1) דרך אגב: מ"ש "ומבאר שם ע"פ דברי המגיד ממעזריטש . . שהאוצר שלמעלה הוא אוצר של יראת שמים" - יש להעיר, שהרבי לא הזכיר ענין זה בשם הרב המגיד, כי אם "כמבואר במ"א", ובשוה"ג ציינו המו"ל לאו"ת להה"מ.

אם ה.ש.ז.ס התכוון בכך לקיים את מנהגו של הרבי להזכיר את כל הרביים במאמר של יו"ד שבט - תנוח דעתו, שכן, הרבי בעצמו הזכיר את המגיד (והבעש"ט) במאמר ד"ה ארבעה ראשי שנים דט"ו בשבט, שנאמר בהמשך למאמר באתי לגני די"א שבט.

2) כצ"ל, ולא כמ"ש שם: בתורה אור.

בגליון העבר (ע' 105) כתב הרב ח. ר. להקשות דברי הרמב"ם אהדדי דבהל' דעות פ"ד ה"ד כתב: "די לו לאדם לישן שלישן שהוא שמונה שעות", ולאידך בהל' תלמוד תורה פ"ג הי"ג כותב: "מי שרוצה לזכות בכתר התורה יזהר בכל לילותיו ולא יאבד אפילו אחד מהן בשינה...". ובפרט בימות הקיץ שלא משת"ל יותר משמונה שעות מתחלת הלילה עד שתעלה השמש ונשאר שם בקושיא.

ואוי"ל בהקדים דבלקו"ש חכ"ח חוקת ב' מבאר רבינו הא דהמתבקש מחילה לא יהא אכזרי מלמחול, ומאריך שם בביאור השינויים בלשון הרמב"ם בענין זה בהל' דעות פ"ו ה"ו, הל' תשובה פ"ב ה"י והל' חובל ומזיק פ"ה ה"י ובתו"ד כותב ומגדיר: "אין הל' דעות רעדט דער רמב"ם ווי ס'איז א פרט אין דיעות - מדות של האדם, די מחילה ווי ס'איז נוגע צו די מדות פון דעם אדם המוחל עצמו". ועיי"ש שלפי"ז מבאר חילוקים אפי' בנוגע להלכה. אם היסוד הוא דעות ומדות האדם עצמו או כפי שהם נוגעים לשאר הלכות עיין שם. וכ"ה בלקו"ש חכ"ז חוקת ג' שמבאר כמה גדרים בענין "אל יפזר יותר מחומש" ושינויי לשונות הרמב"ם בזה בסוף הל' ערכין וחרמין, פיהמ"ש ריש פאה, הל' מתנות עניים (פ"ז ה"ה) והל' דעות (פ"ב הי"ב) ובתו"ד כותב: "אין הלכות דעות רעדט דער רמב"ם ווי דער אדם דארף זיך פירן כראוי בעניני דעותיו והנהגותיו..." עיי"ש הביאור והחלוקים להלכה.

ולפי"ז יש לומר דכ"ה בנוגע לשאלה הנ"ל; דבנוגע לאדם עצמו 'דיעותיו' צריך לישון ודי לו בשליש שינה וכו', אבל מצד הל' תלמוד תורה היינו כשהשאלה היא מצד הלכות אלו [ולא דעות והנהגת האדם לעצמו] אה"נ יהגה בהם יומם ולילה, וכד' הרמב"ם הנ"ל.

וכבר כתבתי בא' הקובצים בשנים עברו דאולי אפשר לתרץ כמה וכמה קושיות וסתירות לכאו' מדברי הרמב"ם בהל' דעות למש"כ במקומות אחרים והכל מיוסד על יסוד הנ"ל בלקו"ש. ויש להאריך בזה.

הרה"ג הרה"ח הרב דקהילת ליובאוויטש ז"ל הורה שהדלקת נרות ערב יום טוב יהי' דוקא לפני השקיעה אף שמותר להדליקם ביו"ט גם בלילה.

ובספר שבח המועדים - ר"ה יוכ"פ סוכות, ע' 13 מביא גם בשם התורת חסד מלובלין כן, וכן דעת המטה אפרים בסימן תקצ"ט י', ועוד.

ויש להוסיף ביאור בזה, ע"פ מה שנדפס לאחרונה ספר בשם אורות ימי הרחמים (הרב וואהרמאן) ומביא מחידושי הגר"ח מבריסק דבחיוב הדלקה איכא ב' דינים נפרדים דין עונג ודין כבוד והם חלוקים בדיניהם, דין דעונג שייך בשבת עצמה וכשאר גדרי עונג כאכילה ושתי' משא"כ דין דכבוד שהחיוב הוא כבר מבעוד יום שזהו ג"כ בכלל כבוד שבת וגם אם יצוייר הדלקה בשבת עצמה אינו מתקיים בזה דין דכובד שבת.

והנה הרמב"ם פ"י הלכות יום טוב הט"ז כתב דכשם שמצוה לכבד שבת ולענגה כך כל ימים טובים שוב גם ביו"ט מצוה להדליק את הנרות בערב יום טוב מבעוד יום, והוא יום והוא מצד ההלכה דכבוד יום טוב.

והפסוק אומר (ישעי' פנ"ח) ולקדוש ד' מכובד, וכל יום טוב נאמר בו מקרא קודש, והנה באם ידליקו אחרי השקיעה נרות מצות עונג קיים דהרי נר דולק לפניו, אולם מצות כבוד יו"ט לא קיים שדין דכבוד יו"ט מחייב שידליקו את הנרות מבעוד יום.

ואדרבה הנה בדורותינו שאור החשמל מאור בבית הרי דין עונג שבת מתקיים גם בלי הדלקת הנר, וכל ענין הדלקת הנר הוא בעיקר מצד כבוד. ובאם מאחרים ומדליקים לא מבעוד יום אינו ניכר כל כך שהוא לכבוד יום טוב, דבכל יום מדליקים נר לצורך הלילה ובמה ניכר שמדליקו רק לכבוד?

ולכן כשמדליקים מוקדם לערב קודם השקיעה שפיר ניכר שהוא לכבוד יום טוב.

רציתי לברר אופן הביטוי הנכון בה'יהי רצון' שלאחר תקיעת שופר, שמזכירים הראשי-תיבות 'קשר"ק תש"ק קר"ק', אם לבטאותם כצורתם המקוצרת, וכעין שמבטאים בליל פסח 'דצ"ך עד"ש באח"ב', או לומר "תקיעה שברים תרועה תקיעה" וכו'. הענין נוגע למעשה, כי במחזור של ראש השנה עם תרגום אנגלי שהופיע מחדש לקראת ר"ה תשס"ד, שם כתבו שמות הקולות במילואם. וכעת אני מסתייג אם נכון הדבר, ואבקש מהקוראים אם יודעים בזה דבר ברור, נא להודיעני לזכות את הרבים. ואברר נימוקי בזה:

בסידור רבינו הזקן מופיעות הראשי-תיבות "קשר"ק תש"ק קר"ק". ותמהתי על זה, למה שאר התקיעות נרמזו כאן באות ק' ולתקיעה ראשונה של תש"ת רמז באות ת'. ובסידור האריז"ל לר' שבתי רשקובר ולר' יעקב קאפיל ובסידור של"ה הנפוץ נרמזו כולן באות ת', ואילו בסידור של"ה שנת תק"ב ובסידור יעב"ץ נרמזו כולן באות ק'.

ואכן ראיתי שהדיוק בהר"ת קר"ק מבואר מלשון התפלה בכמה מחזורים בסדר תקיעת שופר, לפני סדר תר"ת (כנוסח סידור של"ה שנת תק"ב):

"...שתקיעות קר"ק שאני תוקע תהא מרוקמת על ידי הממונה על היראה ועל ידי אליהו הנביא זכור לטוב בגי' קרק ובגי' ישעיהו...".

[כידוע, בתפלה זו שלטו ידי זדים, ראה שו"ת מנחת אלעזר (ח"א סי' עה). ובשירי מנחה (מילואים לסי' הנ"ל) מציין גימטרי' זו, וכן באגרות קודש של כ"ק אדמו"ר זי"ע (ח"ג ע' קצו). [והכוונה שקר"ק (400) עם הכולל [וכן 'אליהו הנביא זכור לטוב' עם הכולל] הוא בגימטרי' של 'ישעיהו' או של 'וישעיה' (401)].

גם הר"ת קשר"ק עולה הגימטרי' שלו כשמו של מלאך מיוחד, וכן של 'פרכת', כמבואר בסידור הנ"ל בהתפלה שלפני התקיעות. גם להעיר מפתגם הרה"צ הרל"י מבארדיטשוב זי"ע בקשר לההכנות לפסח (לקוטי דיבורים ח"א ע' 260).

אך על תר"ת לא מצאתי שם גימטרי'. ועל דרך הרמז יש לציין על היפוכו של 'תש"ק', 'קשת', המוזכרת [לשלילה?] בהקריאה של יום ראשון של ראש השנה ("ויהי רובה קשת" - בראשית כא, כ) ובההפטרה ("קשת גבורים חתים..." - שמואל-א ב, ד). גם להעיר מ"ותשק את הנער" (בראשית שם, יט). עוד להעיר מקהלת יעקב (בהשמטות) ש'תש"ק' הוא ר"ת של 'תריסר שבטין קדישין'. [אך לא נרמז בדבריו אי קאי על הנזכר בתפלה זו או על מקום אחר].

ב. עוד להעיר על מה שבנוסח רבינו אומרים בתפלה זו (לפנ"ז) פעמיים "ומן התקיעה", לפני ולאחרי שברים ותרועה. ובכל סידורים הנ"ל כתוב "ומן התקיעה" רק בתחלה. וילע"ע.

ג. ומדי דברי, רציתי להעיר על תפלת 'יהי רצון' שלפני תקיעת שופר, שבסידורים הישנים לא נוקדה, לבד מתיבת 'א-להי', וכבר היערתי על זה ב'סידור רבינו הזקן - עם מקורות ציונים והערות' עמ' תקכו הע' 90. וכעת ניתוסף לי בזה קצת בירור, כי ראיתי בסידור יעב"ץ שכתב על תפלה זו:

"ועיקר הכוונה הוא בשני שמות הנזכרים [א-להי המלך, א-להי המשפט] שכל א' מונח בתוך ארבע אותיות של הוי' כדי למתקו".

ובמחזור חב"ד ובסידור תהלת ה' השלם [הישנים] ניקדו האל"ף של 'א-להי' בשבא. ואולי נעשה כן בכוונה, להורות על הניקוד של שם הוי' [כהניקוד של "(זה זכרי) לְעוֹלָם" (שמות ג, טו)]. [ואף לפי שאר ספרים הנ"ל שניקדו בחטף סגול, י"ל דהיינו כפי הידוע שהחטפין באות במקום השבא באותיות אחה"ע].

[אע"פ שהעיקר בזה הוא רמז על הכוונה בשם זה, בכל זה מסתמא גם יש לבטאות השם כך, למרות שבדרך כלל לא יופיע הקמ"ץ תחת הה"א כי אם בסוף המשפט].

בלקוטי דיבורים (ח"ד ע' תקפט) מסופר בארוכה על אחד שיצא לתרבות רעה וגם נשא נכרית ר"ל. ברבות הימים שמע על כך נכד אחיו, והוא פנה אל רבו, ר' אליהו בעל שם. הר"א בע"ש הורה לו לבקר את דודו זקינו וגם נתן בידו כמה תיקונים. גם נתן בידו מזוזה שיקבענו בבית דו"ז הנ"ל "בלי ברכה בפתח הראשון" (שם ע' תקצג). וע"ש בהמשך שה' הצליח דרכו ודו"ז חזר בתשובה.

ורציתי להעיר, אולי הסיבה לקביעת המזוזה בלא ברכה היא בגלל זה שהי' נשוי נכרית, והו"ל בית המשותף עם הנכרי, שהוא פטור מן המזוזה (שו"ע יו"ד ריש סי' רפו). ואולי מניעת הברכה היתה בגלל מצבו של בעה"ב באותה העת, או מטעם אחר.

עוררתי על דבר זה בגלל שהוא נוגע למעשה, במקרה שאיש מתקרב ליהדות אך עדיין נשוי גוי' ר"ל, והוא רוצה לקבוע מזוזה בביתו, אם לקבוע עבורו בברכה. [וה"ה באשה יהודי' הנשואה לאיש נכרי]. וכבר ראיתי מי שהאריך בזה בבירור דיעות הראשונים בפטור בית המשותף עם הנכרי ממזוזה. אך אולי ידוע לאחד מקוראי הגליון פסק-דין ברור בזה, ויואיל לזכות בה את הרבים.

בענין פת עכו"ם כותב המחבר בסי' קי"ב ס"ב "יש מקומות שמקילין בדבר ולוקחים פת מנחתום העובד כוכבים במקום שאין שם נחתום ישראל מפני שהיא שעת הדחק". אבל הרמ"א שם כותב "וי"א שאפילו במקום שפת ישראל מצוי שם", ע"כ. ועיין בהש"ך סק"ט שהאחרונים כותבים שכן התפשט המנהג (הש"ך בעצמו סובר שצריך ליזהר על השנה שלא ליקח פת פלטר היכא דיש פלטר ישראל).

ויש לחקור בהא דאיתא בשו"ע או"ח סי' תר"ג סע"א שמי שמקיל לאכול פת עכו"ם (פת פלטר) כל השנה צריך ליזהר שלא לאכלו בעשי"ת, במי מדבר השו"ע. לכאו' לפי דעת הרמ"א שהמנהג הוא לאכול פת פלטר של עכו"ם אפילו במקום שפת ישראל מצוי', א"כ יש מקום לומר שהא שצריך ליזהר בעשי"ת היינו שצריך ליזהר שלא לאכול פת פלטר במקום שמצוי' פת ישראל.

אבל מדברי רבינו בשו"ע שלו מוכח שהוא סובר שבעשי"ת צריך ליזהר מפת פלטר אפילו במקום שפת ישראל אינו מצוי' דהנה רבינו כותב "אף מי שאינו נזהר בכל השנה מפת של פלטר מכל מקום בעשי"ת יש לו ליזהר ממנו ואם אינו יכול לאפות בעצמו יכשיר את התנור שאופין בו גוים ע"י שישליך ישראל בתוך התנור קיסם אחד כמו שיתבאר ביו"ד סי' קי"ב", (והוא מהמ"א). וא"כ מזה משמע שמדבר במקום שפת ישראל אינו מצוי', ומ"מ כותב רבנו שצריך ליזהר שלא לאכל פת פלטר וההיתר היחידי הוא ע"י השלכת קיסם בתוך האש.

והנה עיין בשו"ע יו"ד סי' קי"ב סט"ז: "יש מי שאומר שהנזהר מפת עכו"ם והוא בדרך אם יש פת של ישראל עד ד' מילין ימתין", ועיין במ"א שו"ע או"ח סי' תרי"א שהוא כותב: "ונ"ל דמי שהולך בדרך בעשי"ת א"צ להמתין רק כשיעור המפורש ביו"ד סס"י קי"ב דלא קיבלו עלייהו להחמיר בי' ימים יותר משאר ימות השנה...".

והנה כבר ביארנו שבעשי"ת אסור לאכול פת פלטר, אפילו במקום שפת ישראל אינה מצוי'. ז.א. אפילו במקום דוחק, מ"מ סובר המ"א שמי שהוא בדרך שאני, ששם מקילין אם הוא בריחוק ד' מיל מפת ישראל משום שיש קשיים מיוחדים במי שהוא בדרך ואי אפשר לדרוש ממנו אפילו שישליך קיסם בתוך האש שקשה לסדר זה כיון שהוא מחוץ למקומות.

והנראה לומר שלפי זה יש חלוק עיקרי בין דין זה של פת פלטר בעשי"ת ובין חיוב של תפילה בציבור ונטילת ידים. דהנה בשו"ע רבינו או"ח סי' צ' ס"יז איתא: "ההולך בדרך והגיע למלון מבעוד יום ורוצה ללון שם אם יש לפניו עד ד' מילין ועד בכלל, מקום שמתפללין בעשרה צריך לילך ללון שם אם יכול לבא שם בעוד היום גדול . . אבל יותר מד' מילין לא הטריחוהו, ולאחריו צריך לחזר עד מיל ולא עד בכלל כדי להתפלל בעשרה. (והוא הדין הדר בישוב תוך מיל למקום שמתפללים שם בעשרה חייב לילך בכל יום, בוקר וערב להתפלל שם בעשרה"). וכמו כן בהלכות נט"י סי' קס"ט בס"א של שו"ע רבינו: "ושומר גינה או פרדס דינו כלאחריו לפי שאי אפשר לעזוב שמירתו כל כך עד שילך מיל ויחזור אבל היושב בביתו צריך לילך ד' מילין אם יודע שימצא מים.

והנה אין כאן המקום להסביר החילוק שבין תפלה בציבור לנט"י, שבתפילה בציבור אין צריך לילך יותר ממיל, ובנט"י צריך לילך ד' מיל אם הוא נמצא בבית, אבל עכ"פ בב' המקרים אי"צ לילך יותר מד' מיל. והנה אם אדם נמצא במקום שלא נמצא פת ישראל בתוך כמה מילין יש להסתפק אם יש להקל לאכול פת פלטר בעשי"ת כמו שמקילין למי שהולך בדרך בעשי"ת שמותר לו לאכל פת עכו"ם אם הוא בריחוק מקום של ד' מיל.

אבל לפי הנ"ל שבעשי"ת צריך ליזהר לאכול רק פת ישראל אפילו במקום שפת ישראל אינה מצוי' ומ"מ מקילין במי שנמצא בדרך משום הקשיים המיוחדים למי שנמצא בדרך, א"כ הקולא שמקילין בנט"י ובתפלה בצבור אם אדם דר בריחוק של יותר ממיל (או ד' מילין) לא שייך בפת פלטר בעשי"ת, וע"כ אפילו אם נמצא בריחוק מקום (יותר מד' מיל) מפת ישראל מ"מ צריך ליזהר שלא לאכל פת פלטר בעשי"ת.

הקונה בית בחו"ל מתי חייב במזוזה:

הנה בספר המנהגים לענין מזוזה (ע' 81) כתוב וזלה"ק: "בטח יודע מנהגינו לקבוע המזוזות תיכף בהכנס לבית ומובן שבלי ברכה, אלא שבמלאת שלשים יום נוטלים מזוזה אחת לבודקה והרי מותר להחליפה ביפה יותר ממנה, ובמילא קובעים החדשה בברכה ומכוונים להוציא גם אלו שעל כל שאר דלתות", עכלה"ק.

וכ"ה בכמה אגרות קודש וכמה מהם נקבצו יחדו בס' שער הלכה ומנהג חיו"ד ע' שמ"ב ואילך, ע"ש.

ולבאר טעם מנהגינו בזה הנה בגמ' מנחות מד, א: "השוכר בית בחו"ל כל שלשים יום פטור מן המזוזה מכאן ואילך חייב. אבל השוכר בית בא"י עושה מזוזות לאלתר משום ישוב א"י", ע"כ.

וכן נפסק בשו"ע יו"ד סי' רפ"ו סכ"ב ע"ש ובטעם החיוב רק לאחר שלשים יום מצינו כמה דרכים בראשונים:

תוס' שם ד"ה טלית כתבו - דכל ל' יום פטור, דלאו בית דירה דידי' הוא דוגמא דאנשי העיר דב"ב ח, א. דכל שלא שהה שם שלשים יום אינו כאנשי העיר.

וברבינו מנוח (הובא בב"י שם): "דכל שדר פחות מל' יום הוי דירת עראי ולא מיחייב". - ונר' דהטור ס"ל כמוהו מדמשווה השוכר בית בחוצה לארץ להדר בפונדקי בארץ ישראל, דפונדקי ודאי עראי הוא, אלא דרש"י שם כ' טעם אחר דפטור כל ל' יום, שמא יחזור בו, ע"כ. וכ"כ בנמוק"י: "אבל אם דר בה יותר משלושים יום מסתמא ניחא לי'".

ובתוס' ע"ז דף כג ד"ה 'אף' כתבו טעם אחר: "דלאחר ל' יום חייב, כיון דאחר ל' יום מחזי כדידי'".

ונחלקו הפוסקים במי ששכר מלכתחילה על יותר מל' יום אי חייב מזוזה לאלתר; דראה בהגהות נחלת צבי על גליון השו"ע יו"ד שם סי' רפ"ו דס"ל, דגם שכר בית על שנה תמימה אינו חייב לקבוע עד לאחר ל' יום, ומביא מסידור דה"ח להגאון מליסא שס"ל דחייב מיד, והק' עליו, ע"ש.

וכדברי הגאון מליסא מצינו גם במאירי שבת דף קמח, א. גבי טלית שאולה וז"ל: "וכן במזוזה, השוכר בית כל שלושים יום פטורה מן המזוזה, הא משלושים ואילך חייבת, כלומר שאם שכרה ליותר משלשים חייבת לאלתר", עכ"ל. וכן משמע מהנמוק"י סוף הל' מזוזה ד"ה והדר: "דהשוכר בחו"ל כיון שלא שכרה לשלושים יום אינו חייב במזוזה", משמע מדבריו דבשוכר ליותר משלושים חייב מיד. וראה בשד"ח מערכת מ' כלל קי"ב ובתשובת חקרי לב חיו"ד סקכ"ח שהאריכו מאוד בזה.

והנה מצוי מאד ובפרט בזמנינו דכותבים חוזה (ליס בלע"ז) על יותר מל' יום.

הנה לדעת רש"י דנזכר לעיל דפטור שלשים יום הוא משום שמא יחזור בו, נראה דחייב מיד משום שעכשיו מסתבר שלא יחזור. אלא לסברת שאר ראשונים לא שנא שכר לזמן מרובה או לא, כל שלא שהה שם שלושים יום עדיין הוי כארעי.

ונראה דמטעם זה כתב רבינו דמנהגינו הוא דקובעים תיכף - לחוש לדעת רש"י - אבל כמובן בלי ברכה מכיון שיש חולקים, וספק ברכות להקל.

וכן הכריע בס' 'יד הקטנה' הל' תומ"ז פ"ב ס"ק כ"ה הו"ד בס' חובת הדר פ"ג סהל"ב ובהע' י"ב שם, אלא דבהערה שם מצדד דאם עשה שינויים בבית המוכיחים על קביעות י"ל דחייב לקבוע מיד ובברכה עי"ש. ורבינו אינו מחלק הכי.

והנה כל הדיון הנ"ל הוא לגבי השוכר בית בחו"ל, וזה נידון הגמ' והשו"ע הנ"ל. אבל הקונה בית בחו"ל דעת הרבה פוסקים דחייב במזוזה מיד.

דלא מיבעי לדעת רש"י הנ"ל דחיישינן שמא יחזור בו, הנה בקונה בית לא שייך טעם זה, וראיתי בספר 'שכל טוב' סי' רפ"ו אות ער"ה דמביא מס' 'פרשה סדורה' דהטעם שמא יחזור בו אינו שייך בקונה, דודאי בדיק שפיר לפני שקנה, שאין אדם שותה בכוס אא"כ בודקו.

ואפי' לדעת התוס' דלעיל דלא מקרי קבוע פחות משלושים יום, מביא בס' הנ"ל משו"ת 'הרי בשמים' (קנינא סי' רמ"ט) דבאותה משנה עצמה במס' ב"ב שנינו: קנה בית דירה הרי הוא כאנשי העיר מיד, וה"ה לענין קביעות מזוזה דהא התוס' מדמו להו אהדדי ולכאור' ראי' אלימתא היא, וכן הוא גם בס' 'חובת הדר' ריש פ"ג בהערה אף שאינו מכיח ממשנה הנ"ל ומחלק מסברא דנפשי', דהא דאמרינן דעד ל' יום אינו נק' כאנשי העיר היינו לכאו' מפני שנמצא במקום שאינו מוכר לו ואינו מרגיש עצמו כאנשי העיר, אבל כשהבית שלו, דמיד הוי דירה דידי', כן מרגיש.

וכן כתוב מפורש בגליון מהרש"א על שו"ע יו"ד שם וז"ל: "השוכר בית, משמע שאם הבית שלו חייב מיד", ע"כ. ומביא מתוס' ע"ז דף כג, ב (ריש הע') וז"ל: "דאם היא שלו חייבת מיד", עכ"ל התוס'.

ובס' פתחי שערים סי' רפ"ו אות רמ"ט מביא כן מבה"ג מס' מזוזות פ"ב הל' י"א ומשו"ת 'השיב משה' יו"ד סי' י"ג, דהקונה בית חייב במזוזה מיד.

וכ"ז דלא כמשמע מהשד"ח ומשו"ת חקרי לב שנסתפקו בזה.

וראה גם בשו"ת אבנ"ז חיו"ד סי' ש"פ בנדון בית רפואה אם מחוייב במזוזה, כי יש חולים משתהים שם ב' או ג' חדשים. וכ' שם באמצע התשובה דבית, היינו דירת קבע, ע"כ. - משמע שאם זה בית שלו ודר בו בקביעות חייב במזוזה.

ודבר זה נפק"מ דמי ששוכר בית בקיץ לב' או לג' חדשים דלכאו' לפי הנ"ל יהיו פטורים ממזוזה דאי"ז דירת קבע שלו, אף שזה יותר משלושים יום. וכן אמנם ראיתי מובא משו"ת 'תרשיש שהם' דהשוכרים בימי הקיץ דירות כאלו פטורים ממזוזה. וכן ס"ל באמת בשו"ת 'משנה הלכות' (ח"ד סי' קל"ד) דמעוני קיץ פטורים ממזוזה אפי' אחר ל' יום, כיון דעיקר דירתם עראי הוא.

וכ"ה בשו"ת מהרש"ג ח"ב סי' קכ"ב דדן באותם הנוהגים לשכור דירות בערי מרחצאות.

ובשו"ת 'באר משה' ח"בהעיר בזה טובא ומצדד לחייב במזוזה, אלא שבסי' פ"ט שם מסיק לקבוע עכ"פ בלא ברכה.

וכן כתב בס' 'אהל ארי' סי' ח' ס"ב בהע' ו' דחייב במזוזה.

וידוע הנהגת כ"ק אדנ"ע שהי' נוטל מזוזה עמו להניחו במלון אפי' לזמן קצר.

ונחזור לענינינו דלכאו' משמע דבקונה (או בונה) בית חייב במזוזה מיד, ובברכה.

אלא דבס' המנהגים הנ"ל וכן בס' שער הלו"מ הנ"ל לא מחלקים בין השוכר בית או הקונה בית אלא כתוב סתם הנכנס לבית וכדו' ולכאו' לא פלוג, ואולי מדיש חולקים על כל הפוסקים דלעיל וס"ל דאפי' הקונה בית פטור ממזוזה עד אחר ל' יום מכיון שעד ל' יום הבית עצמו הוא בגדר עראי, נכנס זה בגדר ספק ברכות להקל, ואין מברכין אך קובעים המזוזה מיד.

ובחפשי בין האגרות קודש, אף שרוב האגרות הם בנוסח דומה להנדפס בס' המנהגים ובשער הלו"מ, אעפ"כ מצאתי במקום א' לפחות מענה לא שגרתי הנוגע לדיון זה, והוא באג"ק חי"ז אגרת ו'תע"ז (ע' שכ"ז) וזלה"ק:

"בשאלתו א) סדר קביעות מזוזה בחו"ל - הדר בדירה שכורה וכו'", עכלה"ק. וממשיך הנוסח הרגיל וכנדפס בכ"מ,

חזינן עכ"פ מאג"ק זו דהוראה הנ"ל מתאים להדר בדירה שכורה, אבל בדירה קנוי' יכול להיות דין שונה.

וצע"ג אם ניתן לדייק ככה ממענות האגרות דלא יודעים מה הי' תוכן השאלה.

ושמעתי שיש מורי הוראה מאנ"ש המורים לברך בדירה קנוי' תומ"י ולא להמתין לשלושים יום.

בספר המאמרים תש"ח ע' 146 בעליה לתורה: "אחיזה בעץ חיים ע"י הטלית...".

וכדאי לברר ולבאר גוף עצם דין האחיזה למה, ומאין מקורו.

והנה בסוכה דף מא, ב: "תניא רבי אלעזר בר צדוק אומר כך היה מנהגן של אנשי ירושלים אדם יוצא מביתו ולולבו בידו, הולך לבית הכנסת לולבו בידו, קורא קריאת שמע ומתפלל לולבו בידו, קורא בתורה ונושא את כפיו מניחו על גבי קרקע, (ופרש"י - קורא בתורה צריך להניח הלולב לפי שגולל ס"ת ופותחו), הולך לבקר חולים ולנחם אבלים לולבו בידו..."

[הרמב"ם פ"ז מהל' לולב הכ"ד פסק: "כך הי' המנהג בירושלים יוצא אדם מביתו שחרית ולולבו בידו, ונכנס לבית הכנסת והוא בידו מתפלל והוא בידו, ויוצא לבקר חולים ולנחם אבלים והוא בידו", ע"כ. וכבר נתקשו המפרשים לבאר למה הביא הרמב"ם התחלתה של הברייתא וסופה, והשמיט אמציעתא דקורא בתורה ונושא את כפיו ומניחו ע"ג קרקע. (ראה כפות תמים ומהר"ץ חיות שם ועוד). וכן בלשון השו"ע באו"ח סי' תרנ"ב ס"א קיצר עד מאוד וכתב הרמ"א: "והמדקדק יאחז הלולב בידו כשנכנס מביתו לבה"כ גם בשעת התפלה וכן יחזיר לביתו כדי לחבב המצות". ולא פירט וחילק הדין דנושא כפיו וקורא בתורה.

ומה מאוד דגם בפועל לא יהא נראה כנפ"מ גדולה, שהרי המשנה ברורה (שם סק"ו) מביא דכתבו האחרונים דהיום מיחזי כיוהרא (להחזיק הלולב כל הזמן) אם לא שמפורסם למדקדק במעשיו - וא"כ בזה שיניח הלולב ע"ג קרקע או שיתנו לאחר, אין בזה שום ראי' שהוא מדיני הקריאה בתורה או מנשיאת כפים אלא שלא יהא מיחזי כיוהרא].

והנה המרדכי (סוכה אות תשס) כתב: "דהקורא בתורה אוחז בעמודי התורה בשעת ברכה וקורא כשמניחו לארץ". וכ"כ ראבי"ה: "מקובלני שבשעת הברכה אוחז בעמודי התורה, ועוד ראי' מס"פ בני העיר "ת"ר פותח ורואה גולל ומברך..." ומשמע דכל אחד פותח בתחלה וגולל בסוף, ע"כ.

[ולהעיר ממה שדייק הגרי"ב סאלוויצ'יק מה שלא נזהרין רבים לפתוח הס"ת בעצמם, וכפי שמשמע מלשון הרמב"ם כל אחד ואחד פותח הס"ת...].

היוצא מדברי המרדכי דאוחזין בעמודי הספר תורה בשעת ברכה, וקורא. ומביא ע"ז ב' ראיות: א) מהגמ' סוכה מדמניח הלולב על הארץ בשעת הקריאה. ב) מהגמ' מגילה דקאמר סדר העלי' בתורה, פותח ורואה גולל ומברך, דמשמע דכ"א פותח בתחלה וגולל בסוף. אמנם מה שדייק דצריך לאחזו כל זמן הקריאה והברכה, הקשה הב"ח (או"ח סוס"י קל"ט) "תימה, דילמא אינו מניחו ע"ג קרקע אלא כדי לפתחו ולראות בו, וכן כדי לגוללו לאחר הקריאה, אבל בשעת הקריאה שמא אי"צ ליטלו בידו. וי"ל דה"ק, אי איתא דאי"צ ליטול הספר בשעת הקריאה דליכא בהא מצוה, א"כ גם כדי לפותחו ולראות בו ולגללו ליכא מצוה, ולא הי' לו להניח המצוה שאוחז בידו הלולב לארץ, אלא אחר שאין לולב בידו הי' לו לפתחו ולראות בו, ולחזור לגוללו ויקרא העולה בס"ת והלולב בידו.

אלא בע"כ דמצוה לאחוז בעמודי התורה משעה שפותחו עד שגומר הקריאה, וחוזר וגוללו. ולפיכך צריך להניחו לארץ, דאין סברא לחלק ולומר דלפותחו ולראות בו ולגללו אחר שקרא בו צריך הוא בעצמו לאחוז בעמודי התורה, ובשעת קריאה שהוא עיקר המצוה א"צ לאחוז בהן. אלא אדרבה, כ"ש הוא דצריך לאחוז בהן בשעת הקריאה, וא"כ כיון דצריך להניח הלולב לארץ כדי לפתחו וכו' אלמא דאף בשעת קריאה מצוה לאחוז בעמודי התורה.

[ומה שכתב שיש מצוה לאחוז הלולב ובכלל איזה מצוה נכלל ביאר ברשימת שיעורים (סוכה) מהגרי"ב סאלוויצ'יק שהוא ממצות "ושמחתם לפני ה' אלוקיכם" - ממצות שמחת יו"ט ואינה רק מחומרת ומהנהגת בני ירושלים, ולכן שייך לכל אחד ואחד, ולכן מביאו הרמב"ם והשו"ע להלכה למעשה].

וכעי"ז כתב הט"ז (סק"ט) לדייק עמ"ש המחבר (סעי' יא) "דהקורא בתורה צריך לאחוז בשעת ברכה", למה כתב בשעת ברכה. וצ"ל דאפילו בשעת ברכה קאמר, וכ"ש בשעת קריאה. וא"ל מנ"ל בשעת הברכה דהא מהגמ' בסוכה משמע, דהי' קורא בתורה י"ל דיליף לה מדאיתא לעיל פותח ורואה ומברך ש"מ שצריך לאוחזה בידו כשמברך, כמ"ש המרדכי דקדוק זה.

הרי דיש בהאחיזה ב' פרטים: א) בשעת הברכה. ב) בשעת הקריאה. וכנגדו ב' ראיות א) מגמ' סוכה בשעת הקריאה. ב) מגמ' מגילה בשעת הברכה.

אך הפרי מגדים (במשב"ז סק"ט) מחלקו לג' שיטות: א) רק בשעת ברכה. ב) רק בשעת הקריאה. ג) מהברכה עד סוף הקריאה אוחזו בידו הס"ת. ומציין לסי' ר"ו דצריך ליטול בימינו מה שמברך עליו, וצלה"ב במה תלוי' סברת מחלקותם?

ב. ובהקדים: הרמ"א מביא מהמדרש דסמכו מנהג זה עמ"ש ביהושע "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך "מלמד שהי' ס"ת בידו של יהושע שאין לומר הזה אלא למי שתופס החפץ, ואינו מובן מה ההוכחה ממלת "הזה" והרי כמו"כ פעמים מצינו הלשון הזה ובודאי אינו תופסה בידו ולדוגמא (בא יב, ב) "החדש הזה לכם, - ופירש"י הראהו לבנה בחידושה וכן (בשלח טו, ב) "זה אלי ואנוהו" - ופרש"י בכבודו נגלה עליהם, והם מראין אותו באצבע. ומה מאוד דבפסוק זה גופא "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" אין הכרח ואפי' עפ"י פשוטו של מקרא פירש"י: "ספר משנה תורה הי' לפניו". או כמ"ש המצודת דוד שבא בהמשך למ"ש במקרא שלפניו "רק חזק ואמץ מאוד לשמור לעשות ככל התורה אשר צוך משה עבדי (וממשיך) לא ימוש ספר התורה הזה" - היינו אשר צוך משה עבדי, ואפי' אחר שמפורש במדרש רבה (בר"ר פרשה ו' ט) "בשעה שנגלה עליו הקב"ה מצאו יושב, ספר משנה תורה בידו. א"ל חזק יהושע, אמץ יהושע, לא ימוש ספר התורה הזה". הפירוש שמצאו כך שהי' בידו, ולא שצריך להיות כך - אף דרמז יש בדבר.

ועוד והוא העיקר, מה הראי' מזה בכלל שצריך לאחוז הספר התורה בשעת הברכה, ולכאורה לזה התכון הרמ"א בהביאו סמך מפסוק הנ"ל, בהמשך לדברי המחבר שצריך לאחוז בשעת ברכה מנ"ל הא - ובפרט דתוכן ענין הציווי "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך", היינו שיקיים לימוד התורה וקיום מצותי', ואין נוגע כ"כ בקשה על הברכה, וכן מה שמביאים (ב"י ועוד) מהירושלמי: "א"ר יוסי בר בון כד סלקי לדוכנא לברוכי האי מאן דבריך נקיט עמודא דתורה בידי' שנא' לקוח את ס"ת הזה", מנ"ל הא?

וכן מה שמביא המג"א (שם סקי"ג) ב' שיטות בהאחיזה גופא, דבכונת הכתוב שקודם הברכה יאחז בשתי העמודים, ובשעת הברכה יסיר ידו השמאלית ויניחה ע"ג הימנית, ובכתבים כתוב שבשעת הברכה יאחז בשתי ידיו ביריעות התורה ע"י מפה ואחר הברכה יסלק השמאל, - יש להבין במה תלוי החילוק?

ג. והנראה לומר דג' שיטות אלו הן ג' אופני לימוד בגדר של הברכה על הקריאה בתורה בצבור, ואף דלרוב טעם הברכה אחר שבירך ברכת התורה לעצמו בבוקר, הוא משום כבוד התורה, נתקנה כשקוראה בצבור. מ"מ תוכן הברכה בבוקר ובצבור, אחד הוא. ובפרט שהדין (בסי' קל"ט סעי' ט') דאם קראוהו לקרות בתורה קודם שיברך ברכת התורה לעצמו, כבר נפטר מלברך ברכת אשר בחר בנו.

והנה אדמוה"ז (או"ח סי' מ"ז סעי' א') פסק: "ברכת התורה צריך ליזהר בה מאוד, שלא חרבה הארץ אלא מפני שלא ברכו בתורה תחלה, לפני שלא היתה חשובה בעיניהם כ"כ לברך עלי' . . ולכך יראה כל אדם שתהי' כלי חמדתו של הקב"ה שהי' משתעשע בה בכל יום חשובה בעניו, לברך עלי' בשמחה יותר מעל כל הנאות שבעולם הזה שזה מורה שעוסק בה לשמה...".

ובלקו"ש חי"ד ע' 148 מדייק כ"ק אדמו"ר, דמזה שיש לימוד מיוחד בנוגע לברכת התורה ("כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו"), אף שלכאורה נכללת היא בזה שמברכין על כל המצות, משמע דברכת התורה זו שונה מברכת המצות - דברכת המצות היא הודאה להקב"ה על אשר מקדש אותנו במצותיו, ואילו ברכת התורה היא ברכה על עצם לימוד התורה, כדמשמע גם בשינוי הלשון דברה"ת מברכת המצות. ובהע' 6 מחלק, דעל קיום המצות היא ברכת אקב"ו על ד"ת ולכן באה ראשונה, משא"כ ברכת אשר בחר בנו היא על עצם הלימוד.

וממשיך בהע' 8 לחלק בין ברכה"ת לברכת הנהנין, כי לפי' הלבוש (סי' מ"ז) הר"ז ממש ברכת הנהנין, והיינו שנהנה כפשוטו מזה שיודע ומבין. אבל לדעת אדמוה"ז הנאת הבנת הלימוד הוא לא גדר בהנאה, אלא שמחה מעצם נתינת התורה לישראל וקבלתה. ולכן מברכין ברה"ת על מקרא אף שאינו מבין, עיי"ש.

הרי דסוגי הברכות נחלקים בכללותם לג' חלקים: א) ברכת המצות. ב) ברכת הנהנין. ג) ברכת התורה. ויש בברכת אשר בחר בנו חלק מכל אחד מהני: א) היא מצוה מתרי"ג מצות התורה ושייך בה הלשון אשר בחר בנו מכל העמים. ב) ברכת הנהנין - שנהנה מהשכלת ולימוד התורה. ג) ברכת התורה - ברכה על עצם נתינת התורה וקבלתה, ויש לומר דהג' שיטות דלעיל, כל אחד נותן הדגש בחלק אחד מהשני וכתוצאה מזה בא הנפ"מ מה ומתי לאחוז התורה או העמודים, וכפי שית'.

ד. אדמוה"ז בסי' ר"ו ס"ח פוסק: "כל דבר שמברך עליו לאכלו או להריח בו או לעשות בו מצוה צריך לאחוז בימינו כשהוא מברך, וא"כ בין אם נאמר שברה"ת הוי בגדר ברכת המצות, ובין אם נאמר שהוא בגדר ברכת הנהנין, יש לאחוז הספר תורה בשעת הברכה וזהו מדיני הברכה". וכמ"ש הלבוש (סי' ר"ו) הובא במשנה ברורה (סקי"ז) טעם האחיזה כדי שיכוין לבו על מה שמברך ואוחזו בימינו דוקא משום חשיבות.

רק שבזה גופא יש לחלק דאם עיקר הנקודה היא על השכלת התורה ולימודה שנהנה בה א"כ עיקר הכוונה צריכה להיות בעת הקריאה, ולכן סב"ל דאוחזין בה בשעת הקריאה, אבל אי נימא דמלבד זאת היא ברכה על מצוה כשאר הברכות על כל מצות שבתורה, שנתן לנו היכולת על עצם לימוד התורה, הוי הברכה והקריאה כעין המשך אחד, ולכן יש לאחוזו משעת הברכה עד סוף שעת הקריאה. ואולי זה הכוונה מ"ש "הברכה בצבור הוא משום כבוד התורה ולא משום כבוד הצבור" שהברכה היא חלק מהקריאה בתורה, אבל יש בזה סברא הג' שהברכה על עצם נתינת התורה וקבלתה ולא על הלימוד וההנאה או כיו"ב (ואולי הוא כעין ברכת שהחיינו, וראה ברה"נ ה"ד: "כל מקום שמברך שהחיינו או הטוב והמטיב על בגדים חדשים מברך מיד בשעת הקנין, שאין הברכה אלא על שמחת הלב שהוא שמח בקנייתם". וצ"ע). שאין כל כך קשר הדוק בין הברכה והקריאה שלאחרי', ויש מקום לומר שצריך לאחוז רק בשעת הברכה ולא בשעת הקריאה.

עפי"ז יזרח אור קצת, על שינוי המנהגים אם יאחז בגליוני התורה (ע"י מפה) או בעמודי התורה. דתלוי בהנ"ל דאם היא ברכה ומצוה כשאר המצות די בכך שאוחזו באיזה אופן שהוא, אבל אם ההדגשה על קדושת התורה שנתן לנו הקב"ה, יש לדייק זאת שזה יהא ע"י האחיזה בהגליונות דוקא.

והן הן החילוקים מהראיות שמביא לדין האחיזה: א) הגמ' במגילה: פותח ורואה ומברך הכל מדין הברכה שצריך לראות על מה שמברך. ב) לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, ההדגשה על נתינת התורה. ג) הגמ' בסוכה: ממנהג אנשי ירושלים דהיו מניחים את הלולב על הארץ, כדי לקרות בתורה עיקר ההדגשה הכוונה בשעת הלימוד. ועצ"ע.

לאחר כל זה נשאר לנו דקדוק קל, אף שהלכה מפורשת היא בגוף האחיזה, ולכן השמיט כ"ק אדמו"ר מהמנהגים בהיום יום, אבל פרטי האחיזה, אם בגוף הגליון או בעמודי התורה, לא ציין לזה דבר. ואבקש מקוראי הגליון למצוא טעם נכון בזה.

בגליון העבר ע' 131-133 העיר הרב מ.א.צ.ו. שיחי' על שב"סדר ברכות" שבסידורי 'תהלת ה' (לפני ברהמ"ז) כתוב: "על רעם וסער ורעש [= רעידת האדמה] בא"י אמ"ה שכחו וגבורתו מלא עולם", וצ"ע, דב'סדר ברכת הנהנין'1 פסק אדה"ז: "...ועל הזועות, והוא רעידת הארץ, ועל הברקים ועל הרעמים ועל הרוח שנשב בזעף והוא רוח סערה חזקה ביותר, על כל אחד מאלו צריך לברך בא"י אמ"ה עושה מעשה בראשית. ואם רוצה יאמר בא"י אמ"ה שכחו וגבורתו מלא עולם..."2. ומלשון רבינו: "על כל אחד מאלו צריך לברך עושה מעשה בראשית", משמע קצת דלכתחילה זהו עיקר הברכה, וא"כ צ"ע למה בסידור תהלת ה' כתב לכתחילה לברך "שכחו וגבורתו מלא עולם"? ונראה מכ"ז דאולי י"ל דאין דף הנ"ל בסידור 'תהלת ה' מקורו מרבינו.

ויפה העיר, ואכן בסידור אדה"ז [עם דא"ח, קאפוסט תקע"ו וסידור 'תורה אור'] אין כל הברכות השונות מצויות בסידור.

הסידורים לא כללו הכל

והנה היום התרגלנו ש"הסידור" הוא כל-בו, אוסף של כל קטעי התפילה, פיוטים וברכות הנאמרים בכל זמן ומקום, אבל צריך לדעת שבסידורים הקדמונים שלפני כמה מאות שנים לא היו כל הדברים האלו מצויים. ב"סידור" היה אפשר למצוא תפילות של ימות החול, שבת וחג, ולפעמים גם ברכת המזון (אבל גם זה בעיקר הופיע כחלק מהגדה של פסח), אבל ברכות הנהנין, לאירוסין ונישואין, לברית מילה וכל כיו"ב לא היה בתוך הסידור. בסידור השל"ה והיעב"ץ לדוגמא אין בו 'סדר פדיון הבן'; גם 'פרקי אבות' אין בסידור היעב"ץ.

בקונטרסים וספרים מיוחדים ניתן היה למצוא את רוב קטעי התפילה האלו. ולדוגמא אציין לספרו של המדקדק ר' וואלף היידנהיים 'סדר ברכות' (רדלהיים, תקפ"ב), שכולל קידוש לשבת ויו"ט, ברכת המזון, ברכות הנהנין, אירוסין ונישואין ופדיון הבן. ספר דומה לזה הוא 'סדור מברכה' (ויניציאה, "שנת ולך תהיה... א..." [תע"ז?]), שכולל ברכת המזון, זמירות ופיוטים, הגדה של פסח, ברכות ועוד. ספרים אלו הם ע"ד 'ברכונים' של היום, אלא שבאותו הזמן כללו כל קטעי התפילה שלא נכללו בסידור.

התפתחות לכיוון הסידור שלנו שכולל הכל היה בסידור אדה"ז [ואולי כבר בעוד סידורים בימיו ולפניו], שבו ניתן כבר למצוא הרבה מקטעי התפילה שלא נמצאו בסידורים שלפניו, כמו אירוסין ונישואין, ברית מילה, פדיון הבן ועוד.

הרבה ברכות קצרות מצאו את מקומם ב"דלת אחורית" ע"י שנכללו בפרק יג מ'סדר ברכת הנהנין', וזה ודאי נחשב כאילו הזכירו אדה"ז בסידור3. ואכן רואים שנכללו לא רק כחלק מההלכות אלא גם כקטעי תפילה, כיון שנוקדו ניקוד מלא כדי שיוכלו לקרוא את זה משם, דבר שאינו רגיל בספרי הלכה4.

מברכים גם הברכות שלא נכנסו לסידור

כ"ק אדמו"ר זי"ע אומר בשיחה5: "כתב לי אחד שלדעתו אין לברך ברכת החמה, כיון שרבינו הזקן לא הביאה בסדר ברכת הנהנין. ומוסיף, שכמו כן אין לברך ברכת הקשת, כיון שלא הביא[ה] רבינו הזקן שם.

אמנם, מכאן ראי' לסתור - שהרי6 בנוגע לברכת הקשת, אף שלא הביאה רבינו הזקן בסידורו7, ראינו מעשה רב שכ"ק מו"ח אדמו"ר הי' נוהג לברכה8. ומזה מובן גם בנוגע לברכת החמה שצריך לברכה".

הרי לנו דעתו של הרבי, מיוסד על הנהגתו של חותנו אדמו"ר מוהריי"צ, שגם הברכות שלא נזכרו בסידור, כמו ברכת הקשת וברכת החמה, מברכים אותם. וצ"ב הטעם בזה.

וי"ל ע"פ הערתו של הרבי להרש"ב לוין שכתב בירור בנוגע לנוסח ברכת הדלקת נרות שבת9: "...אבל מ"ש שכ"ה בסידור רבנו הזקן - כפשוטו היינו שהדפיסו אדה"ז, הנה אדה"ז בסידורו לא הכניס בכלל נוסח ברכות אלו...", הרי לנו שאפילו ברכת הדלקת נש"ק לא נכלל בסידור, וא"א לומר שזה בשביל ששיטת אדה"ז שאין לברך עליו, וא"כ ע"כ כל הברכות שלא נכללו בסידור הרי זה כיון שבאותם הימים עוד לא כללו כל הברכות וכו' בסידור.

ויל"ע עפ"ז באיזה דברים כן מביאים ראיה מזה שאדה"ז לא הכלילם בסידור, ואכמ"ל.

בענין ברכת רעם סער ורעש כתב הרב מ. א. צ. וו. שי' בגליון העבר (ע'131) : "בסדר ברכות הנדפס בכל סידורי תהלת ה' לפני ברהמ"ז כתוב לאמור, על רעם וסער ורעש - (ופי' רעש הוא רעידת האדמה וכן תירגמו בסידור הנ"ל מתורגם לאנגלית), "בא"י אמ"ה שכחו וגבורתו מלא עולם".

וצ"ע, דבסדר ברה"נ פי"ג הט"ו כתב אדה"ז וזלה"ק: "ועל הזועות, והוא רעידת הארץ, ועל הברקים ועל הרעמים ועל הרוח שנשב בזעף והוא רוח סערה חזקה ביותר על כל אחד מאלו צריך לברך בא"י אמ"ה עושה מעשה בראשית. ואם רוצה יאמר בא"י אמ"ה שכחו וגבורתו מלא עולם". עכלה"ק.

ומקורו בשו"ע סי' רכ"ז שכתב המחבר שם סעי' א' כנ"ל וז"ל: "על כל אחד מאלו (זיקים, רעדת הארץ, ועל הברקים ועל הרעמים וכו') אומר וכו' עושה מע"ב ואם ירצה יאמר . . שכחו וגבורתו מלא עולם". ע"כ.

וכ' הבאה"ט שם, דמ"ש המחבר ואם ירצה אומר שכוחו וכו' זה קאי דוקא על רעמים, אבל על ברקים אינו מברך כ"א עושה מע"ב.

וכ"ק אדה"ז שולל פי' זה בכותבו וזלה"ק: "על כל אחד מאלו". עכלה"ק. וכן הוא באמת לשון המחבר ג"כ, וצ"ע על הבאה"ט שמחלק כך.

וכן כתב בס' שערי ברכה שער ל' סעי' ט' הע' י', דהמעיין בב"י שם (סי' רכ"ז) יראה דקאי על הכל.

וראה בביאור הרב גרין שי' שם בסדר ברה"נ שכ' וז"ל: "לכאו' נראה שלדעת רבינו אין עדיפות לאף ברכה על חברתה". ע"כ.

ואף דמסתבר מילתי', אבל מלשון רבינו שם "על כל אחד מאלו צריך לברך עושה מעשה בראשית", משמע קצת דלכתחילה זהו עיקר הברכה, וצ"ע למה בסידור תהלת ה' כתב לכתחילה לברך כחו וגבורתו מלא עולם?" ע"כ דבריו לענינינו.

לכאורה באותו הלכה [סדר ברה"נ פי"ג הט"ו] ממשיך אדה"ז וזלה"ק: "ונהגו במדינות אלו לברך על הברק עושה מעשה בראשית, ועל הרעם שכחו וגבורתו מלא עולם, לפי שברוב פעמים הם באים זה אחר זה ואינם חפצים לברך ברכה אחת ב"פ זה אחר זה כי טוב יותר לשבח למקום ברוב התשבחות מלשבחו בשבח א', ובחרו לרעם שכחו וגבורתו מלא עולם, לפי שהרעם מראה כח וגבורה יותר מן הברק", עכלה"ק.

ומקורו בט"ז סי' רכ"ז סק"א וזלה"ק: "שכחו וגבורתו כו'. בטור כתוב שאם ירצה יאמר כן, או יאמר עושה מעשה בראשית. והמנהג לומר על הרעמים שכחו וגבורתו, ועל הברקים עושה מעשה בראשית. ואיני יודע טעם לזה, אולי שהרעמים מראים כח משא"כ ברקים", עכלה"ק.

ונראה לע"ד, שאף שנוסח עושה מעשה בראשית עיקר לפי שכולל יותר, אבל בדיני ברכות יש עוד כלל, שברכה שמיוחדת יותר לדבר זה, מביאה יותר שבח להקב"ה. היינו לא רק לומר בכללות תודה על הכל [כברכת שהכל נהיה בדברו], אלא גם על הפרטים. כל ברכה המבררת ומגדירה יותר היא חשובה יותר, כי בזה משבח יותר להקב"ה שמראה בזה השגחתו הפרטית.

ולפיכך, לפי דברי אדה"ז נכון מה שכתוב בסידור שעל הרעש מברכים שכחו וגבורתו מלא עולם, שהרעש "מראה כח וגבורה יותר" מתאים לנוסח שכחו וגבורתו מלא עולם.

הבה נעיין למצוא מקור לרעש שמברכים שכחו וגבורתו מלא עולם.

והנה רואים מהמשנה וגמרא "שכחו וגבורתו מלא עולם" יותר שייך לרעש.

ברכות פ"ט מ"ב: "על הזיקין ועל הזועות ועל הרעמים ועל הרוחות ועל הברקים אומר ברוך שכחו וגבורתו מלא עולם, על ההרים ועל הגבעות ועל הימים ועל הנהרות ועל המדברות אומר ברוך עושה בראשית".

וגמ' שם (נט, א) על ההרים ועל הגבעות: "אטו כל הני דאמרן עד השתא לאו מעשה בראשית נינהו, והכתיב (תהלים קלה) ברקים למטר עשה, אמר אביי כרוך ותני, רבא אמר התם מברך תרתי, ברוך שכחו מלא עולם ועושה מעשה בראשית, הכא עושה מעשה בראשית איכא שכחו מלא עולם ליכא".

וברמב"ם (ברכות פ"י הי"ז) מביא "שכוחו מלא עולם" לפני "עושה בראשית": "על הרוחות שנשבו בזעף, ועל הברקים, ועל הרעמים, ועל קול ההברה שתשמע בארץ כמו ריחיים גדולים, ועל האור שבאוויר שייראו כאילו הן כוכבים נופלים ורצים ממקום למקום, או כמו כוכבים שיש להן זנב-על כל אחד מאלו - מברך ברוך אתה . . שכוחו מלא עולם; ואם רצה - מברך ברוך אתה . . עושה בראשית".

ובשלטי גיבורים [מ"ג ע"ב אות ב'] "...ותוס' ומיימוני וסמ"ג וטור כתבו כרבינו [הרי"ף] והסכימו שטוב לברך שכוחו וגבורתו מלא עולם".

ובאלי' רבה סי' רכ"ז מקשה איך השלטי גיבורים כולל גם הטור, ומסיים "...ובאמת בשאר הפוסקים הנ"ל מבואר כמ"ש בשלטי גיבורים וכן כתבו אגודה ורוקח ורקנטי סימן ע"ח ור"ד אבודרהם".

והנה מצאתי בספר "מגן גיבורים שלטי גיבורים" סי' רכ"ז: "...דיוק הרמב"ם והיינו משום דכשבאין בזעף מהראוי לברך שכחו וגבורתו מלא עולם ולא עושה בראשית שהוא לשון הווה וזהו דבר המתחדש, והטור העתיק דברי הרמב"ם כמו שהוא כאן בשו"ע, עושה מע"ב ואם ירצה יאמר שכוחו וגבורתו מלא עולם, והוא לא בדקדוק. ובפרט שבמשנה לא נזכר רק ברכת שכחו, ורק רבא הוסיף כן, ומהראוי להקדים מה דמבואר במשנה. והט"ז העתיק כאן דברי הטור כמו שהוא לשון הרמב"ם והוא בדקדוק. ואולי סברת הטור דהרי המנהג לחלק הברכות לברך על הברק עושה בראשית משום שאינו בא בכח ולפ"ז לפי מ"ש הראב"ן ס' ר' דאין רעם בלא ברק, ולפ"ז עדיף להקדים עושה בראשית, דהרי ברעם וברק כאחד מברך עושה בראשית כמ"ש המ"א...", עיי"ש.

ולפי זה י"ל שבאמת בשביל רעש שבא לבד יותר טוב לברך שכוחו וגבורתו מלא עולם, שהרעש "מראה כח וגבורה יותר", רק בנוגע לרעם וברק כיון שאין רעם בלא ברק עיקר ברכתו עושה מעשה בראשית.

בגליון העבר (ע' 147) משיג הרב י. י. ק. על מה שכתבתי לתרץ (בגליון תתצ ע' 57) קושיית האש אברהם עמ"ש האליה רבה (סי' תרעה סק"ד) ותשו' מהרש"ל (סי' פ"ה) דלמה נשים אינן מדליקות בפ"ע, כיון דאשתו כגופו דמיא, "ואודות פנויות שבבית שהגיעו לחינוך, ומ"מ אין נוהגות להדליק, ובהם לא שייך תירוץ הנ"ל"?

וכתבתי לתרץ ע"פ מ"ש כ"ק אדמו"ר זי"ע בלקוטי שיחות חל"א (ע' 96) דגם לפני הנשואין יש לה שייכות לקיום המצות ע"י מי שעתיד להיות בעלה, ע"ש. ולפי"ז דאין חילוק בין פנויה לנשואה מיושב היטב קושיית האשל אברהם, כמובן.

וע"ז תמה הנ"ל: ש"ביאור הנ"ל מהאריז"ל ומהרבי הוא על אותם מצות שהנשים פטורות מהם . . אבל בנרות חנוכה נשים בעצם חייבות, ואין אפשרות לפוטרם מפני דאשתו כגופו, לדוגמא מאכילת מצה [לא יתכן שע"י אכילת הבעל תהיה פטורה מאכילת מצה]! - וכל מה שהוזכר בפוסקים הענין דאשתו כגופו לגבי נר חנוכה הוא בנוגע להענין דמהדרין מן המהדרין, שכל א' מבני הבית מדליק בפ"ע, אף שהטעם למה אין הנשים מדליקות כל אחת בפ"ע מלבד ההדלקה של בעלה, דע"ז מועיל הא ד'אשתו כגופו'.

"וא"כ מה שייך לומר שהטעם ע"ז שהבנות לא מדליקות בפ"ע הוא משום שחתנה לעתיד שגר במקום אחר בקצה העולם מדליק בשבילה?! והרי גם בעלה ממש צריך להיות אתה בבית כדי שתצא בהדלקה, ולכן ברור למה הפוסקים נתקשו ליתן טעם ע"ז שהבנות הפנויות לא מדליקות בפ"ע, משום שהטעם שנאמר על נשים נשואות אינו שייך לפנויות, וק"ל", עכ"ל.

והנה מ"ש דגם בעלה ממש צריך להיות אתה בבית שתצא יד"ח, זה אינו, שהרי כתב המגן אברהם (סי' תרא סק"ד) דאם בעלה אינו בבית, הדין הוא שחייבת להדליק בעצמה, או שאם האשה אינה רוצה להדליק בעצמה יכולה לכבד אחר שיבא לתוך ביתה להדליק ולברך, ועל ידו תצא יד"ח, - והובא גם ב'נטעי גבריאל' - חנוכה (סו"ע סו).

והשתא לפי האליה רבה ותשו' מהרש"ל הנ"ל, זה שבעלה או מי שעתיד להיות בעלה מדליק במקום אחר בקצה העולם, נחשב הדבר כאילו הדליקה בעצמה, משום דאשתו כגופו, כיון דאליבא הרבי זי"ע אין בזה נפק"מ בין פנויה לנשואה.

ולפי"ז יוצא שאם הפנויה יוצאת יד"ח בבית על ידי אביה או אחיה וכו', זה נחשב רק לגבי עצם המצוה דהדלקת נרות חנוכה בלבד, והך דמהדרין מן המהדרין שנחשב כאילו הדליקה בעצמה יוצאת יד"ח על ידי מי שעתיד להיות בעלה שמדליק במקום אחר בקצה העולם, בדיוק כמו לגבי אשה נשואה שבעלה נמצא במקום אחר, שעצם המצוה יוצאת יד"ח ע"י אחר (כגון בנה) שמדליק בביתה, והענין שנחשב כאילו הדליקה בעצמה יוצאת יד"ח ע"י בעלה שמדליק במקום אחר בקצה עולם, וא"ש מאד.

ועי' בספר השיחות תש"נ ח"א (ע' 194 הע' 83) שכתב: "ובנוגע לבנות היתה הנהגת בית הרב, שהבנות לא הדליקו נרות חנוכה (לא הגדולות ולא הקטנות לפני בת מצוה), כי אם יצאו בזה ע"י אביהן, ואח"כ - בעליהן" עכ"ל. - וזה כמובן לגבי עצם המצוה, אולם לגבי הענין דמהדרין מן המהדרין שכל אחת ידליק בפ"ע דוקא, בנדו"ד נמי לא הפסידו, עפ"י המהרש"ל והאליה רבה הנ"ל, משום דאשתו כגופו דמי, בין בנשואה ובין בפנויה, וא"ש.

ועפ"י הנ"ל סרו כל ההשגות שהשיגו האחרונים על המהרש"ל ואליה רבה הנ"ל, דבס' ברכת רפאל (סי' כב) כתב: "ויש להעיר על דברי הא"ר, שהרי להרמ"א עיקר מצות המהדרין שכל אחד יקיים המצוה בפ"ע ולא ייצא בנר בעל הבית, א"כ מאי שייכא הכא כללא דאשתו כגופו? מאי שנא מכל המצות שאשה חייבת בהן כגון מגילה שאינה יוצאת בעשיית בעלה, ולא אמרינן בזה האי כללא", עכ"ל.

ובשו"ת חלקת אברהם (או"ח סי' לב) דוחה לגמרי סברת הא"ר והמהרש"ל והביא, דאדרבה, במצוה זו רצו חז"ל שהאשה תצא ידי חובתה בעצמה, עי"ש - ועי' בזה גם בשו"ת שארית יוסף (או"ח סי' מח).

ברם להנ"ל לק"מ, כיון דהך ד'אשתו כגופו' חל רק על הענין דמהדרין מן המהדרין שכל אחד ידליק בפ"ע דוקא, אבל לא לגבי עצם המצוה שחז"ל רצו שהאשה דוקא תצא יד"ח בעצמה בלבד, וא"ש.

בקובץ העבר (ע' 134) כתב הרב י. ש. לבאר שיש ב' טעמים בחיוב קבלת פני רבו: א) ללמוד ממנו תורה. ב) כבוד הרב. ולפי"ז תירץ קושית הפנ"י איך מדייקים משונמית שיש חיוב לקבל פני רבו הרי נשים פטורות ממצות עשה שהזמן גרמא. אבל אם ננקוט שהוא מטעם כבוד, הרי אשה ג"כ חייבת בכבוד הרב וכו'.

ולהעיר: א) שבספר חסידים מבואר לכאו' ההיפך, שכתב בסי' שי"ג: "חייב אדם ללמד לבנותיו המצות כגון פסקי הלכות (ומאריך בכמה ראיות ומסיים) והשונמית הולכת ושומעת הדרשה מפי אלישע שהרי אמר מדוע את הולכת אליו היום לא חדש ולא שבת מכלל דבחודש ושבת הולכת". הרי מפורש שאדרבה היות שיש כאן לימוד הלכות פסוקות לכן דווקא אשה מחויבת ג"כ בזה.

ב) הכותב רוצה להוכיח מדברי הפמ"ג שהחיוב הוא משום לימוד תורה מהרב, ולדידי הדבר צ"ע, דהנה המ"א סי' תקנ"ד [מה שנדפס בקובץ תקנ"ב הוא ט"ס] ס"ק י"ב מוכיח מהגמ' בחגיגה (ה, ב) 'רבי יעקב איש כפר חיטייא הוה מקביל אפי' דרבי כל יומא', דיש מצוה - אך לא חיוב - לקבל פני רבו בכל יום, וע"ז מקשה באלי' רבה והובא גם במחה"ש דא"כ אמאי שאל בעל השונמית אותה, מדוע את הולכת אליו היום, הן היום לא חודש ולא שבת הרי בכל יום יש ג"כ מצוה, וכנ"ל? וע"ז מתרץ הפרי מגדים: "וי"ל מצוה שמא ישמע ממנו איזה דבר תורה, משא"כ אשה לאו בנות תורה הוית", והגם שמחופיא אכן נראה שסובר שהטעם הוא משום לימוד, אבל כד דייקת אפ"ל להיפך, דהרי סוכ"ס יישאר הקושיא מדוע בשבת ויו"ט היא כן חייבת ללכת הרי 'אשה לאו בנות תורה הן', ע"כ דהוא משום כבוד הרב, ובזה אשה ג"כ חייבת, ורק לבאר המצוה ללכת כל יום זהו משום שישמע ממנו דבר תורה. אבל ברגלים הוא אכן משם כבוד התורה.

ג) הכותב מביא סיפור בלי מקור שמישהו שאל את הראגצ'ובער חקירה הנ"ל, אם החיוב הוא בכדי ללמוד תורה או מדין כבוד הרב. וענה, שיש לו שבע עשרה ראיות לכאן ולכאן. ולהעיר ש'במגדל עז' ע' 53 כותב הרב י. מ. בשם הרב ש. ג. ע"ה שביקר את הגאון ואמר לו עתה באת אל הרבי ללינגראד, והשיבו כן, באתי ללניגרד לרבי. אך הרגצ'ובי לא הניחו: באת ללנגראד לרבי או לרבי ללנגראד, והרי שבע עשרה נפק"מ להלכה בין אופן לאופן, ולא פירש דבריו, ורק ניאות לומר שאחת הנפק"מ היא: שאם בא לרבי הרי הוא פטור מסוכה, ואם בא ללנגראד חייב "ושאר שש עשרה הנפק"מ שבור לעצמך את הראש", ע"כ. ואולי החילוק הוא "לרבי ללנינגראד" הוא ללמוד תורה ממנו, שבזה הדגש הוא "רבי". "לנינגראד לרבי", הוא כבוד הרב לכבדו במקום שנמצא, וכ' ובזה הי' לראג'צובי טו"ב נפק"מ להלכה.

ד) עוד כתב שם לתלות בחקירה זו אם יש חיוב קבלת פני רבו בזמן הזה, ומביא בזה פלוגתא בין דעת הנו"ב (בשו"ת או"ח מהדו"ת סי' צ"ד) דבזה"ז שאין מקבלין פני שכינה ברגל, ליכא חיוב קבלת פני רבו, שלא יהא כבוד הרב מרובה מכבוד שמים (קידושין לג, ב). ובין דברי 'היערות דבש' שאדרבא היות שאין יכולת לקבל פני שכינה, לכן יקבל פני הרב תמורת זה. ולפי"ז כתב בקובץ שם, דלדעת המפרשים שהחיוב הוא משום ללמוד תורה מרבו גם בזה"ז יהי' חיוב זה, ובפרט שאינו מגרע בכבוד שמים, וכו'.

אבל באמת אם ידייק בנו"ב יראה, שגם הוא סבור שהטעם הוא משום לימוד, ובכ"ז ביאר שאינו נוהג בזמה"ז. דכתב: "מהאי קרא (דמדוע את הולכת וגו') ילפינן דבשבת וחדש שיש בו תוספת קדושה, שהרי יש בו קרבן מוסף, יש מקום לקבל פני רבו, שגם על הרב ניתוסף אז שפע להשפיע על תלמידו וה"ה ברגלים" הרי מבואר בדעתו שהקבלת פני רבו הוא ג"כ לשם לימוד מהרב. השפע שיקבל ממנו, ובכ"ז לא ינהוג בזה"ז.

אבל במחשבה שני', במקום להקשות על הרב הכותב, הקושיא היא אכן בדברי הנו"ב עצמו, הרי הוא כותב שכל הטעם שאינו נוהג בזמה"ז הוא שלא יהא כבוד רבו מרובה מכבוד שמים, אבל אם ההליכה הוא בגלל השפע שנשפע בו וישפיע לתלמידיו, א"כ, הרי המטרה היא לימוד מהרב, ולא רק לכבודו. ומדוע שיפטור בזמה"ז?!

וכן כתב שם הנו"ב בתו"ד: "בזמן הזה שאין אנחנו הולכים לקבל פני השכינה אין מקום להטיל חיוב להקביל פני רבו כלל, כשאינו הולך בלאו הכי ללמוד ממנו, אלא שילך רק לקבל פניו". הרי אה"נ גם לדעת הנו"ב אם הולך ללמוד תורה ממנו, לא יפטר ממצות קבלת פני רבו אף בזמה"ז, וכדברי הכותב ודברי הנו"ב צ"ב.

בגליון העבר (ע' 122) העיר הרב ב.א.ז.ו. שיחי' על זה שבנוסח הכתובות הנדפסות מופיע הלשון "כלהון יהון אחראין וערבאין לפרוע מנהון שטר כתובתא דא נדוניא דן ותוספתא דא מנאי ואפילו מן גלימא דעל כתפאי", בהוספת תיבת "מנאי", והעיר על זה דלכאורה "בנוסח הכתובות שיש בידינו מגדולי הפוסקים לא הוזכר המלה 'מנאי'", וכן ליתא תיבה זו בנוסח הכתובה שבספר נחלת שבעה.

[וכפה"נ, שמלבד מה שהוקשה להרב הנ"ל שתיבה זו אינה מופיעה בנוסח הכתובות מגדולי הפוסקים - הנה מלבד זאת, הרי לכאורה כשמדברים אודות אחריות נכסיו של האדם אין מתאים כלל להוסיף לאח"ז תיבת "מנאי", שקאי על האדם, כי קודם תובעים מן האדם, "מנאי", ואם אין לו אז נכסיו אחראין ומשועבדין (משא"כ "ואפילו מן גלימא דעל כתפאי" שגם זה נכלל בנכסי האדם)].

והנני בזה להעיר, שהראני הרב משה שי' באגאמילסקי, אשר בספר "הנשואין כהלכתם" (להרב בנימין אדלר), פי"א סי' קמ"ט (ע' שכב) כותב שיש נוהגין לכתוב "מנאי ואפילו כו'", ומציין שם (בהערה 365): "לבוש [אה"ע הל' כתובות] רס"י ס"ו, וכ"ה בקיצור נחלת שבעה"1. ולפלא שלא הרגיש בזה הרב הכותב הנ"ל2.

עוד כתב שם הרב הנ"ל, שבכתובה שהשתמש בה הרה"ח הרה"ת ר' זלמן שמעון דוואָרקין ז"ל לא נמצאה המלה "מנאי".

והנה, איני יודע באיזה טופס של שטר כתובה השתמש הרז"ש בנשואי הרב הנ"ל (שכפה"נ שכתובה זו היתה לעיני הכותב כשכתב את הערתו), אבל לפני שני טופסי שטרי כתובה אותם מילא הרז"ש,

[האחת (בתאריך כ"ה אדר ה'תשל"א), ערוכה במכונת כתיבה (טייפּרייטער בלע"ז, והשורות בצד ימין הושוו על ידי הוספת רווחים מיותרים בין התיבות כו', כידוע בטכסיסי הזמן ההוא), והשני' (בתאריך כ"ו סיון ה'תשמ"א), כתובה בכתב אשורי על ידי סופר סת"ם (כמדומני שהטופס המקורי הוכן על ידי הרה"ת ר' יהודה שי' קלאַפּמאַן, סופר סת"ם)] -

ובשניהם כן מופיעה התיבה "מנאי"3!

וכיון דאתינן להכי - הנני בזה להעיר:

א) בטופס הנ"ל שבמכונת כתיבה, הנה התיבות "הכל שריר וקיים" שבסוף הכתובה "נמתחו" עד סוף השורה4 על ידי שתוקתקו באופן שיש ב' רווחים בין כל אות (ובין כל תיבה - ה' רווחים), וכן בהטופס שבכתב אשורי, הנה תיבות אלו נכתבו בכתב גדול בהרבה מכל שאר טופס השטר5. וצ"ע למה בטופסי שטרי הכתובות (והתנאים) שבהם משתמש כיום הבד"צ דקראון-הייטס, הנה אף שתיבות אלו גומרות את השורה, אבל לא נדפסו עם רווחים בין האותיות ולא באותיות גדולות יותר6.

וצע"ג לומר שלדעת עורכי טופס שטר הכתובה (והתנאים) של הבד"צ (שכידוע נערכו על ידי (ותחת עינו הפקוחה) של חבר הבד"צ הרה"ח הרה"ת ר' קלמן יהודה ע"ה מארלאו, בסמיכות לזמן יסוד הבד"צ, בשנת תשמ"ו, בהשוואת כו"כ שטרי כתובה של הרז"ש וכו' שהיו תח"י) גם זה נכלל במש"כ בשו"ע (חו"מ הל' הלואה סימן מ"ב סעיף ג') "צריך הסופר ליזהר בכתיבת השטר שיהיו אותיותיו דומות זו לזו, ויהי' הכתב מיושר ושוה בכל דבריו, שלא ירחיק האותיות זו מזו יותר מדאי, ואל ידחוק הכתב יותר מדאי, ואל ידחוק במקום אחד וירחיק במקום אחר" (ועיין ג"כ בשו"ע אדה"ז דיני עדות ושטרות סעיף כ"ז) -

שהרי כן הוא (תיבות "הכל שריר וקיים" בתיבות גדולות וכו') בהרבה מטופסי שטרי הכתובה שבדורות הקודמים, וכן הוא גם בכל טופסי שטרי הכתובה הצבעוניות וכו' הנמכרות בחנויות יודאיקה כיום, ושבהם משתמשים רוב היהודים החרדים. אגב, כן נוהג גם הרה"ת ר' שלום דובער שיחי' חייקין, רב קהילת חב"ד בקליוולנד, אוהיו, וחבר ועד רבני ליובאוויטש הכללי, מחשובי רבני חב"ד שבערי השדה.

ב) בטופס הנ"ל שבמכונת כתיבה נדפס, בטעות, "בחיים ובתר חיים", ולא כלשון הרגיל בשטרי הכתובה: "בחיי ובתר חיי" (וכמובן שטעות זו חוזרת על עצמה בכל טופסי הכתובה שמסוג הנ"ל שבהם השתמש הרז"ש בזמן ההוא).

ג) בספר "סדר קידושין ונישואין" להרב מרדכי פרקש שיחי' (קה"ת, ה'תשס"ד7), פ"ג הערה ב' (ע' י"ט), כותב: "וכדאי שהכתובה לא תהי' נכתבת בכתב אשורי, ע"פ אג"ק חי"ב ע' רכח לגבי כתיבת הזמנה בכתב אשורי".

ואכן כן נהגו גם חברי הבד"צ דקראון הייטס, וכן נהוג גם אצל כמה חוגי חסידים.

אך, כנ"ל, הרז"ש כן השתמש בשטרי כתובה שנכתבו בכתב אשורי8.

ובכלל צריך עיון קצת מהי ההשואה בין השתמשות בכתב אשורי עבור הזמנות שאותן זורקין באשפה9 וכו', לבין כתובה10 הנשמרת וכו'11.

ד) ישנן כמה נוסחאות, אם לכתוב "הכל שריר וקיים", או "הכל שריר וקיים", בלי הוספת אות וא"ו בתיבת "והכל"12.

והנה בשטרי הכתובה והתנאים של הבד"צ דקראון הייטס נכתב "הכל שריר וקיים", בלי הוספת אות וא"ו בתיבת "והכל", אבל אצל הרז"ש, הנה בשטר הכתובה (בב' הטופסים הנ"ל) נדפס "הכל שריר וקיים", בלי וא"ו, ואילו בשטר התנאים נדפס "והכל שריר וקיים". וצ"ע טעם השינוי (אף שבשטר התנאים לכאורה אין צריך לדייק כל כך).

זה שכתב בקובץ העבר (ע' 122) הרב ב. ז. ו. שי' "שבנוסח הכתובה שיש בידינו מגדולי הפוסקים לא הוזכר המילה "מנאי", הנה בטופס הכתובה של הסמ"ק מצוריך ח"ב ע' ק' כותב: "ונדוניא דין ותוספתא דא מנאי ואפילו וכו'".

ומש"כ "וכן בכתובה שהשתמש בה הגרז"ש דבורקין ז"ל לא נמצא המילה 'מנאי'", ואיני מבין כוונתו בזה, דלדידי חזי לפחות ג' כתובות שנערכו ע"י הרב דבורקין ז"ל. ובכולם מוזכר המילה "מנאי", וכנוסח הרגיל בכתובות המודפסות, וכנ"ל שיש לזה מקור בדברי הפוסקים. והנח להם לישראל וכו'.

בגליון העבר (ע' 122) הרב ב.א.ז.ו. שיחי' "ידוע ומפורסם שיש לדקדק בכתיבת שטרות בכלל ובפרט בנוסח הכתובה . . וכמה רבנים כבר העירו שאין לסמוך על הכתובות הנדפסות דלא ידוע מקורם ואולי הם מעשה הדיוט שלא בקי בשטרות . . והנה בנוסח הכתובה כתוב אחריות נכסים בזה הלשון - "יהון אחראין וערבאין לפרוע מהנון (צ"ל מנהון) שטר כתובתא דא נדוניא דן ותוספתא דא ואפי' מן גלימא דעל כתפאי", אבל ראיתי בכתובות הנדפסות שהוסיפו המלה - 'מנאי', ואח"כ המשיכו בנוסח הרגיל "ואפי' מן גלימא כו'", ברם האמת ניתן להאמר שבנוסח הכתובות שיש בידינו מגדולי הפוסקים לא הוזכר המלה 'מנאי'...".

והנה מלבד שיש ענין "שלא להוציא לעז על כתובות הראשונים (כמובא בשו"ע אה"ע סס"ו ס"א)", דע ד'יסודתו בהררי קודש' - היינו ב"לבוש" אה"ע סי' סו בנוסח הכתובה שלו.

בגליון העבר (ע' 111) כתב הרב ש. ד. ל. שיחי' לשון שוע"ר בהל' מדות ומשקלות ס"ט: "הסיטון שקונה מיני מאכל ומשקה ומוכר לחנוני הרבה ביחד". ורצה למצוא מקור לפירוש כ"ק אדה"ז מהו 'הסיטון'.

ואחר כל הפלפול, מקורו הוא ב'פני משה' על הירושלמי בדמאי פ"ב ה"ד וז"ל: "הן המוכרין יין ושמן הרבה ביחד להחנוונים ומוכרי תבואה שהן קונים תבואה מבעלי האוצרות ומוכרין להחנוונים הרבה ביחד".

וכן בפירושו שם פ"ה ה"ו כתב וז"ל: "הוא סוחר הלוקח תבואה ויין ושמן מהרבה בעלי בתים ביחד ומוכר לאחרים במדה גסה".

בגליון העבר (ע' 133) כתב הרב ח. א. א. שיחי' בנוגע מנהג רבותינו נשיאנו שנהגו לאכול הפרי חדש בליל ב' דר"ה מיד לאחר הקידוש קודם נטילת ידים.

וכתב על זה "וצ"ע, כיצד זה מתיישב עם דברי רבינו הזקן בסי' תפב ס"א: "מי שאין לו מצה שמורה . . ובתחלת הסעודה יברך המוציא בלבד על לחם משנה שלימות, ממצה שאינה שמורה, ויאכל ממנו כזית מיד, כדי שיהיה הקידוש במקום סעודה כמו שנתבאר בסי' רע"ג". דביאר רבינו שמיד לאחר הקידוש בתחלת אכילתו יש לאכול את המאכל שממנו יוצא לקידוש במקום סעודה. ואין לומר שאפשר להתחיל באכילה מיד לאחר הקידוש, ואת המאכל שממנו יוצא לקידוש במקום סעודה יאכל מאוחר יותר, ועדיין הוא קידוש במקום סעודה".

וקשה לי מה שכתב: "שמיד לאחר הקידוש בתחלת אכילתו יש לאכול את המאכל שממנו יוצא לקידוש במקום סעודה"; והלא א) אדה"ז כתב 'בתחלת הסעודה'. ב) והוא העיקר, בין הקידוש ובין אכילת המצה יש אכילת הכרפס ושתיית כוס שני? ואם תאמר שכל מה שתיקנו בסדר ליל פסח אינו חשוב הפסק, הא כתב אדה"ז בסי' תעד ס"א: "שהרי אם היה רוצה היה יכול לשתות באמצע ההגדה מעיקר הדין"?

והמשיך הנ"ל: "ובסי' רפו במי שרוצה לאכול בשבת קודם מוסף, כתב המחבר ס"א שרשאי לקדש ולאכול פירות, והקשה המ"א כיצד יצא יד"ח לקידוש במקום סעודה, ותירץ ששותה כוס יין, או שאוכל פירות ומתפלל מוסף במקומו ואוכל הפת. אולם רבינו ס"א כתב: "ובלבד שיקדש מתחלה וישתה רביעית יין או יאכל כזית מחמשת המינים אחר הקידוש מיד", ולא הביא את האפשרות השניה של המ"א. ורבינו לשיטתו בסי' תפב".

ולי נראה שאדה"ז סובר שתפילת מוסף חשובה הפסק גמור, דמה שכתב בסי' רעא סי"א: "ואינו דומה למתפלל באמצע סעודתו שאין תפלתו חשובה הפסק להטעינו לחזור ולברך המוציא על פת שיאכל אח"כ, לפי שעדיין לא נגמרה סעודתו כיון שלא היה אסור באכילה בשעה שהתפלל" -היינו רק במקום שלא היה אסור באכילה בשעה שהתפלל, אבל כאן שאסור לאכול פת, אדרבה, תפלתו חשובה הפסק להטעינו לחזור ולקדש. (והיינו כמו שהקשה ה'לבושי שרד' על המג"א). וראה במחצית השקל בסי' תר.

ומה שלא כתב אדה"ז בסי' תר לאכלו מיד לאחר הקידוש קודם נטילת ידים, היינו משום שכתב בסי' רעא סכ"ג "והעיקר כסברא [האחרונה] וכן המנהג פשוט במדינות אלו" ד"שאפילו לכתחלה יכול ליטול ידיו קודם הקידוש ואין הקידוש מפסיק בין נטילת ידים לסעודה"; וא"כ בוודאי לא יכלו לאכלו מיד לאחר הקידוש קודם אכילת ה'המוציא'. וכמ"ש המחצית השקל. וראה מש"כ אדה"ז בסי' רצט סעי' יא - יב.

בגליון העבר (ע' 116) כתב הרב ג. א. שיחי' בנוגע שבירת עוגה שיש עלי' אותיות או צורה, ומביא שם דברי שו"ע אדה"ז סש"מ ס"ד.

צ"ע בכמה ענינים כאן:

א) מה שכתב המג"א סק"ו "וכ' ע"ש דדוקא כשכותבין על העוגות אותיות מדבר אחר, אבל כשהכתיבה היא מהעוגה עצמה בדפוס או בידים שרי, ולכן אוכלים העוגות שיש עליהם ציורים עכ"ל, וצ"ע". לא ס"ל לאדה"ז כהע"ש דהא בסי' תנח ס"ז - ח כתב (בנוגע מצות מצוה): "ונוהגין לעשות בהן סימן איזו מהן ראשונה ואיזו מהן שניה ואיזו מהן שלישית . . והסימנים שעושה בהן לא יעשה אותן כמין אותיות על ידי דפוס או בידיו . . שהרי צריך לשברם ביום טוב, ויש אוסרין לשבור עוגה שיש בה כמין אותיות . . אלא עושין סימנין הללו ע"י נקבים או חריצין...".

ואם ס"ל כהע"ש הרי הסימנים נעשה מגוף המצה!

ב) שמותר לחתוך דבר מאכל בצורת מרובע או משלש (triangle) וכדו', והראי' היא ממ"ש בשוע"ר בס' תק סי"א (בנוגע בשר הנשחט ביו"ט): "ואם רוצה לעשות בו סימן שלא יחליפנו אדם מותר לנוקבו אפילו בסכין". ומקורו הוא ממה דאמרו (במס' ביצה כח, א): "רבה ב"ר הונא מחתך לה אתלת קרנתא", דהיינו צורת משלש (ראה רש"י על אתר).

ג) לא זכיתי להבין דברי הרב הנ"ל במ"ש "כלומר המג"א מחמיר כהלבוש, ומוסיף שגם אם יש בצדי הספר צורות נמי אסור לפתחן ולסגרן", דהא המג"א לא כתב כלל "אם יש בצדי הספר צורות נמי אסור לפתחן ולסגרן", אלא אנו למדים זה ממ"ש בתחילת דבריו "צ"ע, דא"כ אפילו כתובין עליו (-על העוגה-) צורות יהא אסור, דהא הצר צורה חייב, וא"כ המוחקה נמי חייב, וצ"ע". וא"כ כשאדה"ז מביא דברי הלבוש בנוגע אותיות (שלכל הדיעות הוא יותר חמור מציורים) ופסק דלא כוותי', מה צורך יש לכתוב שיטת המג"א בהלבוש (שלא כתב המג"א להדיא)? (בסגנון אחר: אם לא פסק כה'אב' יפסוק כה'תולדה'?!)

וא"כ איפוא הראי' שדעת רבינו היא ד'אף שלפי הלבוש אותיות בצדי הספר אסורים מ"מ צורות אינן אסור'?

וממ"ש אדה"ז בהלכות פסח אינה ראי' כלל, דהא לפי הלבוש בסי' שמ מחיקת האותיות על העוגה (וכן על המצות) הוא רק איסור מדרבנן, אבל מחיקת האותיות על הספר הוא קרוב לאיסור מדאורייתא. (להעיר דהלבוש בסי' תס לא כתב דמצות המצוירים כשרים בדיעבד).

א. בגליון העבר (עמ' 116 ואילך) כתב הרב ג.א. בעניין שבירת מילים בשבת, ומביא את שיטת אדה"ז דלא כהמג"א שבנוגע לאיסור מחיקה בצידי הספר שוות דין אותיות לדין צורות אלא דעתו דאף שלפי הלבוש אותיות בצדי הסופר אסורים מ"מ צורות אינן אסורים, והטעם לחלק בין אותיות לצורות הוא דכתיבת אותיות על כל שהוא הוי מלאכת כתיבה, כיון שעיקר כוונת האותיות הוא לבטא איזה כוונה וזהו מלאכת כתיבה, אבל אם משהו מצייר צורה על כלי רק כדי לייפת אין זה מלאכת כתיבה אלא מלאכת מכה בפטיש והנה בהמשך דבריו הוא מביא דאם נאמר את החילוק הנ"ל נבין גם את דברי הר"ש הלוי וז"ל: "ובעצם נראה דזהו גם הסבר בדברי הר"ש הלוי שכותב לחלק אם האותיות הוא על העוגה שיש לאסור ובין אם העוגה עצמה הוא מאותיות דמותר. דאם כתבו על העוגה אותיות כגון "מזל טוב" וכדומה א"כ יש כאן עוגה וגם כתיבת איזה מסר על העוגה, דאף שגם האותיות הוא לייפות העוגה מ"מ כתבו איזה מסר על העוגה ויש כאן ב' דברים עוגה ודבר נוסף כתיבת איזה מסר על העוגה, ולכן אסור מטעם מלאכת כתיבה. משא"כ אם העוגה עצמה הוא מאותיות א"כ יש כאן רק דבר אחד עוגה והוא מיופה ע"י שחתכו אותו בצורת אות ולייפות העוגה אין איסור. ולפי"ז יוצא לנו גם שאם יש על העוגה איזה צורה כגון פרח וכדומה, אין איסור לחתוך העוגה בתוך הפרח", עכ"ל שם.

ומדבריו משמע שיש חילוק בין עוגה שיש עליו כתב כדבר נוסף על העוגה, שזהו מלאכת כתיבה ובין עוגיה שחלק ממנה יש כיתוב, כגון מפעלים וכיו"ב שחורתים את שמותיהם על העוגה שזהו (צורה) מלאכת מכה בפטיש.

והנה, בעניין זה כבר כתב אבי הגה"ח הרב לוי ע"ה בקובץ 'גינת המלך' (שיצא לאור ע"י שלוחי הרבי לסיום הרמב"ם במצרים - ה'תשמ"ז), ושם כתב אבי ע"ה וז"ל: "המ"א שם מביא הא דכתב הר"ש הלוי סי' נז' דדוקא כשכותבין על העוגות האותיות מדבר אחר – הוא דאסור – אבל כשהכתיבה היא מהעוגה עצמה בדפוס או בידים שרי ולכן אוכלין העוגות שיש עליהן ציורים עכ"ל” וצ"ע. ועיי"ש בדגול מרבבה דע"כ מוכרח להיות חילוק של הר"ש הלוי דדוקא כשכותב מדבר אחר אבל אם היה מהעוגה עצמה שרי כנלע"ד".

ומדברים אלו רואים אנו שאבי ע"ה הביא ג"כ את הר"ש הלוי הנ"ל ולמד שדווקא אם הוא דבר נוסף על העוגה אז הוא אוסר, אבל אם הכתיבה היא חלק מהעוגה אז שרי.

אולם, בהמשך כתב אבי ע"ה שם, וז"ל: "אך כשנעיין במ"ש רבינו בסי' תנ"ח מוכח דלא ס"ל האי חילוק דחילק הר"ש הלוי בין אם זה מגוף הדבר דמותר לבין אם זה ממשהו אחר דאסור, דשם בסעי' ז' כותב דנוהגין לעשות בהן סימן איזו מהן ראשונה ואיזו מהן שניה ואיזו מהן שלישית – ואף בסי' חי' – והסימנים שעושים בהן לא יעשה אותן כמין אותיות ע"י דפוס או בידיו שהרי צריך לשברם ביו"ט ויש אוסרים לשבור עוגה שיש בה כמין אותיות אע"פ שאין מתכוין למחקם אלא לאכלם בי"ט כמשנ"ת בסי' ש"מ אלא עושין סימנים הללו ע"י נקבים או חריצין...

הרי ממ"ש רבינו דלא יעשו הסימנים כמין אותיות ע"י דפוס או בידיו משמע דס"ל דאף אם האותיות הם מגוף העוגה עצמה ג"כ אסור לשברם בשבת ויו"ט ודלא כמו שחילק הר"ש הלוי וא"כ קשה לכאורה קושיית המ"א והדגול מרבבה", ע"כ מ"ש אבי ע"ה שם.

ומכל הנ"ל שהבאתי מדברי אבי ע"ה מוכח להדיא שאין חילוק בין עוגה שהכיתוב היא חילק ממנה או שהכיתוב הוא דבר נוסף על העוגה ושניהם מלאכת כתיבה ואי אפשר לומר כאן את החילוק הנ"ל בין מלאכת "כתיבה" למלאכת מכה בפטיש (צורה) כמו שרצה לומר הרב ג.א. בדברי הר"ש הלוי.

ועוד הוכחה לעניין זה כתב אבי ע"ה שם בהערה ב', וז"ל: "והלום ראיתי שהגרא"ח נאה בבדי השולחן סי' קמ"ד אות ג' מביא דאותיות שהם מהעוגה עצמה כמו הביסקויט יש להתיר באכילה דסו"ס השבירה ע"י אכילה קיל טפי משבירה בידים דבפיו לא ניכר כלל השבירה ולהסביר החילוק בין אותיות שלא מהעוגה עצמה אע"פ דגם אותיות חקיקה דינם ככתב מ"מ כתב ע"י מחיקה בזמננו הוי מילתא דלא שכיחא ומשום כבוד ועונג שבת לא גזרו רבנן במלתא דלא שכיחא וכו'.

ולכאורה נעלם ממנו דברי רבינו בסי' תנ"ח סעי' ח' דס"ל דהאותיות אף אם עשאם מהדבר עצמה אעפ"כ דינם ככתב ואסור למוחקם ודלא כמ"ש הר"ש הלוי...", ע"כ מ"ש אבי ע"ה בהגהה שם.

ומדברים אלו מוכח שאין חילוק האם הכתב הוא דבר נוסף על העוגה או שזה חלק מהעוגה עצמה, וכנראה לא ראה את דברי אדה"ז שם.

ב. בתוך דבריו מנסה לבאר את דברי הר"ש הלוי, ולחלק שיש חילוק בין עוגה שכתבו עליה והכתב הוא רק דבר נוסף על העוגה, לבין אם העוגה עצמה היא מאותיות, וכך כתב שם: "משא"כ אם העוגה עצמה הוא מאותיות א"כ יש רק דבר אחד עוגה והוא מיופה ע"י שחתכו אותו בצורת אות ולייפות העוגה אין איסור", עכ"ל שם.

והנה, בכלל כוונת הר"ש הלוי הוא לחלק בין שני סוגי כתיבה, ולא בין כתיבה לצורה. ומה שניסה שם הרב ג.א. ללמוד זה לא בין שני סוגי כתיבה, אלא בין כתיבה לצורה, דאם כוונתו לעוגה שהיא עוגה רגילה רק שעליו חרוט אות הרי זה צורה ולא כתיבה (רק לשיטתו, שהרי כבר דחינו ע"י מה שכתב ע"ה). ואם כוונתו שהעוגה עצמה בצורת אות כגון "סירייעל" הרי זה ג"כ נקרא צורה,

וההסבר לכך שעוגה בצורת אות כגון "סירייעל" נקרא צורה הוא מכיוון שכבר כתב ה'דברי יחזקאל' (בסי' ד') דאותיות בלא גליון לא מקרי כתב, וה"ה הצר צורה דלא יהא התולדה עדיפה מאב דידיה עיי"ש.

והוסיף על כך אבי ע"ה בקובץ 'גינת מלך' הנ"ל: "הרי דאותיות או צורות אינן כתובות על דבר אחר אינו כתב כלל", ומביא שם הוכחה משו"ת מהרי"ל דיסקין בקו"א סי' קס"ח, וכן מוכח מהצפנת פענח (הובא בכללי התורה והמצות ח"א ע' רצ"ב) דכתיבה לא הוי אם הוא דבר המוטל על גבי דבר אחר וא"כ בנד"ד שלא הוי "ע"ג דבר" דלא מקרי אות.

וכן מוכח גם מדברי אדה"ז ממ"ש בסי' ש"מ סעי' ו', דאינו חייב אלא כשכותב בדבר המתקיים ע"ג דבר המתקיים.

ולא באתי אלא להאיר ולהביא את דברי אבי ע"ה שכתב בעניין זה (ועיי"ש בעניין זה באריכות עם כל הנוגע בדבר והמסתעף מכך), ולהעמיד דבר על הלכתו.

בגליון הקודם (תתצב) כתב הר' ח.א.א. בנוגע לאכילת פרי חדש בליל ב' דר"ה, שאכילתו נעשית מיד לאחר הקידוש, לפני נט"י לסעודה. והקשה, הרי צריך לעשות קידוש במקום סעודה, וא"כ הרי אכילת הפרי לפני הנט"י ואכילת המוציא מהווה הפסק בין הקידוש לסעודה? והוסיף ד"אין שייך לתרץ דצורך השהחיינו הוא צורך הקידוש, וצורך הקידוש שאני, שהרי . . ." והשאיר דבריו בצ"ע.

והביאור בכך, היות ולומד שהשהחיינו אינו צורך הקידוש, לכן הקשה שזה הפסק. אך יש לבאר שהן השהחיינו והן הפרי חדש הם לצורך, וממילא תוסר קושייתו.

ובהקדים, הטעם לכך שצריך בכלל פרי חדש הוא משום ספק, האם ב' הימים של ר"ה הם קדושה אחת, וכיום אחד הן חשובין, או כב' קדושות, וכ-ב' ימים. אם זה כיום אחד, אז ברכת שהחיינו בליל א' פוטרת גם את ליל ב', ואם כ-ב' ימים, אז ברכת שהחיינו של ליל א' אינה פוטרת את ליל ב'.

וכלשון אדמוה"ז בשו"ע או"ח סימן תר' סעיף ה': "...בליל ב' של ר"ה י"א שאין אומרים זמן, כיון שב' הימים הן קדושה אחת וכיום אחד הן חשובין, א"כ נפטר בזמן של אתמול. . ולמה יחזור לומר זמן באמצע . . אבל י"א שצ"ל זמן . . בקידוש ליל ב' . . משום שמה שהן נחשבין כיום אחד ארוך, אינו אלא מחמת מנהג אבותינו שהיו בזמן קידוש החודש . . לפיכך גם לנו יש לברך זמן בליל ב' . . ." וממשיך אדמוה"ז בסעיף ו' "והלכה כסברא אחרונה" (שבנוגע לברכת שהחיינו הרי הם כב' ימים) "מ"מ לכתחילה טוב שיוציא אדם את עצמו מידי ספק ברכה, וילבש מלבוש חדש . . או יקח פרי חדש ויניחנו לפניו בעת הקידוש, ויברך שהחיינו, ויהא דעתו גם על המלבוש או על הפרי..." ומסיים אדמוה"ז "ואם אין לו בגד חדש ופרי חדש, עם כל זה יברך שהחיינו שהעיקר כסברא האחרונה".

וכ"כ בפיסקי הסידור: "בליל שני של ר"ה נוהגין להניח פרי חדש בפני המקדש, ויתן עינו בו ויאמר שהחיינו, ואם אין פרי חדש מצוי מכל מקום יאמר שהחיינו". דהיינו אדמוה"ז לומד, שבנוגע לברכת שהחיינו העיקר כסברא האחרונה, שצריך לברך שהחיינו בב' הלילות, וכל ענין הפרי חדש הוא רק מצד ספק של סברא ראשונה.

ולפי"ז שאמנם לסברא ראשונה זה על הפרי, אך לסברא אחרונה זה על ליל ב' עצמו, אי"ז נכון מה שכתב הר' ח.א.א. "אין שייך לתרץ שהשהחיינו צורך הקידוש . . ." שהרי לסברא אחרונה (שכמותה סובר אדמוה"ז) ברכת שהחיינו היא צורך הקידוש.

ומה שהקשה, שאכילת הפרי לפני נט"י לסעודה, יש בכך משום הפסק, יש להעיר מאג"ק כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו ח"ג אגרת תקמד: "...אכילת התפוח בליל א' דר"ה - הוא בתחילת הסעודה, אחרי אכילת המוציא, ואכילת הפרי חדש בליל ב', קודם נט"י לסעודה . . והחילוק פשוט: אכילת התפוח (וגם ללא הטיבול בדבש) כיון שאין נפק"מ, טוב יותר שתהי' אחר נטילת ידים, כדי לסמוך הקידוש לסעודה עד כמה שאפשר, אכילת הפרי חדש קודם נט"י - כדי לסומכה לברכת שהחיינו דקאי עליו". עכ"ל. היינו (תפוח בדבש, כיון שהוא לאמירת יה"ר כו' אין חילוק מתי יאכלו ויאמרו, אך) אמירת השהחיינו הוא דווקא בקידוש, היות ואדמוה"ז פוסק כסברא אחרונה, וזה שמניחים פרי חדש, הוא מכיון שחשש לסברא ראשונה. ובאמירת השהחיינו בקידוש מכוון, (חוץ מהיו"ט עצמו כסברא אחרונה), גם על הפרי חדש, והיות וצריך שלא יהיה הפסק בין אמירת שהחיינו לאכילת הפרי, כמ"ש אדמוה"ז ב"סדר ברכות הנהנין" פרק יא' הלכה יב': "הרואה פרי חדש . . ונהנה בראיתו מברך שהחיינו . . ואם אינו נהנה בראיתו, אינו מברך עד שעת האכילה. והעולם נהגו שלא לברך בכל ענין עד שעת אכילה, כדי שלא לחלק בין שנהנה בראייתו למי שלא נהנה . . ." דהיינו יש לסמוך ככל האפשר את אמירת ברכת שהחיינו לאכילת הפרי. לכן גם אכילת הפרי חדש נעשית מיד אחרי ברכת השהחיינו בקידוש.

ומכל הנ"ל יוצא, שאף אם נאמר שאכילת פרי חדש נחשבת כהפסק לסעודה, אך היות והוא צורך הקידוש הנאמר בו שהחיינו, (הפרי חדש אמנם אינו צורך הקידוש, אך הוא צורך השהחיינו שנאמר בקידוש כנ"ל), זה מתגבר על ענין ההפסק, כנ"ל באגרת הרבי.

אך עדיין צ"ע והרי כשהנשים מדליקות נרות בליל ב' דר"ה, הן מברכות ג"כ שהחיינו, והן נוהגות להניח פרי חדש בשעת הברכה מטעם הנ"ל (חשש לסברא ראשונה), אך אינן אוכלות את הפרי עד אחרי הקידוש וסומכות על מ"ש בהמשך ההלכה ב"סדר ברכות הנהנין" "...והמברך בשעת ראי' לא הפסיד אם נהנה בראייתו". ולפי"ז מדוע א"א לעשות המתנה בין הקידוש לאכילת הפרי, עד אחרי הנט"י לסעודה?

ובאמת בספר "שבח המועדים" הביא בשם המט"א תקצט' ט': שאם אין לה בגד חדש ולוקחת פרי חדש לשהחיינו על הנרות - יש לה להדליק סמוך לקידוש ממש, כדי שתאכל אח"כ את הפרי מיד. היינו שחשש לכך שצריך לסמוך את אכילת הפרי לאמירת ברכת שהחיינו ככל האפשר.

בקובץ פ' ויצא (ע' 52) דן הרב וו. ר. בזה שנאמר בסיום פרשת העקידה "וישב אברהם אל נעריו".

ושואל: ויצחק היכן היה?

ובפרט שמוסיף בפסוק לספר אודות נעריו "...ויקומו וילכו יחדיו וגו'"

שהיה יכול לכתוב רק ויקם וילך אל באר שבע כמו שמסיים "...וישב אברהם בבאר שבע".

ואעפ"כ בנוגע ליצחק לא הזכיר שם הכתוב כלל, הגם שלכאורה הוא שב עם אביו? ע"כ תוכן שאלת הרב וו.ר.

ועל שאלה זאת מעתיק מחומש "אוצר הראשונים" בשם קדמון אחד ר' יוסף כספי, וז"ל: "כי הוא הראש, ואין צורך לזכור הנטפלים לו כמו יצחק בנו, ומזה המין בתורה למאות ואלפים", עכ"ל.

וממשיך הרב וו. ר. לשאול שעפ"ז עדיין קשה, אחרי שהנערים היו טפלים לאברהם למה נאמר בסוף פרשת העקידה בנוגע לנעריו "ויקומו וילכו וגו'" ולא "ויקם וילך" (אל באר שבע)?

ומנסה לתרץ ע"פ העתק מחומש "אוצר הראשונים" שנאמר שם בשם רבינו בחיי וז"ל (בא"ד):

"מעת שנעקד על גבי המזבח לא ראינוהו (את יצחק) שהרי כשהלכו אברהם ויצחק להר המורי' כתוב בחזרה (כב, יט): "וישב אברהם אל נעריו".

והיה ראוי שיאמר "וישובו אל הנערים" ולא הזכיר חזרת יצחק.

ויתכן שנשאר שם בהר המורי' שלוש שנים עד שלנשלמו לו ארבעים שנה ונשא רבקה, ומפני זה לא נזכר שובו...", עכ"ל.

והנה, למרות ביאור הנ"ל הרי אנו שחונכנו בבית מדרשו של כ"ק אדמו"ר עדיין לא יצאנו ידי חובת פתרון עד שנבין למה לא נמצא בפירש"י התייחסות לשאלה זאת, דהיינו העדר זכירת יצחק למרות שהנערים כן הוזכרו.

וכפי, ששמענו ריבוי פעמים מכ"ק אדמו"ר שבכגון זה מוכרח לומר שבפשוטו של מקרא אין בזה שאלה.

הנה, כנראה מפשטות הכתובים בפרשת העקידה, נושא העיקרי שבכללות הפסוקים הוא נסיונו של אברהם בנוגע לבנו יחידו, וכלשון הפתיחה "והאלוקים ניסה את אברהם".

ובגלל זה לא גילה ליצחק תיכף אחרי שדיבר אליו ה'.

ועד כדי כך שעד שיצחק לא תבע מאביו ביום השלישי "ואיה השה לעולה" לא הגיד לו אביו כלום.

וכן המשמעות גם בסיום הענין, שמלאך ה' בדיבורו אל אברהם אינו כולל את יצחק בדבריו שאומר

בפ' כב: "אשר עשית את הדבר הזה...". ולא אשר עשיתם.

וכן בפ' יח: "עקב אשר שמעת בקולי". ולא אשר שמעתם.

ולכן לאור הנ"ל אין לשאול ע"פ פשוטו של מקרא "ויצחק היכן היה" בהמשך הפסוקים אחרי סיום ענין העקידה.

וזה שבכתוב הוזכרו הנערים בצירוף לאברהם בסוף פרשת העקידה שנאמר שם "וישב אברהם אל נעריו ויקומו וילכו יחדיו אל באר שבע" למרות שיצחק לא הוזכר, הנה זה מובן בדרך ממילא ע"פ פירש"י לעיל בהתחלת פרשת העקידה בד"ה "את שני נעריו".

ששם מתעורר השאלה בפשוטו של מקרא, לשום מה נזכרים הנערים?

הרי לא מוסיפים כלום בנוגע לכללות הסיפור, ואין נפק"מ בגוף הסיפור אם היו אתו הנערים או לא?

ועל זה בא פירש"י "שאין אדם חשוב רשאי לצאת לדרך בלא ב' אנשים שאם יצטרך...".

ועפ"ז יומתק סגנון הסיום של פסוק האחרון שם, "וישב אברהם אל נעריו ויקומו וילכו יחדיו אל באר שבע" - זה בדרך.

ואחרי שאברהם מגיע למחוז חפצו לבאר שבע אז "וישב אברהם בבאר שבע" בלי הזכרת הנערים.

*פעם בליל שמחת תורה (למעלה מארבעים וחמש שנה), כשהי' חסיד א' חולה, בחולי כבד, הנה אאמו"ר הרופא ע"ה, לאחרי ביקורו את החולה, הגיע להתוועדות הרבי, שהתקיימה אז לפני הקפות. בעת ההתוועדות, בין השיחות, כשהרבי ראה את אבי, עמד מכסאו ונטל יין ומזונות והושיט זה לאבי ואמר לו "כהנים אוכלים ובעלים מתרפאים, כן תאכלו אתם [המזונות] והחולה יתרפא".

והנה מלשון קדשו של הרבי, נמצינו למדים שיש לדייק בזה הדמיון של רופא וכהן.

ויש להעיר בזה באיזה פרטים.

גדר ענין השליחות

מבואר בש"ס [נדרים לה, ב] האיבעי' אם כהני שלוחי רחמנא נינהו או שלוחי דידן הן. והיינו שיש חקירה בגמ' מהו פעולת הכהנים ? אם זה בתור שליחות של האדם, שעומדים על הקרבן של היהודי שהביא הקרבן, עי"ז שהכהנים מקריבים הקרבנות על ידם, או שהם שלוחים של הקב"ה שציוה אותם להקריב קרבנות.

והנה כמו"כ מוצאים אנו בענין הרפואה, שמצד א' פונה אליו האיש, שהוא יתן לו איזה עצה או יותר מזה תרופה, להתרפאות. ומצד הב' הרי הרופא הוא שליח מלמעלה לפעול הרפואה.

וכמ"ש הרבי בא' ממכתבי קדש שלו:

לבטוח1 בהשי"ת שישלח דברו - ע"י איש פלוני וסם פלוני- וירפאם.

וכמו בעניני הרפואה עצמם שהם ממוצע עבור רפואת הקב"ה:

"בודאי2 קיבלה איזה הוראות מהרופא וממלאה אחריהם . . כי אף שהוי' רופא כל בשר ומפליא לעשות, אבל בכ"ז מהנהוג שיהי' קצת אחיזה ג"כ בטבע, אף אם דקה מן הדקה, שלאדמו"ר הזקן בא אליו חולה גדול ל"ע, פ"א ריפא אותו בחתיכת מצה און האלב גלאז וואסער, הרי שעכ"פ איזה אחיזה בטבע צריך להיות".

דמיון הפעולות ברפואה ובאכילת הקרבן

ידוע במאמרי חסידות מ"ש "רפאני ה' וארפא" שישנה בפעולת הרופא ב' רפואות: רפואה בידי אדם (מלמטלמ"ע), וידי שמים (מלמעלמ"ט) [ראה אג"ק חכ"ה ע' קכ], הנה כמו כן הוא בענין הקרבן מצינו "בשתי אכילות הכתוב מדבר", אכילת מזבח ואכילת אדם.

וכמו שהרבי מהר"ש מבאר זה [תורת שמואל תרכ"ז ע' שלז]:

"הנה כתיב ואם האכל יאכל, וארז"ל בשתי אכילות הכתוב מדבר אכילת מזבח ואכילת כהנים, וארז"ל כהנים אוכלים ובעלים מתכפרים, וצ"ל איך ע"י אכילת כהנים מתכפרים הבעלים, אך הענין הוא דהנה אכילת מזבח הוא מה שנכלל במלאכים וכמ"ש בזהר ארי דאכיל קרבנין, אבל יש בחי' אכילה היותר גבוה והיינו דכתי' ועל הכסא דמות כמראה אדם ואוא"ס ב"ה הוא כי לא אדם, וענין האכילה הוא מה שנמשך מבחי' כי לא אדם בבחי' אדם . . והנה ע"י אכילת כהנים מתעורר בחי' אכילה זו, שע"י אכילת הכהן מתעורר למעלה אכילת אדם העליון לכן כהנים אוכלים ובעלים מתכפרים...".

ע"פ הנ"ל שבשתי ענינים הנ"ל נדרשים ב' עבודות מלמטה למעלה ומלמעלמ"ט, עפ"ז מובן שהאדם הוא כאמצעי של ההשפעה. ועפ"ז מובן ההכרח של התנאי הבא לקמן, כיון שהוא צריך להיות צנור להעביר ההשפעה.

תנאי בעבודתם: חסד, רעותא דליבא, וביטול.

כשם שבכהן הרי ענינו בחשאי (ביטול), רעותא דליבא, ואז גם פועלים כל ההמשכות מלמעלה, ועד שגם ע"י אכילתם, בעלים מתכפרים, והיינו שפעולת אכילה עצמה היא מצוה.

"כמו"כ זה תנאי מיוחד איש המחזיק א"ע לחכם גדול בחכמת הרפואה ובפרט אם מחזיק עצמו להחכם גדול כבר יותר מג' שני חזקה . . כמה קשה לו להודות בטעותו! ובפרט אם טעותו הוכחה לו ע"י חכם שני, שאז בודאי לא יתאים לו להודות בשום אופן, אלא יחפש כל מיני סברות וכו', לתרץ חידושו, כי מצד השוחד דישות עצמו אין הוא מעוניין בחיפוש האמת, כ"א רק להגן על ישותו . .

וגם כאשר טוענים אליו שזה נוגע לרפואת חולה פלוני בפועל- אי"ז נוגע לו כלל, שכן, הוא מעוניין רק בשלימות מציאותו ומה נוגע לו הנעשה אצל השני, ובפרט שהלה (לדעתו) "כבהמות נדמה". .

דוקא עי"ז שהחכם אינו חושב אודות מציאות וישות שלו, וכל התעסקותו בחכמה היא כדי למלאות שליחותו של הקב"ה ללא פניות כלל וכלל בטוחים שגם השגת החכמה תהי' לאמיתתה . ." (משיחת ש"פ שלח תשמ"ו).

וכמו כן הוא בנוגע לציות הרופא וכן קבלת ברכת כהנים:

"כשהתורה3 אומרת שבדבר מסויים צריכים לשאול את הרופא והוא צריך לעשות כפי שהורהו הנה . . זה מפני . . שתורה ציותה עליו שיציית לדברי הרופא. כיון שאין עוד מלבדו ולכן אין ענין בעולם שיכול להיות בלי תורה".

וכן הוא בברכת כהנים, שמה שהם מברכים את ישראל, הרי זה מברכותיו של הקב"ה, שעובר על ידם כמבואר בחז"ל.

אמנם עדיין צ"ל היאך יתאים כאן הביטוי "מתכפרים"? במילא אצל כהן מובן ביטוי "כפרה", שהרי הקרבן הוא בא לכפר על האדם אבל בענין החולה, הרי נצרך לרפואה גשמית (ולא לכפרה, לכאורה)?

ויומתק זה בהקדם שמצינו [ראה אג"ק ח"ד ע' תמד] בפי' הרמב"ן (בחוקתי) וכן באבן עזרא (שמות כא, יט) שמ"ש "ורפא ירפא" בידי אדם הוא, שזהו רק בחולי שבחוץ ולא שבפנים (ראה ג"כ רמב"ן לפי' עה"ת ור"פ בחקותי הובא בט"ז ליו"ד ר"ס שלו) - משא"כ איברים הפנימיים צריכים לפנות לנביא או ענין התשובה.

והביאור בזה שקבוצה של גדולי ישראל אחזו בשיטה מכיון שמדובר בחולי שבאיברים הפנימיים, ובזה הרי נצרכים לענין נעלה יותר (הליכה לנביא, תשובה וכיו"ב - ראה פי' רמב"ן ראב"ע כנ"ל).

ועפ"ז יומתק דיוק לשון קדשו "כהנים אוכלים ובעלים מתכפרים". והיינו שאף ענין זה, הבהיר הרבי באמרו "מתכפרים", והיינו שגם ענין זה [באם נצרך לכפרה כנ"ל] מתבטל ובמילא לא נשאר רושם כלל וכלל, רפואה בתכלית.

ויש להביא ראי' לזה [הדמיון שבין רפואה וכהן] ממ"ש [באוה"ת דברים ח"ג ע' א'תתקנז] "רפואה הוא בשמיני היינו בחי' בינה שבה התגלות ע"ק [=עתיקא קדישא] מבחי' קה"ק [=קדש הקדשים] שמשם הרפואה לכל הפגמים שנעשו בבחי' קדש". והיינו שענין הרפואה הוא ענין של תיקון ל'פגמים' שבקדש, והרי זהו גם מתפקידו של הכהן בעבודת במקדש.

ויש לסכם עוד בזה:

שבאימרת קדש זו של הרבי, ישנם ב' דרגות: כהנים אוכלים ובעלים מתכפרים - והיינו אכילת כהנים [כמבואר לעיל מתורת שמואל], המשכה מלמעלה למטה, כולל גם ברכת הרבי;

"כן תאכלו אתם [המזונות] והחולה יתרפא" - פעולת הרופא מלמטה למעלה, והיינו שיהי' גם מצד העבודה מלמטה למעלה, דרך וצנור הטבע דוקא.

ובעומק יותר:

שבאכילה שע"י הרופא המשיך הרבי ההמשכה של אכילת כהנים בזה, וע"ד המבואר בחסידות (ד"ה והוא עומד עליהם תרס"ג [סה"מ תרס"ג ע' סד], ד"ה זה תשי"ג) בענין כי הוא יברך את הזבח ואח"כ יאכלו הקרואים, שע"י המשכה נעלית משמואל דוקא, קיבלו המשכה נעלית ביותר, ועי"ז פעלו הבירור בתכלית.

ספר דרישה ופרישה חלק אורח חיים נדפס לראשונה בברלין שנת תקכז (בית עקד ספרים. וטור השלם כרך ראשון מבוא עמ' יג).

אולם בספר אליה רבה, שנדפס כבר בשנת תקיז (בית עקד ספרים. מבוא ללבוש מהדורת זכר אהרן עמ' 15) ואז גם היה זה כבר לאחר פטירת המחבר (מבוא שם) מביא כסדר את הדו"פ.

ואף בהקדמה לספרו אליה זוטא, שנדפס בשנת תסא (לפי מבוא שם. אבל בבית עקד ספרים ערך לבוש התכלת כתב שנדפס כבר בשנת תמט) מזכיר את "הספרים שנדפסו אחר הלבוש כמו של"ה . . ודרישה ופרישה" (הובאה ההקדמה במבוא שם עמ' 38). אולם בעיון שטחי נראה שבאליה זוטא אינו מביא מדברי הדו"פ.

ואודה למי שיש בידו ידיעה בנושא שיודיעני, בנוסף על ההשערה שהיה לאליה זוטא ורבה את הדו"פ לאורח חיים בכת"י, אף שלא רמז ע"ז בהקדמתו הנ"ל.

והדברים נוגעים לנו, שכן לענ"ד, רבינו הזקן לא ראה את הדו"פ לאורח חיים. וכו"כ ראיות בדבר, בנוסף על הראי' הפשוטה מכך שלא מזכירו בשו"ע שלו (בקו"א ובשוה"ג), כפי שראוי היה לגודל חשיבות ספר דו"פ לשאר חלקי השו"ע, שהובא כסדר בנ"כ השו"ע. ולהבנת הדברים חשוב לדעת אימתי נדפס ספר זה לראשונה, אם כמה שנים קודם כתיבת עיקרו של שוע"ר בשנים תקלא-תקלב.

בגליון העבר (ע' 174) כותב הרב מ.מ. שי' בנוגע לענין סיפורי צדיקים בניטל, דיש אפשרות להסביר שמצד זה שהשומע כונתו ללמוד ההוראה מהספור, שלכן אין זה בגדר תורה לשמה מכיון שכונתו להוראה מזה כו'.

אמנם יש להעיר על זה ממ"ש בתניא פ"ה וזלה"ק: "וכמ"ש בזהר ויקהל דר"י, ולשמה היינו כדי לקשר נפשו לד' ע"י השגת התורה איש כפי שכלו כמ"ש בפרע"ח", עכלה"ק.

וא"כ לכאורה רואים מכאן שכשכונתו של האדם לקשר נפשו בד' הרי זה ענין של לשמה, וא"כ עד"ז בסיפורי צדיקים שכשכונתו של השומע ללמוד ההוראה ולהתחזק בעבודת ד' הרי זה ענין של לשמה כו'. אמנם מצד שני יש בפשטות כמה דרגות בענין של לשמה, וע"ד המובא בשיחת ש"פ תשא תשמ"ט (ספה"ש תשמ"ט ע' 285-286) בענין צדקה בטהרתה וכו', עיי"ש.