מהו, היכי דמי, אי דשתיק אודויי אודי לי', ואי דקא צווח מאי הוה לי' למיעבד, לא צריכא דשתיק מעיקרא והדר צווח, מאי, מדאשתיק אודויי אודי לי', או דילמא כיון דקא צווח השתא איגלאי מילתא דהאי דשתיק מעיקרא סבר הא קא חזו לי' רבנן". עכ"ל.

ושלש שיטות בדבר (כולם הובאו בשטמ"ק) מתי צווח, שיטת הרשב"א והנמוק"י (וכ"כ המ"מ הל' טו"נ פ"ט הי"ג) ששתק כל שעת התקיפה, וצווח לפני שיצא מבי"ד, ז.א. שגם אחר התקיפה שתק עדיין, ורק לפני שיצא מבי"ד צווח, ועדיין מסתפק בגמ' שאפ"ל שאין השתיקה כהודאה, כי עדיין י"ל שסמך שהבי"ד יעשו מה שצריכים.

שיטת הריטב"א היא ששתק כשתקפה ועודה בידו, וצווח תיכף כשהוציאה מידו, ז.א. שאם שתק גם אחר שהוציא מידו, אמרי' שבודאי הודה לו, אף אם צווח אח"כ, ואין מקבלים הטענה שלכן שתק לפי ש"קא חזו לי' רבנן", כי תיכף כשראה שאחר שהלה תקף הטלית ממנו לא עשו הבי"ד שום דבר, הו"ל לצווח, ומדשתק גם אז, ראי' שאכן הודה לו.

שיטת רבו של הריטב"א היא שצריך לצווח בסוף התקיפה, עוד קודם שיוציאנה מידו לגמרי, ואם שתק גם בסוף התקיפה עצמה. ה"ז ראי' שהודה לו.

ויש להעיר, שאף שבפשטות תלוי המחלוקת בהבנת דעת בנ"א, עד כמה מוכן אדם לחכות מלצווח, כשהתקיפה נעשה בפני הבי"ד, מ"מ יש להוסיף שזה קשור עם עוד ענין, והוא בהגדרת הכלל ד"שתיקה כהודאה דמיא".

דהנה בכ"מ שנאמר בנוגע איזה דבר שהוא "כמו" דבר שני, יש לבארו בג' אופנים, ואבוה דכולהון הוא גדר "שלוחו של אדם כמותו", שמבארו רי"ע (בספרו לקח טוב כלל א') בג' אופנים, והובאו בלקו"ש בהרבה מקומות:

א) השליח נעשה ממש כהמשלח (לענין זה), וכשהשליח עושה הפעולה, ה"ז שהמשלח עשה הפעולה. ב) אה"נ השליח אינו ממש כהמשלח, ונשאר מציאות לעצמו, מ"מ ה"ז כאילו המשלח עשה הפעולה, היינו שמעשה השליח מתייחסת להמשלח. ג) גם מעשה השליח אינה מתייחסת להמשלח, ואי"ז כאילו עשאה המשלח, ומ"מ חידשה התורה שמה שעשה האדם השני, ה"ז מועיל להמשלח (באם מינוהו להיות שלוחו).

ועד"ז אפ"ל בכל הדברים שאמרי' בהם הגדר ד"כמו", כמו בשוה כסף ככסף, טעם כעיקר, ב' דברים אינם ברשותו של אדם והתורה עשאה כאילו הם ברשותו, וכן בהרבה דברים (וראה שערי ישיבה גדולה חי"ז ע' קסד ואילך שמצוין שם לל"ה מקומות בשיחות כ"ק אדמו"ר זי"ע שנקודת הדיון הוא הג' אופנים הנ"ל).

ועד"ז י"ל בנוגע להא ד"שתיקה כהודאה דמיא": א) ה"ז כאילו הודה ממש בפיו. ב) אי"ז הודאה ממש, מ"מ ה"ז כאילו הודה היינו שזה מגלה כוונתו להודות. ג) באמת לא הודה, ומ"מ היות ושתק ולא מיחה, מקבלים טענת התובע, כי לא הי' שום דבר לסלק תביעתו.

הנפק"מ בין האופנים הוא בנדון שיש דבר המוציא ומבטל השתיקה מלהיות כהודאה, ומגלה שאין שתיקתו הודאה, דלאופן הא' צריכים טענה חזקה להפוך מהודאה לאינה הודאה, ולאופן הב', וכ"ש לאופן הג', כל זמן שיש סברא, אף שאינה חזקה, שהוא אכן מיחה, ה"ז מבטל הסברא שהוא הודה ע"י שתיקתו.

ובזה הוא דנחלקו: רבו של הריטב"א ס"ל כאופן הא', ולכן כששתק בתחלה, ה"ז כאילו אמר בפיו שמודה לו, ופשוט שמה שצווח אח"כ אינו מועיל כלל, ורק באם עושה דבר שמורה שמעולם לא שתק באמת, אז אי"ז כהודאה, ולכן רק אם צווח לפני גמר התקיפה אמרי' ש"אגלאי מילתא דהאי דשתיק מעיקרא סבר הא קא חזו לי' רבנן", שהפי' בזה הוא שבאמת לא שתק, כי מה ששתק הי' זה לפני שהענין נעשה, משא"כ באם נגמר התקיפה, ושתק כל משך התקיפה, הרי שהי' כאן שתיקה גמורה, כבר אין מועיל מה שצווח אח"כ, כי זהו כאילו אמר בפיו שמודה לו, שאז אין מועיל צוויחתו אח"כ.

הריטב"א ס"ל כאופן הב', ולכן אפ"ל שאף שהיתה שתיקה גמורה, מ"מ היות ואי"ז ממש כאילו הודה בפיו, לכן יכול לגלות תומ"י כוונת שתיקתו, שלא היתה הודאה, אבל זה אפ"ל רק תיכף לאחר גמר שתיקתו, אבל אם גם לאחר גמר התקיפה ושתיקה, עדיין שתק, הרי כבר נתגלה כוונתו, וה"ז כאילו הודה, ואא"פ לשנותו.

משא"כ הרשב"א והנמוק"י ס"ל כאופן הג', שאי"ז ראי' כלל שהודה, כ"א שמקבלים טענת הצד שכנגד, כי לא הי' כאן מה שסותרו, הנה כ"ז שיש מקום לומר שאכן יש כאן מה שסותר טענתו, כי סו"ס צווח, ויש איזה אמתלא למה לא צווח לפנ"ז, כי חשב שהבי"ד יעשו מה שצריכים כ"ז שהוא עומד לפניהם, הנה זה מספיק שלא לקבל טענת התובע, וכבר אין כאן שתיקה כהודאה.

אי' בב"מ (ז, א): "גזל ולא נתייאשו הבעלים, שניהם אינם יכולים להקדישו, זה לפי שאינה שלו, וזה לפי שאינה ברשותו". ובקצוה"ח (סי' רי"א סק"ג) מביא מחלוקת בעה"מ ורמב"ן בנוגע כשרוצה הגזלן להחזיר הגזילה, אם יכולים הבעלים להקדישו, וז"ל: "ואם הגזלן רוצה להחזיר הגזילה, נראה דהדר הו"ל פקדון, ויכולים הבעלים להקנות ולהקדישו, וכן נראה מדברי בעה"מ פ' שור שנגח ד' וה', ע"ש. מיהו הרמב"ן בס' המלחמות שם כתב עלה וז"ל: ולא זו בלבד שפי' בגזל ולא נתייאשו הבעלים אינו כלום. שאע"פ שהוא רוצה ליתן לו אינו קדוש, כיון שבתורת גזל הוא אצלו ע"ש", עכ"ל הקצוה"ח.

ונראה לבאר שרש מחלקותם ע"פ שיטת הרגצובי, כפי שמובא בלקו"ש (חי"ז ע' 209) וז"ל: באיסור גניבה (או גזילה) ישנו חומר מיוחד בזה שהיא פעולה נמשכת, בכל רגע שאין מחזירים הגניבה (וגזילה) עוברים על "לא תגנובו" (ו"לא תגזול").

ובזה מבאר הרגצובי (צפע"נ הל' תרומות (בהשמטות) נב, ג. השלמה ע' 63. הובא במפענ"צ פ"ה סל"ד. פי"ד ס"ד. וש"נ) מה שהרמב"ם (הל' סנה' פי"ח ה"ב) חושב הלאווין ד"לא תגזול" ו"לא תגנוב" בכלל "לאו שניתן לתשלומין", ולא בכלל "לאו שניתק לעשה": בלאו הניתק לעשה עוברים על הלאו רק בעת מעשה העבירה, ובמילא כשנתנה התורה עשה לנתק ולתקן הלאו, צריכים לומר שהתיקון חל למפרע על מעשה העבירה; אבל בגניבה וגזילה עוברים על הלאו כל זמן שלא שילם, בכל רגע מזמן הפעולה ואילך - ה"ז פעולה נמשכת, ולכן כשמחזיר (הגניבה וגזילה), ה"ז רק "לאו הניתן לתשלומין" - בהוה, שמכאן ולהבא לא יעבור (נפסק הפעולה נמשכת), אבל אין זה מתקן הלאו בעבר, עכ"ל.

ולכאורה צריכים לעיין למה ס"ל להרגצובי (וכנראה מקבל כ"ק אדמו"ר זי"ע סברתו) שגניבה וגזילה הוא פעו"נ, והרי צ"ל סיבה לומר כן, כי לא בכל פעולה אמרינן שהיא פעו"נ.

והביאור בזה: פעו"נ אמרי' בדבר שהפעולה גורמת תוצאה שהיא היפך טבע הדבר, כלומר: בדבר רגיל, כמו בקנין רגיל, כשאדם קונה דבר מחבירו, כיון שהדבר נעשה באופן טבעי, אין שום סיבה לומר שהקנין מתחדש בכל רגע. אבל בדברים מחודשים, שהם היפך כפי שצ"ל באופן רגיל, בזה אומרים שהיות והפעולה פועלת דבר שהוא היפך המציאות, הנה כשהפעולה נגמרת צריך בפשטות הדבר לחזור לקדמותו, כפי שהוא אמיתת מציאותו, ולכן כדי שישאר הדבר כפי שפעלה הפעולה צ"ל פעולה נמשכת, שכאילו הפעולה הראשונה נעשית עוה"פ ועוה"פ.

ע"ד מה שמסביר ב'שער היחוד והאמונה' (פ"ב), בתוכן הענן של "המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית" שהקב"ה מחי' ומהוה את העולם בכל רגע מחדש, ואם יפסיק לרגע אחד להחיות את העולם, יבטל ויהי' כאין ואפס. הסיבה לדבר: [שמה שהעולם נעשה למציאות יש, הוא היפך המציאות האמיתית, לכן צריך בכל רגע ורגע מחדש להוות ולחיות אותו שוב באופן דפעולה נמשכת, דאל"כ יחזור העולם למציאותו וטבעו האמתי כמקודם ויהי' אין ואפס. ומביא דוגמא ע"ז מקריעת ים סוף שכל הלילה היתה צריכה להיות רוח קדים כדי שיעמדו המים ולא יפלו, וזאת מכיון שטבע המים הוא ליפול, וכדי לפעול היפך הטבע והמציאות, צריכה הפעולה להימשך ולהתחדש בכל רגע מחדש, ועד"ז הוא בנוגע לבריאת העולם.

[ובלקו"ש בכ"מ כותב] בנוגע כמה פעולות שהם פעו"נ, מטעם הנ"ל, ולדוגמא (ח"ד ע' 1254) הרבי מסביר הדין דהקדש, דאדם יכול לשאול על ההקדש ולהחזירו למצבו הקודם להיות חפץ של חולין, וזה מפני שמלכתחילה כל הפעולה דהקדש היתה פעולה מחודשת, הפך הטבע הרגיל של כל דבר חולין, ולכן כדי שיחול עליו קדושה צריכה פעולת ההקדש להיות נמשך כל רגע ורגע מחדש, וממילא יש באפשרות האדם להפסיק את פעולת ההקדש, ובד"מ חוזר הדבר למצבו וטבעו הרגיל].

עד"ז הוא בנוגע לגזילה, כי לפועל הרי החפץ שייך להבעלים, ובעצם ה"ז ברשות הבעלים עכשיו, ומה שנמצא עכשיו ברשות הגזלן, ה"ז היפך ממה שהוא באמת, ורק בהרגע שגוזלו ה"ה לוקחו מבעלותו האמיתית, כי אז עושה המעשה גזילה, משא"כ תיכף אחר שגזלו, הרי זה בעצם חוזר להיות תחת רשותו האמיתית, אלא לפי שלפועל לא החזירו לבעליו האמיתים, ה"ה חוזר וגוזלו עוה"פ, וכן בכל רגע ורגע, וה"ז כאילו בכל רגע נמצא החפץ ברשות הבעלים, והגזלן מושכו לעצמו וחוזר חלילה.

[ואף שרק בקרקע אמרי' שבכל מקום שהוא נמצא, ה"ה נמצא ברשות הבעלים, ולא במטלטלים. ה"ז לפי שבפועל לקח החפץ מרשות הבעלים, מה שאא"פ לעשות בקרקע, אבל בהגיון ובעצם, כ"ה גם בנוגע למטלטלין, שבעצם בכ"מ שהוא ה"ה ברשות הבעלים, אלא שלפועל אינו כן, כי מה שאינו מחזירו ה"ה כאילו גוזלו עוה"פ ועוה"פ].

עפ"ז י"ל שבזה הוא דנחלקו הבעה"מ והרמב"ן: הבעה"מ ס"ל שהוה פעו"נ, ובמילא כשהגזלן רוצה להחזירו, ה"ה מפסיק אז את פעולת הגניבה מלימשך, ולכן כבר חזרה לבעלותו האמיתית מבלי שפעולת הגזילה תתחדש עוה"פ, ובמילא כבר אינה גזילה בידו, כי מה שהיא בעצם ברשות הבעלים נאמר כן באמת בפעול, כי אין הגזלן מושכו לעצמו עוד, וה"ז כפקדון שיש לו ביד אחרים, שיכול להקדישו, כמ"ש התוס' לעיל (ז, א. ד"ה הקדישה).

משא"כ הרמב"ן ס"ל שאין גדר גזילה ענין פעו"נ, ובמילא כשגזלה נשארת היא עכשיו באמת ברשות הגזלן, וכדי שלא תהי' עוד גזלה צריך הגזלן להחזירה לבעלי', ואין מספיק מה שרוצה להחזירה, כי לפועל עדיין לא חזרה לרשות הבעלים, כי לא נשתנה שום דבר בנוגע להחפץ, ולכן אינו יכול להקדישה עדיין. משא"כ באם זה פעו"נ, הרי מעולם לא יצא החפץ מרשות הבעלים, כ"א שתמיד ה"ז ברשותו, אלא שהגזלן תמיד כאילו מושכו לעצמו, וכשמפסיק מלמושכו לעצמו, ה"ז בד"מ ברשות הבעלים כמקדם, ויכולים הבעלים להקדישו.

בגמ' ב"מ ה, א. תוד"ה "שכנגדו קאמינא", הקשה: "מ"ש דבחשוד על השבועה אמרינן שכנגדו נשבע ונוטל, אמאי לא אמרינן מתוך שאינו יכול לישבע משלם".

[וכבר הקשו האחרונים דמה שייך קושיא זו לסוגיא דידן, הא דבחשוד, שכנגדו נשבע ונוטל, הוא משנה מפורשת בשבועות, וכבר האריכו האחרונים בזה].

ותי' בב' אופנים: א) "הכא אי אמרינן משלם לא שבקת לי' חיי, דכל העולם יביאוהו לידי שבועה, ויטלו כל אשר לו". ב) "ועוד דהתם אמר לי' שבועה דאורייתא אית לי עליך או תשבע או תשלם, אבל הכא הוא ברצון ישבע, אם נניחנו, ולכך לא ישלם". [וצ"ב מהו כוונת התוס' בתי' השני 'דהתם א"ל כו', דלכאו' פשטות כוונת התוס' הוא, דהיכי דאינו יכול לשלם, אי משום שאומר איני יודע אי משום שאינו מכחיש העד, אזי אמרינן מתוך, אבל היכי דאדם יכול לישבע, ורק שאין מניחים לו לישבע, אזי לא אמרינן מתוך. אבל לכאו', איך מוסיף בסברא זו, הסבר על הא שבכלל אומרים מתוך, מטעם 'שבועה דאורייתא אית לי' עליך, או תישבע או תשלם'.

ולכאורה משמעות הדברים, שיסוד חיוב שבועה הוא, 'שבועה דאורייתא יש לי עליך', והיינו שיש לי זכות לתבוע שבועה, ויש לי גם זכות לומר 'או תישבע או תשלם', שזהו מונח בהזכות לתבוע שבועה, אבל היכא שהוא ברצונו הי' נשבע, לא נובע מהזכות לתבוע שבועה, זכות ממון. וצ"ע].

והנה פשטות משמעות התוס' הוא, דלתי' הא' בתוס', הא דלא אמרינן מתוך בחשוד, הוא מדרבנן, דמדאורייתא גם בחשוד אמרינן מתוך, ורק משום 'לא שבקת חיי', תיקנו חכמים שיהא כנגדו נשבע ונוטל [וכמפורש בד"ה מתוך (לקמן צח, א) דמדאורייתא אמרינן מתוך בחשוד ורק מדרבנן תקנו שיהא כנגדו נשבע ונוטל].

אבל לתי' הב' משמע שזהו הסבר לדאורייתא, היינו שמדאורייתא בחשוד לא אמרינן מתוך, דדוקא "התם" היינו היכי דאינו יכול לישבע אומרים מתוך, מזה דאמר לי' שבועה דאוריתא אית לי עליך כו'.

וכן מפורש בב"ח סצ"ב דההבדל בין ב' התירוצים הוא האם הא דלא אמרינן מתוך בחשוד הוא דאורייתא או דרבנן. וכן מפורש בתומים שם, וכבר ביארו האחרונים דההבדל בין ב' תירוצי התוס' תלוי בהגדר של חיוב שבועה האם הוא חיוב לברר ע"י שבועה וא"כ אין החשוד "יכול" לישבע או רק חיוב לישבע. (ראה בהגנ"ט ובחי' ר"ש שקופ)

והנה בהגהות רא"א הורוויץ אב"ד דפינסק בסוף הגמ', מבואר דס"ל דב' התירוצים של התוס' ס"ל דמדאורייתא אמרינן מתוך בחשוד והחילוק בין ב' התירוצים הוא רק בהטעם שלא אמרינן מתוך בדרבנן.

וההוכחה שלו מהגמ' בשבועות (מז, א) דמפרש הא דקתני בהמשנה דבשניהם חשודין, חזרה שבועה למקומה, ור"א דס"ל מדין מתוך מפרש המשנה, 'חזרה שבועה למחויב לה' ומתוך שאינו יכול לישבע משלם.

והיינו דנחלקו ר"א ורב ושמואל, האם אמרינן מתוך. והנה לפי רב ושמואל הדין שכנגדו נשבע ונוטל הוא דין דרבנן מחודש לגמרי, היינו דמדאורייתא הי' החשוד צ"ל פטור, וחכמים תקנו שכנגדו נשבע ונוטל. וא"כ, היכי דשניהם חשודים, חזרה שבועה למקומה - לסיני, ופטור.

אבל לר"א לכאו' הפשט הוא, דלולא הדין דשכנגדו, הי' הדין דמתוך, ורק דחכמים תקנו, דבמקום מתוך, שיהא כנגדו נשבע ונוטל. אבל כששניהם חשודים, וא"א לבצע שכנגדו נשבע ונוטל, חזרה שבועה למחוייב לה, ומתוך שאינו יכול לישבע משלם.

וא"כ לכאו' יש לנו הוכחה ברורה, דגם בחשוד אומרים מתוך. ומשו"ה, כששניהם חשודים, חזרה שבועה למקומה, ומתוך שאינו יכול לישבע משלם. וא"כ טוען הא"א הורוויץ, דא"א לומר דתי' הב' של התוס' ס"ל, דמדאורייתא אין מתוך בחשוד, וא"כ ע"כ זהו רק אופן ב' בטעם תקנת חכמים.

אבל לכאורה לפי"ז צ"ע על הב"ח והתומים וכו', שלמדו, דהת' הב' של התוס' ס"ל, דמדאורייתא אין דין מתוך בחשוד.

והנה לכאורה יש להוכיח, שעכ"פ יש שיטה, דבחשוד לא אמרינן מתוך מה"ת.

דהא ס"ל לתוד"ה 'ותרי כפילי' ב"ק (קח, א) דמדאורייתא אין חשוד על שבועה ואין פסול לשבועה. דא"כ אין דין מתוך מדאורייתא בחשוד, שחשוד יכול לישבע מדאורייתא.

וע"כ לפי' התוס' בב"ק מוכרחים לומר, דהא דחזרה שבועה למקומה, ומתוך שאינו יכול לישבע משלם, הוא דין מדרבנן, והיינו דמדאורייתא חשוד צריך לישבע, ומדרבנן אינו יכול לישבע. ותקנו דבחשוד, שכנגדו נשבע ונוטל, והיכי דכשנגדו ג"כ חשוד, תקנו, שחזרה שבועה למקומה, ואף שיכול לישבע מה"ת. כיון דמדרבנן לא מניחים לו לישבע, נתנו עליו מדרבנן הדין של אי"ל ומשלם.

וא"כ, ה"ה דאפשר לומר, לפי תי' הב' של תוס', דמדאורייתא אין דין מתוך בחשוד (אף אם מדאורייתא פסול), והי' צ"ל פטור, ורק מדרבנן תקנו, שכנגדו נשבע ונוטל. והיכא דשניהם חשודים, חזרה שבועה למקומה, ותקנו דמתוך שאי"ל משלם.

והנה לכאורה אפשר להוכיח עוד שיטה, דס"ל דבחשוד לא אמרינן מתוך, מה"ת. דהנה בהסוגיא דההוא רעי' (ה, א) מקשה הגמ' "ותיפוק לי' דהוה לי' רועה". והנה בפי' הקושיא נח' רש"י והראב"ד. רש"י פי' "אדאביי מקשה", והיינו, למה הקשה אביי, דאינו יכול לישבע בגלל שהוא גזלן, תיפוק לי' דהוה לי' רועה.

אבל הראב"ד הקשה על רש"י, דכיון דגזלן פסול מה"ת, ורועה אינו פסול אלא מדרבנן, א"כ אין מקום לקושיא כזו, ופי' הראב"ד, שהקושיא היא, איך ביאר ר"ז כוונתו; אם איתא לדר"ח, א"כ שכנגדו נשבע ונוטל, הא כיון דכשמסר הבהמה להרועה, ידע שהרועה חשוד על שבועה, א"כ לא שייך הכא הדין, שכנגדו נשבע ונוטל.

והיינו, דס"ל להראב"ד, דהדין דבחשוד, שכנגדו נשבע ונוטל, הוא רק כשלא ידע הכנגדו שהוא חשוד או שנעשה חשוד אח"כ. אבל אם מלכתחילה התעסק עם חשוד, וידע שלא יוכל לישבע, א"כ ויתר על זכותו לישבע וליטול.

והנה אי ס"ל להראב"ד, דבחשוד אמרינן מה"ת מתוך, לא שייך כל הסברא הנ"ל.

דהנה לכאו', סברת הראב"ד הוא רק סברא בזכות תקנה דרבנן על שכנגדו נשבע ונוטל. והיינו, דאם מדאורייתא הי' צ"ל פטור בגלל שחשוד, ומדרבנן נתנו להשכנגדו זכות לישבע וליטול, וא"כ י"ל דאז ידע שהוא חשוד, ואז ויתר על זכותו.

אבל אם מדאורייתא חשוד יש לו דין מתוך, וא"כ פשוט דאף דידע שהוא חשוד, עדיין יש דין מתוך מה"ת, והא דתקנו שכנגדו נשבע ונוטל, הוא לטובת הנתבע, וא"כ אין מקום לומר דמשום דידע שהוא חשוד לא יהי' הדין שכנגדו, והוא רק תקנה בדין מתוך, לטובת הנתבע, כפשוט.

היוצא לנו מכל הנ"ל, שע"כ יש שיטות שאין מושג מה"ת מתוך בחשוד; או משום, שאין מושג של חשוד מה"ת, או מזה שרואים שלשיטת הראב"ד לא אומרים שכנגדו בידע שהוא חשוד - ופשוט שגם לא אומרים מתוך - וא"כ ע"כ אין דין מתוך בחשוד. וא"כ הפשט בהגמ' ד'חזרה שבועה למקומה', ומתוך שאינו יכול לישבע משלם, היינו מדרבנן כנ"ל. וא"כ שפיר נוכל לומר, דלתי' הב' של התוס' מדאורייתא לא אמרינן מתוך, דחשוד.

והנה הסמ"ע בסצ"ב סקכ"א הוכיח שהראב"ד לא ס"ל כתי' הא' שבתוס' הנ"ל. דהא התוס' ס"ל, דהא דלא אמרינן מתוך בחשוד, הוא משום לא שבקת חיי, וזה שייך (לכאו') כשידע שהוא חשוד, ומשו"ה תקנו שכנגדו נשבע ונוטל. ולפי' הראב"ד, דבידוע שהוא חשוד, לא אמרינן שכנגדו. א"כ לא שייך תי' התו'. וכן בביאור הגר"ח שם (סק"כ) ג"כ ביאר, שהראב"ד הנ"ל ס"ל כתי' הב' של התוס', ובפשטות מצד אותו הסבר של הסמ"ע, דאם הדין שכנגדו הוא רק באין ידוע שהוא חשוד, א"כ א"א לומר שתקנת שכנגדו הוא משום לא שבקת.

אבל לכאורה בל"ז לכאו' ע"כ צ"ל, דס"ל להראב"ד, דמדאורייתא לא אמרינן מתוך בחשוד כנ"ל, וא"כ א"א לומר שס"ל כתי' הא' של התוס' הנ"ל, דס"ל דמדאורייתא אמרינן מתוך בחשוד, וע"כ ס"ל כתי' הב' של התוס', דמדאורייתא לא אמרינן מתוך בחשוד, ומדרבנן תקנו שכנגדו, וס"ל להראב"ד, דהיכא דידע שהוא חשוד, לא תקנו כנ"ל.

בתוד"ה בכולי' בעי (ג, ב) מבואר: דבשבועה דרבנן לא אמרינן מתוך.

ולכאורה יש להעיר, דהא דיש לדון באם שייכי הדין דמתוך בשבועה דרבנן הוא רק אי נקטינן, דאם אינו רוצה לישבע צריך לשלם אז יש מקום לדון מה הדין אם אינו יכול לישבע, אבל אם באינו רוצה לישבע ג"כ אינו משלם, א"כ אין מקום לדון באינו יכול לישבע.

דהנה בשבועה דאורייתא פשוט, דאם אינו רוצה לישבע חייב לשלם, ואם אינו יכול לישבע, וכמו בנסכא דר"א, אזי נחלקו ר"א ורב ושמואל, האם אמרינן דאינו יכול לישבע דינו כמי שאינו רוצה לישבע וצריך לשלם או כיון דאינו יכול לישבע נפטר מדין שבועה.

אבל בשבועה דרבנן להלכה פסק הרמב"ם (הל' טוען ונטען פ"א ה"ד) דלא נחתינן לנכסי' אם אינו רוצה לישבע אלא משמתין אותו. והמקור הוא הסוגיה בשבועות (מח, א) "מאי איכא בין שבועה דאורייתא לשבועה דרבנן . . איכא ביניינו מיחס לנכסי', בדאורייתא נחתינן לנכסי' ובדרבנן לא נחתינן לנכסי' ולרבי יוסי דאמר בדרבנן נמי נחתינן לנכסי'".

היוצא לנו שיש נ"מ בין ר"י ורבנן האם נחתינן לנכסי', ולהלכה פסק הרמב"ם והשו"ע כרבנן דלא נחתינן לנכסי'.

ועפי"ז לכאורה להלכה אין מקום למתוך, בשבועה דרבנן. ורק לשיטת ר"י דס"ל דגם בשבועה דרבנן נחתינן לנכסי', יש מקום לדון האם אומרים מתוך.

[ואולי הי' אפ"ל דשייך דאמרינן מתוך, אבל גם על הדין דמתוך לא נחתינן לנכסי,' אבל א"כ הי' אפ"ל דאף דהגמ' דנה האם אמרינן שכנגדו בשבועה דרבנן, אין זה סתירה, דגם שייך מתוך, אבל מצד הדין דמתוך לא נחתינן לנכסי', אז אם שכנגדו נשבע ונוטל שפיר נחתינן, אבל א"כ מהו שמעיר התו' אחרי שהגמ' אומרת 'שתקנתא לתקנתא לא עבדינן בדרבנן' ,"ומתוך לא שייך הכי כדפי'", מהו ההכרח דלא אומרים מתוך].

ובקצות ססצ"ב חקר מהו הטעם שלא אמרינן מתוך בשבועה דרבנן, דכיון דמתוך הוי דין דאורייתא. אמאי באמת לא אמרינן מתוך, ומסיק שם, דבעצם שייך דין מתוך בדרבנן, עיי"ש.

והנה בהא דלא נחתינן לנכסי' בשבועה דרבנן,אי תפס אי מהני? דהנה הקצות בספ"ז סקי"ב מביא בשם מהר"ם רקנטי ש"מחוייב שבועה דרבנן ואינו רוצה לישבע והתובע תופס משלו מספקא לי', וצ"ע. ולי נראה בזה, כיון שאין הבי"ד יורדין לנכסים, אם אינו רוצה לישבע גם הוא אין לו כח למיעבד דינא לנפשי' בנכסים, וצריך להחזיר...", עיי"ש.

ולכאורה יסוד השאלה היא האם הפי' הוא דבעצם, כיון שאינו נשבע חייב לשלם, ורק אם אינו רוצה לישבע אלא לשלם אנן לא נחתינן לנכסי', היינו שמדינא יכולים לתובעו בדיינין, אבל אם תפס לא מפקינן מיני'. או הפשט הוא, דמלכתחילה יש רק חיוב שבועה, ואין חיוב תשלומים, אם אינו רוצה לישבע. וממילא לא שייכי כלל המושג של תפיסה.

ולכאורה, בשלמא לפי' המהר"ם רקנטי, שבעצם שייך חיוב תשלומים, אם אינו רוצה לישבע שייך לדון האם שייך הדין דמתוך. אבל לפי' הקצות דס"ל דלא מהני תפיסא, והיינו לכאורה משום, דלכתחילה אין חיוב תשלומין, א"כ מה שייך לדון בדין מתוך [ועוד יותר, דס"ל להקצות שבעצם שייך באמת מתוך בדין דרבנן]. ולכאורה ע"כ צ"ל, דאפילו אי נקטינן דלא מהני תפיסה, בעצם מונח בהחיוב שבועה דרבנן, או תשבע או תשלם, ורק דא"א להוציא בדיינין, וגם דלא מהני תפיסה. וצ"ב. [שוב ראיתי דב'אבני החושן' חולק על הקצות בספ"ז דהעיר בזה עיי"ש].

א. בגמ' (ב"מ ג, א) יליף ר"ח מק"ו, דכמו שמודה במקצת הטענה חייב לישבע על השאר, עד"ז כשעדים מעידים שחייב במקצת הטענה, הר"ז מחייבו לישבע על השאר "שלא תהא הודאת פיו גדולה מהעדאת עדים מק"ו". ובהמשך הגמ' מבואר מהו הק"ו (היינו, מהו ה'חומר' שיש בהעדאת עדים על פיו): "ומה פיו שאין מחייבו קנס [דילפינן מקראי דמודה בקנס פטור - רש"י] מחייבו שבועה, עדים שמחייבין אותו קנס אינו דין שמחייבין אותו שבועה".

והמובן מזה לכאו', דהא דפיו אין מחייבו קנס - דלא כעדים - הוה חיסרון וחלישות בכחו של פיו ביחס להכח של עדים, ושלכן יכולים ללמוד דין עדים מדין פיו בדרך 'קל וחומר'.

ומקשים ע"ז האחרונים מהא דאנן פסקינן כרב (ב"ק עה, א. רמב"ם הל' גניבה פ"ג), דהמודה בקנס ואח"כ באו עדים ה"ה (עדיין) פטור מתשלומי קנס (דלא כשיטת שמואל שם), דהמובן מזה לכאו', דהא דבהודאת פיו ה"ה פטור מקנס, אי"ז משום שפיו אין בכחו לחייבו בקנס - דאז הי' צריך להתחייב כשבאו עדים אח"כ - אלא אדרבא משום שהודאת פיו פוטרו מתשלומי קנס, ושלכן נשארה הפטור גם כשבאו עדים אח"כ. וא"כ הרי אין בדין זה שום חלישות בכחו של פיו ביחס לעדים!?

ועד"ז מקשה הקצות (סי' א סק"ו) - מתוך סוגיין - אדברי הש"ך (שם) שמשמעותם הוא שהודאה הוה 'פטור' מיוחד מתשלומי קנס; דאיך אפשר לומר כן, הרי מסוגיין מוכח דהא דמודה בקנס פטור, הוה משום שאין בכח ההודאה לחייבו בקנס, ולא שע"י ההודאה נפטר ממנה!?

ועכ"פ צ"ע, איך יתרץ הש"ך קושיית הקצות מתוך סוגיין, ואיך נפרש סוגיין אליבא דרב (דהילכתא כוותיה כנ"ל), בדינא דמודה בקנס פטור (ויעויין באוצר מפרשי התלמוד מה שהביא בזה ביאורים שונים, וכאן נבאר הדברים באו"א).

ב. והנה הגמ' פריך אק"ו זה "מה לפיו שכן מחייבו קרבן [חטאת] תאמר בעדים שאין מחייבין אותו קרבן". והיינו שמדין קרבן רואים, שאדרבא, יש בפיו חומר וכח שאינו בעדים!?

ובביאור כח זו (שיש בפיו יותר מבעדים לחייבו קרבן) נחלקו הראשונים בסוגיין; דלשיטת התוס' הר"ז מיוסד על סברא ד"אדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש", אמנם לשיטת רש"י וכו"כ מהראשונים (יעויין ברמב"ן ועוד), הר"ז מיוסד על לימוד מקרא, דכתיב (ויקרא ד): "או הודע אליו, ולא שיודיעוהו אחרים".

ולכאורה ילה"ק, דבשלמא לשיטת התוס' מובן איך שרואים בדין זה 'חומר' בכחו של פיו על עדים - דהרי האדם נאמן ע"ע יותר מעדים כנ"ל, אמנם לשיטת רש"י ודעימי', היכן יש כאן כח בפיו יותר מבעדים, הרי זהו דין תורה שהחיוב להביא חטאת הוא רק במקרה ש"הודע אליו חטאתו וגו'", משא"כ כשחסר תנאי זה ,לא חל עליו החיוב להביא חטאת, ולכאו' אין בזה משום חיסרון בכחם ונאמנותם של העדים!?

ג. וביותר תמוה, מה שבהמשך הגמ' מקשה "מה לפיו שכן מחייבו אשם . . מה לפיו שכן מחייבו אשם... [משא"כ עדים]", ומבואר בראשונים דהא דהגמ' הקשתה מחומש ומאשם (אף דכבר דחתה הפירכא מקרבן חטאת), הוא משום, שבהן כתובה בתורה הלשון "והתודה", ושלכן סב"ל להגמ', דבהן בודאי א"א שעדים יחייבוהו בלי הודאתו שלו [והיינו, שאפי' לר"מ שאמר שעדים כן יכולים לחייב את האדם בקרבן חטאת, מ"מ בחומש ובאשם - סב"ל להגמ' - בודאי א"א שהעדים יחייבוהו].

ולכאו' לפ"ז אינו מובן בכלל, איפה יש פה כח בפיו על עדים. הרי המדובר אינו בשאלה של נאמנות כלל [ובלשון הרמב"ן "דבאשם והתודה כתיב, וההודאה היא המחייבתו, והיאך נחייבו בלא הודאה ואפי' יבא אליהו ויאמר"], אלא דהתורה חייבה אשם וחומש רק להמתודה על חטאו, וא"כ הא דעדים אין מחייבים אותו בזה ע"י הודאתם אינו מחמת איזה חלישות וחיסרון בכוחם כלל!?

ד. והנה על קושיא זו של הגמ' - מה לפיו שכן מחייבו אשם וכו' - תירצה (הגמ'), דלר"מ אכן יכולים העדים לחייבו גם חומש ואשם (מחמת הק"ו שהובאה בגמ' לפנ"ז "אם הביאוהו שניים לידי מיתה חמורה לא יביאוהו לידי קרבן הקל"), ור"ח כר"מ סב"ל גם בזה.

וביארו בזה הראשונים (ראה רמב"ן הנ"ל, ועוד), דמחמת הק"ו הנ"ל של ר"מ, הרי העדאת עדים נחשבת כהודאת פיו ממש (ויותר), ושלכן, הר"ז כאילו שנתקיים ה'והתוודה' הנצרך לחייב אשם וחומש, עכת"ד.

ולכאו' הרי גם זה תמוה, דמה ענין 'כח' העדים להמציאות של 'והתודה'? ומדוע א"א לומר דאע"פ שכח העדים גדולה משל פיו - מחמת אותה ק"ו של ר"מ - מ"מ יש דינים המתחייבים מחמת מציאות של 'וידוי' שע"י האדם עצמו דוקא?

והיוצא מכ"ז לכאו', דגם הסברא של הק"ו דר"ח וגם הסברות בהפירכות שעליה (בהמשך השקו"ט של הגמ'), אינן מתאימות להמושגים הרגילים של 'קל' ו'חומר'. וצ"ע בביאור ובהגדרת הדברים.

ה. ונראה לבאר כ"ז, ע"פ מה שיש לחקור בעצם דינא דר"ח שגם העדאת עדים בכחה לחייב שבועת מב"מ מק"ו, דלכאו' יש לבארו בב' אופנים: א) דאכן הפסוק ד"אשר יאמר כי הוא זה" שממנה נלמדה חיוב שבועת מב"מ, מדברת על מודה במקצת, אלא דמכח הק"ו לומדים דעד"ז הוא הדין בהעדאת עדים - דגם עדים יכולים לחייב שבועה זו. ב) דר"ח מחדש שהפסוק ד"כי הוא זה" אינה מדברת בהודאה גרידא, אלא גם על מקרה של העדאת עדים (והיינו דאע"פ שלשון הפסוק מורה על ענין של הודאה - "אשר יאמר" - מ"מ מלמדנו הק"ו שנכלל בפסוק זה לא רק ציור של הודאה לבד אלא גם ציור של העדאת עדים).

ובסגנון אחר קצת: לאופן הראשון, הרי הק"ו דר"ח באה לחדש דין שבועת מב"מ בהעדאת עדים, משא"כ לאופן השני, הרי הק"ו באה (רק) לגלות לנו כוונת התורה בעיקר חיוב שבועה זו - שאינה רק על מעשה של הודאה, אלא גם על העדאת עדים על מקצת הטענה.

ונראה דבד"כ מתפרשת ק"ו באופן הראשון - שבא להוסיף וללמד דין חדש מלבד מה שמבואר בקרא. אמנם בסוגיין נראה דיש סברא גדולה לפרש כאופן השני; דהרי הגמ' הקשתה אר"ח "מאי ק"ו", והיינו דמדוע צריכים לק"ו ללמדנו דינא דר"ח? ולכאו' הרי קושיא זו תמוה, דהרי התורה חייבה רק מודה במקצת בשבועה, ואיך נדע שגם העדאת עדים מחייב שבועה בלי ק"ו וכיו"ב? אלא ע"כ דהגמ' סברה, דהא דגם העדאת עדים מחייב בשבועה, אינה דין נוסף על חיובא דמב"מ, אלא דנכלל בעצם החיוב (יעויין בנח"ד).

אלא דע"ז תירצה הגמ', דאכן יש סברא שהעדאת עדים לא יחייב שבועת מב"מ (וא"כ לא נכלל בהחיוב השבועה), ושלכן צריכים להק"ו דר"ח ללמדנו, שכן מחייב שבועה. אלא דבזה יש לחקור (כנ"ל), באם למסקנא אכן נתקבלה הסברא לחלק בין הודאה להעדאת עדים, ורק הודאה חייב מקראי, והק"ו בא להוסיף שגם העדאת עדים מחייב, או שהק"ו באה לסתור אותה סברא לחלק ביניהם, ושוב נקטינן כסברת הגמ' מעיקרא, ששניהם נכללים בעיקר חיובא דמב"מ מקראי (וראה בגליון העבר מה שחקר עד"ז הגרי"ל שפירא שי').

ו. ואוי"ל, שלאופן השני הנ"ל אכן שונה ק"ו זו - והסברות שבה - מק"ו דעלמא; דבכלל, הרי בק"ו באים לחדש ולהוסיף (על המבואר בקרא), מיוסד על הסברות שלנו ב'קל' ו'חומר', משא"כ כאן, כשבאים לדון (ולגלות) בכוונת התורה, הרי המדה של 'קל' ו'חומר' יכולה להיות רק מה שמצינו שהתורה החשיבה לקל או חומר. והיינו, לאיזה ענין נתנה התורה יותר כח בהתחייבויות שונות, ולאיזה פחות.

ובמילים פשוטות: כשהתורה אמרה שמודה במקצת הטענה מחייב שבועה, ולנו יש ספק באם כוונת התורה היתה להודאה דוקא או שנכלל בזה גם העדאת עדים, אז צריכים לברר למי נתנה תורה יותר כח לחייב חיובים שונים - פיו או עדים; דבאם התורה החשיבה כח העדים שמחייבים יותר מפיו, אז נמצא דבכללי החיובים של התורה, הרי עדים 'חומר' ביחס לפיו, ושוב נפרש, דגם כאן כשפיו מחייב שבועה הרי הכוונה בזה הוא גם לעדים (ובאם ההיפך הוא הנכון, אז גם כאן לא נפרש כן כמובן).

וזה היתה כל השקו"ט של הגמ' - גם בהסברות של גוף הק"ו וגם בהפירכות שעליה - האם מצינו בתורה שעדים מחייבים יותר מפיו (שיטת ר"ח ור"מ) או לא.

(ויש להוסיף שלדרך זה אולי בכלל אין ליכנס לסברות - דמהו הסיבה שפיו אינו מחייב קנס, או שעדים אינם מחייבים חטאת או אשם וכיו"ב - דכשדנים על כוונת התורה אז צריכים לקחת בחשבון רק עצם הדינים המפורשים בתורה ולא הסברות שיש לנו בהסברת הדינים - ה'טעמא דקרא').

ומבואר נמי מדוע לר"מ ור"ח, באם פיו מחייב את עצמו באיזה דבר (אפי' ע"י וידוי שלו), הרי גם עדים מחייבים אותו בדבר זה, הואיל, ולדעתם הרי תוכן הילפותא כאן (ועד"ז הילפותא דר"מ) הוא, דהיות שבתורה רואים, שלעדים יש יותר כח לחייב איזה חיוב משל פיו, אז בפשטות מפרשים, שבכל מקום שהתורה אומרת לנו, שפיו מחייבו באיזה דבר, נכלל בזה שגם עדים מחייבים אותו בדבר זה.

ב"מ ה"ב תוד"ה ותקנתא "ומשאיל"מ ל"ש הכא כדפרישית", וכתב במהר"ם ב' פירושים: א) דכוונת התוס' לב' הטעמים שכ' לעיל בסוגיין דבחשוד ל"ש דין משאיל"מ. ב) דכוונת התוס' למ"ש לעיל ג"ב דבשבועה דרבנן לא אמרינן הכלל משאיל"מ כשבועה דאורייתא.

וההבדל בין ב' פירושים אלו הוא, אי חלוק שבועת היסת משבועת התורה, דלפי' הא' אמרינן בשבועת היסת משאיל"מ כשבועת התורה, אלא שהכא גם בשבועת התורה לא אמרינן משאיל"מ. וכצד זה נקט ג"כ הקצוה"ח, ומפני שהוקשה לו מאיזה טעם לא נאמר בשבועה דרבנן משאיל"מ, ולכן מסיק דבאמת אמרינן כן גם בשבועה דרבנן. משא"כ לפי' הב' ל"ש דין משאיל"מ בשבועת היסת. וצ"ב מאי שנא דבשבועת היסת לא אמרינן משאיל"מ?

וי"ל בזה בהקדם, דהנה לעיל בתוד"ה אין, הביאו ב' לשונות בגמ' שבועות אי חיוב שבועת היסת הוא רק היכא דאיכא דררא דממונא או אפי' היכא דליכא דררא דממונא. וי"ל בפשטות, דב' הלשונות פליגי אי שבועת היסת הוא כעין שבועה דאורייתא או לא, דהנה בשבועה דאורייתא כגון בע"א או מוב"מ איכא סיבה לחייבו שבועה, דהן מה שע"א מעיד כנגדו והן מה שהודה במקצת ונראה כמשקר, סיבות טובות הן לחייבו שבועה. ועפ"ז, אם נאמר דגם חיוב שבועת היסת הוא דוקא כשיש דררא דממונא, י"ל דהוא כעין דאורייתא דרק בדררא דממונא איכא סיבה מספקת לחייבו שבועה;

משא"כ אם נאמר דלא בעינן דררא דממונא, אין שבועת היסת כעין דאורייתא דסיבה מסוימת איכא לחייבו שבועה, אלא תקנה מיוחדת היא שתיקנו חכמים דכל כופר הכל חייב שבועה. והגם שבכל שבועת היסת יש לה סיבה וגורם, והיינו החזקה שאין אדם תובע אא"כ יש לו, אמנם כבר כתבו התוס להלן (ו"א ד"ה אלא) דגם בקרקע דלא מהני החזקה דא"א תובע אא"כ יש לו תקנו חכמים שבועת היסת דלא פלוג, וי"ל הביאור בזה כנ"ל, דצורת התקנה דשבועת היסת היתה שבכל ענין חייב כופר הכל בשבועה גם אי ליכא סיבה וגורם.

ויש לבאר יותר גדר שבועת היסת לפי הלישנא קמא דלא בעינן דררא דממונא, דהנה ברש"י ד"ה היסת כ: "שבועה שהסיתו חכמים לכך להסיתו להודות". ונראה בביאור דבריו, דהנה בגדר שבועת התורה י"ל דהיכן דאיכא ראי' ובירור נגד הנתבע (אלא שלא מספיק בבירור זה להכריע הדין נגדו ולחייבו ממון, אבל סו"ס נוטים הדברים לומר שחייב הוא), צריך הוא בירור דשבועה כדי לפטור את עצמו. בסגנון אחר: ענין שבועה דאורייתא הוא בירור, ומחייבין אותו רק במקום שסיבה איכא שהנתבע יברר לנו טענתו. אמנם גדר שבועת היסת אינו במקום שהוצרך הנתבע לבירור נוסף על עצם כפירתו, אלא תקנה מיוחדת הוא בכופר הכל שנאמרה בעצם כפירתו, דחייב הוא שבועה כדי שיודה או ישבע, ואם לא ישבע לא נחשב כפירתו לכלום דהוי כאילו הודה לו שחייב. וזהו כוונת רש"י דשבועת היסת היא שבועה שהסיתוהו חכמים לישבע כדי שיודה. והבנתי דברים אלו מדברי המהרי"ט ח"א סקנ"א וח"ב אהע"ז סכ"ז.

ולהעיר, דלכ' יש לבאר עפ"ז ג"כ דיוק לשונו של ר"נ "משביעין אותו שבועת היסת", ולא חייב לישבע וכיו"ב, כיון דאין יסוד השבועה חיוב נוסף שמוטל עליו לברר טענתו, אלא דינא הוא בעצם טענתו שמשביעין אותו כדי שיהא טענתו טענה. ולהעיר דגם בשבועת השומרין ל' הגמ' (ו,א) הוא "משביעין אותו", וידוע מה שהאריכו באחרונים דבאמת אין שום סיבה לחייב שומר שבועה, ויסוד חיובו הוא רק "להפיס דעתו של בעה"ב". ואכ"מ ועצ"ע.

וכ"ז הוא הסבר הלשון דס"ל דלא בעי דררא דממונא בשבועת היסת, אמנם לאידך לישנא דבעי דררא דממונא הוא משום דס"ל דכמו דגדר שבועה דאורייתא הוא שיש סיבה וגורם שצריך הנתבע בירור דשבועה, עד"ז בשבועת היסת, כיון דאיכא דררא דממונא סיבה הוא שצריך הנתבע בירור ע"י שבועה.

ויתבאר עפ"ז פלוגתת הראשונים אי עד המסייע פוטר משבועת היסת כמו שפוטר משבועה דאורייתא או לא (ועי' במהרי"ט שם מה שכ' בזה), דלרוב הראשונים לא שנא בין שבועה דאורייתא לשבועת היסת, אמנם הרמב"ם ס"ל דאין עד המסייע פוטר אלא משבועה דאורייתא ולא משבועת היסת, וי"ל דאי גדר שבועת היסת הוא בירור (כשבועה דאורייתא), מסתבר דאין אנו מחייבין אותו לברר דבריו ע"י שבועה רק באיכא סיבה מספקת לכך, ולכן כשע"א מסייעו ה"ז מחליש הסיבה לחייבו שבועה, ושוב אין צורך לבירור דשבועה; משא"כ הרמב"ם והבעה"ת ס"ל דשאני חיוב שבועת היסת דתקנה הוא שנאמרה בעצם כפירתו דכל כופר הכל חייב בשבועה, ולכן לא שנא אי איכא עד המסייעו, עדיין חיוב שבועת היסת מוטל עליו, ואי לא ישבע אין כפירתו כלום.

ועוד יש לבאר ע"פ הנ"ל, דהנה בתוס' כ' דמסוגיין משמע דהלכה כלישנא קמא דלא בעינן דררא דממונא, ובסוף דבריהם כ' "ואי טעין איני יודע בכל ישבע שאינו יודע", וצ"ע איך שייך דין זה של "איני יודע" לכאן? וע"פ הנ"ל מובן, דאחר שכ' התוס' דכופר הכל חייב בשבועה בכל ענין גם אי ליכא דררא דממונא, ומשום דחיוב שבועת היסת הוא גם אי לית לה סיבה וגורם, אלא עצם כפירתו מחייבו שבועה כנ"ל, הנה ממשיך התוס' דכמו דאמרינן כן לחומרא, כן הוא גם לקולא בטוען איני יודע, דאין מחייבין אותו ממון כבשבועה דאורייתא שיש לנו סיבה (ונטי') לחייבו, דבשבועת היסת לא יותר מחיוב שבועה גרידא הטילו חכמים עליו, ולכן חייב לישבע שאינו יודע, ותו לא מידי.

ועפכ"ז י"ל לגבי הדין דמשאיל"מ בשבועת היסת, דתליא בב' האופנים שנת' בגדר שבועת היסת, דא"נ דגדר שבועת היסת הוא כעין דאורייתא דאיכא סיבה לחייבו שבועה, מסתבר שנאמר גם הדין דמשאיל"מ, אבל אי גדר שבועת היסת הוא תקנה מחודשת והיא חיוב שבועה בלבד שנאמרה בכל כפירה, הרי פשוט שלא אמרינן משאיל"מ.

והנה, מאחר שהסיקו התוס' בד"ה אין דשבועת היסת הוא גם בדליכא דררא דממונא, והיינו דיסוד תקנתו חיוב שבועה בכל כפירה, מסתבר לומר דכוונת התוס' במ"ש "כדפרישית" הוא דשאני שבועה דרבנן משבועה דאורייתא ולא שייך גבי' משאיל"מ. ודאתינן להכי, אולי י"ל עוד פי' במ"ש התוס' "כדפרישית", דכוונתו למה שפי' בתוד"ה אין בגדר שבועת היסת, שנתקנה גם במקום דליכא דררא דממונא וכו' דממילא מובן דל"ש גבי' משאיל"מ, וכמשנ"ת.

בגמ' ב"מ ק, א. רש"י ד"ה הילך הוא: "וזה שמודה עליו מוכן הוא ליטלו ואיכא למ"ד דהילך פטור בפ"ק". עכ"ל.

ויש לדקדק מש"כ "מוכן הוא ליטלו" ולמה לא קאמר מוכן הוא ליתנו, וע"ד מה שפי' ד, א. בד"ה והילך: "והן שלך בכ"מ שהן" או ע"ד מ"ש ה, א. ד"ה לאו: "קחנה בכל מקום שהיא".

ובדרך חידוד י"ל, דרש"י לעיל מיני' פי', דקושיות הגמ' הכא, הוא בדרך ממ"נ דצ"ל פטור, משום דלא הוה מודה במקצת, דלא הוה הודאה ממין הטענה. ואף אם סב"ל כר"ג דהודאה שלא ממין הטענה חשיבא הודאה, מ"מ הילך הוא.

והנה לפי ר"ג דחייש לשבועה אף בהודאה שלא ממין הטענה, מ"מ כתבו התוס' בב"ק שלהי המניח, ובשבועות מ, א דפטור אף על השעורין, ולכאו' לפי זה קשה, למה חשיבה הודאה. ובקצוה"ח סי' פ"ח סק"י כתב: "דמכיון דחייב מדיני שמים [ובאבני מילואים הוסיף דאם תפס מהני], חשיב הודאתו הודאה" (וכתב דזה רק אם טעם דפטור על השעורין הוא משום הודאת התובע ולא משום מחילתו עיי"ש).

וי"ל דלפי זה שפיר מובן, למה הוה הילך. דלכאו', אם פטור על שעורין למה חשיב הילך, הרי אינו מחוייב ליתן כלום [וכבר תמה כן בס' מעייני החכמה ק, ב. עייש"ב]. אמנם אם מחוייב ביד"ש והלה יכול לתפסו, שפיר חשיב הילך ג"כ.

והשתא א"ש מש"כ רש"י "מוכן הוא ליטלו", דלר"ג חשיב הילך רק משום דיש כאן דין נטילה מצד התובע, דאם תפס לא מפקינן מיני', אמנם איה"נ אין הנתבע מחוייב ליתן כלום. ודו"ק.

במאמר ד"ה שובה ישראל תרנ"ט (נדפס לאחרונה בסדרת "חסידות מבוארת") איתא בזה"ל: "הגם דכללות יראת העונש הוא לגרמי' שירא מפני איבוד הישות שלו, מ"מ לגרמי' זו דיראת העונש אינה רע גמור דהלא מזהירים ע"ז האותי לא תיראו כו' וכן מזרזים על קיום התורה ומצוות על ידי פחד העונשים, א"כ הרי בהכרח לומר שאינה רע גמור, כי אם דענין יראת העונש הוא מקליפת נוגה שחצי' טוב וחצי' רע, והיינו דבסור מרע הוא טוב. וצריך האדם לעורר בעצמו לפעמים יראת העונש, כשרואה שיצרו מתגבר עליו ח"ו לעשות איסור, לא מבעי איסור תורה אלא אפילו איסור קל של דברי סופרים, צריך לעורר בעצמו יראת העונש. דכאו"א מישראל מאמין ביסורי גיהנם ר"ל אשר צריך האדם לירא מזה שהרי מתיירא באמת גם מיסורי עוה"ז וכ"ש יסורי גיהנם שהם גדולים באין ערוך כידוע. וזהו שאמרו רז"ל יזכיר לו יום המיתה, היינו מה שאח"כ יהי' דין וחשבון על כל דבר ויהי' העונש לעושי רע כרעתו, ואם היות שבעוה"ז לא יענשו אותו. והוא מצד ומשלם לשונאיו אל פניו כו', אבל אח"כ יהי' חשבון ויענוש בעונש קשה ר"ל ועל ידי זה יהי' ניצול מהחטא ובזה עם היות שהלגרמי' דיראת העונש הוא מקליפת נוגה, מ"מ הוא מהטוב שבנוגה, והטוב שבנוגה ג"כ אינו טוב דקדושה כלל וכלל, מ"מ הוא יותר טוב מהרע גמור דמעשה האיסור ר"ל. ובמה שיכול להציל את עצמו מהרע גמור צריך להציל את עצמו, והיינו גם בלהגרמי' דיראת העונש כו'. ועוד דמיני' ובי' לישדי בי' נרגא, ובכדי להתגבר על הרע שמצד הקליפה והסט"א, צ"ל ע"י יראת העונש שמקליפת נוגה כו', ואיך שיהי', הרי יראת העונש שמצד הגבורה שומר מן החטא כו'", עכ"ל.

והנה כתב הרמב"ם בספר המצוות במנין העשין "והמצוה הרביעית היא שצונו להאמין יראתו יתעלה ולהפחד ממנו ולא נהי' ככופרים ההולכים בקרי אבל נירא ביאת ענשו בכל עת והוא אמרו יתעלה (ואתחנן ו, ג) את ה' אלקיך תירא". ובספר החינוך מצוה תלב כתב: "להיות יראת ה' על פנינו תמיד לבלתי נחטא, כלומר שנירא ביאת ענשו ולא יהי' לבבנו בלי מגור אליו כל היום, ועל זה נאמר [דברים י, כ], את ה' אלהיך תירא . . שורש המצוה ביראת ה' נגלה לכל רואי השמש, כי השמירה הגדולה מן החטא הוא יראת ענשו. ונוהגת בכל מקום ובכל זמן, ובכל מין האדם. וזאת אחת מן המצות התמידיות על האדם שלא יפסק חיובן מעל האדם לעולם אפילו רגע אחד, ומי שבא דבר עבירה לידו חייב להעיר רוחו ולתת אל לבו באותו הפרק שהשם ברוך הוא משגיח בכל מעשה בני אדם וישיב להם נקם כפי רוע המעשה, ועובר על זה ולא שת לבו בכך באותן שעות, ביטל עשה זה, שזו היא שעת קיום עשה זה בכיוון. ואולם כל ימי האדם וכל עתותיו בכלל המצוה לעמוד זריז ונזכר עלי'".

ועפ"ז הנני לשאול שאלת תם, באם זהו מהות המצוה, שהקב"ה, אשר קדשנו במצוותיו, צונו לירא מ"ביאת ענשו" בכל עת, איך שייך לומר דיראה זו ה"ה מהטוב שבנוגה, ש"אינו טוב דקדושה כלל וכלל"?

במאמר ד"ה המצנפת של כהן גדול תקע"ב, שנדפס לראשונה לקראת י"ט כסלו השתא - מגוף כתי"ק של אדמו"ר הצ"צ, והוא מה שרשם כ"ק אדמו"ר הצ"צ בספר ההנחות משנת תקע"ב - ע' ו-ז: "כי הנה החמה נראית גדולה יותר מן הכוכבים, ובאמת יש כוכבים שגדולים יותר מן החמה (בהרמב"ם פ"ג מה' יסוה"ת ה"ח כתב ואין בכל הכוכבים כוכב גדול מן השמש, עכ"ל. וע"ש, שזהו אפילו בכוכבים הנראים, כ"ש בכוכבים שאינן נראים. א"כ מש"כ שיש כוכבים גדולים מן החמה, הוא ט"ס. רק צ"ל שיש כוכבים גדול מכדור הארץ, אף שכדור הארץ גדול מן הירח ארבעים פעמים, עכ"ז יש כוכבים גדולים מכל כדור הארץ), אך הסיבה מפני שהחמה בגלגל הרביעי, והכוכבים בגלגל הח', רחוקים מאד מן הארץ. לכן אין נראים רק קטנים מאד. והיינו, כי החמה, לפי שקטנה במדריגה, לכן נראית לכל. משא"כ הכוכבים, שלהיותם מבחי' עליונה מאד וא"א להתגלות כולה . . ואז נראית גדולה".

ובהערת המו"ל מס' 37 על המוסגר: "פיסקא זו (עד סיום המוסגר) היא הגהת כ"ק אדמו"ר הצ"צ, וקאי על נוסח רשימת המאמר שהיתה לפניו".

ובהע' 38: "ראה הלשון במאמרי אדמו"ר האמצעי דברים ח"ד ע' א'רלא: מדדו בשיעור כל כוכב שהוא למעלה הרבה מגלגל החמה כו'. ועד"ז נזכר באוה"ת סוכות ע' א'תשכז".

ויש להעיר בזה:

א) מזה שכל המאמר נעתק מכתב יד קדשו של הצמח צדק, ומ"מ יש בו הגהה שממנו, שיש בו ט"ס, נראה בפירוש, שאין זו הנחה של הצ"צ, אלא העתקה שהעתיק בכתי"ק ממניח אחר. וא"כ יש ללמוד מזה, שבדרך כלל אין לדעת אם רשימות הצ"צ ממאמרי אדה"ז הן הנחות שלו או העתקות ממניחים אחרים. ולכאו' מן הראוי היה להעיר על זה בפתח דבר.

ב) מ"ש הצ"צ בהגהה, שבמקום לומר שהכוכבים גדולים מן החמה, יש לתקן שהם גדולים מכדור הארץ, לכאו' אינו מובן, שהרי בהמשך המאמר מבאר, מדוע החמה מאירה יותר מן הכוכבים אף שהם גדולים ממנה, כפי שנעתק לעיל. ולמאי נפק"מ שהכוכבים גדולים מכדור הארץ. ומה גם שאפשר לתקן שהם "למעלה מן החמה", כנוסח אדמו"ר האמצעי שם.

ג) לפי חכמת התכונה בתקופה האחרונה, אכן יש כוכבים הגדולים בהרבה מן החמה. וייתכן מאד שרבינו הזקן העתיק דבר זה מכתבי התוכנים מבני ישראל שקדמו לו, וחלקו בזה על הרמב"ם. וא"כ צ"ב מדוע תיקן הצ"צ את הנוסח שיתאים לדברי הרמב"ם.

בגליון תתצ (ע' 37) מקשה הרב וואלבערג שי' על מ"ש בתניא שרשע וטוב לו הוא לעומת צדיק ורע לו, והוא מקשה ע"ז, איך יכולים לדמות ה"טוב" של הרשע וטוב לו, לה"רע" של צדיק ורע לו, שהרי הצדיק ורע לו אינו מרגיש הנה"ב שלו כלל רק שלא נהפך לטוב, ולכן אומרים ש"ע"כ נשאר איזה שמץ אהבה ותענוג לשם", משא"כ רשע וטוב לו, הטוב שבו הוא בגלוי שהרי הוא מקיים מצוות בגלל הטוב שבו. עי"ש.

ולבאר זה צריכים להקדים בענין השם בינוני, שלכאו' למה הוא נקרא "בינוני" והרי הנה"ב אינו גובר בו לעולם, והנה"א גובר בו תמיד?

אלא שהביאור בזה הוא כמו שאומר בתניא פי"ב "אינו יכול להוציא תאוותו מכח אל הפועל, כי המוח שליט על הלב בתולדתו" והיינו שבעצם כחות הנה"א והנה"ב אצל הבינוני הם בשוה, אלא מצד "כי המוח שליט על הלב בתולדתו וטבע יצירתו" לכן אינו יכול להוציא תאוותו מכח אל הפועל", או כמו שאומר בסוף פי"ב "רק שלזה מועיל הרשימו במוחין ויראת ד' ואהבתו המסותרת בחלל הימני להתגבר ולשלוט על הרע הזה המתאווה תאווה שלא להיות לו שליטה וממשלה בעיר". או כמו שאומר בפי"ג "והלכה כדברי המכריע הוא הקב"ה העוזרו להיצר טוב". (ועי' בלקוטי ביאורים ושיעורים בספר התניא, ביאור כ"ק אדמו"ר למה צריכים אלו ג' הענינים).

ולכן ברשע וטוב לו גם כשיש לו נפילה רק לפרקים ורק בלבוש א', הרי מכאן הראי' שהנה"ב אצלו חזק יותר מהנה"א (כי אם לא הי' כן, הרי הי' עוזר לו הטבע של מוח שליט על הלב, או הרשימו מהתפלה, או העזר מלמעלה) ולכן נק' רשע וטוב לו, שהטוב בטל להרע, וזהו כמו בצדיק ורע לו, שהרע בטל להטוב, שבזה יש ג"כ רבבות מדרי' כמ"ש בתניא פ"י.

וגם בענין השאלה השני' למה אומרים רשעים יצה"ר שופטן, שהרי ברשע וטוב לו גם היצ"ט שופטן ע"ש.

וזה ג"כ יכולים לבאר בהקדים שגם בבינוני אינו מובן למה אומר "בינונים זו"ז שופטן" והרי אינו דומה האופן שהיצ"ט שופטן, להאופן שהיצה"ר שופטן, כי היצ"ט לא רק ששופטן אלא גם מושל עליו, והיצה"ר רק שופטן, ואין לו ממשלה אלא הביאור שזה שהיצה"ר אינו מושל עליו ורק היצ"ט, הוא מצד המכריע הוא הקב"ה העוזרו. וא"כ מצד עצמם הם שוים בהכח שלהם, וכנ"ל.

ועפי"ז יכולים לבאר גם בענין קושיא הנ"ל, כי מאחר שהרשע וטוב לו, הלא היצה"ר לפעמים גובר, א"כ מזה ראי' שהיצה"ר הוא יותר חזק, כי אם היו שניהם שוים, הרי אז הי' היצ"ט תמיד גובר, מצד המכריע, וכנ"ל.

ולכן אומרים יצה"ר שופטן, ולא זו"ז שופטן כי אינו דומה הכח של היצה"ר לכח היצ"ט כי הוא יותר חזק, ולכן הוא עיקר השופט.

בקובץ העבר (ע' 40) הבאנו דברי הרמב"ם הל' קרבן פסח פ"א הל' י"ד: "שחט השוחט וקיבל הכהן נותנו לחבירו וחבירו לחבירו כדי שיתעסקו רבים במצוה עד שיגיע הדם אצל כהן הקרוב למזבח".

והקשינו: א) בכלל בשיטת הרמב"ם, למה יש מעלה בהושטה מיד ליד בק"פ, מאחר דס"ל דהולכה שלא ברגל אינה הולכה וא"כ באיזה מצוה מתעסקים. ב) למה דין זה דהושטה מיד ליד, הוא דוקא בק"פ ולא בשאר קרבנות.

גם דנו אם בכל המצוות אמרינן ברוב עם, וכי יש מצוה להניח תפילין ברוב עם או לאכול מצה ברוב עם, וצ"ע.

והבאנו מהמרדכי סוף מס' מגילה, שדימה הסוגיא דהולכה מיד ליד, לענין להביא הס"ת מן הארון ולתתה ליד החזן, וכן כשאחד מתפלל שחרית, והשני קורא, ושלישי מתפלל מוסף. וע"ז דנו עד היכן יגיעו הדברים לומר ברוב עם. וכי נאמר בקידוש, שאחד ימלא הכוס, והשני יושיט, והשלישי יקדש, וכדו'.

והבאנו מהרמב"ם בהל' בכורים פ"ד הט"ז: "כיצד מעלין את הביכורים כל העיירות שבמעמד מתכנסות לעירו של מעמד כדי שלא יעלו יחידים שנאמר ברוב עם הדרת מלך", ע"כ. ודנו, למה הדגיש הרמב"ם השלילה "כדי שלא יעלו יחידים", ולא החיוב "כדי שיעלו ברבים", וצ"ע.

גם דנו, דלפעמים מצינו, דבשביל ברב עם מוותרין על קיומו של היחיד להמעלה של ברב עם, כמו בהולכה בק"פ. ובכמה הלכות מצינו שמוותרין על ברב עם משום מעלת היחיד.

והנה קושיא א' הנ"ל ישבנו, דלשיטת הרמב"ם הולכה כזו נקרא הולכה, ונמצא שכל אחד עשה קצת מהמצוה, וזהו כוונת הרמב"ם במה שכתב "כדי שיתעסקו רבים במצוה".

והנה ליישב קושיות האחרות, ולהבין בכלל מתי אמרינן ברב עם, ומתי לא אמרינן. יש להקדים מה דאיתא בגמ' יומא סח, ב: "הרואה כה"ג כשהוא קורא אינו רואה פר ושעיר הנשרפין והרואה פר ושעיר הנשרפין אינו רואה כה"ג כשהוא קורא ולא מפני שאינו רשאי אלא שהיתה דרך רחוקה ומלאכת שניהם שווה כאחת". ובגמ' (הנ"ל) ע, א: "פשיטא (ר"ל פשוט הוא דמי שרואה זו לא רואה זו). [ומתרצת הגמ'] מהו דתימא כדריש לקיש דאמר ריש לקיש אין מעבירין על המצוות. (ופרש"י - ומהו דתימא האי נמי איעבורי הוא שמניח זו והולך לראות זו). [ומקשה הגמ'] ומאי מצוה (ר"ל מאי מצוה יש בראיית הקריאה או בראיית פר ושעיר הנשרפין). [ומתרצת הגמ'] ברוב עם הדרת מלך (ר"ל המצוה היא 'ברוב עם הדרת מלך', היינו שיהא בשעת הקריאה או בשעת שריפת פר ושעיר 'ברוב עם הדרת מלך'. [ומסיימת הגמ'] קמ"ל, (ופרש"י - קמ"ל דלא מעביר הוא מאחר שאינו עסוק בה).

ויש לדייק מסוגיא זו, דהרי לא מצינו בתורה או בשאר מקומות, מצוה לראות שריפת פר ושעיר או לראות כהן גדול כשקורא, ואדרבא מהגמ' מוכרח שאין מצות ראי' כלל. ורק הסיבה היחידה לראות הכה"ג או שריפת הפר היא משום 'ברב עם', הרי ד'ברב עם' אינו דין בהמצוה שעושה, כ"א אחריות צבורית להוות מציאות של 'ברב עם', היינו דאע"פ דאין נוגע לו הענין של ראית הקריאה או שריפת הפר ושעיר, מ"מ יש לו התחייבות שיהי' כאן ברב עם. נמצא שברב עם אינו ענין השייך למה שעושה במיוחד, כ"א אחריות ציבורית, ואילו היתה ראי' בקריאת התורה או השריפה ענין השייך למצוותו שלו, הי' אפשר לומר דענין ברב עם הוא להגדיל המצווה באופן של הידור, וההידור הוא שתהיה "ברב עם". אבל עכשיו דהראי' לא שייך למצוותו שלו, אלא להציבור, ובזה יש הענין ד'ברוב עם הדרת מלך'. וא"כ, מה השייכות למצוות הכהן בקריאת התורה או לשריפת הפרה. וע"כ שיש מצוה לדאוג שיהיה "ברב עם" כשעושה המצוה, וזה אחריות שלו להציבור.

ולפי"ז יתכן לומר דלא שייך ברב עם כ"א על ענייני ציבור, אבל ענינים המוטלים רק על יחידים לא שייך ברב עם, דמה השייכות ד"ברב עם" על מצות היחיד מאחר שזה אחריות הכלל ולא אחריות היחיד כמ"ש. ומשו"ה אין מצוה להניח תפלין "ברב עם". דהנחת תפלין של היחיד אינו ענין ציבורי, שיהא אחריות לעשות בציבור או על הציבור. וכן אכילת מצה, וכדו'. ורק במצוות שמוטלים על הציבור שייך ענין "ברב עם".

ולפ"ז א"ש למה הביא הרמב"ם הדין דברב עם דוקא בקרבן פסח, ולא בשאר קרבנות. משום דקרבן פסח יש לה דין קרבן צבור, כמבואר בכמה מקומות, שקרבן פסח דינה כקרבן מציבור ומשו"ה יש לה מעלת ברב עם משא"כ שאר קרבנות שהם קרבנות יחיד, אין בהם דין ברב עם. ובקרבנות ציבור כמו קרבן תמיד מצינו ג"כ ענין ברב עם כמבואר ביומא כא, א. דהרבה כהנים עסוקים בעבודה כדי שיהא ברוב עם. עיי"ש.

ועדיין צריכין לבאר למה דוקא בקרבן פסח חלקו ההולכה לכמה כהנים משום ברב עם, ולא בקרבן תמיד.

והנראה לומר דהנה בסידור יעב"ץ הביא סדר קרבן פסח ע"פ עדות נכרי שהי' שם, וכתב שם: "ונותנה לחבירו וחבירו לחבירו עד מקום המזבח ושבראש המזבח הי' מחזיר הכף ריקם ונותנה לחבירו ..." באופן שכל כהן וכהן הי' מקבל כף א' מלאה ומחזיר כף אחרת ריקנית, ולא הי' זל"ז עיכוב כי הי' כ"כ זריזים בעבודה זו עד שהיו הכפות נראות רצות ובאות 'כחצים ביד גיבור', ושלשים יום מקודם, היו מרגילים עצמם בעבודה זו, עיי"ש. ומשמע דסדר זה הי' לתועלת העבודה מאחר שהשקיעו כ"כ זמן להתרגל לזה, וגם שהי' בזריזות הכי גדולה, וא"כ הרי הי' זה לתועלת הקרבן ותועלת הרבים, וא"כ א"ש למה דווקא בקרבן פסח, עשו הולכה ע"י כמה כהנים.

ומ"מ הרמב"ם כתב ע"פ הגמרא משום ברוב עם, ולפי דברנו למה צריכים לזה, הרי הי' לתועלת הקרבן, וא"כ הי' לו להרמב"ם להדגיש זאת. ועכצ"ל, דאילו לא הי' מעלה של ברב עם, לא הי' שייך לחלק ההולכה, והיינו מאחר שהיא מצוה אחת איך יכולים לחלקו לחלקים, אלא מאחר שיש מעלה ברב עם, א"כ יכולים לחלק ההולכה בכדי שיהי' ברב עם. ורק מאחר שנקבע שיש לחלק ההולכה אז מחלקים דוקא הולכה, בשביל התועלת של זריזות, ומשום הטעם דזריזות לבד לא היינו מחלקין המצוה, מאחר שמוותרין על קיום המצוה של כ"א כדבעי ודי לנו אם לא הי' כ"כ בזריזות, ורק מאחר שיש מעלה של ברב עם בקרבן פסח אז מקפידין על הזריזות ועושין כל הסדר הנ"ל, נמצא דכל סברא שלעצמה לא הי' מהני לחלק ההולכה ודו"ק. וכ"ז שייך רק משום דכל הענין דברב עם היא לימוד על אחריות ציבורית שיש לכל אחד במצות השייכים להציבור.

היוצא מדברינו ד'ברוב עם' אינו מעלה במצוה הפרטית כ"א תועלת בפני עצמה שתהא 'ברב עם הדרת מלך'. ומשו"ה זה שייך דוקא למצוות שהם נחלת הציבור, שמאחר שאכן זו שייכת לציבור שייך דע"י יתהוה ענין של ברב עם, משא"כ במצות היחיד אינו שייך להציבור וממילא אין בה מעלה של ברב עם. דבודאי אין לו אחריות ציבורית על מצות היחיד.

ולפי דברינו אין ענין כלל בראיית הכ"ג או שריפת פר ושעיר, וכוונת הגמרא היא רק שיהי' שם. כמו שדייקנו מלשון "מאי מצוה", ומשני, "ברב עם". ומעניין, שראיתי ב'תשובות אגרות משה' שדן בענין מצוות של ראי', ורצה להוכיח מהגמ' שלנו שיש מצוה לראות הכ"ג או שריפת הפרה. ודימה זה לראיית נר חנוכה, וגם לזה שהנשים יראו בנוול הסוטה. ולפמ"ש אין זה שייך לסוגיין כמ"ש. ואגב, הוא כתב שם, דבודאי ענין ראיית הכ"ג ושריפת הפרה היא רק משום שהוא קרבן ציבור, דבלאו הכי לא שייך חיוב ראי', ע"ש. ואולי זה מתאים למ"ש לעיל בענין ברב עם.

ולפמ"ש יש לבאר דברי הרמב"ם בהל' ביכורים שהבאנו, שהרמב"ם כתב השלילה "כדי שלא יעלו יחידים" ולא כתב החיוב, ואפ"ל דהיינו משום דאין הבאת בכורים חיוב צבורי, וא"כ אין כאן סיבה חיובית להביא הביכורים ברב עם, רק דהרמב"ם למד דיש דין שני של ברב עם, היינו במקום שיש טעם לשלול היחיד אז משתמשים בדין ברב עם, והיינו דרוב עם מצד עצמו לא הי' מחייב ענין זה כ"א מאחר שיש טעם לשלול היחיד אז משתמשים בדין ברב עם. וא"כ העיקר בביכורים היא משום שלא יעלו יחידים, היינו שיש איזה בעי' עם הבאת ביכורים ע"י יחידים (בפשטות דזה חסרון כבוד וכדו') ואז יש כאן דין של ברוב עם.

וכן מצינו אצל מנחות דעבדין אפילו מנחת יחיד על ידי ב' או ג' כהנים וכו' משום ברב עם, והתם ג"כ הטעם היא משום השלילה "כדי שלא יתבזה עליהם קרבן המנחה, שיאמרו לקרבן מועט כזה, למה יצטרך לריבוי אנשים. וה"נ משום השלילה של אי כבוד, יש דין של ברוב עם.

היוצא מדברינו עכ"פ בשיטת הרמב"ם דיש שני אופנים של ברב עם, על צד החיובי, הוא במצות שהם נחלת הציבור, והדין של ברב עם הוא, שמצות הציבור יגרום "הדרת מלך" ע"י ברב עם. ואופן שני היא ע"י צד שלילי, היכא דיש איזה חסרון, כשהמצוה נעשה בלי 'ברב עם', אז חל הדין ברב עם אפילו על מצות פרטיות השייכות ליחידים, ודו"ק.

ואפשר לומר, דשניהם עולים בקנה אחד. דבדרך כלל לא שייך ברב עם למצות היחיד משום דאין מקום לאחריות ציבורית על מצות היחיד, אבל כשיש חסרון באיזה מצוה כשנעשה ביחיד אז היא נעשה נחלת הכלל וא"כ שייך בה אחריות ציבורית.

ויש לעיין בכל המקומות שמשתמשים עם הדין ברב עם, ולראות עם זה מתאים עם כלל הנ"ל ורובם ככולם מתאימים ודו"ק.

במסכת סוכה (פ"ה מ"ב) שנינו: "מוצאי יום טוב הראשון של חג ירדו לעזרת נשים ומתקנין שם תקון גדול". ובגמרא שם (נא, ב): "מאי תיקון גדול, אמר רבי אלעזר כאותה ששנינו (מדות פ"ב מ"ה) חלקה היתה בראשונה והקיפוה גזוזטרא, והתקינו שיהו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה". וכך שנינו בתוספתא (סוכה פד, א): "בראשונה כשהיו רואין שמחת בית השואבה, היו אנשים רואין מבפנים ונשים רואות מבחוץ, וכשראו בית דין שהן באין לידי קלות ראש, עשו שלש גזוזטראות בעזרה כנגד שלש רוחות ששם נשים יושבות ורואות בשמחת בית השואבה, ולא היו מעורבין".

אבל ברמב"ם הלכות לולב פ"ח הי"ב כתב: "כיצד היו עושין, ערב יום טוב הראשון היו מתקנין במקדש מקום לנשים מלמעלה ולאנשים מלמטה כדי שלא יתערבו כו'". וכבר העירו שמפשטות לשון המשנה משמע שלא עשו את התיקון אלא "במוצאי יום טוב הראשון", ודלא כמ"ש הרמב"ם.

ובהגהות הגר"מ גינצבורג1 על הרמב"ם2 כתב דמ"ש המשנה "מוצאי יו"ט הראשון" - "אפשר זה הי' בפעם ראשון שעדיין לא היו יודעין שיהי' קלקול אבל בשנה השנית היו עושין מערב יו"ט". וכ"כ בספר 'משמרת מועד' עמ"ס סוכה3 שם, ע"ש. [ועפ"ז הסביר את הלשון "ירדו לעז"נ" - ודלא כלשון המשניות שם בתיאור המשך המאורע דשמחת בית השואבה: "היו מפקיעין כו' היו מרקדין וכו'", - כי זה שירדו לעז"נ לא הי' זה הסדר הרגיל בכל שנה ושנה אלא סיפור עובדא חד פעמית].

אבל, מלבד מה שפירוש זה לא א"ש כי אם לפי הגירסא "ירדו לעז"נ" משא"כ לפי הגירסא "היו יורדין", עוד צ"ב לפי זה, המשך לשון המשנה "ומתקנין" - דלפי פירושו הול"ל "ותיקנו". ודוחק הכי גדול הוא לומר דלצדדין קתני ו"ירדו" [במוצאי יו"ט הראשון], מיירי אך ורק בשנה ראשונה ו"מתקנין" קאי אכל שנה ושנה [בעיו"ט הראשון].

ובערוך לנר שם ד"ה במתניתין כתב ליישב דברי הרמב"ם באו"א, והוא דיש לומר דהגמרא "הכי קאמר, דהתיקון הי' כיון דהקיפוה גזוזטרא מעיו"ט התקינו במוצאי יו"ט שיהיו האנשים למטה וזה לבד הי' התקון, שהפרישו האנשים מהנשים אבל הגזוזטראות כבר היו מעיו"ט משום מלאכת חול המועד". ועד"ז כתב בספר משנה לחם (מהדו"ת לספר לחם שמים) להיעב"ץ עמ"ס סוכה שם בפירושו השני ד"דילמא התיקון שמפרישין הנשים מבין האנשים ומושיבין אותן למעלה זהו בלבד מה שהיו עושין במוצאי יו"ט".

ואולי י"ל סמוכין לפירוש זה מלשון הירושלמי (סוכה פ"ה ה"ב) שיש בו הוספה על ש"ס דילן: "ומתקנין שם תיקון גדול, מה תיקון היו עושין שם, שהיו מעמידין האנשים בפני עצמן והנשים בפני עצמן, כהא דתנינן תמן וחלקה היתה בראשונה והקיפוה כצוצטרה שהנשים רואות מלמעלן והאנשים מלמטן כדי שלא יהו מעורבין".

[ובספר 'מרכבת המשנה' על הל' עבודה זרה פ"ו ה"י כתב: דמדברי הרמב"ם בפירוש המשנה מבואר דמפרש "שהתיקון הוא שגזרו בכל שנה שישבו הנשים למעלה", וכוונתו למ"ש הרמב"ם בפיהמ"ש "והוא שהיו מכינים מקום לנשים ומקום לאנשים ומקום הנשים למעלה על מקום האנשים גבוה ממנו". אבל ברמב"ם מהדורת קאפח העיר שבכת"י פיה"מ איתא "ומקום גדור לאנשים", וצ"ע אם גירסא זו הולמת פירוש זה].

ומה שהכריחו להרמב"ם לפרש כן, י"ל עפמ"ש בשושנים לדוד (ועד"ז במשנה לחם וערוך לנר) עמ"ס סוכה שם ד"אף על גב דריהטא דמתניתין משמע טפי כרש"י, יותר נראה נכון כהרמב"ם ז"ל", משום דלפירש"י קשה למה יכוונו לבנות הגזוזטרא במועד דוקא?

אבל עדיין צ"ע בענין זה ממ"ש הרמב"ם בהלכות בית הבחירה פ"ה ה"ט "עזרת הנשים היתה מוקפת גזוזטרא כדי שיהיו הנשים רואות מלמעלן והאנשים מלמטן כדי שלא יהיו מעורבבין", ומדכלל הלכה זו בכלל תיאור צורת העזרות וכו' [וגם לא הזכיר שמחת ביה"ש] משמע שכן הי' כל השנה כולה4, [וכמ"ש במרכבת המשנה הל' ע"ז שם שמדברי הרמב"ם אלו "משמע שהיתה מוקפת תמיד ולא לפי שעה" וכ"כ בספר 'עבודת המלך' על הרמב"ם שם "דעז"נ היתה תמיד מוקפת גזוזטרא והתיקון הגדול שעשו הוא שלא לערבב הנשים עם האנשים"]. וא"כ צע"ק מה תקנו במוצאי יו"ט הראשון של חג, שהלא הגזוזטרא עצמה עמדה שם כל השנה כולה, ואם כוונת המשנה היא להפרדת האנשים והנשים, הלא לפי דברי הרמב"ם בהלכות לולב כבר נעשה הפרדה זו בערב יו"ט הראשון.

וע"כ נראה דאם באנו לתווך בין כל דברי הרמב"ם הנאמרים בענין זה ולהביאם אל עמק השווה, אין לנו מנוס כי אם לפרש כמ"ש ה'משנה לחם' שם בפירושו הראשון דמ"ש במשנה "ומתקנין שם תקון גדול" - "אינו נקשר למעלה [למ"ש בתחלת המשנה "מוצאי יו"ט הראשון של חג ירדו לעזרת נשים"] אלא דבר אחר בפני עצמו הוא, לומר שכבר [לפני החג] היו מתקנין שם כך (ע"ד 'וירום תולעים ויבאש'5), ומערב יום טוב הי' נעשה הכל", ונצטרך לומר שגם בעיו"ט לא בנו את הגזוזטרא (כי כבר היתה עומדת וקיימת מאשתקד), אלא שאירגנו הדבר וסידרו את המקום באופן כזה שלא תהי' עירבוביא במוצאי יו"ט, כי כולם יבואו על מקומם הנכון.

א. בהלכות יסודי התורה (פ"ב ה"ב) כתב הרמב"ם: "והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים, ויראה מהן חכמתו - שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב, ומשבח, ומפאר ומתאווה..." שעל ידי ההתבוננות במעשיו הפלאיים ובבריאה העצומה, יראה מהן חכמתו של הבורא אשר ברא בריאה כה גדולה, מתעוררת בליבו אהבה עזה ותשוקה גדולה אל המקום ב"ה.

והנה, ספר משנה תורה להרמב"ם הוא ספר "הלכות הלכות" (כמ"ש בהקדמה), וידוע שאין הרמב"ם שב פעמיים על אותה ההלכה (אפי' אם יש לה מקום גם כאן וגם כאן). אלא הוא סומך על המעיין שיידע את ההלכה שכבר נאמרה, ואינו כופל לפסוק שוב. אלא אם כן יש בה משום חידוש דין, עם זאת, בעניין זה (הדרך לאהבת ה') הרמב"ם אינו מסתפק במה שכתב בזה כאן, אלא מוסיף בהל' יסוה"ת (פ"ד הי"ב): "בזמן שאדם מתבונן בדברים האלו ומכיר כל הברואים, ממלאך וגלגל ואדם וכיו"ב, ויראה חכמתו של הקב"ה בכל היצורים וכל הברואים - מוסיף אהבה למקום". גם בהלכה זו שב הרמב"ם על העיקרון, אשר באמצעות ההתבוננות במעשיו העצומים ובבריאה הפלאית, ורואים מזה את חכמתו הנשגבה של הבורא אותם, מגיעים לאהבת ה'.

הוספה זו, אפוא, צריכה הסברה: ראשית, אפילו בפשטות (מבלי להיכנס לרמת הדיוק הידועה בדברי הרמב"ם, וכדמצינו ריבוי פעמים בתורת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו זי"ע, אפילו דיוקים מסדר ומיקום ההלכה וכדו', והשלכתם של דיוקים אלה גם בנוגע תוכן הדברים!) - הנה חזרה פעמיים על אותם הדברים באותם ההלכות (הלכות יסודי התורה), הוא דבר המצריך עיון, לפשר הוספה זו. וכאמור, במיוחד בנוגע הרמב"ם אשר אינו חוזר (גם לא בהלכות אחרות - אלא א"כ יש בדבר חידוש). וא"כ, צריך ביאור מדוע הרמב"ם אינו מסתפק במ"ש בפרק ב' (שהדרך לאהוב את ה' - היא בהתבוננות "במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים" של הקב"ה), אלא כותב שוב אותם הדברים (לכאורה) בפרק ד' (ש"בזמן שאדם מתבונן בדברים האלו . . ויראה מהן חכמתו של הקב"ה" אזי מתעוררת בקרבו אהבת לה')?

שנית, לא זו בלבד שהרמב"ם חוזר על אותו העניין (לכאורה), אלא אף מתבטא (בפעם השניה, בפרק ד') אשר באמצעות התבוננות זו - "מוסיף אהבה למקום". ואם הם הם הדברים האמורים לעיל בפ"ב, צ"ב מה הוספה יש כאן.

ב. וראיתי מי שרוצה ליישב דברי הרמב"ם באופן כזה:

הרבי (בתורת מנחם - התוועדויות, תשד"מ ח"ג ע' 1554) מבאר החילוק בין ב' הפרקים הראשונים בהל' יסודי התורה להרמב"ם (העוסקים ב"מעשה מרכבה" - הקב"ה), לבין ב' הפרקים שלאחרי זה (העוסקים ב"מעשה בראשית" - בתיאור נפלאותיה של הבריאה). מיוסד על דברי הרמב"ם (שם), אשר בסיום ב' הפרקים הראשונים כתב, שכל הדברים הללו עמוקים ואין ההסבר אלא "כטיפה מן הים". ואילו בסיום ב' הפרקים דמעשה בראשית כתב הלשון, שההסבר אינו אלא "כמר מדלי" (ראה לקו"ש חכ"ו עמ' 121):

ההפרש בין הפרקים הללו מוצא ביטוי, לא רק במובן צר של התוכן (אשר כל אחד מהם עוסק בעניין אחר - זה ב"מעשה מרכבה" וזה ב"מעשה בראשית") - אלא גם במובן רחב יותר: בצורת הגישה אל כל אחד מן הדברים.

ב' הפרקים הראשונים (שכאמור עוסקים במעשה מרכבה) מלמדים הדרך והגישה של "השגת השלילה" - היינו שהלכות מעשה מרכבה נועדו לבטא גדלות השי"ת באופן דהשגת השלילה. ואילו ב' הפרקים שלאח"ז (העוסקים במעשה בראשית) מלמדים הדרך והגישה של "השגת החיוב". היינו, שהלכות מעשה בראשית נועדו לבטא גדולות הקב"ה באופן דהשגת החיוב.

ביאור הדבר:

השגת החיוב ענינה - לידע אודות ה"חיובי" שבהדבר עצמו, הדברים שיש לו. על ידי כן באים למסקנה על גדלותו ומעלתו. וכך הוא גם אהבת ה' הנוצרת כתוצאה מהשגת החיוב. שרואים מעלות חיוביות שיש בו (ע"ד תפילת נשמת כל חי וכיו"ב), ועי"ז אוהבים אותו ית' ומפארים ומרוממים. לעומת זאת, השגת השלילה ענינה - ההיפך המוחלט. ענינה (אינו לידע מה יש לו, להיפך), לידע במה אינו מוגדר, מה הוא אינו. וכתוצאה מכך, להבין נשגבותו ורוממותו של הדבר. וכך הוא עניין אהבת ה' הנוצרת מתוך השגת השלילה, ששוללים מהקב"ה כל גדר ועניין, ומבינים רק שהוא אינו מוגדר בשום מעלה ואינו זה או זה ח"ו, וע"י כך אוהבים, משבחים ומפארים אותו ית'.

אשר על פי זה, רצו ליישב כפילות הרמב"ם בעניין הדרך לאהבת ה':

בפעם הראשונה שהרמב"ם דן בענין - בפ"ב ה"ב - עוסק הוא רק בדרגת השגת החיוב. כי הרי הרמב"ם כתב ש"בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים". היינו, שידיעת ה' כאן, בפרק זה, נובעת מתוך עדותה של הבריאה (השגת החיוב, שרואים מעשיו וברואיו, ועי"ז משבחים ואוהבים).

אך בפעם השניה - בפ"ד הי"ב - עוסק הרמב"ם בהשגת השלילה. פה הלשון היא: "בזמן שאדם . . יראה חכמתו של הקב"ה בכל היצורים וכל הברואים". דהיינו, שהאדם רואה בראשונה חכמתו של הקב"ה (ומזה מגיע אח"כ לברואים - אך הגעה זו היא בהפשטה דהשגת השלילה).

לפי ביאור זה רצו להסביר מדוע כותב הרמב"ם בפעם השניה - בפ"ד הי"ב - "מוסיף אהבה למקום" (ע"י ההתבוננות במעשים והנבראים): אם היינו יוצאים מתוך נקודת הנחה שהרמב"ם בפרק ד' עוסק באהבת ה' הנובעת מהשגת החיוב - תמוה: אם אכן מדובר על אהבת ה' מהשגת החיוב (שמבינים גדלותו וחכמתו ית' של הבורא באופן חיובי ומזה אוהבים אותו), ולעיל בפרק ב' מדובר על אהבת ה' מהשגת השלילה, א"כ, מה יש פה הוספה באהבה? מדוע "מוסיף אהבה למקום" ע"י השגת החיוב דווקא? והלוא אופן אהבת ה' הנובעת מהשגת השלילה - נעלית היא ועמוקה הרבה יותר (דגדלות הקב"ה בזה, נשגבת ומרוממת היא מדבר אשר יוגדר במה, אלא היא בלתי מצוירת כלל ואין לה שום קץ ותכלית) ו"בכלל מאתיים מנה"!

ולכן, כנראה, הסבירו שבפעם הראשונה שהרמב"ם מתאר את הדרך לאהבת ה' - בפרק ב' - מדובר על הדרגא התחתונה שבאהבת ה', זו הנובעת מהשגת החיוב, ואילו בפעם השניה - בפרק ד' - הרמב"ם מתאר את הדרך השניה והנעלית לאהבת ה' - מהשגת השלילה. ואזי הוא מתבטא, שאם יתבונן באופן דהשגת השלילה, הנה הוא "מוסיף אהבה למקום".

ג. וברצוני להראות שפירוש זה בדברי הרמב"ם תמוה. שכן, הובא לעיל ברור בדברי כ"ק אדמו"ר זי"ע, הסבר ההפרש בד' הפרקים הראשונים דהל' יסוה"ת (אשר כדברי הרמב"ם ב' הפרקים הראשונים עוסקים ב"מעשה מרכבה" וב' הפרקים שתיכף לאח"ז עוסקים ב"מעשה בראשית"): את "מעשה המרכבה" לומדים בגישת "השגת השלילה". משא"כ את "מעשה בראשית", שענינו - "השגת החיוב".

לפי זה צ"ל פשוט, שבפעם הראשונה בה דן הרמב"ם בדרך להגיע אל אהבת ה' - שהוא בב' הפרקים הראשונים, בפעם הזו מדובר על אהבת ה' מהשגת השלילה (מתאים לביאור הרבי ש"מעשה מרכבה" צ"ל באופן דהשגת השלילה).

ואילו בפעם השניה, בפרק ד, (שהוא פרק העוסק במעשה בראשית) הרמב"ם מדבר באהבת ה' המגיעה מהשגת החיוב.

אבל לפי ההסבר הנ"ל (שרוצים להסביר ברמב"ם) יוצא ההיפך הגמור. אשר דוקא בפרק ב' (בפעם הראשונה) עוסק הרמב"ם באהבת ה' שמהשגת החיוב. אבל מאידך בפעם השניה, בפרק ד' - עוסק הרמב"ם באהבת ה' שמהשגת השלילה, וזו פשר ההוספה באהבת ה' שכותב הרמב"ם בפעם הב' ("מוסיף אהבה למקום"). מזה יוצא אפוא, שבכל מקום הרמב"ם תיאר את אהבת ה' - היפך ענינו של אותו המקום. וברור שזו שגגה לומר כן.

ד. והנראה פשוט, שהפירוש בדברי הרמב"ם הוא ההיפך הגמור, כנ"ל. ואדרבה, לפי ביאור זה, גם בפשוטם של דברים ממש מתיישבים יותר: בפרק ב', כאשר הרמב"ם כותב: "והאיך היא הדרך לאהבתו ויראתו, בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ" - מתכוון לאהבת ה' שע"י השגת השלילה. וזה מה שדייק לומר כאן "שיתבונן האדם במעשיו וברואיו", היינו, שאין מתייחסים למעשים ולנבראים כדבר בפני עצמו (הבטל אל הקב"ה ונמצא תחת שליטתו), אלא להקב"ה בלבד (ואלו מעשיו ונבראיו בכל רגע ורגע ממש). וכמו"כ שדייק לכתוב ש"יראה חכמתו שאין לה ערך ולא קץ". כלומר: אשר באמצעות סוג השגה זו, השגת השלילה, יגיע למסקנה שלחכמת השי"ת אין לה ערך ולא קץ - שלא מכיר באיזה דבר חיובי, אלא רק בשלילת השלילה ממנו ית'.

לעומת זאת, בפרק ד', כאשר הרמב"ם כותב: "בזמן שאדם מתבונן בדברים האלו ומכיר כל הברואים, ממלאך וגלגל ואדם וכיו"ב, ויראה חכמתו של הקב"ה בכל היצורים וכל הברואים, מוסיף אהבה למקום" - מבהיר את הדרך לאהבה הנובעת מהשגת החיוב.

וזהו מה שמדייק הרמב"ם לכתוב "מתבונון בדברים האלו", שכן בהשגת החיוב (בה רואים עניין "חיובי" ומעלה בבורא) תופסים הנבראים מקום כדבר (הבטל אל הקב"ה וכו', אבל) בפני עצמו. וכן מ"ש "ויראה חכמתו של הקב"ה בכל היצורים וכל הברואים". וכד דייקת יושם אל לב, אשר זה בניגוד ללשונו בפרק ב' (שם כתב: "בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו" - היינו - איך שהם מיוחסים לבורא ולא בפ"ע).

ה. אלא שלפי"ז דרוש באמת הסבר, מדוע באהבת ה' הנובעת מהשגת החיוב, יש בה משום הוספה ("מוסיף אהבה") על אהבת ה' הנובעת מהשגת השלילה (הנעלית יותר, ובכלל מאתים מנה)?

ולפענ"ד נראה:

הן אמת שבפעם הראשונה, בפרק ב', הרמב"ם עוסק באהבת ה' המגיעה מהשגת השלילה. ועם זה, ולמרות זה, יש "תוספת" אהבה למקום - דווקא מהדרך השניה (הנחותה יותר, דהשגת החיוב).

הביאור בזה: ידוע מ"ש ב"עבודת הקודש" (לר' מאיר גבאי ח"א, פ"ח - ומובא ריבוי פעמים בתורת החסידות): "כשם שיש לו כח בבלתי בעל גבול, כמו כן יש לו כוח בגבול. דאם תאמר שיש לו כח בבלתי בעל גבול ואין לו כוח בגבול - הרי אתה מחסר בשלימתו, והוא שלימותא דכולהא". ובסגנון אחר קצת: אם אתה אומר שאין לו כוח בגבול, נמצאת מחסר בבלי גבול שלו ח"ו.

כלומר: ברור ואין שום ספק שהקב"ה הוא בלי גבול, ודווקא בגלל זה, בוודאי שיש לו גם כוח בגבול. כי בלי גבול אמיתי ("בלי גדר") - אין לו שום גבול, וגם הגבול אינו הגבול שלו.

ודוגמא לזה (ליתר ביאור) מהמבואר בלקו"ש (חי"ט שיחה לחג הסוכות) לגבי המבואר בספרים שחג הסוכות הוא "חג האחדות". אשר בזה שחג הסוכות הוא חג האחדות - ב' ענינים:

א) שהמצוה בחה"ס היא לישב בסוכה, שאז: הן כל הגוף נמצא בסוכה ומקיים המצווה (משא"כ מצוות אחרות שהם בפרט וחלק מן הגוף, כמו תפילין וכו'). והן מ"ש ש"ראוים כל ישראל לישב בסוכה אחת" - וזה מורה על אחדות.

ב) אשר בארבעת המינים, הנה בכל מין ומין מוגדש עניין האחדות: לולב עליו כפותין. הדס - המשולשים דהעלים צריכים לצאת ממקום אחד. ערבה - גדלים באחוה. ואתרוג - גדל בכל ארבע עונות השנה.

ומבואר בלקו"ש שם, דהגם שבפשטות מעלת המוגדשת בסוכה, נעלית בהרבה מהאחדות המודגשת ע"י ד' מינים (כי האחדות דסוכה היא בלי גבול, ואילו האחדות דסוכה היא בתוך הפרטים), מכל מקום, יש מעלה גדולה (המביעה בלי גבול גדול יותר) דווקא בהאחדות המודגשת בארבעת המינים:

שכן, האחדות דסוכה היא אמנם בלי גבול (שלכן "כל ישראל" ראויים לישב בה, וכל הגוף מקיים המצוה), אולם, מעלה זו מתאפשרת בעקבות העובדה שהסוכה אינה מבחינה במציאות של פרטים. אין בסוכה שום נתינת מקום לענין של פירוד (והרי מעצם ענינה, הסוכה בנויה באופן דבית - "תשבו כעין תדורו" - מקיף). ואם כן, הגם שהאחדות היא "בלי גבול", עם זאת יש בה גדר: שהיא בלי גבול, ואינה יכולה להסתדר ולהבחין בגבול ופרטים. ואין בזה את תוקף הבל"ג של האחדות.

דווקא האחדות של ד' מינים - מתבטא בה תוקף עניין האחדות ואמיתיות הבל"ג שבה (כי אין בזה שום גדר):

אשר חרף העובדה שיש כאן פרטים (לולב, הדס וכו') - עם כל זה, מתוך הפרטים עצמם, מתוך הריבוי והפירוד - עולה ומזדקרת תמונה אחת בלבד: אחדות! עיי"ש

ו. לפ"ז יש לבאר בנדו"ד:

מה שהרמב"ם כותב על האופן השני להגיע לאהבת ה' (ע"י השגת החיוב), שדווקא הוא "מוסיף אהבה למקום" - כוונתו: הן אמת ש"השגת השלילה" נעלית יותר, אולם תוקף האדנות, הבעלות והאחדות של הקב"ה על הבריאה מבוטא דווקא כאשר זה נובע מהבריאה בעצמה ובאופן דהשגת החיוב. (שגם כשנראה שיש משהו חיובי וכו' - דכל זאת שלימות הכול הוא הקב"ה). שיש לו כוח גם בגבול. שכאשר גם ע"י השכל האנושי הכי פשוט מגיעים למסקנה בדבר חכמת ה' - אין לך הוכחה גדולה מזו על ה"בלי גדר" של הקב"ה (וזהו ג"כ בפשטות העניין ד"נתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים").

בשוע"ר הל' מדות ומשקלות ס"ב: "ואפילו השוקל או המודד בחסר כל שהוא לנכרי עובר בלא תעשה וחייב להחזיר, וכמו שאסור להטעותו בחשבון שנאמר וחשב עם קונהו וגו' והרי הוא בכלל כי תועבת ה' אלהיך כל עושה אלה כל עושה עול לרבות העושה עול לנכרי. ואינו דומה לאונאה שהוא רואה מה שקונה וטועה מעצמו בשיווי המקח וטעותו מותרת כאבידתו אבל זה מטעהו וגונב ממש הוא".

ולפום ריהטא יש כאן סתירה מרישא לסיפא, שברישא מבואר שאסור רק כשיש ב' הפרטים לאסור: א) להטעותו. ב) בחשבון (משא"כ כשטועה מעצמו מותר אפילו בחשבון, וכשהטעות הוא בשיווי המקח מותר אפילו להטעותו). ואילו בסיפא מבואר שמותר רק כשיש ב' הפרטים להתיר: א) כשטועה מעצמו. ב) בשיווי המקח (משא"כ להטעותו אסור אפילו בשיווי המקח, וכשהטעות הוא בחשבון אסור אפילו כשטועה מעצמו). ולכאורה לאו רישא סיפא ולאו סיפא רישא, שברישא נראה שמותר: א) כשטועה מעצמו בחשבון. ב) כשמטעהו בשיווי המקח. ובסיפא נראה ששניהם אסורים.

למעשה רואים מסקנת רבנו בשני פרטים אלו במקום אחר:

א) דין טעה מעצמו בחשבון מבואר לקמן הל' גזילה ס"ד שמותר: "קנה חפץ מנכרי אסור להטעותו בחשבון בנתינת מעות בעד החפץ . . ומכל מקום אם הנכרי טעה מעצמו מותר". הרי מפורש שגם כשטעה מעצמו בחשבון מותר, ואינו צריך להודיעו.

ב) דין להטעותו בשיווי המקח מבואר לעיל הל' אונאה סי"א שאסור: "וכל דין אונאה אינו אלא בישראל אבל נכרי הטועה בשיווי המקח או בשיווי המטבע אין צריך להודיעו טעותו . . אבל אסור להטעותו בין בשיווי מקח בין בחשבון".

ולפי זה לא מצאנו ידינו ורגלינו לכאורה בדעת רבנו, שהרי מהמפורש בדבריו רואים, שאין כל חילוק להלכה בין טעות בשיווי המקח לבין טעות בחשבון המעות, שלהטעותו אסור בשניהם, כמפורש בהל' אונאה שם, וכשטועה מעצמו מותר בשניהם, כמפורש בהל' גזילה שם.

וא"כ מהו טעם הוספת תנאי זה בדברי רבנו בכל המקומות האלו, שבטועה מעצמו דייק להוסיף תנאי זה (הן בהל' אונאה שם והן בהל' מדות ומשקלות שם) "בשיווי המקח". ובאיסור להטעותו דייק להוסיף תנאי זה (הן בהל' מדות ומשקלות והן בהל' גזילה) "בחשבון בנתינת המעות"?

נראה עתה במקור חילוק זה בפוסקים הראשונים:

המקור לחילוק זה שבין טעה מעצמו לבין הטעהו, מצויין בהל' גזילה שם עה"ג: רמב"ם פ"ז ה"ח מהל' גניבה. מרדכי (ב"ק רמז קנח).

לשון הרמב"ם שם: "אסור להטעות את העכו"ם בחשבון". ובהל' גזילה פי"א ה"ד: "טעות העכו"ם כאבידתו ומותרת. והוא שטעה מעצמו אבל להטעותו אסור". בשני מקומות אלו לא נזכר חילוק בין טעות בשיווי המקח לבין טעות בחשבון המעות.

לשון המרדכי שם: "גזל כנעני אסור וטעותו היה מותר כעובדא דשמואל, פירש ראבי"ה דוקא כשהכנעני טועה בעצמו אבל לא שמטעהו". גם כאן לא נזכר חילוק בין טעות בשיווי המקח לבין טעות בחשבון המעות.

אמנם המקור לחילוק זה שבין אונאה בשיווי המקח לבין הטעהו בחשבון המעות, מצויין על הגליון בהל' אונאה ובהל' מדות ומשקלות, שהוא בסמ"ע סי' רלא סק"א, וגם שם נראה שיש סתירה לכאורה בין רישא לסיפא, שז"ל שם: "אע"ג דלענין אונאה כ' הטור והמחבר בסי' רכז [סכ"ו] דאינו עובר עליה בעכו"ם, שאני אונאה דכתיב ביה עמיתך, וגם לית ביה משום גזל כיון דראה מה שקנה, משא"כ מדה, דעל הימנותו סמך ליתן לו מדה שלימה". ולכאורה תחלת תירוצו הוא לחלק בין ראה מה שקנה (שטעה מעצמו) לבין סמך על הימנותו (דהוי כהטעהו), ומסיים בחילוק בין טעות באונאה (מחיר) לבין טעות במדה (בחשבון).

ולכאורה יש לבאר שהמקור לחילוק הסמ"ע הוא, בגמרא מפורשת בבכורות יג, ב: "לכנעני מאל תונו איש את אחיו נפקא", וכן הובא לימוד זה בשוע"ר שם הל' אונאה, ומצויין לגמרא שם. והיינו שהוא לימוד מיוחד באונאה דוקא, והיינו דוקא כשטעה בשיווי דוקא, משא"כ כשטעה בחשבון, שזה אינו נכלל כלל בדיני אונאה (כמבואר בשוע"ר הל' אונאה ס"ה, וש"נ), לכן אסור אף בנכרי.

[בסמ"ע שם אינו מביא הלימוד מהפסוק "אחיו" כבגמרא בכורות שם, אלא "דכתיב ביה עמיתך". והמקור לזה הוא בתוס' ב"מ סא, א ד"ה לעבור, שאין אונאה בנכרי "דכתיב עמיתך". וכן בשוע"ר שם הל' אונאה מציין לתוס' ולסמ"ע שם, אף שמביא הלימוד שבבכורות שם. אלא שבכל אופן הן בגמרא והן בתוס' מבואר שזהו לימוד מיוחד בהל' אונאה דוקא (טעות במחיר). ועל כן מחלק הסמ"ע ובשוע"ר בין טעות במחיר לבין טעות בחשבון].

אמנם לפי כל זה אינו מובן כלל לכאורה מהו התירוץ שבסמ"ע ובשוע"ר, שהרי סוכ"ס קיי"ל בהל' גזילה שגם טעות בחשבון מותר כשטעה הנכרי מעצמו, וכמפורש בגמרא ב"ק קיג, ב. וברמב"ם הל' גזילה פי"א ה"ד. וברמ"א חו"מ סי' שמח ס"ב. וסוכ"ס פוסק רבנו בהל' אונאה שם שאסור להטעותו אפילו בשיווי המקח. והיינו שאין כל חילוק בין טעות בחשבון לבין טעות במחיר, ואין כל צורך ללימוד מיוחד באונאה.

ואולי יהי' החילוק בינם בסתם, כשלא ברור אם טעה בעצמו או שטעה מחמת שהישראל הטעהו. ועדיין יש לעיין בזה.

שו"ע רבינו סי' רע"א סע' יב "ואי אפשר לו לצאת ידי שניהם שיקדש אותו על אותו כוס עצמו שבירך עליו ברכת המזון לפי שברכת המזון היא קדושה בפני עצמה והקידוש הוא מצוה בפני עצמו ואין אומרים ב' קדושות על כוס אחת שאין עושין מצות חבילות חבילות", ע"כ. המקור לדין זה, 'דאין עושין מצות חבילות חבילות' נמצא בפסחים קב, א. ובמקומות אחרים בש"ס.

ונסתפקתי בדבר המצוי אצלנו בימות הקיץ, שאנו מתפללים מנחה קודם הפלג, ומעריב מיד אחרי פלג המנחה, ואוכלין ארוחת ערב קודם זמן ק"ש, וצריך לחזור ולומר ק"ש אחרי צאת הכוכבים. האם מותר לומר ק"ש אחד בשעת ק"ש שע"י המטה, ולצאת ידי חובתו, משום החיוב של ק"ש של ערבית, וגם משום החיוב של ק"ש על מטתו. או אפשר יש כאן החסרון של - 'אין עושין מצות חבילות חבילות'.

דהנה המקור לק"ש שע"י המטה נמצא בברכות דף ד, ב. "אמר רבי יהושע בן לוי אף על פי שקרא קריאת שמע בבית הכנסת מצוה לקרותה על מטתו", ע"כ. והובא להלכה בשו"ע או"ח סי' רלט ס"א. ויש לחקור, אם שייך בענין שלנו החסרון של 'אין עושין מצות חבילות חבילות'.

ועיין באנצקלופדיה תלמודית שמביא דעת המגדל עוז על הרמב"ם שבת פכ"ט הי"ג והמאירי בפסחים: שמצוה של תורה ומצוה של דבריהם, מותר לעשותן באחת, ובלבד שיקדים של תורה תחילה (ואפלו אם היו שתיהן של דבריהם, מותר). ולכאורה, לפי דבריהם, אין שום שאלה, כיון שק"ש שעל מטתו לא הוה דאורייתא. אבל נראה לומר, שזהו דוקא במקום שעושה שתי מצות נפרדות, אז אמרינן שמותר לעשותן ביחד אם מקדים המצוה שהיא של תורה, אבל במקום שהוא מכוון לצאת שתי מצות בפעולה אחת, וודאי יש החסרון של 'אין עושין מצות חבילות חבילות'. וכדחזינן מהא דמס' ברכות מט, א. שאין חותמין ברכה אחת בשני ענינים, לפי ש'אין עושין מצוות חבילות חבילות', ולפיכך אין חותמין בברכת המזון בברכה שלישית, מושיע ישראל ובונה ירושלים, עיין שם.

והנה יש ב' דיעות בהטעם ש'אין עושין מצות חבילות חבילות', לפי דעת רש"י ותוס' במס' סוטה ח, א. הטעם הוא משום, שלא יהא נראות עליו המצות כמשא. אבל לפי דעת התוס' במו"ק ח, א. הטעם הוא שיראה לבו פנוי למצוה אחת. אבל נראה לומר, שכל זה לא שייך בענינינו, דהנה עיין שם בברכות ד, א. שכל הטעם שחז"ל תקנו ק"ש על מטתו, הוא משום שמירה. וא"כ, כשאדם קורא ק"ש סמוך לשינה, משום המצוה דאורייתא של ק"ש, אזי ממילא יש לו שמירה, ואין עליו שום חיוב של ק"ש אחרת, וא"כ לא שייך כאן החסרון של אין עושין מצוות חבילות חבילות, והנה כל זה הוא בדיעבד שלא קרא ק"ש מקודם שהוא הולך לישון, אבל בוודאי לכתחילה, צריך לקרוא ק"ש של ערבית בהזדמנות הראשונה, אחרי צאת הכוכבים.

בשו"ע אדה"ז סי' תנא ס"ק כה בענין כלים שנשתמשו בהם בכלי ראשון. מובא בשדי חמד אסיפת דינים מערכת חמץ ומצה סי' ה אות כג [כרך ה א' ב, ג] מביא חלק מלשון רבינו בסימן זה וז"ל:

"ומה שכתב דיש אומרים דאפילו כלי חמץ שנשתמש בהם ע"י האור בלבד מועלת להם הגעלה בכלי ראשון אחר שהעבירהו מן האש, בעניותי כעת לא ידעתי מי ומי הסוברים כן, דאף דבמחבת פסק מרן דלחמץ סגי בהעגלה, ומסתמא היינו הגעלה בכלי ראשון אחר שהעבירוהו מן האש, כדכתב גבי סכין בסע' ג, מכל מקום יש לומר, דדוקא במחבת סגי בהכי, משום דיש הרבה פוסקים שסוברים, איסורין סגי בהעגלה, משום דעל ידי שנותנים בה שמן, לא מיקרי תשמישו על ידו האור, אבל בכלי שודאי, שתשמישו על ידי האור, נהי דיש לומר דמהני ליה הגעלה, למאן דאמר דחמץ היתרא בלע מיקרי ובהיתרא בלע סגי הגעלה במקום ליבון, מכל מקום מאן לימא לן דגם הגעלה ובהיתרא בלע סגי הגעלה במקום ליבון, מכל מקום מאן לימא לן דגם הגעלה ברותחין שהעבירן מן האור מהני ליה, דלמא בענין מיהא הגעלה ברותחין על גבי האור דאין סברא להפליג כל כך בהיתירא בלע דבמקום שצריך באיסורא בלע ליבון ממש ספיק בהיתרא בלע ברותחין שאינם על גבי האש", ראה שם בארוכה.

בדפוס ראשון מצויין: עולת שבת. טור יו"ד סי' קכא פר"ח. בשו"ע הוצאה חדשה מצויין, שהיש אומרים הוא: ר"ן סוף ע"ז [לח, ב] ד"ה גרסינן בגמ' דרש.

ראה בשדי חמד שם תתקצה, א.

הן הרב אשכנזי והן בהוצאה החדשה לא ציינו להשדי חמד הנ"ל.

ב. בשדי חמד בכרך הנ"ל א' סו, ד. העיר על מה שכתב בשער הכולל בערב פסח שמביא לשון אדה"ז בשו"ע סי' תמח סע' טז בענין מי שנזכר ששכח למכור חמץ בערב פסח שחל להיות בשבת, אם אפשר ליתן החדר שבו נמצא החמץ במתנה לנכרי, וכתב השדי חמד שלא מצא דין זה בשו"ע רדה"ז, וזה פלא, שכן הלשון שמעתיק נמצא שם.

דעתו הק' של כ"ק אדמו"ר אשר באה לידי ביטוי באגרותיו ומענותיו, אשר באופן כללי "אין לערב ענין שידוך עם חינוך של המדובר (או) המדוברת לקרבם לתורה ולמצוותי'". כלומר, כאשר צד אחד אינו חזק דיו, הרי בדרך-כלל אין בכוח קשר הנישואין לגרום ל"יסודי התורה והמצוה" כדבעי. ו"בכלל על מצות כאלו", אפשר להמליץ את סגנון חז"ל (ברכות מט, א. וש"נ): "אין עושים מצות חבילות" - ראה ספר שידוכין ונישואין קה"ת תשנ"ח ע' 55-54.

והעיר אחד כמה הערות ויובאו להלן כשתשובתן בצידן:

א) שאלה: לכאורה מצינו בגמ' (פסחים קיג, א) "בתך בגרה שחרר עבדך". ובפשטות, הכוונה לעבד כנעני - שעליו אחז"ל (גיטין יג, א) "עבדא בהפקירא ניחא ליה" (והכוונה כמבואר בדא"ח בענין נה"ב - ומובן גם בפשטות - להפקרות במובן הרוחני), ואילו כאן מדובר בבן ישראל, שבכל מצב "מלאין מצוות כרימון", למה לא לקרבו ע"י הנשואין?

מענה: 1) מחז"ל הנ"ל לא נפסק כלל להלכה, 2) בסגנונו משמע שאם אומרו, לא אמרו אלא בדיעבד, 3) בדוחק אולי אפ"ל, שמדובר ב"עבדך" עבד כנעני שהי' מחוייב במצוות כמשה ו)בביתו של הישראל כבר התחנך לתומ"צ בחיי היומיום, כפי שכל יהודי באותם ימים הי' מקיים תומ"צ כדבעי, משא"כ בזה"ז.

ובהתייחסויות כ"ק אדמו"ר מדגיש, שאם מדובר במישהו שכבר הרגיל א"ע לחיות בפועל (תקופה סבירה), ודעתו איתנה להמשיך לשמור תומ"צ - שאני, ולזה דרוש בחינה ונסיון וכו'.

ובאמת דברי כ"ק מיוסדין על דברי חז"ל בכ"מ (נוסף למעלת נישואין עם ת"ח וכו' - [ולאידך "כל המשיא בתו לע"ה כאילו כו'" ראה פסחים מט, א ואילך ועוד) מפורש, שאחד החסרונות בנישואין לע"ה "ע"ה כו' ונשותיהן כו'" וברש"י (ד"ה נשותיהן שרץ): "שאינן זהירות במצוות".

ואם בדורות קודמים כך, עאכו"כ באכשור דרי (בתמי').

ב) שאלה: הרי מצינו מפורש (מובא גם בפרש"י עה"פ וישלח לב, כג) "נענש יעקב שמנעה (=את דינה) מאחיו שמא תחזירנו למוטב, (=והעונש ש)ונפלה ביד שכם".

מענה: לכאורה קושיא הנ"ל מודגשת עוד יותר בסגנון המדרש (ב"ר פע"ו) "לא ביקשתה להנשא למהול הרי היא נישאת לערל . . דרך היתר . . נישאת דרך איסור כו'"

אבל באמת אולי אפשר לדייק מאחז"ל זה וסגנונותיו השונים (ראה תורה שלמה עה"פ שם ס"ק קז וש"נ), שדווקא במקרה נדיר זה, הרי דווקא מפני שכלפי שמיא גליא שהיה בכוחה של דינה להחזירו למוטב, לכן נענש יעקב.

אבל בכלל "אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות" ויש לבחון תמיד המצב, וכמודגש במענותיו של כ"ק אדמו"ר, שהעיקרון הוא תוקף ההחלטה של המתקרב (ובחינתן בפועל היעמוד בזה). ותלוי בכל מקרה לגופו. והמענות נכתבו לפי מצב השואלים כו'.

וראה ביאור פרש"י זה בלקו"ש חל"ה ע' 150 ואילך - והמסקנה (שם ע' 154) שנשי ובנות ישראל צריכות תוך כדי זהירות בתכלית לקרב ולהחזיר למוטב את בנות ישראל התועות.

מרגלא בפומי' דאינשי לומר, דבהשאלה אי מותר ליתן מי-בושם דהיינו מה שקוראין "דיאדאראנט" או "קאלאן" "פערפום" וכדו' על הגוף1 בשבת, דנחלקו בזה, דאדה"ז דאוסר והמשנ"ב מתיר.

ומפורש כן בכמה מספרי מלקטי זמנינו, דבס' שמירת שבת כהלכתה פי"ד סע' לב. כתב וז"ל: "מותר ליתן מי-בושם על הידיים ועל שאר חלקי הגוף". ובהע' צב וז"ל: "מהא דסי' קכ"ח במ"ב סוס"ק כ"ג וע"ש בכף החיים ס"ק מ"ד ובשו"ע הרב סי' תקי"א סוסע"ז. דלענין דינא כל שהוא מכוין להוליד ריחא, בין בגוף האדם בין בכלים, אסור. ואינו מותר, אלא אם שופך את מי הבושם לתוך ידו, כדי להריח בהם. ובמ"ב הנ"ל משמע, דיש לחלק בין נותן מי-בושם על הגוף, לבין נותנם לתוך מים ע"מ לרחוץ בהם. וכן שמעתי מהגרש"ז אויערבאך (זצ"ל)", עכ"ל.

וכן הוא בספר ל"ט מלאכות (ריביאט) ח"ד ע' 1192 ואילך וז"ל (מתורגם ע"י מאנגלית): "אין שום איסור ליתן ריח על גופו או שערו של אדם, ומציין שם הע' 310 למנ"ב הנ"ל וז"ל: מבואר (במנ"ב) דבגוף האדם לא שייך מוליד ריח. ומציין להשש"כ הנ"ל", ע"כ.

אולם, כד דייקת שפיר בהסוגיא ובדברי המשנ"ב עצמו, לא ברירא לי כלל דהמשנ"ב בא לחלוק על כ"ק אדה"ז ומתיר לתת בושם על הגוף2 בשבת, אלא נראה לומר דגם להמשנ"ב אסור לתת מי בושם על הגוף בשבת.

ונחזי אנן:

גמ' ביצה כב, ב: "איבעי' להו מה לעשר (פירות בעשן בשמים לקלוט טעם הבושם - פרש"י) . . א"ר יהודה על גבי גחלת אסור, ע"ג חרס מותר. ורבה אמר, ע"ג חרס נמי אסור, משום דקא מוליד ריחא". ופרש"י: "שנכנס בחרס שלא הי' בו ריח, ואסור מדרבנן, שהמוליד דבר חדש, קרוב הוא לעושה מלאכה חדשה", ע"כ.

ובשו"ע אדה"ז ס' תקיא ס"ז מביא רבינו, דההיתר היחידי לעשן פירות ביו"ט, הוא כשמתכוין שיקלטו הפירות שעם הבושם, ויהיו יותר טובים לאכילה, אבל אסור לעשן פירות כדי שיקלטו הריח, ויהנה מריחם, ואע"פ שע"י שיקלטו הפירות טעם הבושם ויהיו טובים לאכילה, ממילא נולד בהן גם ריח חדש. מ"מ, כיון שהוא אינו מתכוין להוליד, לא גזרו עליו. והטעם ע"ז כתב שם בקו"א (כמצוין בהערה ע"ו בהוצא' חדשה) "כיון שבריח התירו, פסיק רישא".

והנה הט"ז בס' תקיא, סק"ח. כתב וז"ל: "וראיתי בקצת קהילות השופכין שמן של ריח שקורין שפינגרד לתוך המים ביו"ט לצורך נטילת ידי הכהנים לדוכן, ואיסור קא עבדי, דמולידין ריח במים, ואפי' שופכים בערב יו"ט, מ"מ מולידין ריח ביו"ט ע"י הכהנים, וזה ניחא להו, ומכוונים לכך, ע"כ יש למנוע מלעשות כן". וכן החמיר שם המג"א בסקי"א.

והנה רבינו שם בקו"א סק"א מביא ע"ז דברי השו"ת חכ"צ סי' צ"ב שחולק על דברי הט"ז והמג"א וס"ל, דאין איסור מוליד ריחא באוכלין, ורבינו מאריך בדברי החכ"3. למסקנא מוכיח רבינו, דאסור להוליד ריח באוכלין, ודוקא שאינו מתכוין מותר, ומסיים, וכן עיקר.

אך לקושטא דמלתא בשו"ת חכ"צ שם כתב גם, דלא שייך אולודי ריחא בבשר האדם, ומביא ראיות ע"ז. אלא דעיקר נידון הח"צ, הוא לחלוק על דברי הט"ז האוסר מוליד ריח במים, וע"ז מסיק החכ"צ, דבמידי דמאכל ומשקה לא אשכחן, דשייך בהו מוליד ריח. ועל פרט זה חולק עליו כ"ק אדה"ז, ולא מיירי כאן בהל' יו"ט, בפרט זה דמוליד ריח בבשר אדם. ואולי מכיון שרבינו מקיים דברי הט"ז והמג"א בהא דאסרו ליתן שמן ורד לתוך המים, שמיועד לנטילת ידי הכוהנים נכלל בזה, שחולק על החכ"צ גם בהא דיש איסור מוליד ריח בבשר אדם. ודו"ק וצ"ע.

והנה בשו"ת גנת וורדים ח"ג או"ח כלל ג' סי' ט"ז ס"ל כמו החכ"צ דבגוף האדם אינו שייך מוליד ריח אך כ' טעם אחר: דמכיון דריח הגוף אינו מתקיים, לית בי' משום נולד, ובידים איכא תו טעמא רבה דסתם ידים עסקניות הן, ע"כ.

והנה המשנ"ב בסי' קכ"ח שם סקכ"ג אחרי שמביא דברי הט"ז המג"א וחכ"צ הנ"ל כתב, וז"ל: "ובנתונים מע"ש ועיו"ט, בודאי יש לסמוך עלייהו להקל אף דמוליד ריחא בידי הכהנים כמו שכ' בשע"ת".

ומזה למד הגרשז"א בשש"כ שם, דהמשנ"ב מחלק בין נתינת המי וורד לתוך המים ביו"ט דנולד הוא, ואסור לבין נתינת העשוי כבר על גוף האדם, דקיל טפי.

ומזה מביאים המלקטים הראי' שלדעת המשנ"ב מותר לשים מי בושם על כל חלקי הגוף, ולא רק על הידיים.

ואיני מבין הדמיון, דאולי טעם המשנ"ב הוא רק כה"ג דהתיר אדה"ז, דבאינו מתכוון להוליד ריח שרי. וכאן, עיקר כוונת הכהנים הוא ליטול ידיהם, הנה אף שנולד ריח בידים ע"י השמן שבים וניחא להו (כדברי הט"ז שם בסי' תקי"א), הרי זה פס"ר שהתירו בריח, וכדברי אדה"ז בקו"א שם. ומאיפה א"כ יש ללמוד מכאן היתר לשים ריח ישר על שאר חלקי הגוף, שכוונתו ברורה, רק לריח טוב שבזה ולא לדבר אחר?

ואם כוונת המשנ"ב (וכמו שמסביר לכאו' הגרשז"א בהע' בשש"כ שם) להקל, כדעת החכ"צ. דאין מוליד ריח בגוף האדם, למה להקל רק בכהנים מערב שבת ועיו"ט, הרי אין (לדעתם) שום איסור במוליד ריח. אלא מחוורתא, שההכרעה בין הט"ז והמג"א לבין החכ"צ, שמכיון שכאן אין כוונת הכהנים בשביל הריח, אלא ליטול ידיהם, ובזה יש להקל.

והנה מצאתי סמוכין לדברי השו"ת מנחת יצחק ח"ו סי' כ"ו דס"ל דהמשנ"ב מתיר רק בידים לבד, ע"ש. נמצא, דלפי הבנת המנח"י בהמשנ"ב דאינו מתיר אלא ליטול ידים במי בושם מטעם דעסקניות הן, ולהלכה למעשה, מחמיר במנח"י גם על הידיים.

וכן כתב בשו"ת רב פעלים ח"ב או"ח סי' כ"ג, דאסור לנשים לרחוץ פניהם במי ורדים, כיון שהם מתכוונים להוליד בהם ריח טוב, והטעם, דבגוף האדם איכא משום מוליד ריחא. וראה גם בזה בכף החיים או"ח סי' קכ"ח אות מ"ד אחרי שמביא כל הפוסקים נקט להחמיר, וראה גם אריכות בזה בשו"ת באר משה ח"ח סי' כ"ד ומסיים, שנכון להחמיר, אך המיקל יש לו על מי לסמוך.

והנה מהראיות שמביא הח"צ, הוא מהמבואר בגמ' שבת קיא, א. וכדנפסק להלכה בשו"ע סי' שכ"ז סעי' ג' וז"ל: "החושש במתניו, לא יסוך שמן וחומץ. אבל סך הוא שמן לבדו, אבל לא בשמן ורד משוח, דמוכחא מילתא דלרפואה קעביד, ואם הוא מקום שמצוי בו שמן ורד, ודרך בני אדם לסוכו אפי' בלא רפואה מותר", ע"כ.

ומזה מביא הח"צ הוכחה, דאין איסור מוליד ריחא, בגוף האדם.

ובשו"ע אדה"ז ג"כ כתב שם בסעי' ג' וזלה"ק: "ואם הוא מקום שמצוי בו שמן ורד ודרך בני אדם לסוכו שלא לרפואה, מותר לסוך בו אפי' לרפואה". עכלה"ק וע"ש.

והמשנ"ב גם מעתיק לשון הרמ"א ואינו מעיר כלום, ולכאו' ראי' אלימתא היא, ולא ראיתי בכל הספרים הדנים בענין זה, שמדברים מהלכה זו, ולמה א"כ מביאים ממרחק, מנידון נטילת ידי הכהנים, שמשמיענו דין זה דרך אגב, המשנ"ב להתיר ואדה"ז לאסור. הרי יש ראי' מוכחת מכאן בהל' שבת להתיר בין להמשנ"ב ובין לאדה"ז, ובכל הגוף ולא רק ידיים?

ומוכרחים לומר, שהפשט בההלכה שם בסי' שכ"ז הוא ג"כ, דכוונתו לסוך בשמן על בשרו, או לרפואה או להכאתו, וזה שהוא שמן ורד שיש לו ריח טוב, הוא רק דרך אגב, ואין כוונתו לזה כלל. ולכן אה"נ, דינו שמותר בין להמשנ"ב ובין לאדה"ז, והן הן הדברים שבארנו, דבמקום שאין כוונתו לריח, מותר. ויומתק לפי"ז פסק המשנ"ב, דמתיר נטילת ידי הכהנים במים מעורבים עם שמן ורד, דאין כוונתם לריח אלא לנטילה.

וממילא, אין ללמוד מזה שום קולא בנתינת בושם על גוף האדם, שכוונתו רק לריח, דמנ"ל להתיר.

אלא דהעולה לדינא הוא, דבמקום שאין שאר איסורים, וכמו למשל מה שנק' סבון-שבת, שאין איסור 'ממחק', שמותרים להשתמש בהם בשבת, מותר להשתמש בהם, אף אם יש להם ריח טוב, ואף לדעת אדה"ז, כי אין כוונתו להריח4. אבל לתת דברי בושם על שאר חלקי הגוף, יש מקום לומר דאסור אפי' לדעת המשנ"ב5.

ד"ה על פניו

בפירש"י פרשת וישלח ד"ה על פניו (לב, כב): "כמו לפניו וכן (ירמי' ו, ז) חמס ושוד ישמע בה על פני תמיד (ישעי' סה, ג) המכעיסים אותי על פני. ומ"א על פניו אף הוא שרוי בכעס שהיה צריך לכל זה", עכ"ל.

הרא"ם כתב על פירש"י, וז"ל: "לא באו באגדה זו לתקן מלת על, שתהי' כמשמעה. שהרי אינו נופל על המנחה לשון עוברת על הכעס, ולא לשון עוברת על פניו, אלא שבפירוש הראשון יהי' פירוש פני פנים ממש, ולפי האגדה יהי' פירוש פניו כעסו", עכ"ל.

אבל הגור ארי' כתב, וז"ל: "ומדרש אגדה וכו': דרשו כן מדכתיב על פניו ולא כתיב ותעבור המנחה לפניו, אלא על פניו כמו על אפי ועל חמתי היתה לי העיר הזאת (ירמי' לב, לא) ורוצה לומר שעל כעסו שלח לו המנחה הזאת", עכ"ל.

וכן על דרך זה כתב הנחלת יעקב, וז"ל: ...ונראה דלפי זה א"ש לשון על, כי כן מצינו בלשון רז"ל על כרחו. וה"נ פי' על כעסו. ולאפוקי ממ"ש הרא"ם", עכ"ל.

אבל לפי זה צריך להבין:

א) שהן הפסוק שרש"י מביא (מירמי' ו, ז): "...חמס ושוד ישמע בה על פני תמיד וגו'", והן הפסוק שרש"י מביא (מישעי' סה, ג): "...המכעיסים אותי על פני וגו'" מדברים בענין שהקב"ה בכעס על בנ"י, כמובן מפשטות הכתובים שם. ואם כן מהו הראי' מפסוקים אלה, שהפירוש של "על פניו" הוא כמו לפניו, אולי הפירוש של על פני הנאמר שם הוא מלשון כעס כמו שכתיב: "...על אפי ועל חמתי היתה לי העיר הזאת וגו'".

ב) כנ"ל, שני הפסוקים מדברים בענין הכעס, ועוד ששני הפסוקים מדברים לירושלים. בירמי' נאמר בפירוש בפסוק שלפני זה: "...כרתו עצה ושפכו על ירושלים וגו'." ובישעי' מפרש שם המצודת דוד וז"ל: "על פני בירושלים מקום השראת השכינה", עכ"ל.

ואם כן, נוסף לזה שאינו מובן למה צריכים שני ראיות שהן לכאורה דומים זה לזה, אינו מובן למה מקדים רש"י הראי' מירמי' קודם לישעי'.

ג) בשני הכתובים שרש"י מביא נאמר "על פני תמיד", ואם כן אינו מובן למה בהראי' שמביא רש"י מירמי' מעתיק גם תיבת "תמיד" מן הכתוב, משא"כ בהראי' שמביא מישעי' אינו מעתיק גם תיבת "תמיד" מן הכתוב. ולכאורה גם בלא תיבת תמיד מובן הראי' משם.

ד) למה אין רש"י מביא ראי' ממה שנאמר בפרשת כי תשא (לג, יט): "ויאמר אני אעביר כל טובי על פניך וגו'". וכן ממה שנאמר (שם לד, ו): "ויעבר השם על פניו וגו'".

שלכאורה הפירוש הפשוט בפסוקים אלו הוא "לפניך", "לפניו".

והיתרון בפסוקים אלו על הפסוקים שהביא רש"י הוא, נוסף לזה שהם פסוקים מתורה גופא, עוד זאת שאין יכולים לפרש הלשון "פני" שנאמר בהם מלשון כעס (משא"כ הפסוקים שהביא רש"י, כנ"ל).

ועוד שמדברים בנוגע לבשר ודם, על דרך הפסוק בפרשת וישלח. משא"כ הפסוקים שרש"י מביא מדברים בנוגע להקב"ה.

דרך אגב: בישעי' (סה, ג) הנ"ל, מפרש המצודת ציון בד"ה על פני וז"ל: "לפני, וכן על פניך יברכך (איוב א, יא)", עכ"ל.

משא"כ באיוב על פסוק הנ"ל, מפרש המצודת ציון וז"ל: "בעבור כעסך וכו'", עכ"ל.

בד"ה "אכפרה פניו"

בפירש"י ד"ה אכפרה פניו (לב, כא): "אבטל רוגזו וכו'", עכ"ל.

צריך עיון, שהרי רש"י מפרש כאן פניו מלשון רוגז.

ואם כן, בפרשת אחרי (יז, י) שנאמר: "...ונתתי פני וגו'", ורש"י פירש שם "פנאי שלי", למה לא פירש שם (גם) מלשון רוגז.

בפרש"י בפרשת ויחי ד"ה וידבר על לבם (נ, כא): "דברים המתקבלים על הלב וכו'", עכ"ל

יש להעיר שמצינו פירש"י כעין זה והוא בפרשת וישלח (לד, ג) ד"ה על לב הנערה: "דברים המתיישבים על הלב וכו'".

וצריך להבין השינוי לשונות בפרש"י, שכאן כותב "המתקבלים", ושם כותב "המתיישבים"*.

ואולי אפשר לומר, שהלשון מתיישב, הוא יותר מהלשון של מתקבל. ואם כן, בפרשת ויחי שהאחים הי' במצב לב של יראה (כמובן מהפסוקים שם), ובכלל אדם הירא מאיזה דבר שיהי', אינו במצב של התיישבות. לכן כתב רש"י שם, שדבריו של יוסף (רק) התקבלו אצלם.

אבל מה שאינו מובן עדיין הוא, למה העתיק רש"י תיבת "וידבר" מן הכתוב בפרשת 'ויחי' ולא בפרשת 'וישלח'.

ידועה אימרת רבותינו עה"פ (וישלח לג, יז) "ויעקב נסע סוכתה ויבן לו בית ולמקנהו עשה סכות". (מאמרי אדה"ז הקצרים ע' טז, ואילך; וראה תורת מנחם חי"ג ע' 67 ואילך. שערי המועדים סוכות ע' קי; קטז ועוד) ש"לו" לעניני הנשמה בנה בית ענין של קבע, ואילו "למקנהו" עניני הגשמיות עשה סכות, לשון עראי.

יש לציין, שתוכן הענין מבואר בספר נחל קדומים להחיד"א עה"פ: "דידוע דכל קניני העה"ז הבל המה, וחסידים הראשונים כל עצמם ודעתם ומגמתם שבתם וקימתם לעוה"ב, ושם היו בונים בית ע"י תורתם ומצותם ודבקותם. ועניני העה"ז היו להם עראי כאהל רועים . . יעקב בחיר שבאבות כל חשקו בבית העוה"ב הקיים. וז"ש ויבן לו דייקא לעצמו כי העושר המדומה לא יתיחס לו כי לא במותו יקחנו ולכן ויבן לו בית עיקרי וקיים. ולמקנהו כלומר כל קנינו עשה סכת חסר עראי דעראי. על כן קראי שם המקום סוכות להודיע כי כל עניני העה"ז עראי".

רמב"ם הל' שבועות פי"ב הי"ב: "וטובה גדולה היא לאדם שלא ישבע כלל". [וגם לעיל ה"ח כתב: "צריך להזהר בקטנים הרבה וללמד לשונם דברי אמת בלא שבועה, כדי שלא יהיו רגילים להשבע תמיד כגוים"]. ובס' מ"מ (קה"ת תשמ"ה) ע' שמא - צויינו כמה מקורות.

ויש להוסיף עוד כמה מ"מ עפמ"ש באחרונים:

א) ויקרא רבה ו, יג: "המשביע את חבירו לשקר, סוף שיצא ריקם מכל ממונו. ר' יונה אומר אפילו על אמת".

ב) ירושלמי גיטין פ"ה ה"ד: "אדם מבריח עצמו מן השבועה, ואין מבריח עצמו מן התשלומין".

ג) מדרש עשה"ד (מובא בתורה שלימה עה"פ כ, ז): "אמרו רבותינו, חייב אדם לשמור שפתיו מן השבועה ואפילו באמת אין אדם רשאי להשבע" (עיי"ש מעשה נפלא).

ד) בשו"ת חת"ס (חו"מ סימן צדי"ק) הוכיח מפסוק מפורש בקהלת ל, ב. עיי"ש.

ויש להאריך עוד ואכ"מ.

כידוע, ברוב המקומות בתורה הפירוש "נא" הוא "עתה", ובמיעוטם ל' בקשה. ויש הרבה מחלוקות בזה בין המפרשים, ובפרט בין אונקלוס לפירש"י.

והנה בסידור זה [תח"י ההוצאה דשנת תשל"ח], יש מקומות שהרב המתרגם שי' התעלם לגמרי מתיבה זו, כמו בפ' העקידה, ב'אהבת עולם - 'רחם נא עלינו', וב'ברכה מעין שלוש' - 'רחם נא ה' אלוקינו', בברכת 'עננו' - ברוב ההושענות ובהקפות, ב"אנא ה' הושיעה נא" - שבהלל וב'והוא רחום'; ב'ידיד נפש', ועוד.

יש מקומות שתרגם לשון בקשה, כמו 'נא גבור' - ב'אנא בכח'; "יהמו נא רחמיך" - ב'על הצדיקים'; 'נא אל תשכחנו' ו'הבט נא והושיעה' - ב'והוא רחום'; 'נא אל תשיבנו' - ב'אבינו מלכנו'; 'סלח נא­ - באא"א; "רחם נא קהל עדת ישורון" בהושענות, ועוד.

ויש מקומות שחילק, כמו "רפא נא לה" שתירגם ב'ידיד נפש' וב'סליחות לתחלואי ילדים' ל' בקשה (אם כי אונקלוס, חזקוני, ספורנו וראב"ע פירשו ל' עתה!) ומה'נא' שלפניו שם ("א-ל נא", שלרוב הנ"ל הוא לשון בקשה) התעלם; "למה יאמרו הגויים איה נא אלקיהם" שב'הלל' תרגם זאת "עתה", ואילו ב'והוא רחום' התעלם מזה!

שאלתי זאת כמה מבינים, וגם מכב' הרב המתרגם בעצמו, ואין תשובה לע"ע.

עיין בסידור רבינו הזקן עם ציונים מקורות והערות לחבירי הרה"ת לו"י ראסקין במילואים סי' ט דשקו"ט בנוגע לאם מנהגינו להרחיב ולקצר העניבה בהנחת תפילין בכ"י.

ולהעיר שזקני הרה"ח הר"א סימפסאן - שכידוע הי' דייקן גדול במנהגי הרבי נ"ע ומובא ממנו בספר המנהגים כמה מהנהגת הרבי נ"ע - הורה לי בנוגע להנחת תפילין - שלפני שמניחים את התפילין בהתיק אחר התפילה מצמצמים את העניבה ובבוקר לפני הברכה פותחין את העניבה.

ומדי דברי אודות מנהגים שנהג זקני רציתי להעיר על מנהג של זקני שבכ"י הי' אומר פרק בתניא לפי מספר שנותיו (כפי שנוהגים לאמר פרק בתהילים) - מתחיל מלק"א, שער היחוד והאמונה וכו'. (ואבקש מקוראי הגליון להודיעיני אם ידוע להם מקור מנהג זה ואם כך נהגו זקני חסידים אחרים).

בגליון 'התקשרות' שי"ל לש"ק פ' ויחי שנה זו (גליון 544) במדור 'ניצוצי רבי', הובא מ"ש רבינו זי"ע, למסור למארגני ה'פגישה' עם הסטודנטים שבליל שבת-קודש, היות והוא 'ניטל' לא יהיו שיעורים בתורה, אלא רק נאומים, סיפורים, וכיוצא בזה. עוד הובא שם בשם הרה"ח ר' יוסף וויינברג שליט"א, שרבינו אמר לו בנוגע להשיעור בתניא על הרדיו בלילה זה, שיספר איזה סיפורים מרבותינו נשיאינו.

ולכאו' יש להוכיח מזה, דס"ל לרבינו, שאין סיפורי צדיקים בגדר תלמוד תורה ממש, דאלה"כ איך אפשר לעסוק בהם בליל ניטל לפי מה שנוהגים (לוח 'היום יום' י"ז טבת) "שלא ללמוד בניתל . . כדי שלא להוסיף חיות". ואף שגדול ענין סיפורי צדיקים, מ"מ הר"ז כמו שאר מצוות שעושים גם בליל ניטל, אבל אין זה בגדר ת"ת.

וכ"מ ממ"ש רבינו במכתב מיום כ"ו אדר ה'תשט"ז (אג"ק חי"ב אגרת ד'קפה): "מאשר הנני קבלת מכתבו . . בו כותב אודות חידוש השיעורים, וטוב עושה אשר מדבר ג"כ וועגען דעם ארום פון חסידות, וע"ד מרז"ל פתח במילתא דבדיחותא, ובפרט שגם סיפורי צדיקים וסיפורי החסידים - מנהג של ישראל סבא תורה היא". ומהדמיון בין ה'סיפורים' ל'מילתא דבדיחותא' (אף שחילק ביניהם), משמע שסיפורי צדיקים אינם תורה ממש. וביותר משמע כן ממ"ש דהם בכלל "מנהג של ישראל סבא תורה היא", והרי קיום מנהגי ישראל אינו בגדר תלמוד תורה, (ומ"ש "תורה היא" ר"ל שיש בקיומם קיום רצון התורה), וא"כ ה"ה לסיפורי צדיקים שיש בהם משום הנהגה טובה או מצוה כשאר מנהגי ישראל, אבל לכלל תלמוד תורה ממש לא הגיעו1.

אמנם יש להעיר מלשון רבינו (לקו"ש ח"ח ע' 298), "און די שיעורים זיינען אויך ניט אין די טיפע ענינים פון תורה, נאר, מער ניט ווי לימוד דינים פון קיצור שולחן ערוך, אגדות חז"ל אדער ספורי צדיקים", וכיון דכולהו בחדא מחתא מחתינהו, משמע קצת, דגם ספורי צדיקים הם בגדר תורה ממש, וכמו הלכות ואגדות2.

וכ"מ קצת, מהא דאיתא בכ"מ במעלת ה"זכרונות מחיי צדיקים קדושים וטהורים" ע"פ ה"ידוע במעלת ספר בראשית הקודם לספר שמות וכו' כי הוא מלא סיפורי צדיקים3, ועל שמו נקרא ספר הישר"4.

ולכאורה, ע"פ הנ"ל, אין צורך לברך ברכת התורה לפני העסק בסיפורי צדיקים. ועצ"ע. ואבקש מקוראי הקובץ לחוות דעתם בכל הנ"ל.

1) ועד"ז צ"ל בפירוש דברי רבינו במכתב ט"ז כסלו ה'תשי"ג (אג"ק ח"ז אגרת א'תתקמ) ש"סיפורי צדיקים נשיאי החסידות . . מעלת הסיפורים מצדיקים, איך שנמצא בהם (הדגשת המעתיק) נשמתא ונשמתא דנשמתא דאורייתא" דהיינו שנמצא בהם בהעלם, וכדמשמע גם מהמשך לשון המכתב שם "שסיפוריהם, אף שלכאורה הם לבושא לגופא, יכולים להאיר [בהם] הנשמתא דנשמתא".

2) ולהעיר ממ"ש רבינו זי"ע בשיחת כ"ד טבת ה'תשי"ב: "לא מכבר קבלתי מכתב מאחד ובו כותב לי, שאיתא בספרים, שסיפורי צדיקים הם בבחינת 'מעשה מרכבה' . . לא מצאתי בספרים פתגם זה, ולכן משאיר הנני זאת על אחריותו של הנ"ל".

3) להעיר ממ"ש בשו"ת 'אפרקסתא דעניא' ח"א סל"ד שהביא מ"ש בשו"ת 'נהרי אפרסמון' (חיו"ד סי' נ"ד), דרב העיר שהוא אבל תוך יב"ח מותר לילך לבית המשתה (עכ"פ אחר שלשים יום), ד"כיון שנהוג שהרב אומר דברי תורה על חתונה, הוי כרבים צריך לו, שבסימן שפ"ד דמותר". והוסיף ה'אפרקסתא דעניא' "דאפילו שאינו נוהג לומר ד"ת ממש, מ"מ הו"ל בכלל רבים צריכים לו, דודאי אינו דומה סעודה שהרב אב"ד מיסב בה, דמורא רבם עליהם . . לסעודה דכל אפין שוין בה ואיש כל הישר בעיניו יעשה . . ועוד, דאפילו אינו אומר ד"ת בדרך דרוש הנהוג, מ"מ ודאי אי אפשר בלא מילי דאורייתא או עובדא דצדיקיא, וכבר פירשו הספרים הקדושים [מ"ש בבראשית רבה פ"ס, ח הובא בפירוש רש"י עה"ת פ' חיי שרה כד, מב] יפה שיחתן של עבדי אבות כו', עובדין דאבות אלו הצדיקים, וגם החוש מעיד דספורי צדיקים עושים יותר רושם מדרושי מוסר. וראיתי בשם הרה"ק מהר"י מרוזין זצ"ל, שאמר [ע"פ לשון הכתוב פ' תרומה כו, ה; ויקהל לו, יב] 'מקבילות הלולאו"ת', דכתיב (קיג, א) 'הללו עבדי ה' הללו את שם ה', דהנך ב' 'הללו' מקבילות ושוות זל"ז. ופי' 'הללו עבדי ה' את עבדי ה',' ודפח"ח ושפ"י".

4) לשון רבינו במכתב מיום כ"ד אלול, השי"ת (אג"ק חכ"א ז'תתסג).

א) בסימן שז ס"כ, נדפס: "השואל מחבירו בשבת ואין הלוה מאמינו" - וכן הוא במהדורות הקודמות. והוא טעות הדפוס דמוכח (שהרי: א. מדובר פה על שאילה ולא על הלוואה, ב. מי שצריך להאמין הוא המלוה ולא הלוה!) - ופשוט שצריך להיות "ואין הלה מאמינו", וכמו בסיום הסעיף: "כשאין הלה מאמינו".

ב) בסימן תעה סעיף ג: "אעפ"י שבכל יו"ט חייב האדם לבצוע על לחם משנה כמו שיתבאר בסימן תקכ"ט". ובהערות ציינו, שבשוע"ר שם לא נזכר. - ולפלא שלא ציינו לשיחת כ"ק אדמו"ר (התוועדויות תשמ"ז ח"ב ע' 594 ואילך), שביאר באריכות השמטה זו, עיי"ש.

ג) בסימן תרכה: "מצוה לתקן הסוכה ולבנותה כולה מיד למחרת יוה"כ אחר יציאה מבית הכנסת, מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה". - יש לציין (לכאו') להתוועדויות תשמ"ה ח"א ע' 183 שמבאר הדיוק בזה.