1) אגב, ב"מפתחות לספרי לקו"ש כרכים א-כ"ט" (קה"ת, תשנ"ד) מציין רק למקום אחד בכל כ"ט כרכי הלקו"ש שבהם נזכר מחז"ל "עשאוה כמצודה שאין בה דגן כו' כמצולה שאין בה דגים" הנ"ל! והוא בלקו"ש חט"ו הנ"ל (ואינו מציין אפילו לח"ג הנ"ל ע' 827), אף שבודאי נמצא הוא בעוד כו"כ מקומות בלקו"ש כרכים הנ"ל, ולדוגמא: חכ"א ע' 78. ועוד.

2) ועם הגהות וכו' - באוה"ת שמות כרך ז ריש ע' ב'תרו ואילך.

3) כ"ה בשו"ת ציץ אליעזר שם. ובפתח עינים שם: ודעמיהו.

4) כ"ה בשו"ת ציץ אליעזר שם. ובפתח עינים שם: הכין. ואולי צ"ל: ואמטו להכי.

5) וממשיך ומסיים שם: אמנם הן בעון כאשר אחר שנהרג גדלי' בן אחיקם לא שמעו בדבר ה' וחזרו למצרים שבי ירושלים, וגם עוד ב' פעמים שהלכו, כמ"ש בירושלמי ומכילתא, ונענשו, על ידי זה חזרו ונפלו ניצוצות הקדושה בעונם אשר מרו את דברו ית', ועשתה ישראל בני נביאים הולכים ודלי"ם ניצוצי הקדושה, והרי ארץ מצרים היא כשאר ארצות, עכ"ד. והוא כטעם הריטב"א [ליומא שם, שהובא בפתח עינים שם לפני זה] מיוסד על אדני האמת.

ובענין זה כתבתי בעניותי בהגהות הרמב"ם שם [הל' מלכים פ"ה דלעיל מיני' שם] ובס' הקטן ברכי יוסף א"ה [אהע"ז] סימן ד' [אות א' - לסעיף י'] בס"ד, ע"ש. עכ"ל ספר פתח עינים.

6) לעיל שם לפני זה מביא ביאור יפה (בשם בנו) על מחז"ל "עשאוה כמצודה שאין בה דגן כו' כמצולה שאין בה דגים" ופירוש רש"י שם, אבל אינו מזכיר שם כלום מענין ניצוצי הקדושה.

*) וראה לקו"ש חי"ט ע' 172 הערה 15. המערכת.

ידוע שחידש כ"ק אדמו"ר כמה 'כללים' בלימוד פרשיות התורה וכו', ומהבולטים שבהם: הקשר וההתאמה שבין שם הפרשה לבין תוכן הפרשה, שהאריך בזה בנוגע לכו"כ פרשיות. ועד"ז: הקשר בין פרשיות התורה לבין הזמן שקורין אותם, וכן: הקשר בין תחילת הפרשה לסופה - כמבואר בארוכה בשיחות הק' שזכינו להם.

והנה, בשיחת ש"פ משפטים תשמ"ט (התוועדויות ח"ב ע' 307 ואילך), לומד הרבי את ענין הפרשה באופן נוסף ומחודש - שלע"ע לא מצאתי עוד בתורת כ"ק אדמו"ר כגון דא ממש [אף שיש עד"ז], ויל"ע ולחפש בס' גדולי ישראל בדורות הקודמים, ובפרט בס' פולין וכיו"ב, שמן הסתם נמצא כזה סוג של לימוד, ואכ"מ - והוא על ידי ביאור הקשר בין הפרשה לבין מספרה בתוך פרשיות התורה. ושם מבאר בנוגע לפ' יתרו ופ' משפטים, שפ' יתרו היא הפרשה ה"טוב" [י"ז] בפרשיות התורה, ואילו פ' משפטים היא הפרשה הח"י בתורה - ומבאר באריכות מדוע דוקא פ' יתרו היא הפרשה הטו"ב ופ' משפטים היא הפרשה הח"י דוקא. עיי"ש בביאור הנפלא.

והנה, אף שידוע הזהירות שצ"ל בלימוד כגון דא בדרך הרמז, מ"מ, פשוט לכאורה שביאור כזה "לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא", שבכל פרשה יש קשר בין תוכן הפרשה לבין המספר שלה בתוך פרשיות התורה. ומי שלמד הדגשת כ"ק אדמו"ר בכל הפרטים הנ"ל, הרי "בפשיטות" אצלו שגם פרט כזה צריך להיות מדוייק ומתאים ביותר.

ועכ"פ, גם אם לע"ע אין לנו ביאור מתורת כ"ק אדמו"ר בנוגע לקשר בין הפרשיות לבין מספרן (מלבד ב' הפרשיות יתרו ומשפטים), הרי בעיון קל נראה בזה כמה דברים נפלאים - ע"פ המבואר בתורת כ"ק אדמו"ר - הבולטים אפילו בהשקפה ראשונה.

וכמה דוגמאות בזה - על הסדר [ובקיצור נמרץ]:

* פרשת חיי שרה היא הפרשה החמישית בתורה, מספר ה'; בפרשה זו מדובר אודות מערת המכפלה, ואיתא בזוהר ש"המכפלה" פירושו ה' מכפלה, היינו, ב' האותיות ה' שבשם הוי' [ונת' בארוכה בלקו"ש ח"ה ע' 110].

* פרשת וישלח היא הפרשה השמינית בתורה; והרי ענינה הוא בירור עשו וכו', המתחלק לשמונה מלכים, כמפורש בסוף הפרשה: "ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום", "שמונה היו" (רש"י), וכמבואר בארוכה בקבלה ובחסידות.

* פרשת וישב היא הפרשה התשיעית בתורה; והרי בפרשה זו מסופר על מכירת יוסף שהיתה על ידי תשעה מאחיו [למעט יוסף, ראובן ובנימין], ומבאר כ"ק אדמו"ר (לקו"ש ח"כ ע' 189) שזה שיוסף נמכר ע"י תשעה מאחיו דוקא הוא מדוייק ושייך לכל ענין המכירה. עיי"ש.

* פרשת מקץ היא הפרשה העשירית, ואילו פרשת ויגש היא הפרשה הי"א;

ואכן, פ' מקץ עוסקת בעיקר בירידת עשרת אחי יוסף למצרים, "וירדו אחי יוסף עשרה" - [וגם בסוף הפרשה, אף שכבר הצטרף אליהם בנימין, מכל מקום מפורש ברש"י שם: "עשרה שנמצאת גניבה ביד אחד מהם כולם נתפסים", ומבאר כ"ק אדמו"ר (לקו"ש ח"י ע' 156 הערה 30) שהמספר "עשרה" הוא בדוקא, כי לשמעון לא היה חמור כו', עיי"ש] - ואילו בסוף הפרשה, ובעיקר בפ' ויגש, מסופר על כך שירדו למצרים כל אחד עשר אחי יוסף, כולל בנימין.

* פ' ויחי היא הפרשה הי"ב בתורה; ובפרשה זו מודגשת - בפעם הראשונה בתורה - החלוקה של השבטים לי"ב דוקא, שלכן כל אחד מקבל ברכה מיוחדת המתאימה לו וכו'. וגם בפרשה זו נאמרה החלוקה לי"ב שבטים כפי שהיא כוללת את מנשה ואפרים (כמבואר בפרש"י עה"פ "אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי").

* פ' שמות היא הפרשה הי"ג בתורה, בגימטריא "אחד"; והרי, בפרשה זו מתחיל ענינו של משה רבינו וכו', ומבואר - לקו"ש חי"א שיחה ב' לפ' שמות בארוכה - שמשה הוא הנותן כח לעבודה באופן של "אחד", שעי"ז בא משיח וכו'.

* פ' וארא היא הפרשה הי"ד בתורה; והרי, בפרשה זו מדובר כמ"פ אודות יד ה' שתתגלה בתוך מצרים על ידי האותות ומופתים: "הנה יד ה' הוי' במקנך", "כי עתה שלחתי את ידי" וכו'.

* פ' בא היא הפרשה הט"ו בתורה; והרי תוכן העיקרי של פרשה זו הוא ביציאת מצרים שהיתה בט"ו לחודש ניסן. ופשוט.

* פ' בשלח היא הפרשה הט"ז בתורה; והרי בפרשה זו מדובר אודות הענין של הוצאה מרשות לרשות, ועיין רמב"ם הל' שגגות פי"ד ה"ב ועוד - ששיעור רשות הרבים הוא ט"ז אמה. (ועצ"ע).

* פ' תצוה היא הפרשה הכ"ף בתורה; והרי בפרשה זו עוסקים בעניני הכהונה, המתחילים באות כ"ף, ולכן גם נמשחו הכהנים כמין כ"ף יונית, כדברי האברבנאל: "כי הכ"ף היא ראשונה לאותיות כהן". ונתבאר בארוכה בלקו"ש חכ"ו ע' 242 ואילך, והשייכות לכו"כ ענינים שבפ' תצוה דוקא. עיי"ש!

* פ' בחוקותי היא הפרשה הל"ג בתורה; והרי מפורש בכו"כ שיחות הקשר המיוחד שבין פ' בחוקותי לבין ל"ג בעומר שחל באותה תקופה - ראה לקו"ש ח"ז ע' 197 הערה 43 ועוד. וק"ל.

* פ' עקב היא הפרשה המ"ו בתורה; וראה שיחת ש"פ עקב כ' אב תש"נ בתחילתה (התוועדויות ח"ד ע' 146), שמספר מ"ו הוא בגימטריא "לוי", ושייך לבעל ההילולא כ"ק הרה"ג וכו' ר' לוי יצחק נ"ע, ומוסיף שם ששייך גם לפ' עקב ששם נתפרש ענינו של שבט לוי - "בעת ההיא הבדיל ה' את שבט הלוי" - בגימטריא מ"ו.

ואם שגיתי - ה' יכפר. ויגדיל תורה ויאדיר.

בלקו"ש חכ"א פורים-תצוה שקיל וטרי בגדר קריאת המגילה לבני הכפרים בי"א, י"ב וי"ג אדר, שמקדימים ליום הכניסה, כמבואר בריש מסכת מגילה. ומבאר שם דזה שמקדימים ליום הכניסה אין הפי' שזה בגדר תשלומין, דהיינו דזמן קריאת המגילה הוא דווקא בי"ד וט"ו שהם ימי הנס דפורים, וימי הקדימה הם רק בגדר תשלומין כדי להקל על בני הכפרים, אלא הפי' הוא שימי הקדימה עצמם הם זמן קריאת המגילה, דהיינו שהחפצא דימים אלו הוא גדר של זמן קריאת המגילה, עיי"ש בארוכה.

ובהע' 38 מביא נפ"מ בזה, באם בן עיר יכול להוציא בן כפר כשקורין בימי הכניסה, עיי"ש.

לפי הבנתי, כוונתו שם היא, דאם ימי הקדימה הם רק בגדר תשלומין ולא החפצא דזמן קריאת המגילה, א"כ י"ל דיכול אחר להוציא את בני הכפרים, כי שניהם מחוייבים בחיוב אחד, אלא שבן הכפר יכול לקיימו בזמן מוקדם, אך אם הפי' הוא שימי הקדימה הם זמן מיוחד לקריאת המגילה (כדרש הש"ס בריש המסכתא: זמן, זמנם, זמניהם עיי"ש), א"כ נראה, שבן עיר אינו מוציא בן כפר בימי הקדימה שהרי הבן עיר אינו מחוייב בדבר, והנידון דומה למ"ש בירושלמי פ"ב דמגילה דבן עיר אינו מוציא בן כרך (בט"ו) ובן כרך אינו מוציא בן עיר.

והנה בהע' מציין לדברי רש"י בריש מגילה שכתב דברי הכפרים כשמקדימים ליום הכניסה, בן עיר יכול להוציאם. ומציין שם למה ששקו"ט בזה בראשונים ואחרונים.

והנה בצפנת פענח על הרמב"ם פ"א הל"ג דמגילה כתב דבקריאת המגילה יש ב' מצוות: א) מצות קריאה. וב) דין פרסום הנס. ומצד דין פרסום גם קטן יכול להוציא (עיי"ש שהוכיח כן מתוספתא) וגם צריך עשרה דווקא. ומבאר שם בצ"פ דהא דבני הכפרים מקדימים ליום הכניסה הוא רק חיוב דפרסום הנס, אבל אין בו דין קריאה, ולכן איתא במגילה ד, א. דבני הכפרים ביוהכ"נ קורים רק בעשרה, עיי"ש בארוכה.

ולכאורה עפי"ז מובנים דברי רש"י בפשטות, דכיון דחיוב הקריאה ביום הכניסה הוא רק גדר דפרסום הנס, לכן גם בן עיר יכול להוציאם ואפי' קטן יכול להוציא.

אך מ"ש בצ"פ שם דגם בן עיר ובן כרך שקורא ביחיד, אם קרא ביחיד, יש מצוה לשמוע עוד הפעם בעשרה משום חיוב פרסומי ניסא, לכאורה צ"ע מפי' רש"י שם דף ה, א. ד"ה 'בזמנה': "בי"ד מתוך שהיא חובה בו ביום על כל יחיד ויחיד קורין אותה אפי' ביחיד, דהכל קורין בו ואיכא פרסום נס". ומשמע דגם דין פרסום יש כאן אפי' ביחיד, כיון דהכל קורין בו ביום, משא"כ כשמקדימין ליום הכניסה צריך דווקא בעשרה. וי"ל בזה, דלפי ביאור הצ"פ הפי' הוא כך, דבן עיר שקורא בי"ד הרי עיקר החיוב הוא דין קריאה (כלשון הברכה על מקרא מגילה), אלא שיש גם חיוב לפרסם הנס, ולכן בפרסום פורתא סגי, דהיינו שבזה שכל ישראל קורין בו יש בזה קצת פרסום אפי' כשכל א' וא' קורא ביחיד, אבל כשקורין שלא בזמנה (ביום הכניסה), החיוב הוא מלכתחילה רק בגדר פרסום הנס, ולכן צריך דווקא עשרה.

ובזה א"ש מ"ש בגמרא שם דרב (הסובר דבזמנה קורים אפי' ביחיד, דלא כרב אסי) חש לי' לדרב אסי, דהיינו שחזר על עשרה אפי' בזמנה. והכוונה בזה דכיון דאיכא פרסום יותר כשקורין בעשרה, לכן החמיר בזה.

והנה בגמרא שם פריך ארב מהא דאמר רב עצמו דבי"ד שחל בשבת (דמקדים לקרות בע"ש), דאפי' ביחיד יוצא, ופריך דהרי הוה שלא בזמנה והרי רב סובר דשלא בזמנה דבני הכפרים הוא דווקא בעשרה וא"כ ה"ה לשלא בזמנה דבני עיירות (כשחל י"ד בשבת).

ובטורי אבן ועוד הקשו דלכאורה קשה לפירושו, דלעיל דבזמנה (כשקורין בי"ד), כיון שהכל קורים בו ביום הוה בזה פרסום אפי' כשקורין ביחיד, א"כ ה"ה כשבני עיירות נדחים לע"ש (כשחל י"ד בשבת), הרי איכא פרסום בזה שהכל קורין בו ביום. עיי"ש.

ולהנ"ל א"ש, דכשנדחים בני עיירות לע"ש י"ל דיש ע"ז דין דפרסום הנס בלבד (דהוה שלא בזמנה) ולכן צריך פרסום מעליא דהיינו בעשרה דווקא, דהרי זהו עיקר חיובא דיומא וא"ש פירכת הש"ס. (אך לפי"ז הי' יוצא דקטן יכול להוציא בנין עיירות כשנדחו לע"ש, וצ"ע).

והנה לפימ"ש בשיחה שם (בהערה הנ"ל) דאם נאמר דעל ימי הקדימה יש דין של זמן קריאה, ולא רק בגדר תשלומין, א"כ י"ל דבן עיר אינו מוציא בן כפר יש לחקור מה הגדר בי"ד שחל בשבת ונדחו בני עיירות לע"ש, האם יש ע"ז גדר דחפצא של זמן קריאה או רק בגדר תשלומין. ונפ"מ בקביעות שנה זו כשט"ו חל בשבת דבני הכרכים קורין בע"ש (בי"ד), האם נאמר דבן עיר אינו יכול להוציא בן כרך?!

והנה מ"ש בהשיחה דבני הכפרים כשקורין בימי הכניסה הוה בזה גדר דחפצא של זמן קריאה, אינה בסתירה לפי' הצ"פ, די"ל דהא גופא היתה התקנה, דבימי הכניסה יש ע"ז דין דזמן קריאה לצורך פרסום הנס. אך לפי"ז הי' אפשר לבאר היטב מ"ש בדף יט, א. דבן כפר שהקדים ליום הכניסה, אם הי' בעיר בי"ד, חוזר וקורא עמהם ובתוס' שם הקשו ע"ז דלמה יקרא ב' פעמים, הרי כבר יצא בפעם הא' (ועי' בהערה 28 בשיחה שם מ"ש בזה).

אך לפי הצ"פ א"ש, דאף דיצא ידי חובת פרסום הנס מ"מ כשמגיע יום י"ד יכול לחול עליו חיוב חדש של קריאת המגילה כשנמצא בעיר בי"ד.

בלקוטי שיחות חח"י (ע' 30) בשיחה לחג השבועות (א) מביא כ"ק אדמו"ר את המאחז"ל שנשמותיהן של ישראל "גזורות מתחת כסא הכבוד", ובהערה 30 מציין ל"זח"ג כט, רע"ב. וראה הנסמן בנצוצי זהר לזח"א קיג, א".

ולכאו', הלא גמרא מפורשת היא - אם כי לא במדויק בלשון הזה, אך בתוכן הענין עכ"פ - והוא בשבת קנב, ב: "תניא רבי אליעזר אומר נשמתן של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד שנא' כו'".

אלא על כרחך שהכוונה בהגמ' שם היא אחרת, שלכן אין כ"ק אדמו"ר מציין לשם.

והביאור בזה פשוט:

בשיחה, כאשר מביא את המארז"ל אשר נשמותיהן של ישראל "גזורות מתחת כסא הכבוד" - הכוונה בזה הוא, ששם מקור חוצבם של נשמות ישראל;

ואילו בגמרא שבת מדובר על מקום משכנם של הנשמות לאחר עבודתם ויגיעתם בעוה"ז התחתון, וכהמשך המימרא שם: "נשמתן כו' תחת כסא הכבוד שנא' והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים ושל רשעים זוממות והולכות . . כף הקלע", שהמדובר אודות השכר ועונש בעוה"ב.

ועל פי כל זה לכאו' פלא הוא אשר בספר המאמרים תר"ן ע' שנד מביא בתוך דבריו "ובל' הגמ' זהו שאמרו שכל הנשמות חצובות מתחת כסה"כ כו' שעמדו שם בבחי' ביטול כו'" - שמדבר שם אודות מקור חוצבם ושרשם של הנשמות, ובאם הכוונה לגמ' שבת הנ"ל (אם כי שם הוא בשינוי לשון ("גנוזות" במקום "חצובות") - הלא לכאו' אין זה שייך לענין זה.

ואולי הכוונה היכא לגמ' אחרת, אך לע"ע לא מצאתי מקומו.

ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

באגרות-קודש (חי"ג ע' ש"ס) כתוב וזלה"ק: "ובמה שהעיר בפירוש המשנה נזיר פ"ח משנה ב' בעיקר השני דתגלחת מצורע אחר הטבילה וזהו נגד הכתוב בתורה, ויש להעיר גם מנגעים פי"ד מ"ב, ונזיר פ"ו מ"ו (והרי ילפינן תגלחת א' מהשני') - דמשמע דטבל ואח"כ גלח לא עלתה לו טבילה. ויל"ע ברמב"ם הל' טומאת צרעת פי"א ה"ד ובמפרשים שם. ומתחילה רציתי לתרץ שהי' כתוב בפיה"מ "אחר' הטבילה", היינו אחרי' - הטבילה. וכשנגרר או נשמט הקו קטן שע"ג תיבת אחר לא שמו לבם המדפיסים שלאח"ז לתקן. או - שצ"ל "אחר הכביסה" וכלשון הכתוב. ועיין בתפא"י ובמשנה אחרונה (נגעים פי"ד מ"ב). ובמנ"ח מצוה קעג סק"ז. שוב ראיתי שעדיין לא נתרץ עי"ז תמי' יותר פנימית, והיא: מהי בכלל כוונת הרמב"ם במה שמזכיר כאן הטבילה, והרי אינו נוגע כלל בנדו"ד, והרי לא הביא ענין ההזי', צפרים וכו'. ולכן נ"ל שטה"ד יש כאן. וצ"ל "אחר ההחלט", או "אחר ההחלטה". והבחור הזעצער שלא הבין פירושו וראה בכתוב וטבל - "תיקן". וההודעה שהוא אחר ההחלט מוכרחת, כי זהו עיקר בעיקר השני, דמתוך הסגר אינו בתגלחת (נגעים פ"ח מ"ח)", עכלה"ק.

[וז"ל הרמב"ם שם: "והכלל השני שהמצורע מגלח שתי תגלחות ואח"כ יביא כפרתו, וזה מפורש בתורה, התגלחת הראשונה בזמן טהרתו מן הצרעת אחר הטבילה, והתגלחת השני' ביום השביעי...", עכ"ל. וקשה, דאיך כתב הרמב"ם בתגלחת הראשונה שהוא אחר הטבילה, הלא מפורש בתורה (מצורע יד, ח) להיפך: "וגלח את כל שערו ורחץ במים וטהר וגו'", שהתגלחת צ"ל לפני הטבילה? וכן הוא במשנה נגעים שם, וע"ז בא המענה].

ולכאורה יש לעיין, דאולי יש מקום לפרש כוונת הרמב"ם שהתיבות "אחר הטבילה" קאי על מה דקאמר "בזמן טהרתו", היינו דלאחר הטבילה הוא נטהר מלטמא בביאה ומשכב ומושב [כמ"ש בהל' הלכות טומאת צרעת פרק י"א ה"א: "אח"כ מגלח הכהן את המצורע . . ואח"כ מכבס בגדיו וטובל ויטהר מלטמא בביאה ומלטמא משכב ומושב, ויכנס לפנים מן החומה וכו'"], דלא נחית הרמב"ם כאן לבאר סדר הדברים כי אין שם מקומו עיי"ש, וקאמר רק כללות הענין דכשנטהר מצרעתו, שזהו אחר הטבילה צריך תגלחת, ובפועל צריך התגלחת להיות לפני הטבילה, אלא דשם לא נחית לזה. ולפי"ז א"ש ג"כ מה שהקשה, דלמה לא נקט גם הזי' או צפרים כנ"ל? כיון שהטבילה שבאה לבסוף היא היא הפועלת הטהרה, וכלשון הרמב"ם הנ"ל "וטובל ויטהר וכו'". וראה גם מאירי נזיר שם על המשנה (נט, ב) שכן כתוב וז"ל: "התגלחת הראשונה בעת טהרתו מהצרעת אחר הטבילה, התגלחת השנית ביום ז' מן התגלחת הראשונה והביא הקרבנות בשמיני ואז יותר לו אכילת הקדשים וזה כולו לשון התורה וכו'", עכ"ל.

סדר תגלחת טומאה של נזיר

בהמכתב שם ממשיך: "ומדאתינן להכי יש להעיר, אשר בנזיר כנראה צ"ל התגלחת טומאה דוקא לאחרי הטבילה. וטעם החילוק בין מצורע לנזיר, י"ל ע"פ המבואר בנזיר פ"ו מ"ו שמצורע טהרתו בתגלחתו ונזיר טהרתו תלוי' בימיו. וכיון שע"פ הנ"ל יכול לגלח לאחר זמן צריך לגלח דוקא לאחר הטבילה, שהרי ילפינן תגלחת טומאה מתגלחת טהרה לכמה ענינים, ותגלחת טהרה צ"ל בטהרה דוקא. ועוד - בתגלחת טומאה נתן השערות תחת הדוד יצא, זאת אומרת שהתגלחת צ"ל דוקא לאחר הטבילה, ומה שלא הביא הרמב"ם דין זה בפירוש, י"ל שהוא כידוע בכללי הרמב"ם שאינו מביא אלא דינים המפורשים להדיא ולא שיש ללמדם. ועיין ג"כ לחם משנה להלכות נזירות פ"ו הלכה י"א (ועיין שם בדיוק לשון הרמב"ם). כן במנחת חינוך מצוה ת"ו (לכאורה צ"ל שע"ז) שהתגלחת היא לאחר הטבילה. ואין הזמן גרמא לחפש אם הובא דין זה באיזה מקום אחר בפירוש", עכלה"ק.

ויש להעיר גם מלשון המפרש במתניתין דנזיר שם (מד, ב): "תגלחת טומאה כיצד, הי' מזה בשלישי ובשביעי ואח"כ הי' טובל שכך חובה וכו' והי' מגלח בו ביום", דמשמע ג"כ כדסב"ל להרבי שהתגלחת הוא אחר הטבילה, ועי' שם ד"ה אלא שזה - שכתב וז"ל: "הנזיר טהרתו תלויה בימיו בשביעי כיון שהוזה וטבל הוי טהור כדכתיב וגילח ראשו ביום טהרתו דמשמע שכבר הוא טהור ועומד כשהוא מגלח ואפילו אם אינו מגלח בו ביום", עכ"ל.

והנה לשון הרמב"ם שם הוא: "תגלחת טומאה כיצד היא, הנזיר שנטמא באחת מן הטומאות שהוא מגלח עליהן הרי זה מזה עליו בשלישי ובשביעי, ומגלח שער ראשו בשביעי וטובל בשביעי אחר ההזיה כדרך כל טמאי מת וכו'" עכ"ל. דמשמע מזה לכאורה, שהטבילה באה אחר התגלחת. (כדהעיר הרבי לזה) וכתב ע"ז בערוך השלחן העתיד (הל' נזירות סי' י"ט אות ג') דמסידור לשון הרמב"ם משמע דמגלח תחילה ואח"כ טובל. וי"ל הטעם, דכיון דשערו עומד להתגלח הוה חציצה בטבילה. וממשיך, שכן הוא במצורע דבתחילה מגלח ואח"כ טובל, מסתמא כן הוא גם בתגלחת טמאה דנזיר, אבל בדיעבד אם הקדים הטבילה לגילוח לית לן בה דאין זה חציצה, שהרי אינו מקפיד על השיער להסירם דתיהוי חציצה, אלא מ"ע היא לגלחם ובשעת טבילה אי"כ חציצה. ומביא ראי' לזה מהמשנה שם ומבואר שם בגמ', טבל בשביעי וגלח בשמיני מביא קרבנותיו בשמיני וכו', הרי מפורש דאפילו אם הטבילה היתה לפני הגילוח נטהר, עיי"ש.

וראה שו"ת חת"ס יו"ד סי' קצה שכתב לדון אודות כלות שטובלות ושערותיהן ארוכות ועתידין לקוץ אח"כ, דאין זה חציצה אף דעומד להתגלח. והביא ראי' מתגלחת טומאה של נזיר, דגם אם טובל לפני תגלחתו עלתה לו הטבילה. ובשו"ת בית שערים חיו"ד סי' רע"ו שקו"ט בדבריו ובתוך דבריו כתב בנוגע לתגלחת טומאה של נזיר ששם עיקר המצוה היא לגלח אחר הטבילה, והביא לשון המפרש הנ"ל, והוסיף שכן משמע גם מלשון הרמב"ם הנ"ל שהרי כתב תחילה מזה ומגלח, ולא כתב אח"כ וטובל אחר הזאה וגילוח, אלא כתב: "וטובל בשביעי אחר ההזיה", משמע שהטבילה היא אחר ההזיה קודם הגילוח, וכיון דנזיר אינו מגלח עד אחר הטבילה נמצא דעכשיו בעת הטבילה אינו עומד לקוץ ואינו חוצץ. ועיי"ש גם בסי' רע"ז, ועי' גם בשו"ת באר חיים סי' כ"ד דנקט בפשיטות שהתגלחת הוא אחר הטבילה, וכל זה הוא כדעת הרבי.

אבל עי' בליקוטי הערות על החת"ס שם (בד"ה כוונתו) שהאריך בכל זה, והביא מ"ש רש"י (נשא ו, ט מהספרי) עה"פ "וגלח ראשו ביום טהרתו", שצ"ל ביום השביעי אחר ההזאה, ומבאר דביום טהרתו יש לפרשו בין על ההזאה ובין על הטבילה, ואם איתא דגם הטבילה צריכה להיות קודם הגילוח למה אמרו רק אחר ההזאה, אלא ודאי דהטבילה יכולה להיות בין קודם הגילוח ובין אחר הגילוח ואינו מעכב, ובדיוקו של הבית שערים הנ"ל בהרמב"ם שכתב "וטובל בשביעי אחר ההזייה", ולא קאמר גם אחר גילוח, דמשמע מזה דהטבילה היא קודם הגילוח, - כתב בזה משום דאי אפשר לכלול הזאה וגילוח בלשון אחד, דגילוח קודם טבילה היא לכל היותר מצוה לכתחילה, אבל הזאה קודם טבילה הוא מעיקר הדין ומעכב אפילו בדיעבד וכמ"ש התוס' שבת קא, א. ד"ה 'לא' בשם התו"כ, דאם הקדים טבילה להזאה לא עשה ולא כלום. ומבאר שם, שהחת"ס בראייתו הנ"ל סב"ל כפשטות סדר הרמב"ם, דהגילוח הוא לפני הטבילה, וכיון דשערו עומד לקצוץ קודם טבילתו ביום ז', ואפ"ה אם גילח ביום ח' וטבל ביום שלפניו עלתה לו טבילה. ולכן הביא ראי' מזה בנוגע לכלות שהשערות שלהן בעת הטבילה אין חוצצות.

איתא בגמ' ב"מ ז, א: "סודרא כיון דתפיס ביה שלש על שלש...". והרמב"ם הל' מכירה פ"ה ה"ז כ': "אפי' אין בידו שלש על שלש וכן אם אחז פחות משלש והיה יכול לנתק כל הכלי הרי זה קנה". וכמה מהראשונים הקשו עליו כו'. ובנמוק"י תי' דכל כלי כשר לחליפין ואפילו בגד שאין בו אלא שלש על שלש "ורחמנא אמר ונתן, דמשמע ליה מיד ליד, והשתא קא ממעט בשיעוריה בשעה שאוחז בו כדי להקנותו לו, ועיקר ההקנאה בשעת נתינתו לו".

וצ"ע, שהרי קנין סודר הוא חליפין כמו שכ' הרמב"ם שם ה"ה, וא"כ גמר הקנין הי' צריך להעשות כשהמוכר זוכה בהסודר שהוא חליפי הדבר הנקנה, וזה נעשה לאחר שיצא מיד הלוקח.

והנה קיי"ל כרב לקמן מז, א. דצריך כליו של קונה. וכ"ה בחושן משפט סי' קצ"ה. והקשו עליו דהאיך מועיל הקנין הנהוג ע"י עדים והם הרי נותנים סודר שלהם. ובקצות החושן שם תי' דהוא מדין עבד כנעני. אבל בפסקי דינים להצ"צ שם הוכיח מלשון הרמב"ן דצריך שיהיה כליו של קונה דווקא, ועיי"ש שמיישב מנהגנו משום דהמוכר זוכה גם בשביל הקונה.

וי"ל דנחלקו בעיקר הגדר של קנין סודר, דהקצות החושן סבר דמעשה הקנין נעשה ע"י שהמוכר מקבל וקונה הסודר, ועי"ז מקנה שדהו להקונה, אבל אין שום מעשה קנין מצד הקונה (וע"ד קנין כסף בעבד כנעני דע"י שהמוכר מקבל הכסף, מוכר בעלותו לעבד). אבל הצ"צ סבר דגם הקונה צריך ליטול חלק במעשה הקנין וזה נעשה על ידי שזה כלי של הקונה דווקא, משא"כ בקנין כסף דכל מעשה הקנין נעשה ע"י קבלת הכסף ע"י המקנה.

ולפי זה יש לומר דהנמוק"י סבר, דלבד זאת שהכלי צ"ל של הקונה, עוד זאת צריך שפעולת הקנין נעשה ע"י מה שגם הקונה אוחז בגוף הסודר בשעת ההקנאה, וההקנאה נעשית בשעה ששניהם אוחזין בסודר ולכן "קא ממעט בשיעוריה", כיוון שהסודר הוא עדיין ביד הקונה בשעה זו שהוא "עיקר ההקנאה". נמצא דקנין סודר הוא מעשה קנין בעלמא לקיים כל דבר קניין, ולא הוי כחליפין ממש שהוא חילופי הדבר הנקנה (ראה אבני מילואים סי' כ"ט סק"ד), ולכן הוא נעשה בשעה ששניהם אוחזים בה, ולא לאחר שהסודר כבר נקנה להמקנה.

(והנה בנימוק"י שם פסק כמ"ד דסודר הוא קני על מנת להקנות, ואי תפיס לא מיתפס עיי"ש. ונראה דאפילו את"ל אי תפיס מיתפס, מ"מ אפשר לומר דמעשה הקנין נעשה בשעה ששניהם אוחזים כנ"ל).

כתב הרמב"ם (הל' מכירה פ"ה ה"ז) לענין קנין סודר: "וכן אם אחז פחות משלש [אצבעות בהכלי שבו עושה הקנין - המעתיק], והי' יכול לנתק כל הכלי, הרי זה קנה". ומבואר מקורו במ"מ "דכיון דבגט כיוצא בזה אינה מגורשת דאזלינן בתר בעל שהוא יכול לנתקו, הוא הדין גבי קנין דאזלינן בתר התופס שיכול לנתק".

אמנם כמה מהראשונים מקשים על הרמב"ם מסוגיין בב"מ (ז, א) דמבואר לכאו' דהא דיכול לנתקו כו' הוא רק חיסרון בגט מחמת הדין המיוחד של 'כריתות' דבעינן גביה, ושלכן - מבואר בהסוגיא - דהא דיכול לנתקו אינו מבטל קנין חליפין כשהקונה עדיין תופס בהסודר (באופן שיכול לנתקו) שנותן להמקנה, וא"כ איך השתמש - הרמב"ם - עם סברא זו לקיים על ידה החליפין שנעשו שלא כהוגן (ראה ברשב"א ונמוק"י ועוד בסוגיין)?

עוד יש מקשים על דברי הרמב"ם מהמבואר לקמן בגמ' (ט, א) דלא יכולים לקנות טלית באם חלקה עדיין מונחת על הארץ אע"פ שאוחז בחלקה השני באופן שיכול לנתק כולה ולהביאה אצלו, דמוכח מזה דהא דיכול לנתקה אינה מועלת עבור עשיית קנין בהחפץ, ואיך פסק הרמב"ם שכן מועלת (ויעויין בש"ך סי' קצה סק"ו)?

וכבר דשו רבים בתירוץ הקושיות.

ב. והנה בפשטות לומדים דהסברא בהא דיכול לנתקו כו' היא, שהיא סיבה המבטלת תפיסתו של השני (האשה בהגירושין וכיו"ב). אמנם לכאורה יש לפרשו גם באופן אחר: דהא דבכחו לנתקו ע"י חלק זה שנמצא בידו (המשיחה וכיו"ב) הר"ז מראה לנו דגם חלק זה שבידו הוה 'חלק' (חשוב) ממה שנמצא בידו של השני, ונמצא א"כ שגם הנותן עדיין אחוז בהחפץ.

ובסגנון של תורת כ"ק רבינו זי"ע בכ"מ: דהא דיכול לנתקו כו' אינו בגדר סיבה המבטלת את הנתינה, אלא בגדר סימן שגם החלק הזה שהוא אחוז בו הוה חלק מהחפץ שנמצא ביד השני כו'.

[דוגמא רחוקה לזה בהלכה: "וטוב לחתוך מעט בסכין פרוסת הבציעה מן הלחם קודם שיתחיל לברך. ואין הלחם חשוב כפרוס ע"י חתך מועט כזה אם הוא בענין שאם יאחז בפרוסה יעלה שאר הככר עמה" (ל' אדה"ז בשלחנו סי' קסז ס"ג). ומבואר מזה, דזה שהחתיכה הקטנה יכולה למשוך ולהעלות עמה את השאר מחשיבו כחלק משאר הככר].

ועפ"ז נראה לפרש דברי הגמ' בסוגיין כך: דגבי גירושין שצריכים 'כריתות', בעינן - לא רק שיגיע הגט לידי האשה, אלא גם - שיצא מידי הבעל לגמרי, משא"כ בקנין חליפין צריכים רק מעשה של נתינה גרידא (פחותה אפי' מבשאר קנינים, ראה מש"כ בש"ך הנ"ל ובאחרונים בגדר קנין חליפין), והרי נתינה כן נעשה, והא דגם הנותן עדיין אחוז בו אינו מבטל המעשה של נתינה שהי' בחלקו השני.

(והא דקאמר הגמ' דהחלק שאוחז המקבל נחשב "כמאן דפסיק", ע"כ אין הפירוש דהוה כמאן דפסיק ממש (דא"כ איך מהני הא דיכול לנתקו אפי' גבי גירושין), אלא דיהא נחשב שהמקבל אכן קיבל החלק שהוא בידו, ושאין אחיזת הנותן בחלק השני מבטלת אחיזתו בהחלק שבידו).

ועפ"ז מתורצות בפשטות ב' הקושיות הנ"ל שעל הרמב"ם; דהרי לענין חליפין מבואר בגמ' שלא איכפת לן מה שגם הנותן תפוס בחלק מהסודר, דכל זמן שהמקבל ג"כ אחוז בחלק הר"ז נחשב 'נתינה'. וא"כ הרי כמו שזה 'עובד' במקרה שהנותן אחוז בו מחמת האי סברא דיכול לנתקו, ה"ה ד'עובד' במקרה שהמקבל אחוז בו מחמת אותה סברא.

ולאידך, גבי שאר קנינים כן צריכים נתינה גמורה (הכולל גם שיצא מרשות הנותן), וא"כ הרי הא דיכול לנתקו אינו מועיל לקנות החפץ על ידו, הואיל דאינו מבטל תפיסתו של השני כמשנ"ת (ולהעיר, דעפ"ז נצטרך לומר לכאו', ד - לדעת הרמב"ם - בקנינים דעלמא באם המקנה עדיין אחוז בהחפץ באופן דיכול לנתקו כו' לא קנאו הקונה הואיל ולא יצא מידי המקנה לגמרי. וזהו דלא כדברי הריצב"ש בתוס' בכתובות (ל, ב ד"ה ואי) ואכ"מ).

ג. והנה בגמ' מס' שבת (קב, א) איתא, שהזורק חפץ בשבת מרשות לרשות אלא שיש חבל הקשור בהחפץ והחבל נשאר ביד הזורק, אינו חייב על הוצאה זו. והביא הרמב"ם דבר זה להלכה (שבת פי"ג הי"ד) "הזורק חפץ מרשות לרשות והיה קשור בחבל ואגדו בידו אם יכול למשוך החפץ אצלו פטור, שהרי אין כאן הנחה גמורה ונמצא כמי שעקר ולא הניח". וכן הובאו הדברים במג"א (סי' שנב סק"ב) ובשו"ע אדה"ז (שם ס"א).

ומק' ע"ז הגרעק"א (בהגהותיו על השו"ע שם), דמנ"ל להרמב"ם דבר זה דהפטור הוא משום שיכול למשכו ולהביאו אצלו, הרי בגמ' נאמר רק דהוה פטור כשאגדו בידו, ולכאו' הרי הסיבה להפטור הוא משום שלא הוציא כל החפץ, ואיפה ראה הרמב"ם פרט זה - דיכול למשכו כו' - בהגמ'? (ובליקוטים שבסוף משניות טהרות כתב תירוץ לקושייתו (הובא על הגליון ברמב"ם פרענקל) עיי"ש).

ובכס"מ (שם הל' ו') מביא קושיית הרמ"ך על הרמב"ם מצד אחר: דהנה הרמב"ם פסק (שם) ד"אם פשט אדם את ידו לרשות שני' ונתן את ידו למטה משלשה הרי זה כמי שהניח בארץ וחייב", ולכאו' הרי לפי דבריו שכשיכול להביאו אצלו הר"ז מבטלת ההנחה, איך אפשר להתחייב כשהחפץ עדיין בידו הרי בודאי יכול להביאו אצלו?

ולדברינו דלעיל נראה דיתיישבו ב' הקושיות בפשיטות; דאכן הרמב"ם למד שהפטור דחבל בידו הוא משום שמקצת החפץ עדיין נשאר בפנים, אלא שסב"ל - לשיטתיה כאן - דהא דיכול למשכו אצלו כו' הוא הסימן שאכן חבל זה נחשב כחלק (חשוב) מהחפץ, ושלכן אע"פ שהחפץ עצמו כבר מונח בחוץ מ"מ חסר באותה הנחה הואיל וחלק ממנו עדיין נשאר בפנים. ונמצא דהרמב"ם רק הסביר דינא דהגמ'.

ומתורץ בפשטות גם קושיית הרמ"ך; דהא זה שיש בכחו להביאו אצלו ע"י ידו, אינו משמש כסימן שהיד נחשב כחלק מהחפץ כפשוט (ורק אם לומדים שיכול לנתקו כו' הוא סיבה המבטלת את ההנחה, יש מקום לקושייתו).

*בשו"ת משנה שכיר ח"א (סי' כד) כותב אאזמו"ר הי"ד: "ראיתי דבר תמוה בספר חק נתן מנחות (מח, א), דדוקא עמוד וחטא בשביל שתזכה בעשה אמרינן, היינו לקיים מצות עשה, אבל בשביל שתזכה למנוע מן החטא לא אמרינן, והגאון ר' מרדכי זאב ז"ל בספרו מאמר מרדכי (סי' ק) מביאו להלכה, ולי הדבר מאד לפלא, הלא אדרבה זכות יותר גדול היא המניעת הלא תעשה שהוא בקום ועשה, ר"ל העקירה הוא בקום ועשה, משא"כ העבירה דעשה היא בשב ואל תעשה. ואולי לא אמר 'החק נתן' דבריו רק גבי התירו לו לרדותו, דגם הל"ת הוא בשב ואל תעשה, וא"כ ליכא ראיה לנדון מפרשי הים שם (בסי' קי) דמיירי מל"ת שהוא בקום ועשה, ועיי"ש ודו"ק".

ועי' בקונטרס אחרון שם (אות נד) שכתב: "וכעת מצאתי לקיים דברי החק נתן עם מה שמצאתי בתשו' באר משה להגאון ר' משה נחום ירושלמסקי בקונטרס בנין ירושלים (סי' ט), בתשובת הגאון מהר"ם שמעלקעס ז"ל, שהעלה דהצלת עבירה לא חשוב כעושה מצוה, עיי"ש בנועם דבריו, ועפי"ז גם דברי החק נתן א"ש. אבל אח"כ ראיתי שהגאון הנ"ל שם חולק בעצמו, דזה דוקא לענין שכר עדיף עושה מצוה מהצלה דעבירה, אבל לענין להזהר ודאי יש להיזהר להציל מעבירה אולי יותר מעושה מצוה עיי"ש, ועיין ג"כ בתוש' מהרא"ם להגאון האדיר מו"ה סנדר מרגליות רבו דבית אפרים ז"ל (סי' כט), וא"כ הדרא פליאתי על החק נתן, ודו"ק" עכ"ל.

והנראה בזה לתרץ עפ"י מ"ש רבנו הזקן נ"ע באגרת התשובה (פ"א) בתחלתו, לבאר בברייתא דסוף יומא (פו, א): "עבר על מ"ע ושב אינו זז משם עד שמוחלין לו, עבר על מל"ת ושב, תשובה תולה ויוה"כ מכפר: פי' דאע"ג דלענין קיום מ"ע גדולה שדוחה ל"ת [יבמות ג, ב], היינו משום שע"י קיום מ"ע ממשיך אור ושפע בעולמות עליונים מהארת אור א"ס ב"ה . . וגם על נפשו האלוקית . . אבל לענין תשובה אף שמוחלין לו העונש על שמרד במלכותו ית' ולא עשה מאמר המלך, אין האור נעדר וכו', וכמרז"ל [ברכות כו, א] ע"פ [קהלת א, ה] מעוות לא יוכל לתקן זה שביטל ק"ש של ערבית או וכו'. דאף שנזהר מעתה לקרות ק"ש של ערבית ושחרית לעולם אין תשובתו מועלת לתקן מה שביטל פעם אחת, והעובר על מל"ת ע"י שנדבק הרע בנפשו עושה פגם למעלה בשרשה ומקור חוצבה . . לכך אין כפרה לנפשו ולא למעלה עד יוה"כ . . ולכן אין ללמוד מכאן שום קולא ח"ו במ"ע ובפרט בת"ת, ואדרבה ארז"ל [ירושלמי חגיגה פ"א ה"ז] ויתר הקב"ה על ע"ז וכו' אף שהן כריתות ומיתות ב"ד, ולא ויתר על ביטול ת"ת". עכ"ל.

ולפי"ז יש לבאר גם בענין עמוד וחטא בשביל שתזכה בעשה, דהיינו דוקא גבי לקיים מ"ע, כיון "שע"י קיום מ"ע ממשיך אור ושפע בעולמות עליונים וכו' גם על נפשו האלוקית . . [ואם] לא עשה מאמר המלך האור נעדר וכו' ולעולם אין תשובתו מועלת לתקן מה שביטל פעת אחת".

ולכן אמרינן בזה עמוד וחטא בשביל שתזכה בעשה, וכמו שמבאר רבינו הזקן גבי עשה דוחה ל"ת (שזה בעצם אותו ענין שהחטא נדחה בפני העשה) משא"כ בשביל שתזכה למנוע מן החטא שבל"ת, אין הענין החמור הזה של "לעולם אין תשובתו מועלת לתקן מה שעשה פעם אחת", ולכן לא אמרינן בל"ת למנוע מן החטא שיחטא בשביל שתזכה וכו', וא"ש ולק"מ.

והא דלגבי עובר על מ"ע ועשה תשובה מוחלין לו מיד (ואינו מחכה ליוה"כ), משא"כ גבי עובר על ל"ת ועושה תשובה אין מוחלין לו מיד אלא תשובה תולה (שלא יענישו אותו) ויוה"כ מכפר (על העבירה שעבר), י"ל כיון דענין המחילה הוא ע"ז "שמרד במלכותו יתברך ולא עשה מאמר המלך", ומבחינה זאת הל"ת גרוע יותר מאשר העשה, כיון דאינו דומה דמי שמורד במלך בשב ואל תעשה למרידה בקום ועשה, ולכן גבי מ"ע כיון שהמרידה היא בשב ואל תעשה לכן מוחלין לו מיד, משא"כ גבי ל"ת שהמרידה היא בקום ועשה שהיא גרוע יותר, לכן תשובה רק תולה ויום הכיפורים מכפר, וא"ש.

ועפי"ז י"ל, דכיון דלגבי ל"ת יש מרידה גדולה יותר כיון שהוא בקום ועשה, לכן כותב רבנו הזקן: "והעובר על מל"ת ע"י שנדבק הרע בנפשו עושה פגם למעלה בשרשה, ומקור חוצבה . . לכך אין כפרה לנפשו ולא למעלה עד יוה"כ, כמ"ש וכפר על הקודש מטומאות בנ"י ומפשעיהם וכו' לפני ה' תטהרו, לפני ה' דייקא". עכ"ל. משא"כ גבי ביטול מ"ע, הגם ש"לעולם אין תשובתו מועלת לתקן מה שביטל פעם אחת", מ"מ כיון שהמרידה במלך הוא פחותה יותר, בשב ואל תעשה בלבד, ולכן אין כאן כ"כ הפגם למעלה בשרשה וכו', וע"כ מוחלין לו מיד, כי גודל הפגם תלוי בגודל המרידה במלך.

הנה ב'שיעורים בספר התניא' ח"ג (ע' 979) נאמר: "ההסבר הוא שהעליונות שישנה בקיום מ"ע בהמשכת אור בנפש האלקית - לא ניתנת לתיקון ע"י הכפרה, שכן האור שהחסיר להמשיך אין הכפרה משלימה, הכפרה באה רק כדי לכפר על שעבר על ציווי ה' ולא קיים את המצוה - ועל כך מספיקה תשובה בלבד. ואילו בעבירה על ל"ת, באה הכפרה כדי לתקן את כל מה שהעבירה קלקלה, וכיון שע"י העבירה - בפעולה - על הל"ת נגרם פגם בנפשו וגם למעלה, לכן אין די בתשובה בלבד לתקן את הדבר, אלא מן ההכרח להזדקק לכפרה של יו"כ, שדוקא הוא בכוחו לתקן ולהסיר את הפגם שנגרם בנפשו למעלה", עכ"ל.

ומשמע מהדברים, שאילו האור שהחסיר במ"ע כן היה ניתנת לתיקון אז לא היו מוחלין לו מיד, אלא היה צריכים להזדקק לכפרה של יוה"כ, ושהפגם למעלה בל"ת הוא מול האור שהחסיר במ"ע, אלא שבגלל תיקון הפגם לא מוחלין מיד.

אולם ממה שנאמר באגרת התשובה משמע שהמחילה והכפרה בא על עצם המרידה במלכותו ית' שלא עשה מאמר המלך, ולכן הפגם במרידה של ל"ת גדולה יותר משום שהוא בקום ועשה, ולכן לא מוחלין לו מיד. משא"כ בעשה שהפגם של המרידה פחותה יותר מכיון שהוא בשב ואל תעשה, לכן מוחלין לו מיד, אפילו אילו היה ניתן לתקן את האור שהחסיר במ"ע.

בתניא פט"ז: וזה כלל גדול בעבודת ה' לבינונים העיקר הוא למשול ולשלוט על הטבע שבחלל השמאלי ע"י אור ה' המאיר לנפש האלהית שבמוחו לשלוט על הלב . . להוליד מבינתו רוח דעת ויראת ה' . . ואהבת ה' בלבו בחלל הימני . . לדבקה בו בקיום המצות דאורייתא ודרבנן ות"ת שכנגד כולן. ויתר על כן צריך לידע כלל גדול בעבודה לבינונים שגם אם אין יד שכלו ורוח בינתו משגת להוליד אהבת ה' בהתגלו' . . רק האהבה מסותרת במוחו ותעלומות לבו . . דהיינו שהלב מבין ברוח חכמה ובינ' שבמוחו גדולת א"ס ב"ה . . הנה כשמעמיק בענין זה בתעלומות תבונות לבו ומוחו ופיו ולבו שוין שמקיים כן בפיו כפי אשר נגמר בתבונת לבו ומוחו . . הרי תבונה זו מתלבשת במעשה דבור ומחשבת התורה ומצותיה להיות להם בחי' מוחין וחיות וגדפין לפרחא לעילא כאלו עסק בהם בדחילו ורחימו ממש אשר בהתגלות . . הואיל ותבונה זו שבמוחו ותעלומות לבו היא המביאתו לעסוק בהם ולולי שהיה מתבונן בתבונה זו לא היה עוסק בהם כלל . . וזה רמזו רז"ל באמרם מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה והוה ליה למימר מעלה עליו הכתוב כאלו עשאה . . אך צירוף זה מצרף הקב"ה כדי להעלות מעשה המצות ועסק התורה הנעשים על ידי מחשבה טובה הנ"ל עד עולם הבריאה מקום עליית התורה והמצות הנעשים ע"י דחילו ורחימו שכליים אשר בהתגלו' לבו ממש אבל בלא"ה נמי עולים לעולם היציר' ע"י דחילו ורחימו טבעיים המסותרים בלב כל ישראל בתולדותם כמ"ש לקמן באריכות".

בקיצור לשון: מבאר שישנם שתי מיני דחילו ורחימו ואיך הם מביאים למעשה המצוות ומעלים אותן לעילא. היינו שתי סוגי התבוננות ורגשות שבדרך כלל עובר על האדם לפני שמקיים מצוה. א) אהוי"ר נעלים, ואלו שבהתגלות לבו, הוא מרגיש את הרצון בגשמיות בלבו שדבר נכון הוא לקיים המצות ולעסוק בת"ת. לבו בוער וסוער ומזה נשתלשל קיום התומ"צ. והרגשה זו היא המעלה את התומ"צ הנעשה על ידם לעולם הבריאה. ב) אהוי"ר במדריגה פחותה, יש התבוננות והרגשה שנשארים בתעלומות לבו (מדות הנשארים בחב"ד), אין החפיצה ותשוקה לעשיית המצוות מורגשת בלבו. המצוות והת"ת הם אמנם תוצאה מהתבוננות זו אבל הם בלי הרגש גלוי בלבו. והתבוננות כזו עם חוסר הרגשה גלוי' הנה מצד עצמם אין בכוחם להעלות התומ"צ שנעשו על ידם לעולם הבריאה אם לא שהקב"ה מצרפם ומעלה אותן.

ועפ"ז מבאר מאמרז"ל בקידושין (מ,א) "מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה". שהפשט הפשוט בגמ' מדובר באדם שרצה לקיים מצוה אבל בפועל לא קיימה - והקב"ה מחשיב הרצון לעשותה כאילו קיימה בפועל. וע"ז כותב אדה"ז שאם הפירוש הוא כפשוטו, הרי הי' יותר מתאים הלשון "מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה". אלא הפשט הוא שמדובר בזה שאכן לפועל כן קיים את המצוה. ורק שהמחשבה שהביאה לעשותו הוא "רק" מחשבה טובה - אהבה ויראה שאינן בהתגלות בלבו כי אם נשארה בתעלומות לבו. ומצד עצמן אינן יכולים להצטרף להמצוה להעלותן (ומבאר את הטעם לזה בתניא שם) והקב"ה מצרפה למעשה.

והנה בגמ' שם ממשיך ש"מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה". וגם בזה לכאורה הפשט הפשוט בגמ' הוא שמדובר בזה שרצה לעשות עבירה אבל בפועל לא עשאה, ואעפ"כ אין הקב"ה מחשיב הרצון לעשותה ח"ו כאילו עשה את העבירה בפועל.

שאלתי היא: האם גם בחלק זה של המאמר רז"ל אפשר לפרשו עפ"י מ"ש אדה"ז? לכאורה גם פה אפשר לשאול: אם הפירוש הוא כפשוטו, הרי הי' יותר מתאים הלשון "אין הכתוב מעלה עליו כאילו עשאה". או "לא מעלה הכתוב כאילו עשאה".

אלא הפירוש הוא לכאורה, ע"פ מ"ש בתניא, שכשאדם העובר עבירה בפועל הרי אפשר לומר שזה בא באחד משני אופנים: א) בכוונה זדונית, "התבוננות" כביכול שכדאי לו כעת לעשות העבירה ר"ל, ומורגש אצלו בלבו את הרוח מעבירה זו. ב) עבירה בשאט נפש. התבוננות שכלית בלי חמימות והרגשה כלל מביאה אותו לעבור על דעת קונו. תוצאות שני אופנים אלו חד הוא - עשית העבירה בפועל אבל הסיבה שונה.

נמצא שכמו שישנם ב' דרגות באוי"ר (בקדושה) – א) בהתגלות לבו. ב) תעלומות לבו. לעומת זה ישנם ב' דרגות (בקליפה): א) מחשבה והרגש וחיות בעשיית העבירה. ב) עשיית עבירה בלי הרגש (גלוי). ובעשיית המצוות סוג הא' יותר נעלה, כמובן. לאידך בעבירה סוג הב' היא פחות גרועה.

והעירני ח"א שאם כנים הדברים הנ"ל הנה יהי' הפי' ב"מחשבה רעה" (שאין הקב"ה מצרפה למעשה) למחשבה הכי גרועה בעשית העבירה. והיינו -אם אחד עושה עבירה בלי כוונה והרגשה גלוי' בלבו, מובן שאין לענשו כ"א על העשי' לבד שהרי אין לבו ומעשיו שווים. מעשיו הם נגד רצונו ית' אבל לבו במקום אחר. אבל זה העובר עם כוונה זדונית, לבו חומד וסוער בהנאה בעשיית העבירה - הרי מטבע הדברים שראוי לצרף את הרגשה זו להעבירה ולהורידה עוד למטה יותר מעובר עבירה בלי הרגש. וע"ז נאמר שבחסד הקב"ה אין הוא מצרפה למעשה. אין חיות והרגש העבירה מוסיף חומר לעצם העבירה.

ויש להוסיף אם ואיך הסבר זה יתאים במ"ש בגמ' שם שבע"ז מחשבה רעה כן מצרפה למעשה, ועוד חזון למועד.

באגה"ק סו"ס כח, לאחר שמבאר עניין מיתת צדיקים מכפרת שהוא כמו מי חטאת, שמטהרים טומאת המת אף שהיא מג' קליפות הטמאות, עד"ז מיתת צדיקים מכפרת אף על הזדונות, מסיים אדה"ז: "ובילקוט פ' שמיני הגי' מי חטאת וכו'". ב'תניא מבואר' פתר זאת "הגיה". אך כנראה, גם ע"פ שיעורים בס' התניא, שהפתרון הוא "הגירסא", היינו שכך היתה גירסתו של בעל הילקוט.

ב. המשמעות: ב'שיעורים בס' התניא' כאן מפרש מעלת גירסא זו בהתאם לפירוש אדה"ז כאן, בכך ששריפת הפרה היא העלאה משא"כ [כאן הכוונה ל]קידוש מי חטאת שהוא המשכה. וזאת מכיוון שלעיל מבוארת המעלה דכפרה דווקא בהמשכת חכמה עילאה, שהיא ב"השלכת עץ ארז ואזוב וכו' ונתינת מים חיים אל האפר, נקרא בשם קידוש מי חטאת" (לא בשריפה, ועוד לפני ההזאה. וראה גם הלשון בלקו"ש חי"ב ע' 36 שנסמן בס' 'מ"מ, ליקוט פירושים וכו' של הרב חיטריק כאן).

ג. אמנם גם "מיתת צדיקים" היא 'העלאה', והכפרה אינה בהעלאה עצמה אלא בהמשכה שבאה כתוצאה ממנה, וראה בזוהר על אתר [בתורה שלמה שם פ"כ הערה לאות טו נדפס בטעות זוהר ח"ב] קפא, ב: "כיוון דאתעביד דינא בהאי פרה לדכאה למסאבי, אתעביד דינא במרים לדכאה עלמא ואסתלקת מן עלמא",

הרי שהיתה ההעלאה דמיתת צדיקים בהמשך להעלאה דשריפת הפרה, וזאת כדי להמשיך טהרה מחכמה עילאה כמבואר באגה"ק.

ד. לגוף הגירסא, העיר ב'מקורות וציונים' ל'תניא מבואר' שם, שבילקוט שלפנינו (סי' תקכ"ה) הגירסא אינה "מי חטאת" אלא "אפר פרה". וע"פ המובא בתורה שלמה הנ"ל, כן הוא הלשון גם בויקרא רבה פ"כ-יב, תנחומא אחרי אות ז, תנחומא ישן שם אות י', בילקוט שמעוני ח"ב (נ"ך) רמז קנה ובמדרש הגדול כאן. ולכאורה - הכוונה זהה. וראה בפירוש ר"ח עה"ת שם: "מה פרה זו מטהרת חטאים ונקראת 'חטאת', וכל 'חטאת' מכפרת".

ה. בפירש"י הלשון "מה קרבנות מכפרין", ובביאורי מהרי"א, הובא בהערות הרב שעוועל שם: "כלומר פרה לא היתה קרבן גמור, שהרי לא קרבה לגבי מזבח, ומכפרת גם מיתת צדיקים אע"ג שאינה קרבן - מכפרת, לכך לא סמך מיתת מרים לפרשת כל הקרבנות בפרשת פנחס". אבל לפי המבואר באגה"ק - אדרבה, פרה היא למעלה משאר הקרבנות.

ו. בתוס' במקור מרז"ל זה (מו"ק כח, רע"א) כתבו ש'מכפרת' - "פירוש על מעשה העגל, וכדאמרינן במדרש: משל לבן השפחה...". אבל המהרש"א בחידושי-אגדות שם דחה זאת: "והוא דחוק שנתכוון על-פי אותו מדרש [שלא נזכר כאן כלל]. ונראה, אע"ג דמוכח בכמה דוכתין דפרה קדשי בדק-הבית היא [יומא מב, א וש"נ], מכל מקום חטאת קרייה רחמנא, גם שהיא נלקחת מתרומת הלשכה [שקלים פ"ד מ"ב] כמו שאר קרבנות, וכמו שכתבו התוס' פרק מרובה [ב"ק עז, א ד"ה פרה (הראשון)], לפי שצריכין לה כהנים העובדים קרבנות - חשיב 'צורך קרבן'..." עכ"ל. ואכן לשון זו "חטאת קרייה רחמנא" העתיק אדה"ז בפירוש העניין בתחילת אגה"ק זו (דברי מהרש"א הובא בס' 'מ"מ, ליקוט פירושים וכו' הנ"ל כאן, והיה מקום לציינו גם ב'תניא מבואר').

ז. לפי אדה"ז, א"צ לביאור מהרש"א על הקשר בין פרה אדומה לקרבנות, אלא הכוונה לעצם הטהרה מטומאת מת "שלמטה מטה מנוגה". לפי זה יהיה הפירוש "מכפרת" - מטהרת. ובפרט שבאגרת התשובה פ"א מכריע אדה"ז כדעת רש"י (בראשית לב, כא) ש"כפרה היא לשון קינוח" (דלא כרמב"ן שם שפירש זאת מלשון פדיון). ומעניין לברר אם נמצא באיזהו מקומן עוד שימוש כזה ממש ל"כפרה".

והקשה דלכאו' הפי' בתניא פל"ו "הואיל ולהם ירידה מאור פניו ית'", הוא רק ענין הא', ובמאמר שם משמע שב' הביאורים מקורם בתניא.

והנראה בזה, שעי"ז דוקא מתבאר הפי' בתניא, דהנה בתניא שם מבאר ש"תכלית השתלשלו' העולמו' וירידתם ממדרגה למדרגה אינו בשביל עולמות העליונים הואיל ולהם ירידה מאור פניו ית' אלא התכלית הוא עוה"ז התחתון שכך עלה ברצונו ית' להיות נחת רוח לפניו ית' כד אתכפיא ס"א ואתהפך חשוכא לנהורא שיאיר אור ה' אין סוף ב"ה במקום החשך והס"א של כל עוה"ז כולו ביתר שאת ויתר עז ויתרון אור מן החשך מהארתו בעולמות עליונים שמאיר שם ע"י לבושים והסתר פנים המסתירים ומעלימים אור א"ס ב"ה".

והנה אם לומדים כפי' הפשוט בתניא ב"הואיל ולהם ירידה" - משא"כ עוה"ז אינו ירידה, כ"א התחדשות, ה"ז מסביר רק מדוע התכלית הוא בעוה"ז דוקא, אבל לא שיאיר למטה ביתר שאת ובלי לבושים המעלימים ומסתירים - דלכאו' די לומר שהקב"ה רוצה שבמקום מחודש יאיר האור שמתלבש בעולמות העליונים ע"י עבודתם? (ודוחק לומר, שאדה"ז מתאר רק המציאות, ואינו מתבאר ע"י הבי' דתניא כאן).

משא"כ באם נלמד הפי' ב"הואיל ולהם ירידה מאור פניו ית'" - גם, שעניינם גילויים (ירידה לגבי העצמות), אז א"א לומר שעצמות בא בשביל גילויים, ולכן מוכרחים לומר שהעצם יאיר למטה בלי שום לבושים המסתירים (וכמשנ"ת בד"ה באתי לגני הנ"ל שהתכלית הוא בעוה"ז שנתהווה מן העצמות ולכן כוונתו ותכליתו ג"כ שיאיר העצם).

בגליון העבר (ע' 40) כתב הרב פ. ק. שי' שלא הבין את קושייתי בענין יראת העונש, וזה לשונו:

"אני בער ולא אדע, למה להם להביא ממרחק לחמם, והרי הקושיא הנ"ל יכולים להקשות בשובה רנ"ט גופא, הרי גם שם מביא פסוקים המזהירים על יראת העונש, וא"כ יכולים לשאול אותה השאלה ששואלים על הרמב"ם כי איך יכול להיות מ"ע על יראת העונש, אם זהו לא טוב דקדושה?" עכ"ל הרב הנ"ל.

אמנם לדידי פשוט שיש חילוק גדול בין מה שהוא מצוה למה שמצינו פסוקים ומאמרי חז"ל המזהירים לבחור את הרע במיעוטו, וכמ"ש בד"ה שובה שיותר טוב להמנע מהעבירה מחמת יראת העונש, מלעשות את העבירה ח"ו.

והחילוק הוא בשנים: א) מצות יראת ה' שמנו הרמב"ם והחינוך וכו' היא (כלשון החינוך במצוה תלב) מצוה ה"נוהגת בכל מקום ובכל זמן, ובכל מין האדם", ולא רק לאלו שהם נזקקים לרע במיעוטו. משא"כ הפסוקים ומאמרי חז"ל יכול להיות שהם מכוונים לאישים מיוחדים ולמצבים מסויימים; ב) מעשה המצוה מוכרח להיות טוב דקדושה וכמאמר "אקב"ו" (ועד ששקו"ט באחרונים לגבי מצות יראת ה' אם אפ"ל בבית המרחץ וכיו"ב. ואכ"מ), משא"כ עצות והדרכות המצויים בתושב"כ ושבע"פ, וע"ד מאחז"ל (פסחים נ, ב) "לעולם יעסוק אדם בתומ"צ שלא לשמה" שמחשבת וכוונת שלא לשמה בוודאי איננה מטוב דקדושה וכמפורש בדוכתי טובא, [ודוגמא קיצונית מזה הוא הא דקיי"ל (חגיגה טז, א) "אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורין ויתעטף שחורין ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא" דפשיטא דאין כאן לא מצוה ולא נדנוד מצוה. [וראה גם ב"ש אהע"ז ר"ס כ"ג. ואכ"מ].

ועל כן שאלתי דאם כן, כאשר האדם "ירא [מ]ביאת ענשו" שעל זה נאמר "את ה' אלהיך תירא" - דהיינו שהוא מצוה מלשון צוותא וחיבור וכו', איך אפ"ל דאין בזה טוב דקדושה כלל.

בסגנון אחר: כתב החינוך שם ד"מי שבא דבר עברה לידו חייב להעיר רוחו ולתת אל לבו באותו הפרק שהשם ברוך הוא משגיח בכל מעשה בני אדם וישיב להם נקם כפי רוע המעשה". וכאן הבן שואל: כאשר האדם מתבונן בזה שהקב"ה 'ישיב לו נקם כפי רוע מעשיו', האם הוא עושה דבר טוב? - טוב דקדושה ממש!

שו"ע יו"ד סי' קי"ב ס"ה: "יש מקומות שמיקילין בדבר ולוקחים פת מנחתום העובד כוכבים במקום שאין שם נחתום ישראל מפני שהוא שעת הדחק. הג"ה וי"א דאפילו במקום שפת ישראל מצוי' שרי", ע"כ. ועיין בש"ך סק"ח שהוא כותב שכן נתפשט המנהג כדעת הרמ"א שמקילין אפילו במקום שפת ישראל מצוי' (הש"ך בעצמו סובר שאין להקל).

והנה המחבר סובר שאסור לאכול פת פלטר במקום שפת ישראל מצוי' ומ"מ הוא כותב בסע' ה' "שיש אומרים שמותר לאכול פת פלטר של עכו"ם במקום שהוא יפה מהפת ישראל או שהוא ממין אחר שאין מין זה מצוי בפת ישראל דכיון דדעתו נוחה יותר בפת פלטר זה מפני חשיבותו בעיניו ה"ז כפת דחוקה לו", ע"כ.

השו"ע מדבר ע"ד פת פלטר כשהוא יותר טוב מפת ישראל אבל אינו מזכיר כלל מקרה אחר, דהיינו במקום שהפת פלטר נמכרת במחיר שהוא נוח יותר ממחיר של פת ישראל. ולכאו' כיון שהשו"ע כותב שבמקום "שפת דחוקה לו" מותר לו בפת פלטר של עכו"ם, א"כ בפשטות י"ל שבמקום שיש הפסד מרובה בקניית פת ישראל, מותר לו לקנות פת פלטר.

והנראה לי לומר שאפילו לפי דעת הרמ"א שמביא הדיעה שמותר לאכל פת פלטר אפילו במקום שפת ישראל מצוי' (וכן נתפשט המנהג - ש"ך), מ"מ נראה לומר שבזמנים מסוימים צריך לקנות פת ישראל אפילו לשיטתם, וכדלקמן:

עיין ש"ך ס"ק ח' שמביא המרדכי שהטעם של המקילין הוא: "לפי שאותן מקומות הנוהגין היתר היינו משום שלא נתפשט איסור פת של עובד כוכבים בתחילת הגזירה באותן מקומות לפי שפת של עובד כוכבים לא פשט איסור בכל ישראל", עכ"ל. וא"כ אפילו המקילין מודים שיש מצוה דרבנן להדר לאכול פת ישראל משום "מצוה לשמוע דברי חכמים" (יבמות כ, א). אלא שהן סוברים שאין שום חיוב עליהם כיון שלא פשט איסורו בכל ישראל, וע"כ יש מקום לומר שבמקום שאדם נמצא בחנות המוכרת פת ישראל ופת פלטר, שהוא צריך לקנות פת ישראל במקום שהמחיר של פת ישראל אינה עולה על המחיר של פת פלטר יותר משליש משום הדין של הידור מצוה עד שליש, וכדלקמן.

בשו"ע או"ח ס' תרנ"ו סע' ט' איתא: "אם קנה אתרוג שראוי לצאת בו בצמצום כגון שהוא כביצה מצומצמת, ואח"כ מצא גדולה ממנו, מצוה להוסיף עד שליש מלגיו כו' ויש מי שאומר שאם מצא שני אתרוגים לקנות והאחד הדור מחבירו יקח ההדור אם אין מייקרים אותו יותר משליש מלגיו בדמי חבירו", ע"כ. וא"כ בנדו"ד כיון דהכל מודים שיש עכ"פ מצוה דרבנן (של מצוה לשמוע דברי חכמים) כשהוא שולל הפת עכו"ם ובורר הפת ישראל, א"כ לכאורה יש כאן הענין של הידור מצוה עד שליש, כשיש לפניו פת פלטר ופת ישראל, ואע"פ שיש חילוק גדול בין ענין זה לאתרוג, כיון שאתרוג הוא מצוה חיובית משא"כ בזה להאומרים שאין שום חיוב בפת ישראל (משום שהתקנה לא התפשטה למקומם), הא מצינו שהענין של הידור מצוה שייך גם במצוה שאינה חיובית כמו טלית עיין ב"ק ט, ב.

ואע"פ שיודע אני שיש להשיב על זה, אבל ביחד עם דעת הש"ך שאינו מסכים עם ההיתר של פת פלטר במקום שפת ישראל מצוי', סברוני לומר שיש עוד ענין כהנ"ל, והוא הידור מצוה עד שליש במקום שפת ישראל ופת פלטר בנמצא יחד במקום אחד.

שאלה: בכמה ערים באה"ק ת"ו הוקמו בשנים האחרונות ע"י השלוחים ועסקני אנ"ש וכיו"ב או גופים אחרים של יראי ה' שומרי תומ"צ, בתי תמחוי, מעיין בתי "הכנסת אורחים", בהם מאכילים כל דכפין נזקקים וכיו"ב באכילה ושתי' וכו'.

חלק מהמזון וכו' מסופק לבתי חסד אלו, מאולמות או מלונות בהם הכשרות היא מינימאלית (כגון רבנות מקומית או רבנות ראשית) ולאו דווקא "מהדרין". ויש המערערים שבכגון דא עלולים להכשיל כאלה המהדרים לאכול מהדרין ("גלאט" וכיו"ב) - וכמה נסתפקו האם מותר להמשיך בהנ"ל?

מענה: פשוט לכאורה שאם יש כאלה שלדידם הכשרים אלו אינם מספקים יש להדגיש זאת ולהעירם על כך, שלא ייכשלו כו'.

ובהנוגע להכלל - ראה לקו"ש חל"ה ע' 186: "הכנסת אורחים כדבעי היא שהמארח טורח בכל כחו לספק לאורחיו את כל צרכיהם . . ועוד זאת - שאין לו לערב החומרות שלו בהשתדלותו בהכנסת אורחים, אם על-ידי-זה יוגרע מטיב צרכיהם.

ויתירה מזו: יתכן שאורחיו יחמירו על-עצמם כמותו, אבל אין ענינו להכריחם על-זה כי-אם להכין סעודה בהרחבה, ובחירה בידם אם להחמיר על עצמם ועד כמה", עכלה"ק.

ואולי יש לומר שמקורו במשנה מפורשת במסכת דמאי פ"ג מ"א:

מאכילין את העניים דמאי ואת האכסניה דמאי . . גבאי צדקה - . . גובין סתם ומחלקין סתם, והרוצה לתקן - יתקן.

ופסק הרמב"ם (הל' מעשר פ"י הי"א): מותר להאכיל את העניים ואת האורחים דמאי, וצריך להודיעם. והעני עצמו והאורח, אם רצו לתקן מתקנים.

ועיין במפרשי המשנה אריכות ופרטים. רמב"ם הל' ברכות פ"א ה"כ. הל' שבת פכ"ה הי"ט. פיהמ"ש שבת פי"ח מ"א. סמ"ג עשין קלה. ועוד.

וראה שו"ע יו"ד סי' קיב [ס"ה: "יש אומרים שמי שיש בידו פת או שיש פלטר ישראל ויש פלטר עובד כוכבים עושה פת יפה ממנו או ממין אחר שאין בידו של פלטר ישראל מותר לקנות מפלטר עובד כוכבים במקום שנהגו היתר בפת של פלטר דכיון דדעתו נוחה יותר בפת פלטר זה מפני חשיבותו בעיניו הרי-זה כפת דחוקה לו".

ושם] סעיף יג: "מי שאינו נזהר מפת של עובד כוכבים שהיסת אצל בעל הבית הנזהר מפת של עובד כוכבים ועל השלחן פת ישראל ופת של עבוד כוכביםת היפה משל ישראל יבצע בעה"ב מן היפה ומותר בכל אותה סעודה בפת של עובד כוכבים".

ומלשון השו"ע משמע עוד יתירה מזו - שבעה"ב צריך לוותר על הידורו לטובת האורח.

[ולהעיר ממ"ש הב"י בסט"ו שם, ובהגהת הרמ"א שם אף שמסיים "ואין ללמוד מכאן לשאר איסורין"].

בשו"ע אדה"ז חו"מ דיני שמירת גוף ונפש ובל תשחית סעיף יד-טז איתא דיני בל תשחית והוא מיוסד בדרך כלל על הרמב"ם בהלכות מלכים פ"ו; ותמהני שלא כתבו מהא דאיתא בריש מסכת ערלה (וכן פסק הרמב"ם בהלכות מעשר שני ונטע רבעי פ"י ה"ב): "הנוטע אילן מאכל ודעתו עליו שיהיה סייג לגינה או שנטעו לקורות האילן לא לפירותיו הרי זה פטור מן הערלה", דמשמע שמותר לנטוע אילן מאכל 'לקוץ ממנה קורות לכשתגדל' (לשון רש"י בסוטה מג, ב. בד"ה ולקורות). דאטו ברשיעי עסקינן? ותו, חוטא נשכר, שמתירים לו לאכול פירות מאילן שחשב לעשות בו עבירה?

להרמב"ם יש לומר שסמך על מה שכתב בהלכות מעשר שני, אבל לכ"ק אדה"ז למה אינו מביאו?

בשו"ע הרב סרנ"ב ס"ט כותב אדה"ז: "אם הישראל לא נתן לו כלום אלא הנכרי תופר מנעלים מעורות שלו ואורג בגד מחוטין שלו בבית שלו, אע"פ שרואהו עושה אותה בשבת אינו צריך לומר לו כלום, אע"פ שלא קצץ לו שכר, אם אינו עושה בפרהסיא או שאין מפורסם לרבים שעושה בשביל הישראל, לפי שעדיין לא נקרא שמו עליהם שאם ירצה הנכרי ימכור אותם לאחר ויעשה לו אחרים. ואף לכתחלה מותר לצוות את הנכרי לעשותם אפילו בערב שבת סמוך לחשכה, רק שלא יאמר לו שיעשה בשבת".

ולכאורה ה"ז סותר למ"ש בסש"ז סל"ח: "נכרים העושים גבינות בשבת מחלב שלהם והישראל רואה את החליבה והגיבון כדי שיהיה מותר לישראל לאוכלן ויוכל לקנותם אחר השבת לאכילה, אף אם הישראל עומד בעדר חודש או חדשיים והנכרי מתכוין בעשייתן בשביל למכרן לו בלבד ולא לנכרים ה"ז מותר, שמ"מ הנכרי עושה לטובת עצמו ואין איסור כלל במה שהישראל עומד עליו במלאכתו בשבת (כיון שהנכרי במלאכת עצמו הוא עוסק) שעדיין אין שם הישראל נקרא כלל על הגבינות עד שיקנה אותן ממנו אחר השבת. (ולפיכך מותר לומר לו שיעשה אפילו בשבת, שמותר לומר לנכרי עשה מלאכתך אף אם מגיע מזה ריוח לישראל, כמו שנתבאר לעיל).

דבשני המקרים האלו מדובר שהישראל לא קצץ לנכרי עבור מלאכתו, רק גילה דעתו שרוצה לקנות ממנו את המנעלים או את הגבינות, והמנעלים פסק אדה"ז, שמותר לישראל לצוות לנכרי רק בערב שבת סמוך לחשכה, ואילו בגבינות, פסק שמותר לומר לנכרי שיעשה גבינות אפילו בשבת?

ולהעיר שהקושיא תתחזק לאור דברי אדה"ז יותר מדברי "המגן אברהם" שציטט ג"כ דין זה, שכן הרמ"א בהביאו פסק זה (בסש"ז סכ"ב) כותב עליו ה"מגן אברהם" (סקל"ג) שהמדובר הוא שהנכרי חייב לישראל כסף, ותמורת חובו מקבל הישראל גבינות ממנו, ואם לא יקבל ממנו מפסיד את מעותיו, דהתירו לו ליטלם מן הנכרי, ואף לצוות לו שיעשה אותם בשבת (כמ"ש בסרמ"ד ס"ו שבשביל למנוע הפסד מותר ליטול בכזה אופן).

ומשמע שאם הנכרי אינו חייב לישראל כסף, אסור לישראל לעמוד סתם בעדרו של הנכרי חדש או חדשיים ע"מ שיקרא חלב ישראל וכך יוכל לקנותם מן הנכרי לאחר שבת, כיון שנהנה ממעשה שבת.

ואילו אדה"ז פסק בפשיטות להיפך שאף בסתמא מותר לישראל לעמוד חודש או חדשיים בעדרו של הנכרי ע"מ שיקרא חלב ישראל, ומותר לישראל אפילו לצוות לנכרי שיעשה אותם אפילו בשבת.

ועל כן יוקשה הסתירה מסרנ"ב ביתר שאת לפי דבריו: דבסרנ"ב פסק שמותר לו לצוות את הנכרי רק בער"ש סמוך לחשכה שיעשה מלאכתו ולא בשבת. ובסש"ז התיר לישראל לומר לנכרי לעשות מלאכת החליבה אף בשבת קודש?

ה'תהלה לדוד' בסרנ"ב ס"ו מביא וז"ל: "ולחלק דהכא כבר נחשב מקח על המענליים, והתם לא עשה מקח על הגבינות, אינו נראה דהכא אף בלא קצץ מיירי", ומסיים וצ"ע.

ביאור דבריו: ניתן היה לחלק בין הדין דמנעלים לדין דגבינות, שהמנעלים - מדובר שהישראל סיכם עם הנכרי שיקנה ממנו מנעלים, רק שאין זה סיכום עם קציצת דמים, ולכך הנכרי יכול למכור אותם, ולתת לישראל מנעלים אחרים. ולכך מותר לו לצוות לנכרי רק בער"ש סמוך לחשכה. כי היה כאן סיכום דברים. "רק שלא יאמר לו שיעשה בשבת". בגבינות - מדובר שהישראל לא סיכם עם הנכרי כלל על המקח, אלא רק גילה דעתו בכך שעומד בעדר הנכרי ומשגיח על החלב שיעשה כדין, ואין הישראל מחויב לקנות ממנו כלל. אף כ"שהנכרי מתכוין בעשייתן בשביל למכרן לו בלבד ולא לנכרים", ולכך יכול הוא לצוות לנכרי שיעשה מלאכתו אף בשבת.

אלא שסיום דברי ה'תהלה לדוד' "אינו נראה דהא הכא אף בלא קצץ איירי . . וצ"ע" מחזיר את הקושיא לתחלתה. כי בשניהם איירי בלא קציצת דמים, ואפ"ה במנעלים מותר לישראל לצוות את הנכרי בער"ש, ובגבינות מותר לו לצוות אף בשבת. וא"כ צ"ע.

אך המעיין היטב בדיוק לשון אדה"ז יראה, שחילוק הנ"ל בין עשה מקח על המנעלים לבין שלא עשה מקח על הגבינות, הוא חילוק מוכרח בלשון אדה"ז: שכן בנוגע להמנעלים כותב: "אם ירצה הנכרי ימכור אותם לאחר ויעשה לו אחרים", היינו שהיה סיכום על המקח שמכריח את הנכרי לדאוג לו למנעלים אחרים, ואילו בנוגע להגבינות לא כתב, שאם הנכרי ימכור גבינות אלו יעשה לו הנכרי גבינות אחרות?! אלמא טעמא הוא כי לא היה סיכום על המקח. אלא רק סמיכות דעת בעלמא ש"הנכרי מתכון בעשייתן בשביל למכרן לו בלבד ולא לנכרים". אך לא שאם ימכור אותן לאחרים, יצטרך ליתן לו גבינות אחרות, לפי שהיה בינהם רק סמיכות דעת בלבד, ולכך מותר לישראל לצוות לו שיעשה אותם אף בשבת.

ומה שנדחק "התהלה לדוד" דבסרנ"ב "איירי אף בלא קצץ", ומסתבר שגם לא היה סיכום על המקח, והדין דמנעלים ישווה לדין דגבינות, זה אינו!

כי מצינו סיכום דברים המחייב את המוכר אף בלא קציצה, כמש"כ "ביאור הלכה" באריכות (סרנ"ב סק"ב) "נראה לי דעד כאן לא שרינן בסרמ"ז שלא פירש כמה יתן לו אלא בהבטיחו שיתן לו שכרו כראוי או שיתפשר עמו, ולכך סמך דעתי' דאינו יהודי וסבר, שיתן לו שכרו משלם ודינו כקצץ. אבל אם אמר לו הישראל סתם שיתן לו שכרו אין דינו כקצץ, דהא אינו יהודי יודע כמה יתן לו, ושמא יתן לו דבר מועט.

אעפ"כ הנכרי מחויב באחריות החפץ, כמו בכובש ובמעבד ששכרן ידוע, ופסק המ"א שא"צ קציצה בפירוש אלא סמיכות דעת על המקח, מקנה אותה לנכרי להתחייב המלאכתו.

ובפשטות אף אדה"ז יסבור כן, כי זהו חילוק מוכרח מפשט הסוגיא, שיש מקרא שאינו קציצה גמורה, ומאידך אינו חשוב כמי שלא קצץ, והוא כנ"ל סיכום על המקח. לכן בנדו"ד במנעלים שסיכם הישראל עם הנכרי ליתן לו שכרו, מבלי שפירש לו שיתפשר עמו או יתן לו שכרו כראוי, אלא סתם דבריו "שיתן לו שכרו", אין דינו כקצץ הנכרי חושש שיתן לו דבר מועט) ומותר לישראל לצוות לו שיעשה מלאכתו בער"ש סמוך לחשכה, ומאידך הנכרי בגלל סיכום המקח יתחייב ליתן לו מנעלים, אף כשימכור אותם לאחר, יתן לישראל אחר, כי סיכום דברים היה כאן, רק לא באופן דקצץ.

א"כ בגבינות שלא רק שהישראל לא קצץ עם הנכרי, הנה לא סיכם עמו כלל על מקח, ורק הנכרי חושב בגילוי דעת שבמחשבה, שהישראל יקנה ממנו לאחר שבת מותר לצוות לו שיעשה אותן אף בשבת.

סגנון אחר: במנעלים זהו סיכום דברים בדיבור רק בלא קציצה, ובגבינות זהו סיכום דברים שקיים רק במחשבה.

המעיין היטב בדיוק לשון אדה"ז יראה שחילוק הנ"ל בין עשה מקח על המנעלים לבין לא עשה מקח על הגבינות, הוא חילוק מוכרח בלשון אדה"ז: שכן במנעלים כותב: "אם ירצה הנכרי ימכור אותם לאחר ויעשה לו אחרים", היינו שהיה סיכום על המקח ולכן מכריח את הנכרי לדאוג לו למנעלים אחרים.

בגליון האחרון כתב הר' מ. א. צ. ווייס שי' אודות קביעות מזוזה בחו"ל לסוף ל' יום, דהיינו רק בבית שכור משא"כ בבית קנוי. ואעתיק בזה ממאמר שהופיע בקובץ 'פרדס חב"ד' גליון 12 (עם קצת עדכון):

זמן קביעות המזוזה- בחוץ- לארץ1 יש לקבוע את המזוזות תיכף כשנכנסים לבית, בלי ברכה, ובמלאות שלושים יום נוטלים מזוזה אחת לבודקה, והרי מותר להחליפה ביפה יותר ממנה, ובמילא קובעים החדשה בברכה, ומכוונים להוציא את אלו שעל כל שאר הדלתות2. ומשמע שהוראה זו נאמרה לא רק למי ששוכר בית כי אם גם להקונה בית3.

בגיליון העבר (ע' 49) דנו בנושא האם מנהגנו לקבוע מיד בלא ברכה ולברך רק כשמחליפין אחר ל' יום, הוא רק בדירה שכורה או גם בקנוייה. וכמובן, פשטות ההלכה היא כמו שציינו, שבבית קנוי חייבים לברך מיד. אבל משמעות דברי רבותינו היא שדינו כמו בשכירות, כדלהלן.

באג"ק (כרך יט ע' שפט-שצ) כתב הרבי למי שנכנס לדירה חדשה (=קנוייה) בת"א: "בהנוגע לקביעת המזוזות, עליו לדרוש על מנהג אה"ק ת"ו בכגון דא. ומנהגנו ובחו"ל לקבוע תיכף לכניסה בלא ברכה, וביום השלושים מסירים מזוזה אחת לבודקה (או להחליפה במהודרת), וקובעים אותה בברכה בכוונה להוציא כל שאר המזוזות". והנה כל העניין שלדברי הרבי יש ספק כיצד לנהוג בזה בא"י, צריך ביאור (וראה מש"כ ע"ז - וגם על שאלתנו - ב'התקשרות' גיליון תמח ע' 16), אבל אם היה מנהגנו בחו"ל לקבוע בבית קנוי מייד, לא היה הרבי מעלה נקודה זאת כלל.

ובס' מגדל עז (ס"ע רטו), מסופר על כ"ק אדמו"ר מהר"ש שביקר אצל גביר שקנה לעצמו חצר ודירה חדשה, והורה לו לקבוע את כל המזוזות רק לאחר שלושים יום.

ומה שהביא מאג"ק (כרך יז ע' שכז) שכותב הרבי "בשאלתו: סדר קביעות מזוזה בחו"ל - הדר בדירה שכורה" - אולי לאידך גיסא, כוונתו כאן לחדש (ואולי גם השאלה היתה ע"ז) שגם בדירה שכורה יקבעו מזוזות מייד, אם כי ללא ברכה.

בגליון תתצב (ע' 23) כתב הרב י. י. ק.1 בדין לחם משנה, ושם מסיר דיעותיהם של אלה הפוסקים שבליל חה"פ שחל בחול מספיק מצה אחת שלימה עם פורסה, וכשחל בליל ש"ק אז צריכים שתי מצות נוסף על הפרוסה. בין הדברים כותב: "בפסח חידשה התורה דהפרוסה חשיבא משום לחם עני2 . . דבפסח חשיבא הפורסה כשלימה". להעיר מדברי אדה"ז בהל' פסח סי' תע"ה ס"ג: "אעפ"י שבכל יו"ט חייב אדם לבצוע על לחם משנה . . מ"מ בליל פסח יש אומרים שאין צורך כי אם אחת ומחצה, לפי שמה שדרשו חכמים ממה שכתבו לחם עני חסר וא"ו שתהא מצה פרוסה כדרכו של עני, לא דרשו אלא לגרוע מלחם משנה שאחת מהם לא תהי' שלימה"3.

הרי אדה"ז מסביר שעפ"י דרשות חז"ל על הפסוק לחם עני, מזה למדים שאחת מהמצות לא תהא נחשבת כשלימה אלא פרוסה.

ה"יש אומרים" הנ"ל הם: הרי"ף (פסחים כה, ב. ועיין שלטי גבורים שם), הרמב"ם הל' חו"מ פ"ח ה"ו. ב"י סי' תע"ה מביא בשם כמה גאונים והרשב"א. ראה גם רבנו חננאל למס' ברכות לט, ב.

בכל הפוסקים הנ"ל לא מצינו שיחלקו בין ליל פסח שחל בחול או בש"ק. [וראה טור או"ח סו"ס תע"ה, שלאחר שמביא דעת הרי"ף כותב: ובחילוף מנהגים אשר אנשי בבל וכו' - מחלקים בין פסח שחל בחול לכשחל בש"ק, משא"כ אנשי ארץ ישראל אין מחלקים], מכיון שדעתם מיוסדת על דרשות חז"ל הנ"ל, אין מקום לחלק, ובכל מקרה מספיק מצה אחת עם הפרוסה.

עפ"י הנ"ל מצינו ג' דיעות בקשר ללחם משנה בליל פסח:

א) אנשי ארץ ישראל והיש אומרים הנ"ל שמביא אדה"ז: הן כשחל בחול והן כשחל בש"ק מספיק מצה א' והפרוסה.

ב) אנשי בבל והדיעות המובאות במאמרו של הרב הנ"ל: כשחל בחול מספיק מצה א' והפרוסה, ובליל ש"ק צריכים ב' מצות.

ג) הדיעה השני' בשו"ע אדה"ז שם: שצריכים ב' מצות נוסף על הפרוסה, הן כשחל בחול והן כשחל בש"ק.

ויש להוסיף: הרב הנ"ל מסביר טעם הדיעה שמחלקים, עפ"י המבואר בלקו"ש חל"ו שיחה ג' בפ' בשלח, אם לח"מ היא דין בבציעת הפת או בסעודת שבת. ומבואר שם שביו"ט, מכיון שחיוב לחם משנה ביו"ט נלמד ממס' ברכות, זה דין רק בבציעת הפת, ובשבת גם דין בסעודת שבת וכו'. ועפי"ז מסביר טעם דיעה ב' הנ"ל. עיי"ש.

לכאורה, לדיעה א' שאין חילוק אם חל בחול או בש"ק ובשניהם מספיק מצה א', י"ל שאין נפק"מ בדין לח"מ משבת ליו"ט.

ואולי יש להביא ראי' לזה: הרי"ף שפוסק שמספיק מצה א' בפסח כותב: "דעיקר החיוב בשבת משום דלא הוה המן נחית בשבת אלא הוה נחית בערב שבת זוגי זוגי, ובימים טובים נמי לא הוה נחית אלא הוה נחית בערבי ימים טובים זוגי זוגי כמו דהוה נחית בערבי שבתות הילכך בעינן למיבצע ביום טוב על תרתין ריפאתא שלמאתא כדמחייבין בשבת. ובפסח נאמר לחם עני, היינו לגרוע חיוב ב' מצות אלא מצה א' והפרוסה". הרי לדעתו הטעם דלח"מ ביו"ט הוא אותו טעם דלח"מ בשבת "דנחית זוגי זוגי".

ועד"ז לדיעה הג' שאין מחלקין בין חול לשבת ובשניהם צריכים ב' מצות, י"ל שלדיעה זו ג"כ אין הפרש בדין לח"מ משבת ליו"ט. ועצ"ע.

1) ובגליון תתצ"ג בע' 16 מובא מ"ש הרב י. ח. ל. שי'. ויש להעיר עליו, ואכמ"ל.

2) צ"ע כוונתו, כי גם בימי החול יש שהפרוסה חשובה ומוקדמת לברכה (ברכות לט, ב. טושו"ע סי' קס"ח).

3) בתוס' ד"ה הכל מודים (ברכות לט, ב): "ורבנו מנחם מווינ"א הי' רגיל לעשות הכל [הן ברכת המוציא והן ברכת אכילת מצה] על הפורסה, ואין השלימה באה כי אם בשביל לחם משנה".

יש לבאר זה - שצירף השלימה (ל' יחיד*) להפרוסה ובזה קיים החיוב דלחם משנה - עפ"י הדיעות המובאות בשד"ח ח"ב ע' 686 כלל כז, שמדאורייתא בשביל לחם משנה מספיק שלימה אחת ופלגא, או אפילו רק שתי פרוסות, והדין דשלימה זהו רק מצוה מן המובחר, ומכיון שבליל פסח צ"ל לחם עני, מספיק שלימה אחת והפרוסה, ובזה יצא רבנו מנחם החיוב דלחם משנה.

אולי יש ללמוד מזה, שבדין לחם משנה ישנן שתי הלכות: א) בשבת חייב אדם לבצוע על שתי כיכרות (ולכמה דיעות זה מדאורייתא). ב) שמצוה מן המובחר שהככרות תהיינה שלימות, כדעת ר' יוחנן (ברכות שם), ולא תמיד הן באות יחד. ויותר מזה, שישנה אפשרית שהפרוסה חשובה ומוקדמת יותר מן השלימה. במס' ברכות (לט, ב), ומובא להלכה בס' קס"ח, הטור המחבר ואדה"ז ועוד: "אבל אם השלימה משעורים והחתיכה מחטים אפילו היא פרוסה קטנה היא קודמת לברך עלי' הואיל וחטה מוקדמת בפסוק שבעת המינין . . וירא שמים יניחה תחת השלימה . . אבל אם השלימה היא של שיפון . . כיון שלא הזכירו הכתוב בפירוש . . אין צריך להניחו כלל עם פרוסה של חטים. מזה רואים שלא בכל פעם חל החיוב לברך על השלימה"**.

__________

*) עיין פמ"ג לסי' תע"ה משב"ז סק"א שכותב שמלשון הטור ריש סי' זה: "ויאחז שתיהן השלימה [ל' יחיד] והפרוסה", נראה שדעתו שאין צורך בשתי שלימות. עד"ז במחצית השקל סי' תע"ה סק"ב.

**) עפ"ז יש לעיין: באם בשבת מונחות שתי ככרות שלימות של שעורים וגם פרוסה של חטים, אם מחוייב לצרף הפרוסה להברכה. ואיך הדין באם השלימות הן של שיפון, שאז בימי החול מברך רק על הפרוסה, מבלי שיצרף אותה להשלימה.

ויש לבאר זה עפ"י הכלל שיש חילוק בין חובה למצוה, לדוגמא: בסי' תקכ"ט ס"ז כותב אדה"ז - בנוגע לאכילת בשר ביו"ט בכדי לקיים מצות שמחה ביו"ט, ואין שמחה אלא בבשר -: בזה"ז אין חובה באכילת בשר כיון שאין לנו בשר שלמים, אבל מצוה ישנה ... עכ"ז אינו יוצא בזה עיקר מצות שמחה וצריך לשמוח בשאר מיני שמחות וכו'. וראה אנציקלופדיא תלמודית ערך חובה, מצוה רשות - שענין מצוה היא פחותה מחובה.

ובנוגע ללחם משנה הלשון בגמ' - 'חייב' אדם לבצוע על שתי ככרות, ובנוגע לשלימה הלשון - 'מצוה' מן המובחר. ולהעיר מלשון המחבר ריש סי' עד"ר: "בוצע על שתי ככרות", ומוסיף הרמ"א: שלימות.

ואדה"ז שם כותב: חייב אדם לבצוע על שתי ככרות שלימות. ונפק"מ לדינא כנ"ל: אם אין לו אפילו ככר א' שלימה, אם מחוייב לבצע על שתי פרוסות, ובאם יש לו מצה א' שלימה אם מחוייב לצרף אלי' פרוסה או לא. [ומה שנפסק בסי' קס"ח שיחבר שתי פרוסות, בכדי שיהי' לו לחם משנה, מדובר כשיש לו עכ"פ ככר א' שלימה].

בגליון תתצג ע' 68 ואילך ובתתצב ע' 122, - שקו"ט בדיוק נוסחי הכתובות ויש להעיר: א) במציאות ב) בפלפולא ג) למעשה. מביאים ראיות מכתובות הנדפסות, ומרבנים שהשתמשו בהם, אין להביא ראיות ודקדוקים מהנדפסות, ולטרחא גדולה יחשב לכתוב כל הכתובה בכתב יד, ולפעמים גם הזמן דחוק.

ועוד, באם יכתוב הרב כמעט כל הכתובה ויתהווה טעות - יצטרך לכתוב הכל מחדש. ואפילו אם יכתוב הרב כל הכתובה, יכול להיות שא' מן העדים יעשה טעות, על כן כמובן השתמשו בהנדפסות אם לא הי' טעות עיקרי בהם. ולראי' להנ"ל אפשר לראות שלפעמים השתמש אותו רב (יהי' מי שיהי') בכתובה של דפוס א' ולפעמים של דפוס אחר - מה שהי' מצוי בחנות בזמן החתונה השתמש.

(לא כהיום שאפשר ע"י קאמפיוטער וכו' לסדר ברגע כמימרא תקונים - 'איבערשטעלן' בהשטרות).

ואין ללמוד דיוקים בתיבות ואותיות מהכתובות הנדפסות - בנוגע ל'הכל שריר וקים' או 'והכל שריש וקים'.

ראה אוצר הפוסקים כרך יח ע' ל"ו מעתיק משו"ת מהר"ם מינץ - קכו דכשעה בכתובה וקיים, צריך לכתוב בואו. - בלי קיום הכל - וכן בנחלת שבעה ס"ג סכ"ד. ומעתיק מספר מלאכת חרש ח"ו אות כ"ה, שהביא מהרבה נוסחאות שכותבים 'והכל' גם בלי קיום.

ובנטעי גבריאל ע' שנט, מביא שבתשב"ץ הוא בוא"ו. והנה בהתנאים של כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב - שהצילום ממנו נמצא בספר המאמרים תרל"ה ח"ב' ע' תקנ"ז נמצא הנוסח 'והכל', ונכתב לכאו' בפני אדמו"ר הצ"צ שהרי שם ישנם הוספות להתנאים, בכתב אדמו"ר הצ"צ.

בהתנאים של בת כ"ק אדמו"ר האמצעי עם הרה"ק מטשרקס כתוב והכל.

צילומו נדפס בספר נישואי הנשיאים ע' 38 (אם לא טעיתי הנה האות ו' ניתוספה אח"כ כי שונה היא מתיבת הכל בכתב אשורי ונראה שהו' היא הוספה).

בהתנאים של בת כ"ק אדמו"ר מהריי"ץ - שיינא. נדפס ברשימות חוברת נז, ע' 12 'והכל'. בהתנאים של בת כ"ק אדמו"ר מהריי"ץ, הרבנית חי' מושקא כתוב והכל - האם לא מעשה רב הוא?

ויפה העיר הרב צ. ה. נ. שי' בגליון העבר (ע' 71 הע' 12) לשון אדה"ז בהל' עדות ושטרות סעיף ל"א. ועכשיו (במקומות שנהגו לכתוב בסוף כל השטרות כולן והכל שריר וקיים).

בקשר לתיבת מנאי - (קודם) ואפילו מן גלימא דעל כתפאי הנה ברשותי נמצא טופס נוסח כתובה דאשתכח טעותא שנכתבה בכתב הרז"ש דווארקין ע"ה.

בהשמטת תיבת מנאי.

גם ברשותי צילום מכתובה כתב יד (לא דפוס) מצרפת שהרב שסידר קידושין הי' למדן מפורסם הרב גלאזמאן מתלמידי ליובאוויטש (שבליובאוויטש) ולבסוף ימיו מראשי העדה בכפר חב"ד ושם כן כתוב מנאי.

אגם גם שם כתוב והכל שריר - עם ו'- והכל.

בקשר בחיים וכו' - הנה כידוע בכתובות של הלבוש בחיי ובמותי - בנחלת שבעה ב' נוסחאות בחיים ובמות - בחיי ובמותי - ברמב"ם בחיי ובתר מותי.

בספר כתובה כהלכתה ע' ס"ח הע' מ"ב.

ואית דכתבי: בחיי ובתר חיי - איפה המקור וממתי התחילה לכתוב כן?

רבותינו נשיאינו כידוע דקדקו מאד במכתבים וכיו"ב בשמות וכו'.

יש לעיין בהזמנת החתונה של הרבי ושם כתוב "ביום השלישי ארבעה עשר ימים לחדש כסלו"

והלא נהגו (נחלת שבעה סימן ו') שעד עשרה כותבים ימים ומעשרה ואילך כותבים יום.

ואין לתרץ שזוהי מעשה הדפוס גרידא דראה בספר שידוכין ונישואין ע' 405 צילום מכת"י הרבי ארבעה עשר ימים וכן בע' 406 צילום מכת"י - ארבעה עשר ימים, ויש לעיין.

בקובץ העבר (ע' 70) הרב ד. ה. נ. שי' כותב שראה טופס כתובה שהשתמש בה הרז"ש דווארקין ז"ל, ונדפס בטעות "בחיים ובתר חיים" ולא כלשון הרגיל בשטרי הכתובה "בחיי ובתר חיי". ובהמשך כותב ש"טעות זו חוזרת ע"ע בכל טופסי הכתובה שמסוג הנ"ל שבהם השתמש הרז"ש בזמן ההוא".

ולדידי הדבר צע"ג אם אפשר (מותר) לקרוא לזה "טעות".

א) בכל נוסחאות הכתובות שנדפסו בספרי הראשונים ובגדולי הפוסקים האחרונים לא מוזכר הלשון "ובתר חיי", ובד"כ הלשון הוא "ובתר מותי" וכיו"ב. היינו בהזכרת ענין המיתה. והא שבזמן האחרון רוב הכתובות הוא בלשון "ובתר חיי" הוא כנראה משום אל יפתח פה וכו'. וכפי שג"כ בשטר התנאים כותבים "ומחמת כו'" בלי לפרט ההמשך שהוא מות החתן. (כפי שכתבי בספר סדר קידושין ונישואין ע' ט). אבל כנ"ל אין כן לשון הפוסקים כולל הנחלת שבעה שסמכינן הרבה עליו בשטרות אלו.

ב) בהמשך לזה, בהרבה מקורות הלשון הוא "בחיים ובמות". לדוגמא: מהרי"ל הל' נישואין ובשו"ת מהר"ם מינץ ס' ק"ט ובנחלת שבעה ס' י"ב (והאריך בהבאת המקורות בספר סדר כתובה כהלכתה ע' ר"נ וש"נ).

ולפ"ז מובן מה שנכתב ג"כ בכתובה שהשתמש בה רז"ש "בחיים ובתר חיים". ובוודאי טעות אין כאן. ואדרבה בנחלת שבעה שם ס"ק ס"ג כתב "יש לכתוב לישנא מעליא בחיים ובמות כדאדם המקלל ותולה קללתו באחרים, אבל מ"מ ממילא נשמע על מי קאי דהא אמר תחלה אפילו מגילמא דעל כתפאי", ואף שהלשון מעליא הוא מצד המילה "ובמות". שלא כתובה בכתובה שהשתמש בה רז"ש. אבל עכ"פ מפורש שהמילה בחיים הוא לשון מקובל אצל הפוסקים.

כתובה בכתב אשורי

הכותב הנ"ל מעיר עמש"כ בספר "סדר קידושין ונישואין" (פ"ג הע' ב') וכדאי שהכתובה לא תהי' נכתבת בכתב אשורי" עפ"י אג"ק חי"ב ע' רכח לגבי כתיבת הזמנה בכתב אשורי. ושואל הרי "הרז"ש השתמש בכתובה שנכתבו בכתב אשורי". ומובן שאין כאן קושי. דלא כתבנו שיש איסור בכתובה שבכתב אשורי. רק בלשון "כדאי" וג"כ נכתב בהערה בשוה"ג, לא לעשות מזה מנהג ותקנה וכו'.

אבל הכותב ממשיך להקשות: "בכלל צ"ע קצת מהי השואה בין השתמשות בכתב אשורי עבור הזמנות שאותן זורקין באשפה וכו' לבין כתובה הנשמרת וכו'"?

הנה ז"ל תשובת הרמב"ם (סימן רס"ח) "שזה הכתב ר"ל כתב אשורי, הואיל ובו ניתנה תורה כמו שנתברר, ובו נכתבו לוחות הברית, מגונה להשתמש בו חוץ מאשר בכתבי הקודש, ולא פסקו ישראל מלהשמר בזה והיה אגרותיהם וחיבורי חכמותיהם וכתבי חול שלהם בכתב עברי לבד ולכן תמצא חרות תמיד על שקלי הקודש דברים של חול בכתב עברי ולא תמצא כלל אות אחת מזה (בכתב) אשורי בדבר משאריות ישראל, לא בחריתת מטבע ולא בחריתת אבן, אלא כל זה בכתב עברי ובגלל זה הענין שינו הספרדיים כתבם ונתנו לאותיות צורות אחרות, עד שנעשה כאילו כתב אחר. כדי שיהיה מותר להשתמש בו בדברי חול" ועיי"ש ההמשך.

ותשובה זו הובא בבית יוסף סי' רפ"ג וכ"ה ברמ"א סי' רפ"ד ס"ב וז"ל: "וי"א דאין לכתוב דברים של חול בכתב אשורית שכותבין בו התורה".

הרי לא חילקו בין דברים הנשמרים לאינם נשמרים, ואדרבה שאלת הרמב"ם שעליה כתב תשובה הנ"ל הוא באדם שרקם פסוק מהתורה על משי בשולי הטלית. והרי זה וודאי דבר המשתמר. ובכ"ז פסק לאיסור.

גם בשו"ת הרדב"ז ח"ד סימן מ"ה מביא דברי הרמב"ם הנ"ל וכותב: "ומה שנראה לי מדבריו ז"ל דאפי' דברים של חול אסור לרקום אותם בכתב אשורית שהרי הכתב בעצמו יש בו קדושה רבה, ותלויין בו ובצורת האותיות כמה סודות עמוקים, ואסור להשתמש בו בדברים של חול" והיינו שאסרו עצם השימוש בכתב זה המקודש. גם בלי החשש שמא יזרק באשפה. (ועיי"ש שמוסיף דכ"ש אם בלה הטלית וכו.) ותשובות אלו - הרמב"ם והרדב"ז. ציין רבינו במכתבו הנ"ל בחלק י"ב.

ועיין ג"כ בשו"ת כתב סופר אבהע"ז סי' כ"ב שקודם הביא החשש משום שנשלכים ומשתמשים בהם תשמיש של גנאי, ומוסיף מש"כ הרדב"ז, עיי"ש.

וכן בשו"ת רב פעלים ח"ד יור"ד סי' לב מביא הנ"ל ומוסיף מש"כ ר' חיים פאלג'י בספר רוח חיים יור"ד סי' רע"ו אחרי שהעתיק דברי הרמב"ם, כותב "הרי מבואר מדברי הרמב"ם ז"ל שם בתשובה כי כל הקפדתו אינו בעבור שמות הקודש לבד אלא משום הכתיבה . . שהיא בכתב אשורית ויש בה קדושה וראוי ליגנז, אין חילוק בין שמות הקדושים לשאר אותיות מפסוקים שאין בהם שמות הקודש, כיון שעיקר ההקפדה היא בעבור כתב אשורית שיש בו קדושה", עיי"ש.

הרי שוב מבואר שההקפדה היא הכתיבה עצמה ולא רק מחשש שמא יזלזלו בזה.

וזהו מש"כ רבינו באג"ק חי"א ס"ע שמ"ח: "לא נראה לי כלל כשמדפיסים פסוקים כתובים דכתב סת"ם וכו'", ואין לזה קשר לפסוקים שיש בו שמות דווקא.

(ומש"כ הכותב שם בקובץ הערה 10 שמזה שכתב רבינו "ומובן שאינו דומה למה שהדפיסו עמוד ממגילת אסתר כיון שאין בה השם" ורוצה לדייק דעיקר ההקפדה הוא בגלל השם. הוא לאו דווקא. והרי רבינו מוסיף שם "והי' בזה גם מעין הוראה לרבים דאופן כתיבת המגילה משא"כ בנדון זה". הרי מפורש שהוא לא רק בגלל שאין בו שם ואכ"מ).

ואם בפסוקים החמירו כך, א"כ כתובה שהוא שטר חול ואין בו קדושה כלל, מהיכי תיתי שיקילו. ואה"נ שיש מקילים בזה. ואף באגרות משה יו"ד חלק ג' סימן ק"כ ביאר שלהרמ"א רק דברים של חול ממש נאסרו, אבל כתובה שתיקנו חכמים אינו קורא אותם בשם דברי חול. וכתב שיש לסמוך למעשה להתיר לכתוב כתובה אף בכתב אשורית אבל גם הוא כותב שיש מקום להחמיר עיי"ש בתשובה. ומובן לפי"ז מש"כ בספר סדר קידושין ש"כדאי" - עכ"פ - לא לכותבו בכתב אשורית.

ולהוסיף בלקו"ש חלק כ"ד ע' 375 כותב רבינו "לכאורה צ"ע אם רצוי להשתמש באותיות מתוייגות, לבר בסת"ם - ובפרט בגליון שאינו נשמר".

א"כ אותם שמשתמשים בכתובה שנכתבה בכתב אשורי, עכ"פ הזהרו שלא יהיו אותיות מתוייגות שבזה מפורש כנ"ל שהוא "לבר בסת"ם".

בקובץ העבר (ע' 68) כתב הרב צ. ה. נ. שי' כמה ענינים בנוגע לכתובה ומהם גם בנוגע לתיבת מנאי - האם לכתבו או לא, וכתב שבכתובה שכתב הרב דוורקין ז"ל כתוב 'מינאי'.

בזמן שכתבתי כתובות (מהם על קלף ומהם על נייר) הי' קודם שידעתי משיטתו הקדושה דכ"ק אדמו"ר ובכלל העתקתי הנוסח מס' 'קיצור נחלת שבעה' ושם הובא 'מנאי'.

ובנוסח כתובה זו השתמשו גם הרב משה פיינשטיין ז"ל, והרב י. י. פיקרסקי ז"ל, וכן הרב ליברמן ז"ל ויבלח"ט הרב הענדל שליט"א. ולא פיקפקו בנוסח כתובה זו.

עוד בנוגע לכתובות שכתבתי: נהגתי שלא לכתוב שום תוארי כבוד קודם השם כמו הגאון, הרב, רב וכו' ורק קודם כתיבת שם אבי הכלה כתבתי ר' ולא יותר. פעם אחת בעת קבלת פנים שבו סידר הרב משה פיינשטיין הכתובה (וכן סידר קידושין) שאל אם הסופר נמצא בין המסובים. קראו לי לגשת אליו ושאל ממני על שלא כתבתי רב... ועניתי שכן הוא שיטת המהר"ם מינץ לכתוב ר' רק אצל אבי הכלה ולכן נהגתי כמותו, והוא אמר לי שידוע לי שיטה הנ"ל אבל האם אפשר לעשות החתן - שהוא בן תורה וכו' חאטש א קליינע ר'? וכמובן הוספתי כהוראתו.

כתבתי כתובה שבו סידר הרב הענדל שליט"א ולא אמר על תיבת מנאי כנ"ל אבל אמר לי שמה שכתבתי תיבת כטופסי דשטרי זה טעות (הנדפס בקיצור נחלת שבעה) וצ"ל כטופסא.

בנוסח 'הכל' או 'והכל' ראיתי כמה מנהגים, וכן בענין תיבת 'קים' יש שכותבים 'קיים' עם שני יודיין. ואם 'הכל שריר וקים' על שורה בפני עצמו גם בזה ראיתי שינויי מנהגים (בכתובות שכתבתי, כתבתי קים והכל שריר וקים על שורה אחת)

בע' 70 בהקובץ הנ"ל באות ב' כותב: "...נדפס, בטעות, "בחיים ובתר חיים ולא כלשון הרגיל בשטרי הכתובה בחיי ובתר חיי (וכמובן שטעות זו...)".

בזה הנני שואל מאיפה יצא הדבר לדבר כן שטעות הוא כי גם בזה יש מנהגים שונים והם שראיתי בעצמי.

1) בחיי ובמותי.

2) בחיי ובמותא.

3) בין בחיים בין במות.

4) בחיי ולאחר חיי.

וכן יש פרטים שונים בנוסח הכתובת ואין לתוארם בשם טעות?

ועל ענין לכתוב הכתובה בכתב אשורית כותב הרב הנ"ל חילוק בין הזמנות (לחתונה וכו') ולכתובה כי ההזמנות נזרקים והכתובה נשמרת.

בזה הנני מעתיק לשון הזהב של כ"ק אדמו"ר (נדפס באגרות ק"ו חי"א דף שמח):

"הנה לא נראה לי כלל כשמדפיסים פסוקים כתובים בכתב סת"ם אפילו בספרי הלכה ואגדה...".

מזה נראה ששיטת כ"ק אדמו"ר הוא שלא להשתמש בכתב אשורי אפילו במקום משומר (כמו בספר), ולכן נראה שלפי כ"ק אדמו"ר אין לכתוב כתובה בכתב זה.

סיפר לי מו"ר הסופר הפרטי לכ"ק אדמו"ר הרב א. צ. ז. שי' צירקינד שלחתונת אחיו היו ההזמנות נדפסות בכתב אשורי והורה כ"ק אדמו"ר לקרוא ההזמנות בחזרה ולקברם!

מזה נראה דבר תמוה ביותר עכשיו אנו זוכים לאגר"ק מרבותינו נשיאנו ומכ"ק אדמו"ר בראשנו ועלינו לדעת מהו שיטת אדמו"ר על ענינים הנוגעים להוראה בפועל, ואיך נדפסים כתב אשורית ע"י המוסדות כמו צא"ח (בצא"ח ליסט) וכו'.

ותמי' עוד יותר דלכאו' סופר סתם עליו לדעת לא רק האגרות קודש הנוגע אליו אבל צריך הוא לדעת שולח ערוך הלכות סת"ם. ועל דף השו"ע הלכות ס"ת כתוב שאין לעשות פירסומת על הסחורה שלו בכתב אשורית.

בגליון העבר (ע' 61) העיר הרב י. ר. שי' עמ"ש בברכת רעש וזעווה - שלכאו' לפי דעת אדה"ז בסידורו (סדר ברה"נ פי"ג הל' ט"ו) עיקר ברכתו הוא עושה מע"ב ובאם ירצה יברך שכחו וגבורתו מלא עולם. ועפ"ז הערתי דצ"ע מקור הדף בסידור תהלת ה' לפני ברהמ"ז.

והעיר הרב הנ"ל דלכאו' מוכח איפכא בדעת רבינו והוא שיש לברך שכחו וגבורתו על רעש, וראיותיו הם:

א) ממה שכ' רבינו באותו הל' עצמו במנהג העולם לברך על הרעם שכחו וגבורתו - ובחרו ברעם ברכה זו לפי שהרעם מראה כחו וגבורה יותר מן הברק.

ובכלל זה שרצוי לברך ברכה מיוחדת לכל דבר שזה שבח יותר לקב"ה.

ב) שיטת הרמב"ם (פ"י הי"ז) שמביא כחו וגבורתו לפני עומ"ב.

ג) דברי ס' מגן גיבורים שלטי גיבורים סי' רכ"ז ע"ש.

ולא הבנתי מסקנתו מכל זה, להפך דברי כ"ק אדה"ז מפשוטם. ובהקדים:

דאף דדברי הרמב"ם מיוסדים על גמ' ברכות נט, א. אבל הטור וכן נמשך אחריו המחבר, וכן נמשך אחריהם כ"ק רבינו כתבו, דעל כל אחד מאלו אומר עומ"ב, ואם ירצה יאמר שכחו וגבורתו מלא עולם, היפך סדר הרמב"ם. ומשמע ברור מזה (וכמ"ש בגליון שם) דעומ"ב עדיף טפי.

וראה בב"י שם סי' רכ"ז שמביא הרמב"ם הנ"ל ומפרש שהטור ס"ל כהרמב"ם דאומר או האי או האי ואינו מדייק בסדר הדברים.

אבל ברור דהטור וכן המחבר וכן רבינו מהפכין הסדר דהרמב"ם ומקדימין עומ"ב, והלא דבר הוא.

ומ"ש רבינו אח"כ (מהט"ז) לענין המנהג לברך שכחו וגבורתו על הרעמים - ומזה למד הרב הנ"ל לכל שאר הדברים ובפרט רוח סערה חזקה ביותר - הנה פשוט דזה אינו, דרבינו מפרש טעם מנהג העולם בזה דעל הרעמים מברכין שכחו וגבורתו הוא: וזלה"ק "לפי שברוב פעמים הם באים זה אחר זה מיד ואינם חפצים לברך ברכה אחת שתי פעמים זה אחר זה", עכלה"ק.

היינו שרק ברעמים נהגו כך כי ברוב פעמים הרעמים באים אחרי הברק אבל מהיכי תיתי לומר כן על כל שאר הדברים כגון זוועות ורוחות שבאים לבד. כי בזה אין מנהג, ורק על הרעם יש מנהג.

ולכן הדרינן לעיקרא דדינא דעל כל אחד מאלו צריך לברך עומ"ב - וחידוש גדול ללמוד מרעמים הבאים לרוב אחרי ברקים מיד, שנוצר מצב שמחייב אותו לברך פעמיים, והעולם העדיף לומר שתי ברכות שונות ולהרבות בתשבחות.

אשר לכן נראה לכאו' ברור דלפי דעת אדה"ז ברכתם העיקרית והראשונה הוא עומ"ב ואם ירצה יברך שכחו וגבורתו.

וכן מצאתי בספר מקור חיים (לבעל החוות יאיר) קיצור הלכות לסי' רכ"ז אהא דכתב המחבר ואם ירצה וז"ל: "משמע דעיקרו עושה מע"ב. ובסדר המשנה משמע להיפך ומנהג העולם לחלק בין ברק לרעם וטעמם".

וזהו סיוע למה שכתבנו לעיל באריכות.

אלא, מדאתינן להכי נאמר דבזה צדק הרב הנ"ל בהערתו, אבל רק לגבי ברכת הרעם בהסידור דלעיל, מכיון דסוכ"ס לפי המנהג אכן מברכים שכחו וגבורתו על רעמים.

אבל זה שהרשימה הנ"ל מכלל כלל גם סער ורעש לכאו' לכו"ע אינו נכון אף שברכת שכחו וגבורתו מבורר יותר - אבל סוכ"ס בזה דעת כ"ק אדה"ז לברך עומ"ב - ואין בזה מנהג העולם כי אינו בא ביחד עם ברק כמו רעמים - ולא הו"ל למיכללינהו ביחד עם רעמים.

ולהעיר עוד - דבס' פסקי תשובות שם סי' רכ"ז מביא גם מס' מקור חיים הנ"ל בענין רוחות שנשבו בזעף וז"ל המקו"ח: "נ"ל כל שהפיל זכוכית מהחלון או דלת בחלון והחלונות רועשים וכל כה"ג". ובס' הנ"ל מפרש זאת וז"ל: "דאם רואים שברוח חזקה מאד עד שעוקרת ממקומה דברים כבדים או מחוברים לקרקע ולבנין שבד"כ אין נעקרים ממקומם אפשר לברך עומ"ב".

ולכאו' הוא מתאר בדיוק מה שקרה בעת ה'צונאמי'.

אלא שמוסיף שם בלי מקור (וקצת פלא שמשמע מדבריו שזה חלק מהמקו"ח הנ"ל) וז"ל: "ובסופות חזקות מאד אשר מצוי שקוטלים בנ"א (הוריקן וכל חניכה שבו) מברכים שכחו וגבורתו מלא עולם".

בגליון העבר (ע' 47) כתב ידידי הרב ל. י. ר. שי' על סיפור המזוזה עם ר"א בע"ש והעיר שהטעם שציווהו לקבוע מזוזה בלי ברכה הוא מטעם המבואר בשו"ע (ריש סי' רפ"ו) דבית המשותף עם גוי פטור מן המזוזה ונוגע למעשה עד היום. ואף שבוודאי אינו כן הוא ויפה העיר וכמדומני דכן מורים היום בלי ברכה, אלא שיש להוסיף אולי עוד טעם למה שהורוהו לקבוע בלא ברכה, כי במקרה זה הרי הבעה"ב לא ציוהו לקובעו והוא קבע זאת מעצמו בלי שליחותו, ובאופן כזה ג"כ לא מברכין, דלאו ביתו הוא וכתיב "ביתך". אלא שרצון ר"א בע"ש הי' שע"י המזוזה יתעורר וכו'. לכן ציווהו לקבוע ובלי ברכה.

ואולי טעם זה עדיף מטעמו של הרב הנ"ל כי אולי הבית הי' בבעלות של היהודי לגמרי והנכרית רק גרה שמה בלי שהי' לה בעלות, דבאופן כזה י"א דהישראל חייב לגמרי במזוזה דמ"ש הרמ"א שם "אבל בית של ישראל ועובד כוכבים פטור", הוא דוקא כשהגוי והישראל שותפים הן בבעלות והן בדירה אז פטור, אבל כשהבית בבעלות ישראל והגוי רק דר שם חייב.

ובר מן דין יש דיעות - החולקים על הרמ"א או המפרשים אחרת ברמ"א - דבמידי שהוא מצוות עשי' כמו מעקה, ציצית, ומזוזה. לא יתכן שתפטור התורה להישראל בזה דעביד שותפות עם עכו"ם.

וראה בספרים המלקטים הל' מזוזה ובפרט ספר שכל טוב ריש סי' רפ"ו בארוכה בכ"ז.

והסיבה שמחמירים היום בנישואי תערובות רח"ל וכו' הוא כי בד"כ הבעלות הוא דשניהם וכן רשום בשטר ההשכרה אבל בזמנם מי יאמר דנהגו ככה, ואדרבה.

בגליון תתצ"ב (ע' 133) הקשה הרב ח. א. א. שי' שאכילת הפרי חדש בליל ב' דר"ה בין קידוש לסעודה מהווה הפסק, והביא ראי' לקושייתו משוע"ר הלכות פסח סימן תפ"ב ס"א מאכילת מצה בליל הסדר שכתב אדמוה"ז "...ובתחילת הסעודה יברך המוציא . . ויאכל ממנו כזית מיד, כדי שיהיה קידוש במקום סעודה, כמו שנתבאר בסימן רע"ג". והבין מכך שאדמוה"ז חשש להפסק בין קידוש לסעודה.

הנה אף שאין מהלכה זו קושיא לסוגיית אכילת הפרי חדש, כמו שנתבאר בגליון הקודם (תתצ"ג)1, אך הלכה זו עצמה צריכה ביאור, והרי לפני אכילת המצה עשה כבר הפסק ע"י אכילת ה'כרפס' (ואמירת ההגדה) "כדי להתמיה התינוקות". ואת"ל ששתה לפני"כ רביעית יין של הקידוש, ובעת הצורך מספיק רביעית אחת2, אז ממה נפשך לא מובן מדוע צריך לאכול מצה לצורך קידוש במקום סעודה, והרי שתה כבר רביעית יין של הקידוש3?

וא"כ על כרחך אדמוה"ז לא דיבר מצד דיני הפסק בין קידוש לסעודה, אלא ע"כ שצריך לעשות קידוש במקום סעודה, וכלשונו "כדי שיהיה קידוש במקום סעודה". ובהקדים דעת המשנה ברורה, ומביא אותו הגר"ח נאה4 בספרו קצות השולחן בבדי השולחן סימן רע"ג סק"י וז"ל: "וכתב המשנה ברורה סקי"ד דאם היה ההפסק מחמת הדברים שהם צורך הסעודה, לא חשוב הפסק". וממשיך הגר"ח נאה "ויש לעשות סימוכין לדבריו, דהא בליל פסח מפסיקין בין קידוש לסעודה באמירת ההגדה, שאין לזה זמן מוגבל, ולפעמים שוהה איזה שעות, ועל כרחך כיון דצורך הסעודה הוא לא חשיב הפסק". היינו אכילת כרפס ואמירת ההגדה כיון שזה לצורך הסעודה, אי"ז נחשב להפסק.

וכ"כ בשוע"ר סימן רע"ג ס"ח "אבל אם אכל פירות אפי' הרבה, וכן אם שתה שאר משקין . . אינו יוצא ידי קידוש במקום סעודה לפי..." אדמוה"ז לא כתב שאסור לאכול דבר בין קידוש לסעודה (אף שבפשטות אין לעשות כן לכתחילה, אם לא לצורך), אלא רק שע"י אכילה כזו (של פירות וכד') עדיין לא נעשה הקידוש במקום סעודה, ובשביל שיחשב לקידוש במקום סעודה, זהו דווקא באכילת מין דגן (או שתיית עוד רביעית יין). ואם לא יאכל מין דגן, אז למפרע יתברר שגם מה שאכל פירות וכד' היה אסור לו לאכול, כיוון שמותר לאכול רק כאשר הקידוש נעשה במקום סעודה. כמ"ש בסימן רע"ג ס"ה "צריך לאכול במקום קידוש (מין דגן) לאלתר אחר הקידוש, אבל אם לא אכל עד לאחר זמן, לא יצא י"ח, וצריך לחזור ולקדש קודם שיאכל...", ובהמשך בסעיף ו' "...וכשעדיין לא קידש לעצמו (ומקדש לאחרים) צריך ליזהר שלא יטעום כלום מכוס של קידוש זה, שאסור לו לטעום עד שיקדש במקום סעודתו...".

וזוהי כוונת אדמוה"ז בסימן תפ"ב שמפנה לסימן רע"ג, שאכילת פירות (כרפס) אפי' שהם לצורך הסעודה, אינה מספקת לעשות קידוש במקום סעודה, וצריך דווקא מין דגן (או יין). ומה שאכל לצורך הסעודה אי"ז הפסק. ולכן גם כתב "ותחילת הסעודה" (ולא "מיד אחרי הקידוש" כפי שניסה הר' ח.א.א. ללמוד), כיון שאכילת הסעודה אינה נחשבת לצורך הסעודה, שהרי זה הסעודה בפועל, ולכן כל מה שעשה לצורך סעודתו, מותר. אך כשמתחיל לאכול סעודתו, אינו יכול להתחיל בלי לאכול תחילה את מה שעושה קביעות לסעודה ולכן צריך לאכול כזית דגן-מצה. ע"מ שיהיה "קידוש במקום סעודה".

וממילא לא ניתן להקשות מהלכה זו לגבי הפסק בין קידוש לסעודה ע"י אכילת הפרי חדש. וי"ל יותר מכך (שבגליון הקודם נתבאר שאפי' שאכילת הפרי חדש מהווה הפסק, בכ"ז אין בכך בעי' היות והאכילה היא לצורך הקידוש, ועפ"י מה שנתבאר לעיל י"ל) שאי"ז נחשב הפסק כלל. כמו שאכילת פירות לצורך הסעודה לפני הנט"י אי"ז הפסק, כך לאכול פרי לצורך הקידוש, (או השהחיינו שנאמר בקידוש) אי"ז הפסק. וזה מה שכתב הרבי באג"ק ח"ג איגרת תקמ"ד "אכילת הפרי חדש קודם נט"י - כדי לסומכה לברכת שהחיינו דקאי עליו" שהאכילה היא צורך הקידוש, ואי"ז הפסק. (משא"כ התפוח בדבש שכל מטרתו היא לאמירת היה"ר, ולא צורך אחר).

ועצ"ע, והרי שתה עוד כוס יין בסיום מגיד, וא"כ הרי כבר עשה קביעות לסעודה "קידוש במקום סעודה", שהרי אפשר לעשות זאת על שתיית עוד רביעית יין, ולפי"ז מדוע מצריך אדמוה"ז דווקא אכילת כזית מצה כדי שיהיה קידוש במקום סעודה, והרי עשה זאת ע"י שתיית כוס היין הנוספת?

ודוחק לומר שאדמוה"ז מדבר כשלא עושה את כל סימני הסדר, אלא קידש ומיד סעודה. ואפיקומן צריך גם כשלא עושה את כל הסדר, היות וצריך שישאר בפיו טעם מצה שמורה5.

1) נתבאר שאמנם אדמוה"ז מצדד להלכה שצריך לברך שהחיינו גם בליל ב', אך עדיין חשש לדיעה שאי"צ, ולכן מצריך להניח פרי חדש שברכת השהחיינו תחול עליו. והיות ו'בסדר ברכת הנהנין' שיש לסמוך ברכת שהחיינו לאכילת הפרי ככל האפשר, לכן יש לאוכלו מיד לאחר הקידוש (אפי' אם זה מהווה הפסק). וכ"כ הרבי "אכילת הפרי חדש קודם נט"י - כדי לסומכה לברכת שהחיינו דקאי עליו" (אג"ק ח"ג אגרת תקמ"ד).

2) שוע"ר סימן רע"ג ס"ט: "י"א שאפי' שתה רביעית יין מכוס הקידוש, יוצא בזה ידי קידוש במקום סעודה . . ויש לסמוך ע"ד זה בעת הצורך . . (ומ"מ טוב שישתה עוד רביעית שלמה . . כדי לצאת לד"ה).

3) שוע"ר סימן תפ"ב ס"ג: "מי שאין לו מצה כלל, כי אם כזית אחת בלבד שמור משעת קצירה . . יאכל תבשילו ושאר סעודתו בלא נט"י והמוציא ואחר גמר סעודתו . . יאכל אותו הכזית, כדי שישמר טעם מצה שמורה בפיו" וממשיך אדמוה"ז בד"א שקידש על היין, אבל אם אין לו יין . . וצריך לקדש על הפת . . מתחילה יאכל אותו הכזית, ואח"כ תבשילו ושאר סעודתו". היינו אדמוה"ז סמוך בעת הצורך, על רביעית יין של הקידוש.

4) להעיר שבהקשר לספרו 'שיעורי תורה' כתב הרבי "ספר מיוחד במינו וראוי לתשומת לב" (אג"ק ח"ב אגרת ש' עמ' רנ"א).

5) ומה שהביא הר' ח.א.א. ראי' מסימן רפ"ו סעיף ד', אינה ראי' כלל, היות ושם מדובר שאין אכילתה פירות לצורך הסעודה, ולכן צריך לאכול קודם כזית דגן לשתות עוד רביעית יין, משא"כ אכילת פרי חדש שהוא לצורך הקידוש כנ"ל.

בפרשת בשלח (טו, כא): "ותען להם מרים וגו'". וצריך להבין למה לא תירץ רש"י מה שנאמר כאן "להם" והרי מרים אמרה שירה לנשים כמו שפירש"י, ולמה לא נאמר להן.

ובחומש אוצר הראשונים מביא כמה תירוצים על זה:

בשם רבינו אפרים מביא, וז"ל: "שאף השואל, והרי עם הנשים היתה מדברת, והיה לה לומר ותען להן כי להם לשון זכר, וכן מלת שירו לשון זכר, והיה לה לומר השרנה. והתשובה בזה, כי בשעה שאמר משה וישראל השירה, רצו הנשים לשיר אז צעקו המלאכים ואמרו להן, לא תשירו די לנו שקדמנו משה וישראל, וקדמונו עוד הנשים, אז אמרה להם מרים, שירו אתם בתחלה אחר כך נשיר אנחנו, זש"ה קדמו שרים אחר נוגנים בתוך עלמות תופפות", עכ"ל.

ובשם ר"ח פלטיאל מובא שם, וז"ל: "...ויש לומר כי מרים אומרת לאנשים שירו קודם ואח"כ גם אנו, ולכך כתיב להם במ"ם", עכ"ל.

ובשם הרוקח מובא שם, וז"ל: "...אלא מלמד שגבירתנות היו כאנשים, ועוד להם לעוללים ויונקים ולעוברים שבמעי אמן אמרו שירה", עכ"ל.

אבל לכאורה אין שום רמז ברש"י לתירוצים אלו.

רש"י ד"ה 'ואשר לא צדה' שמות כא, יג: "לא ארב לו ולא נתכוון, צדה לשון ארב . . ולא יתכן לומר צדה לשון הצד ציד . . ואומר אני פתרונו כתרגומו ודי לא כמן לי', ומנחם חברו בחלק צד ציד ואין אני מודה לו ואם יש לחברו באחת ממחלוקת של צד נחברנו בחלק על צד תנשאו, צדה אורה, ומלין לצד עילאה ימלל, אף כאן אשר לא צדה לא צדד למצוא לו שום צד מיתה, ואף זה יש להרהר עליו, מכל מקום לשון אורב הוא".

לכאורה יפלא האריכות הגדולה הזאת בפירוש 'ואשר לא צדה', והרי שתי פרשיות גדולות בתורה שמדברות בענין ערי מקלט, וידוע לכולם ענין הורג בשוגג, ובפ' שופטים (דברים יט, יא) "וכי יהי' איש שונא לרעהו וארב לו וקם עליו גו' ושלחו זקני עירו ולקחו אותו משם ונתנו אותו ביד גו' ואת", שכיון שארב לו שהי' במזיד לכן "ולקחו אותו משם גו' ואת", א"כ אי כן נשאר בגלות וניצול מגואל הדם הוא זה שהורג בשוגג, וזהו מי שאינו אורב לו, וא"כ מובן ש"ואשר לא צדה" היינו שלא ארב לו. ובפרט שאונקלוס מתרגם: "ודי לא כאן לי", שפירושו שלא ארב לו.

ובדברי רש"י עצמו יש לעיין, שבתחילה מיד מפרש בתיבות ואשר לא צדה - לא ארב לו ולא נתכוון.

ובזה עצמו יש לעיין למה צריך להוסיף "ולא נתכוון" והרי הוא הוא.

ואח"כ מבאר "צדה לשון ארב" ומביא ראי' "וכן הוא אומר ואתה צודה את נפשו לקחתה" שלכאורה אינו רק לשון ארב, אלא פירוש תיבה, והרי כך מתרגם אונקלוס ורש"י עצמו לא הביא את התרגום.

אח"כ מוסיף רש"י "ולא יתכן לומר צדה לשון הצד ציד שצידת חיות אין נופל ה"א בפועל שלה (כלומר שלא אומרים צדה אלא צד) וכו'", שלכאורה למה שנחשוב שזה מלשון צידה (צידת חיות).

אח"כ מוסיף רש"י "ואומר אני פתרונו כתרגומו ודלא כאן לי'", שלכאורה הרי כבר פרש"י בתחלת דבריו (בד"ה ואשר לא צדה) "לא ארב לו כו'", שזה הפירוש של התרגום, וא"כ למה לו לחזור על זה שוב.

וגם למה משתמש רש"י בלשון "פתרונו", והרי לכאורה זה פירוש תיבת "צדה". ובפרט שמזכיר "כתרגומו", והרי זה הפירוש של תיבת צדה - לפי התרגום.

אח"כ מוסיף רש"י "ומנחם חברו בחלק צד ציד ואין אני מודה לו" הנה מה שהביא את מנחם, אין לשאול, כי כך דרכו של רש"י (מענותנותו) להביא דעה אחרת (גם) אע"פ שחולק עליו.

אבל הפלא הוא שאף שכבר פירש שזה לשון ארב עם הוכחות וכו', מ"מ מנסה למצוא דרך "לחברו באחת ממחלוקת (פי' מחלקות) של צד, נחברנו בחלק על צד תנשאו, צדה אורה, ומלין וצד עילאה ימלל אף כאן אשר לא צדה לא צדד למצוא לו שום צד איתה כו'".

שלכאורה בזה בא מצד אחד לנסות להתקרב לפירוש של מנחם, אבל לאידך שולל את פירושו שזה מלשון צידה, ומסיים "ואף זה יש להרהר עליו", כלומר אף שמצאנו דרך לפרש במחברת של צד, אבל לא מתקבל כ"כ לבאר שזה הכוונה בפסוק, ואולי מפני שאם זה ממחברת צד, הי' צריך להיות כתוב ואשר לא צדד, וכדפרש"י (בעצמו) "אף כאן אשר לא צדה לא צדד למצוא לו כו'".

ומסיים רש"י "מכל מקום לשון אורב הוא", כלומר גם אם נאמר ש"צדה" הוא מגזרת צד, אבל הענין הוא מלשון אורב, שמה שנאמר לא צדה (לא צדד) הכוונה שלא ארב לו.

שנמצא עכ"פ מכל הנ"ל שתיבת צדה לא כ"כ פשוט לפרשה (גם לרש"י א) שמוסיף (על לא ארב לו) ולא נתכוון. ב) שאומר בלשון "פתרונו (כתרגומו ודלא כמן לי')", דמשמע שיש צורך לפתרו. ג) גם הלשון שמסיים "מכל מקום לשון אורב הוא" משמע שאין זה ממש פירוש תיבה.

והאם יש לומר שגם ענין מארב יש לו באיזשהו צד ענין של צדי', שהרי גם מי שרוצה לצוד חי' וכיו"ב עושה (לפעמים) מארב כדי לצודו. ובתהילים י, ח-ט. "ישב במארב חצרים גו' עיניו לחלכה יצפונו, יארוב במסתר יארבו לחטוף עני גו', במשכו ברשתו (שזה צידה)".

וגם בפסוק שמביא רש"י לראי' ואתה צודה את נפשי לקחתה, הנה אף שבפשטות הכוונה למארב, אבל בפועל הרי רצה שאול לתפוס (לצוד את דוד ואולי בגלל זה אומר רש"י "פתרונו (כתרגומו)" שיש צורך לפותר וגם לשון אורב.

שעפ"ז יש להמתיק למה הביא רש"י את "מנחם חברו בחלק צד ציד, אע"פ שחולק עליו שיש מקום לפירוש זה מצד תוכן העניין, אלא ש"ואין אני מודה לו" וזה בגלל "שצידת (חיות) אין נופל ה"א בפועל שלה ושם דבר בה ציד, וזה שם דבר בו צדיי' ופועל שלו צודה, וזהו (ענין צידה פועל שלו צד", שבגלל זה הנה גם כשמנסה לפרש "ממחלוקת של צד" הנה "נחברנו, בחלק על צד הנשאו כו'" ורק לא בצד של צידה (שאין נטיית צדה משרש צידה).

ולהעיר שאין יותר תיבה זו (בנט"י זו) בפ' ערי מקלט לא בפ' מסעי ולא בפ' שופטים. אף שנזכר (במדבר לה, כב) הלשון "בלא צדי'" (וכדלהלן).

והאם בגלל זה נטה מנחם לפרש בלשון הצד ציד,

ואולי בגלל ההמשך של "והאלקים אינה לידו" שם הפסוק בעצמו אומר ש"והאלקים אינה לידו" הרי שלא הי' כאן ענין של מזיד, ולא הי' מארב, ולכן נטה לפרש שזה מלשון צדי', שאז יותר מתאים ההמשך ש"והאלקים אינה לידו", שזה הסבר על "ואשר לא צדה", שלא התכוון לצוד אלא ש'והאלקים אינה לידו', משא"כ אם זה בלשון מארב הרי זה מראה יותר על אי פעולת האדם, וזה מיותר כיון שמיד אחרי זה כתוב והאלקים אינה לידו - וזה דחוק.

וצ"ע אם כל השקו"ט של רש"י הוא גם בפ' מסעי (במדבר לה, פסוקים כ - כב) בתיבת "(או השליך עליו) בצדי' (וימות)" (או השליך עליו כל כלי בלא צדי'. שלכאורה הנטי' של תיבת "צדי'" מתאימה ל"מארב" ולא ל"ציד" שהנט"י שלה "צידה".

וברש"י פירש בד"ה בצדי' - כתרגומו בכוונא במארב, ולא האריך כאן כלום, ואולי בכלל שכבר האריך לעיל, ואולי גם מנחם מודה כאן.

בגליון תתפט (ע' 75) הקשה הרב א. מ. שי' על פרש"י (וירא כא, ב) ד"ה 'למועד אשר דבר אתו' וז"ל "...כשאומר למועד אשוב אליך, שרט לו שריטה בכותל ואמר לו כשתגיע חמה לשריטה זו בשנה האחרת תלד", עכ"ל. דלכאו' 'בכותל' פירושו כותל ביתו של א"א, והרי גר אז אברהם בחברון, ויצחק נולד בגרר, ומה היתה תועלת השריטה בחברון, עכת"ד.

ובגליון תת"צ (ע' 69) כתבנו ליישב דכוונת הקב"ה דענין השריטה היתה להדגים אשר 'למועד אשוב אליך' ברגע זו ממש בשנה הבאה תלד, ולפ"ז פירוש 'שרט לו שריטה בכותל' היינו, דכבר עכשיו היה לא"א סימן לדעת מתי בדיוק תלד שרה לשנה הבאה (עי' חשבון וכו'), ומובן שאי"צ לאברהם הסתכלות ע"ז בשריטת הכותל בעת לידת יצחק, ע"כ תוכן הדברים.

ובגליון העבר (ע' 157) כתבנו להעיר ממש"כ בלקו"ש חל"א ע' 41 ובהע' 24 שם דלא הי' הסימן בשביל אברהם ושרה אלא עבור אלו שרננו אחרי יצחק בעת לידתו בגרר "שכדי לשלול רינון זה עשה הקב"ה (עוד) סימן שהכל יעידו שיצחק נולד באופן נסי ע"פ דברי ה'", וא"כ אאפ"ל כמ"ש והדרא קושיא לדוכתא, ויעו"ש בגליון הנ"ל עוד בזה.

והעיר הת' ב. צ. ב. שי' שצ"ב עמש"כ בלקו"ש שם, מדוע כתב רש"י "שרט לו [לאברהם] שריטה בכותל" [וזה אכן הי' הכרח השאלה הנ"ל לומר שהוא סימן לאברהם], והרי לפי מש"כ בלקו"ש שם לא הי' עבור א"א אלא עבור אלו שרננו אחרי יצחק.

וי"ל, ששלילת הרינון על יצחק (שהוא 'אסופי' או ש'מאבימלך התעברה שרה') הוא עבור אברהם (ושרה). כלומר, הגם שהסימן [לדעת מתי בדיוק תלד שרה] לא הי' עבור אברהם ושרה אלא עבור אלו שרננו וכו', מ"מ עצם שלילת הרינון על יצחק הי' עבור אברהם (ושרה), ומתאים הל' שרט לו שריטה, וק"ל.

ואולי יש להעיר עוד מהלשון שבלקו"ש שם הע' 24 "...עיקר הצורך בסימן זה לא הי' בשביל אבהם ושרה עצמם . . אלא בעיקר עבור אלו שריננו אחרי יצחק..." (ההדגשות אינן במקור), היינו שהסימן הי' בעיקר עבור אלו שרננו, אבל גם 'לו' (לאברהם), ועצ"ע.

הפסק בברכות ק"ש

איתא בשו"ע אדה"ז (סי' סו ס"ה) ובסידורו: "אבל אחר שאר ברכות אין עונין אמן בקריאת שמע וברכותיה אפילו בין הפרקים". לכאורה צריך ביאור למה, הא: א) "בין פרק לפרק שואל בשלום אדם נכבד מפני כבודו ומשיב שלום לכל אדם מפני דרכי שלום" (שם ס"א). ב) "אם אין פנאי לאדם להתפלל בעונת קריאת שמע ולסמוך גאולה לתפלה יקרא קריאת שמע בעונתה . . ויש אומרים שיכול ג"כ לומר ברכות שלפני' ולשייר ברכת אמת ויציב ואח"כ לסמוך גאולה לתפלה" (שם סי"ג), והא יפסיק בין ק"ש לברכת אמת ויציב? ג) "הברכות אינן מעכבות את קריאת שמע שאם קראה בלא ברכותיה יצא ידי חובת קריאת שמע, וחוזר וקורא הברכות בלא קריאת שמע" (סי' ס' ס"ב), והא הפסיק בין ק"ש לברכת אמת ויציב?

יעו"י ועניית אמן שתפלת מעריב

איתא בסידור אדה"ז קודם תפילת ערבית: "ואין להפסיק להכריז יעלה ויבוא בליל ראש חודש". וצריך עיון אם כתב "בליל ראש חודש" לאפוקי חול המועד (דהא בליל חול המועד, אם שכח יעלה ויבוא צריך לחזור השמו"ע, משא"כ בליל ראש חודש)?

ועוד צריך ביאור, למה אנו נוהגין לענות שאר אמן (בקדיש קודם שמו"ע של ערבית) שאינן אלא מנהג, ולמה יגרע זה מ'ושמרו'? (הא בשחרית עונים שאר אמן בהקדיש קודם ברכו ואומרים שיר המעלות בעשי"ת?)

הנוסח בשו"ע רבינו

איתא בשו"ע אדה"ז (סי' שו סכ"ז): "אסור להכריז בשבת על קרקע הנמכרת 'שכל מי שיש לו זכות עליה יבא ויגיד ואם לאו יאבד זכותו' מפני שמה שאומר 'ואם לאו יאבד זכותו' הוא כדן את הדין ואין דנין בשבת. ואף אם מכריז סתם 'כל מי שיש לו זכות יבא ויגיד' שאינו כדן את הדין אף שיש תקנה בעיר שאם לא יגיד בטל זכותו מכל מקום אסור משום ודבר דבר אלא שבמקום שנהגו להקל להכריז סתם אין למחות בידם...".

לכאורה הלשון "אף שיש" קשה, דנראה מלשונו דלא רק כשאין תקנה בעיר אסור משום 'ודבר דבר' אלא אפילו כשיש תקנה בעיר אסור משום 'ודבר דבר'. אדרבא, כשיש תקנה בעיר הוא צריך להיות יותר חמור דהא הוא יותר קרוב להיות כדן את הדין?

לכאורה צריך להיות אף שאין תקנה בעיר. וכן הוא במג"א. ופירוש הסעיף הוא: אם אמר "ואם לאו יאבד זכותו" אסור משום שהוא כדן את הדין; ואם לא אמר "ואם לאו יאבד זכותו" אסור משום ודבר דבר, ואפילו אין תקנה בעיר שידמה לדן את הדין. (דהאיסור ד'דבר דבר' אינו תלוי בזה ראה סכ"א).

תיקון טעות בשוע"ר

איתא בשו"ע אדה"ז (סי' שז ס"כ): "השואל מחבירו בשבת ואין הלוה מאמינו יכול להניח משכון אצלו".

לכאורה צריך להיות 'ואין המלוה מאמינו' (או 'ואין הלה מאמינו' כלשונו להלן בהסע' "לכן התירו להניח משכון כשאין הלה מאמינו").

ומן התימא שלא הרגישו בזה בדפוס החדשה.

בחומש מהדורת גוטניק (וכן הוא במהדורת ארטסקראל) בתמונת לחם הפנים ציירו את השתי בזיכי לבונה מונחים על גבי לחמי המערכות; לכאורה היינו משום שבפסוק (ויקרא כד,ז) כתיב "על המערכת", ורש"י אינו מסבירו.

ואחר המחילה זהו נגד דברי הגמרא (מנחות צו,א): "טפחיים מכאן וטפחיים מכאן וטפחיים ריוח באמצע כדי שתהא הרוח מנשבת בהם אבא שאול אומר שם היו נותנין שני בזיכי לבונה של לחם הפנים אמרו לו והרי כבר נאמר ונתת על המערכת לבונה זכה אמר להם הרי כבר נאמר ועליו מטה מנשה".

וכן איתא (שם צח,א ובכמה מקומות בש"ס): "דתניא רבי אומר ונתת על המערכת לבונה זכה על בסמוך אתה אומר על בסמוך או אינו אלא על ממש כשהוא אומר וסכות על הארון את הפרוכת הוי אומר על בסמוך".

וכן פסק הרמב"ם בהלכות בית הבחירה (פרק ג הי"ג): "ושני הבזיכין שמניחין בהן הלבונה על השולחן בצד המערכות". וכן בהלכות תמידין ומוספין כתב (פ"ה ה"ב) "ונותנין בצד כל מערכה כלי שיש בו קומץ לבונה שנאמר ונתת על המערכת לבונה זכה".

ולהעיר שבשאר ספרי תמונות המשכן וכליו ציירו הבזיכים על השלחן בצד המערכות.

מענה הרבי1 בנדון: "אודות הסברא לסדר החתונה ביום ה' אור ליום ו' ל"ג בעומר. והנה בכלל טוב יותר אם אפשרי, שהחתונה תהיה באסרו חג דשבועות או בהימים שלאחריו עד חצי חודש הראשון דסיון. ואם מאיזה טעם רוצה בדווקא בל"ג בעומר, אזי מפני החילוקי דיעות שיש בזה כמבואר באחרונים, יש לעשותה ביום ו', אבל לא בליל אור ליום ו'". עכלה"ק.

אמנם מצינו חילוקי דעות בזה באחרונים2, אבל בשו"ע אדמו"ר הזקן שם3 כתב, שה"נוהגין שלא לומר תחנון במנחה של ערב ל"ג בעומר, לפי שסומכין שבתחילת ליל ל"ג פסקו האבלות... ולפי מנהגם מותרים גם-כן להסתפר ולישא בליל ל"ג (שלפי דבריהם אין נוהגין אבילות אלא ל"ב יום)". ומאחר שבסידורו4 פסק אדה"ז שלא לומר תחנון במנחה שלפני ל"ג בעומר, צריך היה לכאורה להתיר נישואין בזמן זה.

ובפרט שבקביעות הנדונה (וכן הוא גם בשנה זו, תשס"ה) של"ג בעומר חל ביום שישי, הרי מקילין בזה לא רק המחמירים בנישואין באור לל"ג בעומר5, אלא גם לפי דעת הבית-יוסף דס"ל שלא לישא עד יום ל"ד, רבים מקילין לישא בליל ל"ג בעומר אור ליום שישי6.

1) מיום ד' ניסן תשי"ד, אג"ק ח"ח עמ' שיח (מהמכתב, ומפרט מסופו, ניכר שהשואל הוא מאנ"ש), שערי הל' ומנהג או"ח ח"ב ס"ע קסה.

2) ראה בס' בין פסח לשבועות פ"ח הע' כ

3) ס"ה, לאחר שהביא דעת האוסרים.

4) לפני 'ובא לציון'.

5) הא"ר ס"ק ז, שכתב שלעניין נישואין "לא ראיתי נוהגין, אלא ביום ממש", מתיר בשעת הדחק בליל ל"ג בעומר שחל בעש"ק, הובא גם במשנ"ב ס"ק יא. הפרמ"ג בא"א ס"ק ג מביאו, ללא ציון שעת הדחק. וכ"כ במור וקציעה להיעב"ץ סי' תצג, הובא במחזיק ברכה ס"ק ה. ובשו"ת יהודה יעלה למהר"י אסאד (אה"ע-חו"מ סי' לח-לט) ובעקבותיו בשו"ת מלמד להועיל (ח"א סי' קיג אות כג), כל אלו מתירים גם ללא שעת הדחק.

6) שו"ת תשב"ץ ח"א סי' קעח (לעניין נישואין), שו"ע סי' תצג ס"ב (לעניין תספורת), ובארוכה בשו"ת יחוה דעת ח"ד סי' לב וש"נ.

בקונטרס 'שמחת עולם' ע' 60 כתוב בנוגע חתן שכלתו בת כהן: "דלומד מסכת כלה ילמוד גם את המאמר כיצד מרקדין לפני הכלה שבספר לקוטי תורה לרבינו הזקן", ומצויין שם שהוא ע"פ שיחת ש"פ משפטים - שקלים תשט"ז סע' יו"ד.

כן הובא גם בספר "שידוכין ונישואין" ע' 76 בהערה 251: "ראה שיחת ש"פ משפטים תשט"ז ס"י שהלומד מס' כלה (מפני שמתחתן עם בת כהן) ילמוד ג"כ מאמר ד"ה כיצד מרקדין לפני הכלה בספר לקוטי תורה, לרבינו הזקן) על שיר השירים (מח, ב ואילך)".

והנה בשיחת ש"פ משפטים תשט"ז הנ"ל נאמר שכ"ק אדמו"ר אמר לחתן שכלתו היא בת כהן, שבלקו"ת שיר השירים מתואר שיש ב' בחי' כלה וכנגד ב' בחינות אלו נאמר ונשנה בשיר השירים ב"פ החיבור שבין כנסת ישראל והקב"ה, וכנגדם בנגלה יש ב' מסכתות כלה. ובנוגע לפועל - קודם החתונה יש לסיים מסכת כלה וכן מאמר הנ"ל בלקו"ת. ע"כ תוכן השיחה.

ביאר הנ"ל בלקו"ת נמצא בדרוש הראשון של שיר השירים (ד"ה שיר השירים אשר לשלמה וגו'), (וכפי שצויין בתו"מ התוועדויות), וא"כ זה שצויין בספרים הנ"ל לד"ה כיצד מרקדין לפני הכלה היא טעות.

בגליון העבר (ע' 83) כתב ידידי הרה"ת מ. א. ז. שי' לבאר הקשר בין 'כהן' ל'רופא', ולדידי נ"ל בפשטות, דהנה כתב ברבינו בחיי פ' תזריע (יג, נח) שכתב בתו"ד וז"ל: "והנה הנגעים היו מורים השגחה גמורה, ולא הי' ענין טבעי אלא נס גדול, ולא הי' הענין בחוצה להארץ כי אם בארץ ישראל, כי כשקרה לאחד מישראל חטא ועון הי' מתראה הנגע בביתו או בבגדו או בגופו להעיד עליו כי יש בידו עון כו'" עכ"ל. ומשמע מדבריו דגם נגעי הגוף אינם ענין טבעי ושייך רק בארץ ישראל, וכן משמע דסב"ל לאדה"ז בלקו"ת פ' תזריע סוד"ה 'אדם כי יהי': ד"מצות נגעים אינו נהוג בזמננו זה אחר החורבן מפני שאינן מצויים כלל כו' אך מעשה נסים הם".

אבל ברמב"ן (יג, מז) עה"פ "והבגד כי יהי' בו נגע צרעת" כתב וז"ל: "זה הענין אינו בטבע כלל ולא הווה בעולם וכן נגעי הבתים כו' ואינו נוהג אלא בארץ שהיא נחלת ה' וכו' וכן אני חושב בנגעי הבגדים שלא ינהגו אלא בארץ ולא הוצרך למעט מהן חוצה לארץ כי לא יארעו שם לעולם כו'". ולא הזכיר כאן נגעי גופו, ומשמע משום דסב"ל שזהו"ע טבעי. ועי' גם ספורנו פסוק ג' וז"ל: כי אמנם יש לצרעת כמו לשאר חולי עתות התחלה ותוספת ותכלית ואם ירפא החולי תהי' לו ירידה וכו'", ומשמע ג"כ דסב"ל שהוא חולי טבעי. (ובכלי יקר עה"פ "שאת או ספחת וכו'", כתב שיש אומרים שהם חולי טבעי. וי"א שהכל בא על הצד העונש, לגלות רעתו הנסתרת בקרבו).

גם הרמב"ם כתב בסוף הל' טומאת צרעת רק בנוגע לנגעי בגדים ובתים שהן אות ופלא וכו', ומשמע דסב"ל דנגעי הגוף הוא בטבע, גם אפ"ל דגם בנוגע לנגעים סתם ליכא שום הכרח לומר דרבינו בחיי חולק על הרמב"ן והספורנו, דאפשר לומר שגם הוא מודה שהו"ע ששייך בטבע, אלא שאינו דבר רגיל כלל בטבע, [ואינו דומה לנגעי בתים ובגדים שאין שם אחיזה בדרך הטבע כלל], ולכן רק בזמן הבית בא"י הי' מצוי נגעים באדם ע"י נס בכדי לגלות עונו וכו', וראי' לזה שהרי בפסוק ב' כתב רבינו בחיי עצמו עה"פ "אדם כי יהי' וגו'", "ומראות נגעים הללו אינן צרעת אלא אפשר שיבואו לידי צרעת ומפני זה הרחיקה התורה החולי הזה מתחילתו, וז"ש חכמי הרופאים הבהרת נראה מהן הצרעת כו' כן פירש הרמב"ן", דמשמע מדבריו דסב"ל ג"כ שהו"ע טבעי שמין ד' מראות אלו יכול לצמוח צרעת ממש והו"ע חולי וכו', אלא דבפועל זה בא רק בא"י וכו', וראה גם לקו"ש חכ"ב ע' 72 הערה 36 בענין זה.

ומשמע מכל זה, דלפועל רק נגעי בגדים או בתים אין שם אחיזה בדרך הטבע כלל, משא"כ נגעי הגוף יש שם אחיזה בטבע והוא גם חולי טבעי, אלא דבפועל אינו מצוי כלל מצד הטבע, והי' מצוי בפועל רק בזמן הבית כו' ע"י נס לגלות לאדם שצריך לשוב וכו', וזהו גם דעת רבינו בחיי ואדה"ז.

ולפי"ז שנגעי האדם הוה ג"כ כמו חולי טבעי, והתורה מסרה זה לכהן דוקא שרק הוא יכול לטהר או לטמאות (ראה לקו"ש חכ"ז פ' תזריע א' בזה) נמצא דבענין זה הכהן הוא כרופא.