*) במפרשים פסחים ב, ב. כתבו שיש קרות הגדר כמ"פ, ובהך דתענית כתב רש"י אפי' פעם ראשונה וא"כ י"ל דהך דיומא איירי בקרות הגדר שהוא אח"כ בעלות השחר.

בגליונות האחרונים הק' ידידי הח. ר. שי' סתירה בדברי הרמב"ם דבהל' דיעות פ"ד ה"ד כתב ש"די לו לאדם לישון שמונה שעות ויהיו בסוף הלילה, כדי שתהי' מתחילת שנתו עד שתעלה השמש שמונה שעות ונמצא עומד ממטתו קודם שתעלה השמש", ובהל' ת"ת פ"ג הי"ח כתב: ד"אין אדם לומד רוב חכמתו אלא בלילה לפיכך מי שרצה לזכות בכתר התורה יזהר בכל לילותיו ולא יאבד אפי' אחד מהן בשינה".

והק' הנ"ל שאם כדי שיהי' הגוף בריא ושלם צריך אדם לישן שמונה שעות דוקא, נמצא שא"א לזכות לכתרה של תורה כ"א ע"י וויתור על בריאות הגוף, ובכה"ג נקרא חוטא בכ"מ.

ובאמת אין זו הסתירה היחידית בין הל' ת"ת להל' דעות: הרי הדברים ידועים "כך הוא דרכה של תורה, פת במלח תאכל, ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל" (רמב"ם שם ה"ו) דבר שעומד בסתירה עם סדר ודרכי האכילה ברמב"ם פ"ג מהל' דעות במה שראוי לאכל בקיץ ובחורף.

ואם כבר מקשים, הרי ידועים דברי חז"ל שדברי תורה מתישים כוחו של אדם והרי כתב הרמב"ם שמדרכי ה' להיות הגוף בריא וחזק וכו'.

ואע"כ דמש"כ בהל' דעות סדר החיים הבריאים וזמני השינה בלילה, לא בא לאפוקי שלא ללמוד כל הלילה, דבוודאי לא מיברא לילה אלא לגירסא, ומש"כ הרמב"ם שצריך לישון שמונה שעות בלילה היינו רק אם בכ"ז לא ילמד דאז צריך לישון שמונה שעות, אבל אם ירצה ללמוד כל הלילה, פשוט שלא יאסר עליו מפני שצריך שמונה שעות של שינה.

והביאור בזה י"ל דבהל' דעות מדבר הרמב"ם רק ע"פ שיטת הרפואה ודרכי הטבע, דע"פ טבע האדם כן צ"ל סדר החיים ודרכי האכילה בדרך כלל, אכן בוודאי יש מקרים בלתי רגילים שאז אינו זקוק לסדר החיים הרגיל כיון שיש לו כוחות נעלים וסגוליים, והם מרפאים ומחזקים באופן שלמעלה מדרכי הטבע, בוודאי ידחה סדר החיים שהוא בריאה ע"פ טבע1.

והרי לימודי התורה שנותנת עוז ותושיה, ונעשה לו סם החיים ויש בה ענינים נעלים ונפלאים על טבעים כמבו' בכ"מ2 בוודאי עדיף כוח וחיזוק זו, משמונה שעות שינה, וחייב ללמוד כל הלילה, ופת במלח תאכל וכו' ויזכה לכתרה של תורה, אכן מי שלא ילמד כל הלילה ואין לו ענינים אלו, צריך לישון שמונה שעות בלילה כדי חיזוק גופו ובזה קאי הרמב"ם בהל' דעות.

וכדברים הללו מבו' בהדיא בדברי הרמב"ם בפ"ט מהל' תשובה ה"א: "והבטחנו בתורה שאם נעשה אותה בשמחה ובטובת נפש ונהגה בחכמתה תמיד שיסיר ממנו כל הדברים המונעים אותנו מלעשותה כגון חולי וכו' כדי שלא נעסוק כל ימינו בדברים שהגוף צריך להן אלא נשב פנויים ללמוד בחכמה וכו'", עי"ש.

הרי לן בהדיא שההוגה בתורה לא יהי' לו שום חולי, ולא יצטרך לעסוק בחיזוק הגוף שע"פ טבע האדם, וגם שינת שמונה שעות בכלל, כי יהי' בריא וחזק באופן ניסי וכמשנ"ת.

[ועד"ז יש לבאר מה שמצינו כמה מצות שעומדים בסתירה לכאו' למש"כ בהל' דעות כגון שתית יין לקידוש שקודם הסעודה, ועוד ואכ"מ]

ומידי דברי, זה מכבר נתקשיתי להבין מש"כ בשו"ע אדמוה"ז ס' תע"ז סי"א: "הנוהגין לנקוב חתיכת אפיקומן ולתלותה", דלכאו' אינו מתאים אם מה שכתוב בהל' שמירת גו"נ ס"ט: "פת תלויה באוויר קשה לעניות", ועי' מש"כ בס' שמירת גו"נ ח"א ע' צז, ועצ"ע.

1) אשר לכן מצינו כו"כ סגולות שאינם מתאמים למש"כ בהל' דעות

2) וכבר אמרו רז"ל חש בראשו יעסוק בתורה, ועוד.

בנוגע למה שהקשה הרב ח.ר. שיחי' על הרמב"ם, שבהל' דעות כתב: שצריך אדם לישון שמונה שעות בלילה, ולאידך בהל' ת"ת כתב: "אין אדם לומד רוב חכמתו אלא בלילה, לפיכך מי שרצה לזכות בכתר התורה, יזהר בכל לילותיו ולא יאבד אפי' אחת מהן בשינה ואכילה ושתייה ושיחה...". איך אפשר לקיים שניהם.

הנה שמעתי בשם ר' אהרן סולווייציק ז"ל, שכוונת הרמב"ם בהלכות ת"ת הנ"ל, אינו לענין כמותי, דהיינו רוב זמן לימודו, אלא הוא ענין איכותי, דרוב ההבנה והעמקות בלימוד הוא דווקא בלילה אף בזמן קצר, והוא מפני שהלילה הוא זמן שאין בנ"א טרודים בעסקיהם, ויכולים ללמוד ביישוב הדעת. (להעיר ממדרש שה"ש, הובא בהגהות הגר"א כאן, אר"ל כד הוינא לעי באורייתא ביממא, בלילה מנהרא לי.) וכן הוא בהדין של רבו מובהק, דאמרינן דהוי ב"מי שלמד ממנו רוב חכמתו", דאי"ז אצל מי שלמד רוב שנותיו, אלא אצל מי שקיבל ממנו רוב חכמתו - באיכות; דרך לימודו; ומהלך מחשבתו, אף במיעוט שנים.

ועפ"ז לכאורה תתורץ חומר הקושיא, עכ"פ.

בגליון תתצב (ע' 105) הק' הרב ח.ר. שיחי' בסתירת פסקי הרמב"ם דבהל' דעות פ"ד ה"ד כ' די לו לאדם שישן שלישן שהוא ח' שעות, אך הנה בהל' ת"ת פ"ג הי"ג כ' מי שרוצה לזכות בכתר תורה יזהר בכל לילותיו ולא יאבד אפי' א' מהן בשינה... עיי"ש. והכריח שם דבקיום הלכה זו לא משכח"ל ההלכה דשינה ח' שעות בכל לילה, יעוי"ש בזה.

הנה בכללות הענין ידוע בזה הנהגת גדולי ישראל בכל הדורות דנמו שינה מעיניהם בלימוד התורה לילות כימים בצעירות וזקנותם ו"שאל אביך ויגדך" וכו' גודל היגיעה בתורה. ובמילא גם באם יתווך הענין דמשכח"ל שינה דח' שעות גם בקיום ההלכה דלימוד התורה בלילה באיזה אופן שיהי', עדיין קשה לומר דהנהגת גדולי ישראל בכל הדורות אינו בהתאם לההלכה בנוגע לשינה.

ולכן נר' בזה דב' ההלכות הנ"ל הם ב' אופנים ודרגות בהנהגות האדם, הנהגה ע"ד הרגיל, והנהגה בהאדם הלן באוהלה של תורה וכדלהלן.

וכדאי להעיר דמצינו ישוב עד"ז מכ"ק רבינו זי"ע בנוגע לסתירה בפסקי הרמב"ם ולדגמא:

כ' הרמב"ם בסיום הל' טומאת אוכלין פט"ז ה"ח וז"ל כל הכתוב בתורה . . מכל הטומאות והטהרות אינו אלא לענין הקדש כו', אבל החולין אין בהם איסור כלל אלא מותר לאכול חולין טמאים ולשתות משקין טמאין וכו' עיי"ש. ובהלכה שלאח"ז ממשיך הרמב"ם וז"ל אעפ"י שמותר לאכול אוכלין טמאין ולשתות משקין טמאים חסידים הראשונים היו אוכלים חולין בטהרה ונזהרין מטומאות כל ימיהם והם הנקראים פרושים ודבר זה קדושה יתירה היא ודרך חסי' שיהי' נבדל האדם ופורש משאר העם . . שהפרישות מביאה לידי טהרת הגוף ממעשים הרעים וכו', עיי"ש.

והקשה כ"ק רבינו בזה בהתוועדות י"ט כסלו תשמ"ה - דלכאו' הרי"ז דבר והיפוכו דבתחילה כותב הרמב"ם דמותר לאכול חולין טמאים וכו', ומכיון שהדבר מותר חל ע"ז מאמרז"ל "דייך במה שאסרה תורה" - שהוא פס"ד להלכה בספרו של הרמב"ם הל' דעות רפ"ג,- ולאידך בהלכה שלאח"ז, מבאר מעלת הפרישות כולל פרישות מאכילת חולין טמאים וכמו שהאריך שהפרישות מביאה לידי טהרת הגוף וכו', ומובן גודל ההכרח בדבר וכו' וכו', ולכאו' תרי פסקים הללו סתרין אהדדו:

ומבאר בזה כ"ק רבינו דב' ההלכות ב' דרגות המה בעבודת אדם דבתחלת העבודה הוא באופן דדייך במה שאסרה תורה וכו', וזה פס"ד הראשון אמנם לאחרי זה מתעלים באופן העבודה דהבדלה ופרישות שאז נשללת האפשרות דמעשים הרעים וזהו ההלכה הב' הנ"ל שזהו העבודה כשמתעלה וכו', עיי"ש בהשיחה.

ונמצא דהרבי מישב סתירה בפסקי הרמב"ם דב' דרגות המה בעבודת האדם, - והסיבה דשתיהם הלכות הוא משום שכל א' שייך שיגיע לזה וק"ל - וראה ע"ד הנ"ל לקו"ש חל"ג שיחה לפר' מטות סעי' ו', ובכ"מ.

[ומשמע ברור דהביאור שם אינו ענין בדרוש אלא פשט בדברי הרמב"ם] .

וכמו"כ נ"ל בנדו"ד דב' ההלכות הנ"ל בהל' דעות והל' ת"ת הם ב' אופנים ודרגות בעבודת האדם וכנ"ל.

ובאמת הרי מצינו אין ספור מאמרז"ל דקנין התורה הוא דוקא ע"י צער. וכמו"ש הרמב"ם בהלכה שלפני"ז ש"מצער גופו תמיד", היפך סדר הרגיל, וראה אבות פ"ו, ובמס' שבת פג, ב. ובחגיגה יד, א. ועוד כהנה רבות.

וע"כ כנ"ל דיש הנהגה מיוחדת דמי שרוצה לזכות בכתר תורה עד שיתאחד עם התורה וכו', וכו', שזהו דוקא בממית עצמו עליה, וזהו פסק הרמב"ם בהל' ת"ת.

ביאור דברי כ"ק אדה"ז בסוגיא דשכירות ומשכנתא דסורא

נהוג עלמא דמי שיש לו חנות או עסק מוצלח להשכיר(ובפרט עסק שבא ביחד עם הרבה נדל"ן וכמו בית מושב זקנים וכדו' ואינו רוצה למכור הקרקע רק להשכיר העסק וכדו') מקבל המשכיר חוץ מהשכירות החדשי, גם מה שנק' דמי - מפתח, או דמי קדימה, היינו שמשלם על הזכות להשכיר המקום - ולפעמים גם בבית פרטי נהוג כן: ובאם אינו משלם הדמי מפתח הנה השכירות החדשי הוא ביוקר הרבה ויש שמתנים שאם מאיזה סיבה שתהי' צריך להחזיר החנות וכדו', ינכו לו מן הדמי - מפתח ויחזירו לו השאר.

ויש שנהגו בכמה בתי אבות1 - ובפרט באה"ק - שכשאדם נכנס לגור בו נותן סכום גדול של כסף בתחלה ואח"כ משלם דמי שכירות חדשיים בסך מסויים. ואם לא הי' נותן את הסכום הגדול ההיא מתחלה היו דמי השכירות החדשיים גבוהים יותר.

וההסכם הוא שאם רוצה לעזוב את בית האבות יקבל הסכום שנתן בניכוי אחוזים מסויימים לכל שנה שגרו שם.

ויש לברר בכל זה אם יש איסור רבית בנתינת הסכום הגדול - דמי מפתח - ההוא, והאם יש איסור כזה שמקדים לו מעות הרבה כדי לקבל שכירות מוזלה ובאם יש איסור להתנות על החזרת הדמי - מפתח בסילוק השוכר מהמקום.

הנה באמת שאלה זו מיתלא תלי בסוגיא המסובכת דמשכנתא והמסתעף - וכאשר נעמיק בסוגיא זו נראה בו חידושים מפליאים ובפרט בהסברת שיטת רבינו כ"ק אדה"ז, אשר טעו ונסתבכו בדבריו גדולים וטובים, ומתוך המשך ביאור הסוגיא יובהרו דבריו ויתבאר על נכון שיטתו הברורה בזה, והעקוב יהי' למישור והכל על מקומו יבוא בשלום.

ונחזי אנן:

הנה מצינו שלוש סוגיות יש השייכים לנדו"ד.

בגמ' ב"מ סד, ב. במשנה המלוה את חבירו לא ידור בחצירו חנם ולא ישכור ממנו בפחות מפני שהוא רבית.

ובגמ' שם אמר ר' יוסף בר מניומי אמר רב נחמן אע"פ שאמרו הדר בחצר חבירו שלא מדעתו אינו צריך להעלות לו שכר הלווהו ודר בחצירו צריך להעלות לו שכר.

וברש"י שם ד"ה קמ"ל וז"ל דמחזיא כריבית. ויש ללמוד מכאן שאסור להלוות על בית ולדור בו אפי' בנכייתא. דתנן לא ישכור ממנו בפחות ולא דמי למשכונא של כרם, דהתם זימנין דלא שקיל בי' מידי וכו' אבל כאן זה נהנה תמיד ואין כאן ספק נמצא שוכרה בפחות.

ובשו"ע יו"ד סי' קס"ו סעי' א' נפסק כן להלכה.

ושם בדף ס"ה ע"ב במשנה וז"ל מכר לו את השדה ונתן לו מקצת דמים ואמר לו אימתי שתרצה הבא מעות וטול את שלך אסור עכ"ל.

ובפרש"י שם ד"ה אסור לעשות כן וכו' שאם יאכל מוכר פירות בתוך כך לכשיביא זה המעות נמצא שהשדה קנוי' לו מיום המכר וזה אכל פירות בשכר המעות ויחזור לו זה מה שקיבל ונמצא שלא היתה שדה קנוי' לו דהא לכי מייתית קני מעכשיו אמר לי' והא לא אייתי ומעות הראשונות כמלוה בעלמא היו אצל מוכר וזה אכל פירות בשכרו ע"כ.

ובשו"ע יו"ד סי' קע"ד סע' ד' ואילך נפסק כן להלכה.

ושם בגמ' סז, ב. אמר רבא ברי' דרב יוסף משמי' דרבא האי משכנתא דאתרא דמסלקי לא ניכול אלא בנכייתא (ופרש"י שינכה לו מן החוב דבר קצוב לשנה דנראה כמוכח לו) וצורבא מרבנן אפי' דנכייתא לא ניכול (ופרש"י שצריך לישר דרכיו ולהתקדש אף במותר לו פן ילמדו ממנו לזלזל באיסורין אפי' בנכייתא נמי לא ניכול).

אלא במאי ניכל, בקיצותא.

ובהמשך הגמ' כתוב דשרי כי משכנתא דסורא דכתיבא הכי במשלם שנים אילין תיפוק ארעא דא בלא כסף ופרש"י דלא מיחזי כהלואה אלא כלוקח הימנו פירות השנים האלו במעות הללו ע"כ.

ובשו"ע יו"ד ריש סי' קע"ב מחמיר המחבר דמצריך כמשכנתא דסורא והרמ"א מקיל מנכייתא ע"ש.

נמצינו למדין מכל הנ"ל שיש ג' מצבים שונים במי שיש תח"י שדה או דירת חבירו שבאכילות פירותי' או עצם דירתו בו, מהווה שאלה הנוגע לאיסורי רבית.

א) שכירות - המלוה את חבירו לא ישכור ממנו בפחות - דמחזי כרבית.

ב) מכירה - נתן לו מקצת דמים ועוד נשאר חייב לו השאר אסור לאכול פירות בינתיים.

ג) משכון - דהמלוה על המשכון אסור לאכול פירותי' אלא א"כ הוא בתנאים מסויימים, נכייתא, משכנתא דסורא וכו'.

ובכללות כן נפסק ברמב"ם טור ושו"ע. ונחלקו הפוסקים רק בהפרטים ופרטי פרטים דהלכות אלו.

והנה בענין משכון כתב הרמב"ם בסוף פ"ו דהל' מלו"ל וז"ל וכן הורו שכל משכונא אפי' בניכוי אסור בין בחצר בין בשדה ואין להם משכונא מותרת אלא בדרך הזאת כיצד כגון שהלוהו מאה דינרים ומשכן לו בהם בית או שדה והתנה עמו שאחר עשר שנים תחזור קרקע זו לבעלי' חנם ה"ז מותר לאכול פירותי' כל עשר שנים אפי' הי' שכרה שוה אלף דינרים בכל שנה שאין זה אלא כמי ששכר בפחות, וכן אם התנה בעל השדה עצמו כל זמן שיביא לו מעות יחשב לו עשר בכל שנה ויסלקו ממנה ה"ז מותר וכן אם התנה הלוה שכל זמן שירצה מחשב לו מה שדר בו ויחזיר לו שאר הדמים ויסתלק ה"ז מותר שאין זה אלא כשכירות וכל תנאי שבשכירות מותר כמו שבארנו עכ"ל הרמב"ם.

למדנו מדברי הרמב"ם כמה יסודות חשובים.

א) דכל תנאי שבשכירות מותר אפי' בהנוגע לאיסור רבית.

ב) שאף במשכנתא דסורא - והוא הציור של המשכון שהביא הרמב"ם בהל' זו דאחר עשר שנים תחזור קרקע זו לבעלי' - דמותר אף אם יכול הלוה לסלק המלוה מהשדה כל זמן שירצה (בתנאי שינכה לו סכום מה שדר בו) ואפשר להתנות כן בתחלת ההלואה,

וע"ז השיג הראב"ד דלא מהני משכנתא כזו היכא שהלוה יכול לסלקו דאז מחזי יותר כהלואה ומהני רק באופן שהלוה אינו יכול לסלקו כל משך זמן המשכון.

וכ' המ"מ שם - שאף שבהלוואה גרידא יכול הלוה לסלק המלוה אבל במשכון, מותר רק אם המלוה אינו יכול לסלק הלוה דהיינו שאינו יכול לכוף הלוה לשלם חובו ושהוא (הלוה) יחזיר הקרקע או הרבית להלוה שהוא בעל השדה, או הרבית. וביאור דבריו הוא שאם המלוה יכול לכוף הלוה לפדות שדהו אין זה אלא הלואה גרידא ובזה שהוא אוכל פירות יותר מחובו הוי רבית.

ועוד הביא המ"מ בשם הרמב"ן, דהטעם שרק משכנתא כזו, היינו כסורא, מותרת, הוא משום דבמשכון כזה אין אחריות הנכס על הלוה אלא על המלוה ואם שטפה נהר (או נופל הבית) אינו נוטל כלום (אותו שנה) משא"כ סתם משכנתא שהאחריות על הלוה וגם רצה תובע חובו ממנו וגם שטפה נהר, גובה משאר נכסים. ועוד יש טעם שלישית להעדיף משכנתא דסורא על סתם משכונות הוא דעת התוס' (דף סז, ב ד"ה משום) שאין זה (משכנתא דסורא) לשון מלוה אלא לשון מקח, דומיא דלוקח פירות שהיות שכשישלימו שנים אלו תצא הקרקע חנם הוי כמכר גמור. ע"כ מהמ"מ. וראה בש"ך יו"ד סי' קע"ב סק"א וס"ק כ"ג דנקט כהמ"מ. ויסוד זה, מהרמב"ן חשוב הוא עד למאד דמדברי הרמב"ן שהביא המ"מ בביאור ההיתר דמשכנתא דסורא אפשר גם ללמוד להיתר שכירות שמותר אף אם האחריות הוא על המשכיר (הלוה) כי זה דין בשכירות וקיל ממשכנתא שבעיקרו הלואה כדלקמן.

וכן מש"כ המ"מ שהמלוה אינו יכול לסלק הלוה משמעותן, מאד בהחילוק בין הלוואה לשכירות. ואף דהראב"ד חולק על הרמב"ם בזה (דהרמב"ם מתיר היכא שהלוה יכול לסלק המלוה) אפשר דבשכירות יודה2 להרמב"ם דהלוה יכול לסלק המלוה (היינו שהמשכיר יכול לסלק השוכר)

עצה למי שרוצה להרויח בלי חשש לרבית,

והנה הב"י מסיק מכל הנ"ל והוא בסוף סי' קע"ד וז"ל השוכר מחבירו בית או שדה בדבר מועט בשנה והקדים לו שכר עשרים שנה והתנו שאחר שנה או שתים אם ירצה המשכיר להחזיר לו מעותיו ינכו שכר הזמן שהי' הקרקע תחת ידו כפי מה שפסקו ויחזיר לו קרקעו נראה דשרי דמה שמשכיר לו בדבר מועט בשביל שמקדים לו מעות מישרא שרי, כמו שית', ואע"פ שהתנו שאם ירצה המשכיר לפדות קרקעו לסוף שנה או שתים יהי' רשאי ולא דמי למוכר שדה לחבירו וא"ל לכשיהיו לו המעות תחזירהו לי' דאסור וכו' דהכא שאני שהוא מנכה שכר הזמן שהי' הקרקע תחת ידו ואע"פ שהוא מושכר בידו בפחות משויין הא אמרן דשרי וזה דרך נכון כדי שיהא בהיתר כל אחריות הקרקע מנפילה או שריפה על בעל הקרקע שכן דין שכירות קרקע משא"כ במשכנתא, ומדברי הרמב"ם אתה למד כן שכתב בסוף פ"ו גבי משכנתא דסורא וכו' עכ"ל הב"י.

למדנו שלוש פרטים חשובים מהמ"מ א) רק הלוה יכול לסלק לו המלוה ב) משכנתא דסורא ענינו מקח ג) האחריות דמשכנתא דסורא על המלוה3.

דמדברי הב"י ברור כל היסודות שכתבנו לעיל.

א) דמותר לשכור שדה בפחות ב) שמותר להתנות שאחר שנה או שנתיים מותר להמשכיר (הלוה - בציור של הלואה) להחזיר לו מעותיו ולקחת השדה בחזרה. ג) ואינו דומה למוכר שדהו כיון שיש ניכוי ד) מותר שאחריות הקרקע מנפילה או שריפה יהי' על המשכיר בעל הקרקע ודלא כסתם כמשכנתא שהוא בד"כ על המלוה.

וזה החידוש של דברי הב"י כאן דהחילוק בין משכנתא דסורא לשכירות הוא בזה שאחריות הבית והשדה יכול להיות עוד על המשכיר שהוא הבע"ב, ובזה יהי' השוכר (שהוא המקדים המעות - ובציור דהלואה הוא המלוה) מובטח יותר במעותיו.

אבל במשכנתא סתם, אפי' במשכנתא דסורא מכיון ששם הלואה עליו אסור ללוה לקבל עליו אחריות, והכא בשכירות מותר. והטעם הוא דאין זה קבלת אחריות מחודשת, אלא זהו דין של כל משכיר שאם הבית נופל צריך הוא להחזיר לשוכר את מעותיו.

ובאמת חילוק זה בין משכנתא דסורא לשכירות גמורה מבואר היטב בדברי החוו"ד בביאורים לסו"ס קע"ד. דהקשה על הב"י וז"ל ולא הבינותי וכי משום שינוי הלשון ישנה הדין? ובמשכנתא דסורא ג"כ כולה הלואה וקם על שכירות דהא אינו יכול לתובעו בשום פעם חובו ואיזה הלואה הוא זה.

ביאור קושייתו, דלכאו' שכירות זו הנזכרת בשו"ע היא ממש דומיא דמשכנתא דסורא ואטו יהא חילוק בין מי שאמר לשון שכירות ובין מי שאמר לשון משכנתא דסורא.

וכתב ליישב וז"ל שם ונראה דנ"מ בין משכנתבא לשכירות דבמשכנתא הוי המעות הלואה והנכייתא עד דשלים דמי חובו הוי כפרעון.

פי' דהחילוק בין משכנתא דסורא לשכירות הוא דגבי משכנתא דסורא עיקר העיסקא שנעשית כאן היא הלואה משא"כ בשכירות שכל עיקר העסק הנעשה כאן הוא ענין השכירות ומשעה שחלה השכירות הרי זה כמכר.

והנפק"מ הוא אם המשכיר עצמו גרם לקלקול הסכם השכירות כגון שמכר לעכו"ם את הבית או השדה והגוי גזל את השוכר והוציאו מהבית או מהשדה. וראה בספר נתיבות שלום על הל' רבית שם שהקשה עליו ע"ש.

עכ"פ חזינן מדברי החוו"ד דשפיר יש חילוק בדין בין שכירות גמורה למשכנתא והחידוש של הב"י כאן הוא, דהא נתבאר בריש סי' קע"ד (מיוסד על דברי הגמ' ס"ה ע"ב דלעיל) דאסור למכור שדה בתנאי שאם יהיו לו מעות יחזירנה לו הקונה וסד"א דהכא נמי יאסר להשכיר שדהו בתנאי שאם יהיו לו מעות יחזיר לו את השדה קמ"ל דזה אינו, דהכא גבי שכירות עדיף ושרי, כיון שמנכה את שוויי התקופה שדר בבית (ופרט זה נלמד מדין משכנתא דסורא) לכן אין כאן עקירה למפרע של עיקר השכירות ואן המעות נהפכות להיות הלואה למפרע.

סיכום מכל הנ"ל

נמצא, דיש חילוק גדול לדינא בהשלשה מצבים שפרטנו לעיל.

א) שכירות - השוכר בית מחבירו מותר לשלם סכום מראש כדי שהמשכיר יוזיל לו, ומותר להמשכיר לכוף את השוכר להחזיר לו ביתו והמשכיר יחזיר לו כספו בניכוי השנים שדר בו, ומותר אף שהאחריות יהי' על המשכיר.

ב) הלואה - המלוה על המשכון אסור להשתמש במשכון (כגון לאכול פירות בחנם או לדור בבית בחנם) אא"כ מנכה לו דבר מועט ואסור להמלוה (השוכר) לכוף להלוה (המשכיר) לפדות ביתו קודם זמנו ואחריות צריך להיות לא על הבע"ב (הלוה) אלא רק על המלוה (השוכר).

ג) מכירה - המוכר דבר לחבירו אסור להשתמש בהחפץ או השדה כל זמן שיש לו להקונה (או המוכר) היכולת לחזור בו ממקחו. ועוד ית' פרטי דינים אלו לקמן4.

ב. ואחרי הדברים והאריכות האלה נוכל לבאר על נכון שיטת רבינו כ"ק אדה"ז בזה לאפוקי מאלו שטעו בדבריו ולמדו בו דברים שלא ניתן לאומרים כלל, ולאחרי ההקדמות דלעיל ירוץ הלומד בדברי ק' ולא ישגה.

דבסעי' כ' וסעי' כ"ג בהל' ריבית סומך רבינו על דברי הב"י הנ"ל ונותן עצה ודרך ישר לאיש ירא ה' לעשות רווח על מעותיו ושגם הקרן יהי' בטוח והוא בדרך שכירות גמורה שבארנו דהיינו שאם יש לו דירה (או שאר נכס) ישכירנו לו בפחות והשוכר ישכיר לאחרים במחיר השוק וההפרש והי' לו (להמלוה/שוכר) לרווח. והדרך שהקרן יהי' בטוח הוא שהאחריות על הנכס הוא על המשכיר דהיינו הבעה"ב ובאם יקרה משהו להבית וכדו' על המשכיר להחזיר לשוכר דמיו בניכוי הזמן שהי' בו ע"ע, נמצא הקרן בטוחה אלא, דכאמור לעיל מכיון שמדובר בשכירות גמורה, יש הגבלה אחת, והוא, שהבעל המעות היינו השוכר (המלוה) אינו יכול להתנות עם הבעה"ב (המשכיר - הלוה) שכשהבעל המעות ידרוש כספו ממנו יהי' המשכיר מחוייב להביא מעות להשוכר לפדות ביתו כי אין זה דרך שכירות - שהרי בשכירות כשהשוכר נותן דמי שכירות לשנה אין לו שום רשות לחזור מתנאי השכירות ולדרוש כספו בחזרה - אלא זו דרך הלוואה שהמלוה נוהג לצרכי כספו בחזרה מהלוה. ואם ניתן להשוכר זכות זו לדרוש כספו מחזי ברור כהלואה ובהלואה אסור לשכור לו שום קרקע (או שאר נכס) בפחות וכמו שהבאנו מהגמ' דף סד, ב.

אלא, חשוב לציין, שרק הבעל המעות היינו השוכר / המלווה אין לו רשות לתבוע כספו בחזרה מהבעה"ב אבל הבעה"ב בודאי יש לו רשות לתבוע דירתו בחזרה ולתת כסף השכירות בניכוי הזמן שהשוכר דר בה - ולקחת ביתו בחזרה. כי אף שהשוכר, ברגע שנתן כספו לשכור שוב אין לו שייכות לכסף ההיא ואינו נק' עוד כספו, אבל המשכיר אף ששכר דירתו ודאי גוף הבית נשאר שלו, ויש לו עדיין הזכות לקחת את שלו בחזרה ואף לשיטת הראב"ד המובא לעיל דחולק על הרמב"ם גבי משכנתא דסורא ואוסר להלוה לסלק המלוה הנה י"ל דזה דוקא במשכנתא ממש דיסודה הלואה אבל בשכירות גמורה י"ל דאף הראב"ד יודה דשרי להמשכיר לסלק השוכר, ודו"ק

והארכתי הרבה בכ"ז כי ראיתי לכמה מחברים שטעו טעות גדולה בכל זה ועירבו הפרשיות מאד ומזה יצא להם ששיטת רבינו להיפך מכל הנ"ל ודייקו שדוקא מדברי רבינו עולה שאסור להמשכיר (הלוה) לסלק השוכר (המלוה) כי רבינו הוא שחשש (בסעי' נ"ב דלקמן) לדברי הראב"ד - אלא כאמור דברור הדבר כשמש בצהרים שרבינו שם מיירי רק לענין הלואה ומשכון ולא לענין שכירות. ובשכירות ברור הדין כמו שכתבנו לעיל ודברי רבינו ברורים ונקיים הם ואי"צ לדחוק וכמו שדחקו הם שיש סתירות בדבריו הק' אלא הכל שרי וקיים, וכדלקמן.

וממשיך רבינו בסעי' נ"ב, נ"ג - בדרגא נמוכה יותר משכירות, אבל באותו דרך הישר לעשות רווח על ממונו, אלא דכאן הקרן של המלוה לא כ"כ בטוח כבשכירות (כדלהלן), והוא הלוואה על המשכון, דמכיון שהוא הלוואה גמורה ולא שכירות כבר אינו רשאי להוזילו לו כלום אלא א"כ מקבל המלוה ע"ע איזה אחריות על הנכס (והוא הנק' כפוסקים גם תיהוא) למשל שאם יפול הבית או ישרף יהי' ההפסד על המלוה ומכיון שאי"ז רווח ברור למלוה (שהרי אפשר שיפול הבית או ישרף) לא חששו בו משום רבית בממשכן את ביתו שהוא כעין מכר קצת. (כמשכנתא דסורא דלעיל) ואח"כ מביא רבינו דעת הראב"ד שיש עוד הגבלה במשכון, בזה, שאפ' הממשכן את ביתו וכו' ואפי' מקבל אחריות אסור להשכירו לו בפחות אא"כ אין לו להלוה ויכולת להוציא ולסלק המלוה מביתו שאז יהי' יותר דומה למכירה שבמכירה הכל חלוט וכאן הוא כעין מכירה לזמן.

וכ' רבינו דיש לחוש לדברי הראב"ד בזה אך לא יותר מזה, דהיינו לשיטת הרי"ף האוסר (במשכון) שיהי' ברירה להמלוה לכוף את הלוה לשלם חובו ולפדות ביתו, כי כאמור זכות כפי' זו של המלוה הוא דרך הלואה שהמלוה כופה את הלוה לשלם חובו אלא דכאן (לעומת לעיל בשכירות) הרי בהלוואה עסקינן וממילא, אם בהלוואה גמורה עסקינן, שרי להמלוה תמיד לתבוע חובו מהלוה! כי אכן זה דרך הלוואה (משא"כ שכירת וכדלעיל), וזה שעשינו שאר הגדרות במשכון דהיינו שהמלוה לוקח אחריות, ושהלוה אסור לכוף המלוה, מספיק להתיר השכירות של הבית בזול!

אלא, שהרי"ף מחמיר גם בזה, ואוסר להמלוה לתבוע חובו מהלוה כל משך זמן המשכנא, (כמו במשכנתא דסורא) ובזה כ' רבינו דאין לחשוש לשיטת הרי"ף אלא מותר כאן (אך לא בשכירות גמורה כדלעיל דאין זה דרך שכירות) בהלואה להמלוה לתבוע חובו, וכן הוא דעת הש"ך יו"ד סי' קע"ב סק"א וסק"ז שרבינו ס"ל כמוהו.

אלא דבזה מהני כאן גם דין שכירות ובזה דומה משכנתא דסורא לשכירות (אף שבעיקרו הלואה) שהלוה (המשכיר) יכול לפדות ביתו או שדהו שהוא משכונו בתוך זמן המשכון בע"כ של המלוה (השוכר) דבענין זה לא נפקע מזה שם שכירות כיון שהמלוה (השוכר) פורע לו ע"י ניכוי מהחוב שכירות, וראה בכ"ז דברי רבינו בסוף סעי' נ"ג.

ואח"כ בסעי' נ"ד-נ"ה מסיים רבינו סוגיא זו בהחומרות שיש במכר. דאי גם מכר לו משהו אסור להתנות (המוכר או הלוקח) שכשהיו לי מעות אוכל לפדות החפץ ואין זה מכר גמור ואסור לו להלוקח להשתמש במקחו או לאכול פירותיו מטעם איסור רבית

אלו שטעו בהבנתם בדברי רבינו

ג. והנה בס' דברי סופרים על הל' רבית סוף סי' קע"ד בסק"ל מביא דעת רבינו בסעי' נ"א וז"ל ויש חולקים בזה (כוונתו לדעת רבינו בסעי' נ"א) וס"ל דאף בכה"ג שאינו מחזיר לו הדמים שכנגד השנה או שתיים שדר בה השוכר אפ"ה כיון שכנגד השנים הבאות יכול לכופו להחזיר הבית הו"ל אותן מעות הלואה גמורה וא"כ יש בזה משום רבית במה שמנכה לו השכירות בפחות משווי' שכל המלוה לחבירו אסור לשכור דבר ממנו פחות משוי' משום רבית אלא הכא איירי דוקא כשבעל הבית (הלוה) אינו יכול לכוף את השוכר להחזיר לו הבית עד תשלום השנים ששכר ממנו וכו' עכ"ל ע"ש.

ושם בהגהות עמק דבר אות קכ"ז כתב וז"ל ואע"פ שהגר"ז מיירי לענין שהשוכר (המלוה) לא יוכל לכוף את המשכיר (הלוה), ופשוט דה"ה איפכא דכל שאחד מהם יכול לכוף לא הוי מכירה כמ"ש הגר"ז סעי' נ"ה, ומש"כ הגר"ז דבריו לגבי השוכר משום על מש"כ בסעי' נ' דרך ישר להלוות מעותיו ולהרויח בדרך של שכירות ועל זה הזהיר הגר"ז את המלוה הזה שהוא השוכר, שלא יפריז להתנות גם תנאי זה שיוכל לכפות את המשכיר להחזיר המעות אבל פשוט דלדבריו ה"ה שאסור להתנות שהמשכיר יכוף את השוכר להחזיר קרקעו, עכ"ל.

וממשיך בס"ק קכ"ט שם בעמ"ד ונראה דאף אם רק מבטיחו דמחזיר לו ולא נתחייב שיוכל לכופו ג"כ לא התיר הגר"ז עי' בדבריו סעי' נ"ד וכו', וכן משמע מלשונו כאן שלא התיר אלא אם מחזיר מרצונו עכ"ל.

ועוד בה שלישית בס"ד קל"ב - ולדעת הגר"ז היינו דוקא כשאינו יכול לכופו להחזיר לו וכנ"ל עכ"ל.

ונראה ברור מכל הנ"ל דלדעתו מש"כ אדה"ז בסעי' נ"א שרק אם הבעל המעות (השוכר) אינו יכול לכוף הבעה"ב (המשכיר) לפדות ביתו הוא לאו דוקא אלא ה"ה איפכא שאף הבעה"ב (המשכיר - הלוה) אינו יכול לכוף השוכר (בעל המעות) לצאת מביתו.

ותומך יתדותיו במש"כ רבינו לקמן בסעי' נ"ה לענין מכירה דאסור לכוף אחד את השני לחזור ממקחו - ומכיון שהיתר משכון הוא מטעם דהוי כשכירות, דהוי במכירה לכן מדמהו.

אלא דלפי דבריו וביאורו בדברי רבינו יוקשה מאד כל ביאורנו דלעיל ובעיקר קשה מש"כ רבינו בסוף סעי' נ"ג וזלה"ק ואף שהלוה יכול לפדות משכונו בתוך הזמן בע"כ של המלוה לא נפקע שם שכירות מכל משך זמן שכבר עלה שלא פדאן כיון שפורע לו המלוה שכירות בעד הזמן שכבר עבר בנכוי שמנכה לו מחובו עכלה"ק דברור מזה דדעת רבינו שהלוה יכול לפדות משכונו תוך הזמן בע"כ של המלוה ולא נפקע מזה דין שכירות. אלא ברור, וכמו שבארנו בהרחבה לעיל דמאי דפשיטא לי' לבעל הד"ס, דלדעת אדה"ז אסור הן להשוכר (בעל המעות) והן להמשכיר (בעל הבית) לכוף זא"ז לצאת מההלואה לא נראה כלל, ואינו נכון. ונראה ברור דאין כן דעת כ"ק אדה"ז ונשתרבבו מושגים והחליף בין דיני משכנתא לדיני מכירה דהיות דבמכיר אסור לכוף ה"ה במשכנתא דאסור אבל אין זה נכון (כמו שהסברנו לעיל בהרחבה דמה שמותר במשכנתא היינו להתנות שיוכל להחזיר לו משכונו תמורת כספו, אסור במכר ואם המוכר מתנה עם הלוקח שיכל עוד לפדות ממכרו כשיהיו לו מעות או לאחר זמן אין זה מכירה חלוטה, אלא זה נשאר דרך הלוואה - משא"כ במשכנתא שפיר הוי דרך הלוואה (כי גדר משכנתא הוא רק בהלוואה) ואין חסרון בתנאי זה, ואין לדמותו למכר כלל אף שיסוד משכנתו דסורא הוא מכר!

ולכן פסק רבינו (בסעי' נ"ד) שלא רק שאסור להתנות שום תנאי במכר אלא אפי הרבה פחות מתנאי, די"א שאפילו אם רק ניכר מדעת המוכר שרצונו לחזור לממכרו ועל דעת כן מכר לו אע"פ שלא קבל עליו הלוקח בתורת חיוב גמור להחזיר לו ואפי' גם לא הבטיח הבטחה נאמנה רק אמר לו דברים שמשמעו הוא שיחזיר לו ממכרו וסמכה דעתו של המוכר על דברים אלו - אי"ז מכר גמור והמעות הן בהלואה אצל הלוקח ויש בזה משום רבית גמורה! וסיים שיש לחוש לדבריהם!

חזינן דמה דברור מדברי אדמו"ר שמותר במשכנתא (בלי תנאי אלא רק ניכר מדעת שבקרוב יחזור לו כספו ורוצה לקחת שדהו בחזרה וכמ"ש בסעי' נ"ג וזלה"ק אלא אם ירצה מדעתו לפדות ביתו אבל גם מתנה עמו שיכול לכופו וכו' הרי זה הלואה גמורה ויש בה משום רבית עכלה"ק היינו רק אם תנאי מפורש אסור במכירה - ואיך מדמהו בעל הד"ס אהדדי?

אלא פשיטא דלדעת רבינו בסעי' נ"א דרק לבעל המעות היינו המלוה אסור לו להתנות עם הבעל הקרקע - הלוה, להחזיר כספו ולקחת שדהו, אבל איפכא, היינו שהלוה בעל הקרקע יתנה עם המלוה בעל המעות לכשיהיו לו מעות יתנם בחזרה ויקח קרקעו מותר לגמרי כי זה דרך הלואה! ודלא כדברי בעל ד"ס וחילוק זה גדול היא ויסודי עד למאוד.

ומקור רבינו הוא כאמור המ"מ בפ"ו מהל' מלו"ל ה"ו דלעיל אהא דפסק הרמב"ם שיש להתיר משכנתא דסורא אף אם הלוה רשאי לפדותה בתוך השנים וכ' המ"מ דתנאי זה אינו סותר לעצם השכירות וכל תנאי שבשכירות קיים, אך אם המלוה הי' יכול לכוף את בעל הבית לשלם מעות וליקח את ביתו אז הי' בגדר הלואה ולא בגדר שכירות. - והובאו דבריו בש"ך סי' קע"ב סק"א.

והנה מטעם כל הנתבאר בארוכה גם קשה מאד להבין דברי ס' ברית יהודה בענין זה. דבסוף פכ"ו בהערות מביא דברי רבינו בסעי' נ"ג הנ"ל ומתוך דבריו נראה ברור שלומד (כהד"ס) בדברי רבינו דאסור אפי' ללוה לסלק את המלוה אפי' כשהלוה יכול לסלק המלוה. ונכנס לדוחק לתרץ ע"ש.

וברור דטעה כנ"ל דהחליף שכירות דמורה במשכנתא.

אחר כתבי כל זה מצאתי בס' דרך ישראל על הל' ריבית בסי' י"ח בהערות לסדר השו"ע בסי' קע"ד סעי' ח' שכתב כדברי ושמחתי בו כי ירא אנוכי שלא הבנתי כראוי דעת גדולים והנני להעתיק דבריו הנוגע לענינינו וממנו יוכיחו שנכונים דברינו. וז"ל:

וראיתי בס' ברית יהודה (סו"פ כ"ו) שהבין דעת הגר"ז דאין כח ביד הלוה דהיינו המשכיר לפדות ביתו ויש שהבינו( אולי כוונתו לס' ד"ס) דהוא כ"ש ממה דבעי' שלא יהי' כח ביד המלוה דהיינו השוכר לכוף את המשכיר לפדות ביתו דמה שהמשכיר יכול לחזור בו מבטל המקח טפי ממה שהשוכר יכול לחזור בו דאם יש כח ביד המוכר להחזיר מקחו מראה טפי שאין כאן מקח

וסכין המהירות פלטתו, דלהדיא כתבו השו"ע והגר"ז דאם ירצה בעה"ב המשכיר להחזיר לו ינכה שכר הזמן שהי' תחת ידו, ולשון זה אינו סובל כלל לפרשו שבהסכמת שניהם יוכל לנכות שכר הזמן הראשון דאי בעי להסכמת המוכר והקונה והקרבה יחד לבטל המקח פשיטא ופשיטא דשרי ואין אנו צריכים ללמדו ממשכנתא דסורא. דהלא זה מקח גמור ששום צד אינו יכול לחזור בו ודבר ברור כשמש שהתירו אף בנוגע שהמשכיר דהוא הלוה יכול לחזור בו ומה שאסר הגר"ז בגוונא דהשוכר שהוא המלוה יכול לחזור בו למדו ממשכנתא דסורא, עכ"ל ס' דרך ישראל.

והוא כמו שהסברנו כל זה בהרחבה לעיל דלדעת רבינו אסור רק להמלוה בעל המעות להתנות עם הלוה בעל הקרקע לפדות קרקעו וביתו כשירצה כשירדה המלוה שאם יתנה כן נראה כהלואה דזה דרך המלוה לכפות להלוה לפרוע חובו. אבל להלוה בעל הבית מותר לכוף המלוה בעל המעות להחזיר לו ביתו.

אלא דבס' דרך ישראל הנ"ל ממשיך לחדש דאולי אף לרבינו מותר לדינא דאף השוכר (בעל הממון) יכול להתנות לחזור בו ולסלק את המשכיר דדברי רבינו הם רק כפי פסק המחבר דמחמיר ומתיר דמתיר רק באופן דמשכנתא דסורא אבל לפי דברי הרמ"א שם בסי' קע"ב דמותר אף בנכייתא ולא מצריכינן משכנתא דסורא מותר בכל אופן. ומסיק דאף שנכון ליר"ש (שאליו מופנה דברי רבינו, ראה ריש סעי' נ' ויש דרך לישר לאיש ירא אלקים וכו' ע"ש) להחמיר כשיטת השו"ע במשכנתא אבל אולי במצב דשכירות אפי' השו"ע עצמו יודה דמותר אפי' לסלק את המשכיר. ע"ש כי דברי טעם הם.

ונחזור למה שנשאל בריש דברינו.

במי שנתן דמי מפתח להשכיר דירה או חנות עבור שכירות מוזלה וההסכם הוא שאם רצונו לעזוב הדירה או החנות ינכו מדמי מפתח, הנה מעכשיו יש לברר בשתיים:

חדא אם יש איסור בנתינת הסכום הגדול מתחלה שהוא ע"ד מה שנת' לעיל המלוה את חבירו לא ידור בחצירו חנם ולא ישכור ממנו בפחות.

ושנית אם השוכר (בעל דמי המפתח) מותר לעזוב הדירה שעי"ז יהא בעה"ב מוכרח לקבל דירתו בחזרה ולחזור הכסף הנשאר.

הנה בפשטות כל הנ"ל תלוי בהגדרת הדמי מפתח. או דמי הקדמה זו,

דזה וודאי דא"א כלל להגדירו כמתנה ע"מ להחזיר כי הלא טעם נתינת הכסף ההוא הוא כדי לקבל שכירות מוזלה וזה יסוד כל האיסור המבואר לעיל, דלא ישכור ממנו בפחות.

ואכן, אם לא הי' תנאי לקבלת חלק מדמי מפתח הנ"ל בחזרה, או שאפי' עם נתינת הדמי מפתח ע"מ להחזיר אינו מקבל שכירות מוזלה לא הי' כאן שום בעי' של רבית ומותר לגמרי.

אבל אם נותן הדמי קדימה / מפתח כדי לקבל שכירות מוזלה והתנו שאם מאיזה סיבה שתהי' נצטרך השוכר לעזוב הדירה יקבלו בחזרה בניכוי הזמן שהי' שם. בזה נכנסים לשאלה רצינית של רבית דאורייתא ויש לברר הגדרתן, דאם נגדיר אותו כהלואה. ולמשל דמצד חוקי המדינה יותר קל להגדירו כהלואה כדי לקבלו אח"כ בחזרה מהמשכיר או מסיבה אחרת ולמשל כדי שלא יכללו הדיירים בחוקי הגנת הדייר הנה אז בפשטות אסור לתת דמי קדימה זו כהלואה עבור שכירות מוזלה וכמו שנת' דהמלוה את חבירו לא ישכור ממנו בפחות.

אלא דאולי יתכן להגדירו כהלוואה על משכון, אבל אז דרושים שני תנאים עיקריים א) שהפסד מנפילת או שריפת הדירה וכדו' יהי' על המלוה (השוכר) ב) שתהי' כמשכנתא דסורא דאין לו להבעה"ב רשות לקחת דירתו בחזרה כל משך זמן ההלואה. (סברת הראב"ד דלפי רבינו יש לחוש לסברא זה במשכון!).

ואולי בהנסיבות של ימינו קשה לפעול שני תנאים אלו.

אלא שמסתבר שיותר נכון אם נגדיר דמי מפתח אלו כשכירות וכפי ששמעתי מעו"ד המתמחה מאד בענינים אלו דזה הדרך הנהוג לפי חוקי המדינה להגדירו. הנה אז מותר לתת דמי הקדמה עבור שכירות מוזלה, אבל רק בתנאי שהשוכר - הבעל המעות - אינו יכול להתנות שכשירצה להסתלק מהדירה או מהחנות או מהחדר בהבתי אבות יהי' הבעה"ב מוכרח לסלקו ולהחזיר כספו בניכוי השנים שגר שם דאל"כ הוי הדמי מפתח אלו כהלוואה ושוב אסור לשכור ממנו בפחות.

אלא דיש להתיר לפי המבואר בס' דרך ישראל הנ"ל בדברי רבינו שחומרת רבינו בזה שרק המשכיר מותר לכוף, אבל לא השוכר הוא רק כשיטת המחבר אבל לפי מש"כ רמ"א מותר ואז אפשר אפי' להתנות ככה. ודו"'ק אבל אין רמז לכל זה בדברי רבינו דאפשר להקל כהרמ"א.

אבל צריכים לדעת שמשכיר שפיר יכול (אם לא התנו אחרת) להוציא ולסלק השוכר מדירתו או מחנותו אם רוצה דירתו או חנותו בחזרה כי גוף הבית או החנות שלו5.

בסדר ברכות הנהנין (פ"ב ה"ז) כתב אדמוה"ז "פת הבאה בכיסנין, יש מפרשים שהיא עיסה שנילושה בחלב . . או בשאר מי פירות, לפי שאינה עשוי' לקביעות סעודה, כי רוב בני אדם כוססין ממנה מעט, ואין קובעין סעודה אלא על פת שנילושה במים לבדה".

ובקונטרס אחרון1 כתב שגידרה של פת הבאה בכיסנין הוא, פת שנאכלת לאכילת עראי היינו שעשוי' לאכלה לקינוח ולא לקביעות סעודה.

והנה בכך שפת הנילושה במי פירות אין הדרך לקבוע עליה סעודה, ולכן דינה כפת הבאה בכיסנין וברכתה מזונות, יש לפרש בב' אופנים א. עצם כך שהפת נילושה במי פירות (ולא במים) עושה את הפת לפחות חשובה, ולכן ברכתה מזונות. כמ"ש בשוע"ר (סימן קסח' סי"א) ...אין דרך בני אדם לקבוע סעודה אלא על פת שנילושה במים לבדה, לפיכך אין בה חשיבות לחם גמור לברך המוציא וברכהמ"ז. ב. היות וטעם המי פירות ניכר כ"כ בעיסה, עד שאי אפשר לאכול ממנה בדרך כלל כמות, וממילא אי אפשר (אין הדרך) לקבוע ע"ז סעודה. וכמו שביאר אדמוה"ז בקו"א1 (לגבי פת ממולאת) "...שעשוי לאכול מעט לקינוח סעודה או לתענוג בעלמא, מחמת המילוי ולישה בתבלין". היינו טעם המתיקות שבעיסה מונע מאנשים לקבוע ע"ז סעודה, היות ואי אפשר (בדרך כלל) לאכול מפת זו כמות. (אי"ז רק "מחוסר מעשה" שאנשים פשוט לא קובעים סעודה על פת כזו, אלא "מחוסר יכולת" מחמת טעם הפירות) ובלשונו של הגר"ח נאה2 (לגבי פת שנילושה במי פירות או תבלין) "אין עיסה כזו עשוי' לקביעות סעודה, שהרי נרגש היטב בעיסה טעם הפירות".

בפשטות הטעם הוא כאופן הב', היות ובכך שטעם הפרי צריך להיות מורגש בעיסה אין חולק, שכ"כ המחבר (סימן קסח' ס"ז) "וי"א שהיא עיסה שעירב בה דבש . . או חלב או מיני תבלין ואפאה, והוא שיהיה טעם תערובת המי פירות או התבלין ניכר בעיסה"3. וכ"כ רמ"א "אא"כ יש בהם הרבה תבלין או דבש ומיני מתיקה . . הדבש והתבלין הם עיקר". ובלשון אדמוה"ז (סי"א) "אבל עיסה שנילושה במים ועירב בה מעט דבש ותבלין, אעפ"י שטעם הדבש והתבלין נרגש בעיסה, אין מברכין עליה בורא מיני מזונות אלא המוציא וברכהמ"ז כיון שהרוב מים"4.

אמנם יש מחלוקת האם מספיק שטעם המי פירות מורגש, או שצריך ג"כ רוב בפועל של מי פירות, דלהמחבר אי"צ רוב, כמדוייק בלשונו "עיסה שעירב בה" ואינו מפרט כמה עירב, משא"כ אדמוה"ז מצריך רוב בפועל כנ"ל. אך בכך שצריך שטעם הפרי יורגש אין מחלוקת.

ואואפ"ל שסברת אדמוה"ז להצריך רוב בפועל, ולא מספיק שטעם הפרי יורגש, היות וכנראה כשיש מעט דבש או תבלין. זה רק נותן בפת טעם מתוק, ע"ד חלה מתוקה, אך עדיין אפשר לקבוע ע"ז סעודה, כנראה בחוש שחלה מתוקה משמשת כלחם רגיל והדרך לקבוע עליה סעודה.

ולפי"ז יתכן ופת שנילושה במי פירות, יש פעמים שברכתה המוציא, ויש פעמים שברכתה מזונות. כאשר טעם הפרי ניכר בה כ"כ עד שאי אפשר כלל לאכול ממנה בכמות של קביעת סעודה, ברכתה תהי' מזונות. משא"כ פת אפי' שנילושה במי פירות, אך טעם המי פירות לא ניכר בה, או ניכר אך אינו מונע מלקבוע סעודה עליה, ודאי שאי"ז נקרא פת הבאה בכיסנין שאין דרך בני אדם לקבוע עליה סעודה, אלא לחם גמור.

וי"ל דזה מה שכתב אדמוה"ז בסדר ברכה"נ (פ"ב ה"ז) "פת הבאה בכיסנין, יש מפרשים שהיא עיסה שנילושה בחלב . . או בשאר מי פירות לפי שאינה עשוי' לקביעות סעודה, כי רוב בני אדם כוססין ממנה מעט ואין קובעין סעודה אלא על פת שנילושה במים לבדה"5. וממשיך אדמוה"ז, שאותם יש מפרשים שלומדים שנילוש במי פירות ברכתה מזונות, לומדים כך גם בנילוש בתבלין. "וכן עיסה גמורה שנילושה במים שעירב בה תבלין, עד שאין דרך רוב בני אדם לאכול ממנה הרבה ולקבוע סעודה עליה מפני ריבוי תבלין". היינו כמו שנילוש בתבלין אי אפשר לקבוע סעודה על פת זו מפני ריבוי תבלין, כך גם בנילוש במי פירות, כשיש ריבוי מי פירות, אין הדרך (אי אפשר בדרך כלל) לאכול ממנה הרבה, ולכן אין קובעין סעודה על פת כזו (אלא על פת שנילושה במים). וכנ"ל בלשונו של הגר"ח נאה "אין עיסה כזו עשוי' לקביעות סעודה, שהרי נרגש היטב בעיסה טעם הפירות".

ויש לדייק את כל הנ"ל משינוי בדברי אדמוה"ז, בין דבריו בשו"ע לדבריו בסדר ברכה"נ.

דהנה בשו"ע6 מביא ג' דעות לפת הבאה בכיסנין. א. פת ממולאת7. ב. נילושה במי פירות או תבלין. ג. נילוש כעיסה גמורה בקמח ומים אך מטרתו לאכילה ככעכים קטנים - לכסיסה, ולא ע"מ להשביע. משא"כ בסדר ברכה"נ מביא רק את ב' הדעות הראשונות, ומשמיט את הדעה השלישית - נאפה ככעכים קטנים לכסיסה.

ולכאורה צריך ביאור מדוע השמיט אדמוה"ז דעה זו, דמכך שהשמיט משמע שסובר שדין כעכים אלו כלחם גמור. ובלשונו של הגר"ח נאה8 "עוגות יבשות שכוססין אותן לתיאבון ולא כדי להשביע . . ובסידור השמיט דעה זו לגמרי, משמע שאין דעתו להקל כלל בזה". וכ"כ כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו9, וז"ל: "והנה אדמו"ר הזקן בלוח ברכת הנהנין (הראשון) כ' [כתב] . . אבל בסדר ברכה"נ (שבסידורו...) השמיט זה. ואף שי"ל בדוחק דטעמו מפני . . י"ל דהשמיט מפני דבמשנה אחרונה ס"ל . . ." עכ"ל. היינו נפסק להלכה כסדר ברכה"נ משום משנה אחרונה.

ועפ"י הנ"ל י"ל דההבדל בין ב' הדעות הראשונות לדעה השלישית, דלדעה הג' אמנם כשהיא נאפת מטרתה היא לכסיסה, ועשוי' לאכול מעט לתענוג בעלמא, אך בפועל אפשר לאכול ממנה כמות עד כדי קביעת סעודה. משא"כ בפת ממולאת ופת שנילושה במי פירות אי אפשר בדרך כלל לאכול ממנה כמות של קביעות סעודה.

ומכך שהשמיט אדמוה"ז את הדעה הג' שנאפו לכסיסה, כיון שאפשר בפועל לקבוע ע"ז סעודה, ולכן דינם כלחם גמור. מוכרח לומר שכשאדמוה"ז מדבר על פת שנילושה במי פירות שהיא כפת הבאה בכיסנין, זה באופן שאי אפשר לקבוע עליה סעודה. כנ"ל.

(משא"כ המחבר שלמד כג' הדעות, אפשר לומר שלומד ע"ד הרגילות לקבוע סעודה, ולא על אפשרות, (ולכן גם לומד שנילוש במי פירות אי"צ רוב, אלא מספיק שמורגש טעם. אך צריך שלא תהיה הרגילות לקבוע ע"ז סעודה.) וכן לומד גם בדעה של פת שנאפת לכסיסה, אמנם אפשר לקבוע ע"ז סעודה, אך בפועל אין הרגילות לקבוע ע"ז, ולכן זה כפת הבאה בכיסנין. וכן לאידך, בחלה מתוקה, היות ודרך הרגילות לקבוע עליה סעודה לכן אפי' שיש בה קצת תבלין שמורגש טעמו, ברכתה המוציא)10.

[כל הנתבאר לעיל הוא עפ"י סברא, והיות ויתכן ובאמת הסיבה לכך שנילוש במי פירות ברכתו מזונות, הוא מעצם כך שנילוש במי פירות ולא במים (כאופן הא'), וזה כבר נכנס לגדר "אכילת עראי", ואי"צ שיורגש טעם פרי באופן שימנע מלקבוע ע"ז סעודה. (אף שעפי"ז צ"ע מה ההבדל בין זה לבין כעכים שנאפו שלא ע"מ לסעוד הלב, אלא לכסיסה - אכילת עראי לתענוג בעלמא, ובכ"ז דינם כלחם גמור.) וא"כ יש חשש ברכה לבטלה11 לברך המוציא וברכהמ"ז על דבר שברכתו מזונות ומעין ג'. לכן אולי כדאי להיזהר לאכול פת כזו (כאשר אוכלים ממנה בפחות משיעור קביעות סעודה), רק אחרי שבירך המוציא תחילה על לחם אחר - לחם גמור.

(ובפרט שאמנם לדעת אדמוה"ז פת שנילושה במי פירות (עד שא"א לקבוע עליה סעודה), ברכתה מזונות, אך עדיין חושש לדעה שרק פת ממולאת במיני מתיקה נקראת פת הבאה בכיסנין, וכתב בסדר ברכה"נ (פ"ב ה"ט) "ולענין הלכה בעיסה שנילושה בחלב וכיוצא בו . . אך בעל נפש יחמיר לעצמו שלא לאכול בלא נט"י והמוציא על לחם אחר תחילה..."12).]

1) סימן קסח' סק"ב.

2) קצות השולחן סימן מח', בבדי השולחן סק"י.

3) להעיר מערוך השולחן סימן קסח' שמעמיד שגם המחבר למד שצריך הרבה מי פירות או תבלין, ולא מספיק שיורגש טעם. וז"ל בס"ק כב': "וזהו הפירוש השני (לפת הבאה בכיסנין) שהביא רבינו הב"י שם, והוסיף לומר דדוקא שיהיה טעם התערובת מי פירות או בתבלין ניכר בעיסה . . כלומר דודאי אם העיקר הוי המים, והמי פירות או התבלין מעטים, אף שבטעמו מכירין, מ"מ כיון דבהעיסה אינו ניכר, מברכין המוציא. אלא שהם יהיו העיקר, שיהיו ניכרין בהעיסה, כלומר בראיית העין יהיה ניכר שיש בהם מי פירות או תבלין, ולכן לא קאמר ניכר בטעם". היינו מכך שהמחבר כתב "ניכר בעיסה" ולא "ניכר בטעם" משמע, שזה שצריך להיות מורגש טעם של פירות זה ודאי, והמחבר מוסיף (עפ"י ערוך השולחן) שצריך ג"כ לראות בעינים שיש בעיסה כמות של מי פירות. וכ"כ בס"ק כד' "והעיקר אם למראית העין ניכר שאי"ז פת סתם, והכל רואין שהוא פת ביצים או פת חמאה...".

4) ובסדר ברכה"נ (פ"ב ה"ז) "ואם עירב עימהם מעט מים בלישתה, הולכין אחר הרוב".

5) ומשמיט את מה שכתב בשוע"ר סימן קסח' סי"א "לפיכך אין בה חשיבות לחם גמור לברך המוציא וברכהמ"ז". וי"ל דהשמיט זאת כיון שאמנם נילוש במי פירות, אי"ז עשוי לקביעות סעודה, היות וא"א לאכול ממנה כ"כ בכמות. אבל אעפי"כ יתכן ויהיה נילוש במי פירות, שכן יברכו עליו המוציא וברכהמ"ז, והוא כאשר אין טעם הפרי נרגש כ"כ, כנ"ל בפנים. ולפי"ז אמנם אין פת כזו (שנילושה במי פירות) נקראת לחם חשוב אך עדיין יברכו עליה המוציא וברכהמ"ז. (וגדר לחם חשוב נוגע לשמחת יו"ט, שאין שמחה אלא בלחם חשוב. כמ"ש אדמוה"ז בקו"א סימן קסח' סק"ד).

6) סימן קסח' סעיפים י'-יב'.

7) בשוע"ר סימן קס"ח ס"י מביא אדמוה"ז ב' דעות בממולאת, י"א כל ממולאת אפי' בבשר וגבינה שהדרך ללפת בהם הפת. וי"א רק ממולאת בדברים לעידון ותענוג. ופסק אדמוה"ז ירא שמים יחשוש שרק ממולא בדברים לעידון ותענוג ברכתם מזונות. ובסדר ברכה"נ (פ"ב ה"ח) פסק אדמוה"ז רק ממולאת בדברים לעידון ותענוג, ברכתם מזונות. משא"כ ממולאת בבשר וגבינה ושאר דברים שהדרך ללפת בהם הפת, ברכתם המוציא (ולא רק לירא שמים).

8) קצות השולחן סימן מח', בבדי השולחן סקי"א.

9) אג"ק חכ"ג איגרת ח'תתקסה, עמ' שסה במ"מ ל"אין חודש האביב".

10) ולפי"ז בהלחם המכונה אצלנו 'בייגלס' או 'לחמניות מזונות', אם טעם הפרי אינו ניכר, או שניכר אך אי"ז מונע מלקבוע סעודה עליהם, לכאורה דינם לפי אדמוה"ז, כלחם גמור. שאפי' על אכילת כל שהוא צריך נט"י והמוציא, וברכהמ"ז על אכילת כזית. וע"מ שתהיה ברכתם מזונות, צריך שטעם הפרי יהיה ניכר כ"כ, עד שלא יהיה אפשר בדרך כלל לאכול מהם בכמות של קביעת סעודה.

(ולהמחבר תלוי ברגילות, האם אנשים נוהגים לאכול את ה'בייגלס' ו'הלחמניות מזונות' במטרה לישבוע, או רק לכסיסה - לאכול מעט לתענוג בעלמא).

11) שהסמיכוהו חכמים על לאו ד"לא תשא". שוע"ר סימן לד' ס"ט.

12) להעיר שבשוע"ר (סימן קסח' סי"ב) כותב להחמיר ולאכול רק בתוך הסעודה, אא"כ הפת גם נילושה במי פירות וגם ממולאת במיני מתיקה, ודווקא אז ברכתם מזונות משמע שב' הדעות חולקות זו על זו (ומה שלדעה אחת נקרא המוציא, לדעה שני' נקרא מזונות) ולכן צריך לעשות לפי ב' הדעות. משא"כ בסדר ברכה"נ (פ"ב ה"ט) מחמיר רק בפת שנילושה במי פירות, שבעל נפש יאכלה רק בתוך הסעודה, ואילו פת שנילושה במים וממולאת במיני מתיקה, אי"צ להחמיר כלל. משמע שגם הסוברים פת שנילושה במי פירות ברכתה מזונות, מודים שפת ממולאת במיני מתיקה וודאי ברכתה מזונות. (ורק לדעה המצריכה דווקא ממולאת, סוברת שפת שרק נילושה במי פירות דינה כהמוציא, ולכן בעל נפש יחמיר לעצמו לאכול זאת רק בתוך הסעודה).

בהמשך להנדפס בגליון העבר (ע' 65) ואילך, יש להוסיף: בתורה שלימה לפ' בשלח במילואים ס' טז מביא: בשו"ת הגאונים שער תשובה סי' רפז' בשם רב כהן צדק ז"ל: "ואוחזין [בפסח] מצה שלימה וחצי שהוא פרוסה ומניח פרוסה בתוך שלימה ומברך המוציא עליהן, ואח"כ לוקח אחת מהן שירצה ומברך על אכילת מצה, דהא אנו חייבין לבצוע על שתי ככרות ביו"ט, וכיון דיו"ט איהו בוצע על שתיהן, ואעפ"י פרוסה אחת מהן, היינו משום לחם עני, ושתי ככרות קרי להן, שהרי אמרו חכמים לא הי' יורד מן להם לישראל ביו"ט וכיון שלא הי' יורד נעשה יו"ט כשבת וחייב לבצוע על שתי ככרות". ע"כ.

[אבל האם יש ללמוד מזה שפרוסה מצטרפת ללח"מ רק בליל פסח משום לחם עני, או גם בשבת ויו"ט, מועתק בזה משו"ת משיב דבר - להנצי"ב - סי' כ"א]: "שתי ככרות [בשבת] לאו דוקא שלימות אלא מצוה מן המובחר, ובאם יש לו רק שתי פרוסות יבצע עליהן לקיים החיוב דלח"מ. ומובא זה גם בבדי השולחן לקצוה"ח סי' פ"ב סוסק"ה".

להנדפס בגליון הנ"ל ההפרש בין חובה למצוה (מן המובחר), יש להוסיף דוגמא נוספת משו"ע אדה"ז סי' רמ"ב בקו"א סעיף ב': "ומה שהזכירו דגים בגמרא בכמה מקומות היינו למצוה מן המובחר ולכן מי שאין ידו משגת פטור . . וכיון שכן הוא אין דמיונו עולה יפה מהידור מצוה עד שליש [בנוגע לאתרוג] דהתם אתרוג הראשון מחויב הוא לקנות חיוב גמור, לכן צריך להוסיף וכו'. ועד"ז מצינו בכמה הלכות.

לע' 66 שם בשולי הגליון להערה **) - כמובן שהשאלה היא רק באם רוצה לאכול גם מפרוסת חיטים, איך עליו להתנהג וכו'. כי באם אינו רוצה לאכול מפרוסת חטים אינו צריך לצרפה (שו"ע אדה"ז סי' קס"ח סעיף ב'. סדר ברכה"נ פ"י סעיף ב').

בגליון תתצג (ע' 64) ממשיך הרב י. ד. ק. שי' לטעון שלדעת המהרש"ל וסיעתי' זה שבנ"ח אמרינן דאשתו כגופו והבעל מוציא את אשתו, הוא גם כשהבעל אינו בביתו והוא מדליק במק"א, מ"מ מוציא בזה את אשתו ועפ"ז גם פשוט לדעתו, שגם פנויות יוצאות י"ח נ"ח ע"י מי שעתיד להיות הבעל וכו' ע"ש.

ומוכרחני לומר אחר בקשת מחילה וכו' צ"ע קצת בדבריו, שמלבד שעצם הדבר שכתב שיש כאן שני ענינים באשה שבעלה מדליק במק"א: עצם המצוה, ומה שנחשב כאלו הדליקה בעצמה וכו' הוא לכאו' מופרך, וכדלקמן. הרי גם לדעתו איך רוצה לתלות זאת במהרש"ל שישנו מושג של 'אשתו כגופו' שהבעל מוציא את אשתו י"ח נ"ח - במקרה שהבעל לא נמצא בביתו - בזמן שלדעת המהרש"ל (באותה תשובה שבה הוזכר הענין דאשתו כגופו - סימן פ"ה) אסור לבעל שמתארח אצל אחרים להדליק בעצמו כיון שאשתו כבר מדליקה עליו בבית, ואפי' אם ירצה לכוין שאינו רוצה לצאת בהדלקה שמדליקים עליו בביתו אינו יכול.

וא"כ איך אפשר לומר שלפי המהרש"ל הבעל שנמצא מחוץ לבית מוציא את אשתו מדין אשתו כגופו? וממילא זה פשוט שאין לו לתלות את יסודו שהבעל מוציא את אשתו גם כשהוא מחוץ לבית - שכאילו זה כבר נמצא במהרש"ל, והרב הנ"ל רק בא להוסיף שה"ה גבי פנויות.

אך גם לדעת החולקים על המהרש"ל (התרוה"ד בסימן ק"א) שס"ל שיכול הבעל להדר ולהדליק בעצמו, הרי גם לדעתם פשוט שהוא אינו יכול להוציא את אשתו וחייבת להדליק בביתה, ובפירוש כתבו האחרונים לדעת התרוה"ד (ראה בהנסמן באנצ"ת ע' חנוכה ע' רסג-ד) שגם לסוברים שאיש ואשתו די להם בנר אחד אף למהדרים, הרי זה כשהם במקום אחד אבל לא כשכל אחד מהם במקום אחר.

ומלבד כל זאת שלא נמצא שום פוסק שהזכיר שהבעל מוציא את אשתו גם כשהוא מחוץ לביתו, הרי גם מסברא איני מבין כלל איך רצה לומר שבמקרה שהאשה שבעלה בדרך מכבדת מישהו שיבא להדליק בשבילה את הנר שלה, ועי"ז יוצאת י"ח מדין שליחות וכו' הרי שבזה עדיין חסר לה את המצוה שכאילו היא הדליקה ועדיין צריכה לבעלה שנמצא במק"א שידליק את הנר שלו ועי"ז יש לה את ענין ההידור?! והרי זה שמישהו יכול להדליק בשבילה בביתה ובשליחותה הוא גם כשאין לה בעל, והאם אז יחסר לה את ההידור, והרי ההידור הי' שלכל אחד יש את הנר שלו, וכשהוא מדליק בביתה הרי זה הנר שלה ומה צריך עוד להבעל שישלים. ולאידך לדבריו לאחרי שהבעל כבר הדליק במק"א וזה לדעת הרב הנ"ל נחשב כאילו הדליקה בעצמה ממש, איך תוכל לחזור ולהדליק את הנר שלה, וממילא אם תרצה להדליק בביתה או בעצמה או ע"י שליח תצטרך לברר שהבעל עדיין לא הדליק במקום שבו הוא נמצא!

ומה שממשיך שם הרב הנ"ל לבאר, שעפ"י דבריו יתורץ מה שהקשה 'הברכת רפאל' על המהרש"ל הרי גם בהדברים בגליון תתצב כבר אמרתי כן, בלי דברי הרב הנ"ל, ולאידך מה שהביא משו"ת 'חלקת אברהם' שכתב שבמצוה זו רצו חז"ל שהאשה תצא י"ח בעצמה ודוחה את דברי המהרש"ל, הנה אין הספר הנ"ל תח"י מהן הוכחותיו, אבל טענתו נשארת גם לאחרי דברי הרב הנ"ל.

ויש להאריך בזה עוד, אך דומני שדי בהנ"ל להבהיר שלא לחנם טרחו הפוסקים וכן כ"ק אדמו"ר לבאר הטעם למה פנויות אין מדליקות בפ"ע ולא עלה על דעתם להכניס כאן הענין דאשתו כגופו.

ורק אוסיף עוד נקודה כללית שגם לולא כהנ"ל אין ראוי לדמות בין מה שהאריז"ל והרבי דיברו כטעם "רוחני" על הפטור של נשים ממ"ע שהז"ג שזה מצד שהבעל בהוה או בעתיד פוטרם, שפשוט שגם אשה שיודעת שבעלה נמצא בבית הרפואה או בבית האסורים רח"ל ואינו מניח תפלין, ומ"מ מובן וגם פשוט שגם לדעת האריז"ל היא עדיין פטורה מתפלין, לבין מה שהזכירו הפוסקים בנ"ח שאת ההידור בעלה מוציאה מדין אשתו כגופו שפשוט, שאם לפועל בעלה אינו מדליק מאיזה טעם שהוא אולי צריכה להדליק בעצמה. וק"ל.

בגליון העבר (ע' 78) כתב הרב מ.א.צ.וו. דהסיבה לזה שהר"א בע"ש ציוה לתלמידו לקבוע מזוזה בבית דו"ז בלי ברכה הוא מכיון שקבע את המזוזה בלי שליחותו דבעה"ב.

אך עי' שו"ת מנחת יצחק ח"ב סי' פ"ג (צויין בספר חובת הדר פ"ט סעי' ב') דכשקובע מזוזה שלא מדעת הבעלים, ואפי' אם עושה זה בע"כ דבעלים - יצא. ובחובת הדר פי"א סע' ד' כתב, דיכול לברך כיון דהשליח מחוייב לקבוע מזוזה בבית חבירו מדין ערבות, עיי"ש.

בקובץ לשבת פרשת פרה תשמ"ז שאל ר' לוי שולמאן שיחי' על מה שכתוב בפרשת כי תשא (לג, ה): "...ועתה הורד עדיך מעליך וגו'" אחרי שבפסוק (ד) לפני זה כבר כתוב: "...ולא שתו איש עדיו עליו". ובאמצע לא כתוב שהלבישו עוד פעם, שאז הי' צורך להגיד להם ועתה הורד עדיך. ואין אנו רואים שרש"י יבאר את זה בפשוטו של מקרא.

ה'משכיל לדוד' עמד על שאלה זו ומתרץ, וז"ל: "...ונראה לומר לפי שידוע שלכל אחד מישרא' הו"ל ב' כתרים אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע, דהיינו קיום המצות ולימוד התורה. והנה אחר שעשו העגל הכירו בעצמם שעברו על נעשה ומעתה אינם ראויים לאותו הכתר שכנגדו, ולכך כתיב לא שתו איש עדיו עליו בלשון יחיד, כלומר חד מנייהו אותו שכנגד נעשה, אבל אותו שכנגד נשמע שתו עליהם שפיר לפי שלא עברו עליו אלא היו לומדים תורה. והקדוש ברוך הוא אמר לי' ועתה הורד עדיך מעליך כלומר גם את השני הורד דכל שאינו בעשי' אינו בלמידה כדכתיב ולרשע אמר אלקים מה לך לספר חקי, וכההיא דאמרינן כל האומר אין לי אלא תורה אפילו תורה אין לו", עכ"ל.

והנה נוסף לזה שעדיין קשה כנ"ל למה לא פירש רש"י כלום בנוגע לזה, צריך עיון אם יכולים לתרץ תירוץ זה על פי פירוש רש"י, שהרי רש"י פירש בד"ה איש עדיו (שם): "כתרים שניתנו להם בחורב כשאמרו נעשה ונשמע".

והבאר היטב מביא מה שתירץ הבעל אמרי נועם בשם ר"ת, וז"ל: "שמתחלה לא הי' דעתם לסלק לגמרי אלא לפי שעה לא שתו איש עדיו עליו ועכשיו ציווה הקדוש ברוך הוא לסלקם לגמרי", עכ"ל.

וגם לפי תירוץ זה קשה לכאורה, שהרי על כל פנים הסירו עדים לפי שעה ואם כן למה נאמר עוד פעם בפסוק (ו): "ויתנצלו בני ישרא' את עדים מהר חורב".

ובחומש אוצר הראשונים מביא בשם רבינו יהושע אבן שועיב (תלמיד הרשב"א) וז"ל: "יש אומרים אין מוקדם ומאוחר בתורה כי הדבור הי' קודם המעשה", עכ"ל.

עוד מביא שם בחומש הנ"ל בשם משיח אלמים (ביאור על פירוש רש"י לחומש, חיברו ר' יהודה שלמה כלץ נכתב בשנת רנ"א) וז"ל: "...ולי יראה בתירוץ זאת הקושיא דבר אחר, שהכתוב אמר וישמע העם וגו', כלומר אין העם אלא הרשעים (רש"י במדבר יא, א) ואלה התאבלו ולא שתו איש עדיו עליו, אבל אמנם המעולים, שהם ישרא' היו מתגאים בחשיבותם ועדיין הי' העדי עליהם, לזה אמר ויאמר ה' אל משה אמור אל בני ישרא', כלומר לאלו המיוחסים המתגאים בחשיבותם שנקראים ישרא', אמור להם אתם עם קשה עורף וגו' ועתה הורד עדיך, אותם גם כן הורד עדיך מעליך. ואמר הורד עדיך לשון יחיד כנגד עם ישרא'", עכ"ל.

עוד יש כמה תירוצים בחומש הנ"ל אבל אינם לפי פשוטו של מקרא כלל.

אבל מה שעוד אינו מובן הוא מה שבפסוק (ו) נאמר: "ויתנצלו בני ישרא' את עדים מהר חורב".

משא"כ בפסוק (ד) שנאמר: "...ולא שתו איש עדיו עליו", לא נזכר מהר חורב.

ואם כן מה מכריח רש"י לפרש בפסוק (ד) בד"ה איש עדיו: "כתרים שניתנו להם בחורב כשאמרו נעשה ונשמע".

ולכאורה הי' יכול לפרש כוונת הפסוק על עדים הפרטי של בני ישרא'. שהרי רש"י פירש בפרשת בשלח בד"ה ויסע משה (טו, כב): "...שעטרו מצרים את סוסיהם בתכשיטי זהב וכסף ואבנים טובות והיו ישרא' מוציאין אותם בים . . שנאמר (שיר השירים א, יא) תורי זהב נעשה לך עם נקודת הכסף וכו'", עכ"ל.

ובזה הי' מתורץ קושיא הנ"ל בפשטות דהיינו שבפסוק (ד) מדובר בתכשיטים הפרטים של בני ישרא' ובפסוקים (ה-ו) מדובר בנוגע לכתרים שניתנו להם בחורב.

והגם שנאמר (לב, ג): ויתפרקו כל העם את נזמי הזהב אשר באזניהם. הרי שם מדובר רק בנוגע לזהב, אבל כנ"ל היו להם גם תכשיטי כסף ואבנים טובות.

וראיתי פירוש כעין זה מובא בחומש אוצר הראשונים בשם רבינו מיוחס וז"ל: "לפי שהוציאו להם תכשיטין ממצרים של כסף וזהב, והיא שנאמר על ידי יחזקא' ותעדי זהב וכסף (שם טז, יג) ומלבושך שש ומשי ורקמה (שם), ובאותה שעה הפשיטום לפי שנתנום בעגל כמו שנאמר ויתפרקו כל העם (שמות לב, ג), ומעתה היו בושים להניחם שלא יהא נזכר עונם", עכ"ל.

בפרשת כי תשא (לד, כט): "ויהי ברדת משה מהר סיני ושני לחת העדת ביד משה ברדתו מן ההר ומשה לא ידע כי קרן עור פניו בדברו אתו".

ושם בסוף הפרשה: "וראו בני ישרא' את פני משה כי קרן עור פני משה והשיב משה את המסוה על פניו עד באו לדבר אתו".

א) והנה בשני פסוקים אלו נזכר משה שלשה פעמים בכל פסוק, דבר שאינו רגיל כלל.

ולהעיר ששני פסוקים אלו מדברים בנוגע לקירון עור של משה, ודוקא בשני פסוקים אלו נזכר משה שלשה פעמים.

ולמה לא העיר רש"י על זה על דרך שהעיר בפרשת בהעלותך בד"ה ואתנה וגו' (ט, יט): "חמשה פעמים נאמר בני ישרא' במקרא זה".

וכי משום שנאמר רק שלשה פעמים ולא חמשה אין צריך לפרש.

ב) למה נאמר בפסוק (לד, כט) "... ברדתו מן ההר", אחר שכבר נאמר בתחלת הכתוב: "ויהי ברדת מהר סיני וגו'". והרי זה כפל לשון לכאו'.

בקובץ העבר (ע' 81) שאלתי על מה שכתוב בפרשת בשלח (טו, כא): "ותען להם מרים וגו'", והרי מרים אמרה שירה לנשים כמו שפירש"י, ואם כן למה לא נאמר להן.

והבאתי שם כמה תירוצים מחומש אוצר הראשונים. אבל עדיין אינו מובן למה לא פירש רש"י על זה כלום.

ואולי אפשר לומר בדרך אפשר שלאחר שרש"י פירש בד"ה 'בתופים ובמחולות' (שם, כ): "מובטחות היו צדקניות שבדור שהקדוש ברוך הוא עושה להם נסים והוציאו תופים ממצרים". הרי בענין זה הי' הנשים בבטחונם בהקב"ה במדריגת אנשים ואולי גם למעלה מהם, ולכן נאמר כאן, להם.

והוא על דרך שפירש רש"י בפרשת בהעלותך בד"ה 'ואם ככה את עשה לי' (יא, טו): "תשש כחו של משה כנקבה".

וכן על דרך זה פירש"י בפרשת ואתחנן בד"ה 'ואת תדבר אלינו' (ה, כד): "התשתם את כחי כנקבה".

אלא ששם צריך רש"י לפרש למה תשש כחו של משה כנקבה.

משא"כ כאן מובן למה היו הנשים במדריגת האנשים כנ"ל.

בפ' כי תשא לב, א. "וירא העם כי בשש משה לרדת מן ההר ויקהל העם על אהרן ויאמרו אליו קום עשה לנו אלקים אשר ילכו לפנינו כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים לא ידענו מה הי' לו". שם פסוק ד': "ויקח מידם ויצר אותו בחרט ויעשהו עגל מסכה ויאמרו אלה אלקיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים".

רש"י בפסוק א', ד"ה 'אשר ילכו לפנינו': "אלקות הרבה איוו להם".

שם ד"ה 'אשר העלנו מארץ מצרים': "והי' מורה לנו הדרך אשר נעלה בה, עתה צריכין אנו לאלקות אשר ילכו לפנינו".

ובלקו"ש חי"א תשא א' אות ה' "...שיש להקשות קושיא זו גם בנוגע לכל בנ"י: זמן קצר לפני זה עמדו 'לקראת האלקים' בה"ס ושמעו עשה"ד . . ואיך יתכן שאחר כל הגילויים האלו יעלה על דעתם לעשות ע"ז? . . ועצ"ל שגם לפי פשוטו של מקרא - שזהו דרך פירוש רש"י - הענין מובן (ועד כדי כך שרש"י אי"צ לפרשו):

מפורש בכתוב "וירא העם כי בושש משה לרדת גו' עשה לנו אלקים גו' כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים לא ידענו מה הי' לו" - היינו שלא בקשו ע"ז, דבר שיהי' במקומו של הקב"ה ח"ו. אלא משהו במקום משה: ולכן הטעימו זה בטענתם ש"בושש משה לרדת מן ההר", ומה שאמרו "עשה לנו אלקים", הרי פירשו מיד שאין כוונתם (לענין של אלקות), אלא רק "אשר ילכו לפנינו (במקומו של משה) כי זה משה האיש אשר העלנו מארמ"צ לא ידענו מה הי' לו: וכמפורש ברש"י "אשר העלנו מארמ"צ - והי' מורה לנו הדרך אשר נעלה בה, עתה צריכין אנו לאלקות אשר ילכו לפנינו", ובשם "אלקים" זה נתכוונו ע"ד מ"ש "ואתה תהי' לו לאלקים", או כמ"ש "ראה נתתיך אלקים לפרעה" (ופרש"י "שופט ורודה") אלא שאח"ז נסחבו קצתם בחטא העגל עד שחשבוהו לע"ז ממש - והם שנענשו בעונש מיתה.

ובהע' 31 - "ומ"ש רש"י "אלקות הרבה איוו להם" הוא ג"כ עד"ז (כמכש"כ מזה שגם בדרך הש"ס פי' בחדא"ג מהרש"א בסנהדרין סג, א. ש"אלקות" שבמאמר זה אינו כפשוטו) - וראה רא"ם כאן".

ב. והנה הרמב"ן בפירושו עה"ת אחרי שמצטט מרש"י אלקות הרבה איוו להם, עתה אנו צריכין לאלקות הרבה, כותב "ואין לשונו מכון" כי מלשונו משמע ש"אלקים" האמור כאן הוא ע"ז, והם רצו שאהרן יעשה להם ע"ז, ולכן הרמב"ן מפרש ש"היו מבקשין משה אחר".

וע"ז כותב הרא"ם - "הרמב"ן ז"ל טען ואמר "ואין לשונו מכוון", ונראה מדבריו בעבור שאמר "אלקות הרבה אוו להם" שמהכתוב נראה שלא בקשו אלקות, רק מנהיג במקום משה.

ולא ידעתי מאין הוציא שרש"י ז"ל סבור שבקשו אלוקה ולא מנהיג. אם בעבור שאמר "אלקות הרבה" ולא אמר מנהיגים רבים. הנה הכתוב עצמו אמר: "ויאמרו אליו קום עשה לנו אלקים", ולא אמר קום עשה לנו מנהיג, ואם פירוש 'אלקים' - מנהיג, יהי' גם פירוש 'אלקות' מנהיגים.

. . בהכרח לפרש שיהי' גם האחר משיג כמו משה לא אלוקה ממש, כדכתב הרמב"ן ז"ל", עכ"ל הרא"ם.

ולפי"ז בדברי הרא"ם רש"י והרמב"ן ס"ל דאין כאן ע"ז.

ג. המקורות ללשון "אלקות הרבה איוו להן" שרש"י מביא:

א) מדרש לקח טוב (הובא בתו"ש סי' ט) "אלקים אשר ילכו לפנינו" מלמד שאיוו לאלקות הרבה (לכאו' משמע מזה ענין ע"ז, אך בפשוטו של מקרא כדלעיל בפירוש דאלקים, אלקות הם מנהיגים במקום משה).

ב) גמרא סנהדרין סג, א. "אמר ר' יוחנן אלמלא וי"ו שבהעלוך נתחייבו שונאיהם של ישראל כלי'. כתנאי, אחרים אומרים - אלמלא וי"ו שבהעלוך נתחייבו שונאיהם של ישראל כלי', אמר לו רשב"י והלא כל המשתף שם שמים ודבר אחר נעקר מן העולם שנאמר (שמות כב, יט) בלתי לה' לבדו, אלא מה תלמוד לומר אשר העלוך, שאיוו אלקות הרבה.

ופרש"י ד"ה 'אלמלא וי"ו שבהעלוך'. "דהא לא כפרו בהקב"ה לגמרי, שהרי שתפוהו בדבר אחר".

שאוו אלקות הרבה אף לאלקות אחרים וקבלו עליהם.

ג) גמרא ע"ז נג, ב. מדפלחו ישראל לעגל גלו אדעתייהו דניחא להו בעבודת כוכבים . . ודלמא בעגל הוא דניחא להן במידי אחרינא לא אמר קרא "אלה אלקיך ישראל" מלמד שאיוו לאלקות הרבה.

ד. והנה על דברי הרא"ם הנ"ל מפרש רש"י כרמב"ן שחיפשו מנהיג במקום משה. כותב ב'צידה לדרך' - ואני שמעתי ולא אם איך אפשר לפרש הא דקאמר רש"י "אלקות הרבה איוו להם" שרצונו לומר מנהיגים רבים? הלא במסכת ע"ז פרק ר' ישמעאל (הנ"ל) וכן בסנהדרין פרק ד' מיתות (הנ"ל) - אפשר רש"י הוציא משם הלשון הזה - מוכח בהדיא שרצונו לומר אלקות ממש".

ולכאו' מלשון רש"י בסנהדרין "אף לאלקות אחרים וקבלו עליהם" רואה בעל 'צידה לדרך' הוכחה ברורה לדעתו וכן דבריו, "ועתה, אתה המשקיף, ברוך ה', השקיפה ממעון עיונך, מדפירש רש"י, "אף אלקות אחרים קיבלו עליהם - לשון "קיבלו" שייך דוקא על אלקות ממש. ויש להוסיף על שאלת הצידה לדרך:

א) בסנהדרין שם מובא בשם ר"י בהסברת דברי רשב"י, שאכן עבדו ע"ז (ולא רק שתוף כדברי ר' יוחנן ואחרים (ר"מ)), ובאמת ר"ל הי' ישראל ראויים לכלי', אלא שבחסד ה' לא דנם כראוי להם, ולפי"ז הפירוש בדברי רשב"י שאוו אלקות הרבה הוא ע"ז כפשוטו.

ב) מ"ש בתורה תמימה, על מאמר הגמרא בסנהדרין מדברי רשב"י אשר העלוך - מלמד שאוו לאלקות הרבה. כותב שם רש"י "שאיוו אף לאלקות אחרים וקבלו עליהם", עכ"ל. ולא נתבארה כוונתו, אך כפי המבואר מסוגיא דע"ז כג, ב. הכוונה שאיוו לאלקות הרבה הם הע"ז של האשרות בנוסף לע"ז של העגל.

ג) יש להביא ראי' להנ"ל מגמ' שבת פח, ב. "אשכול הכופר דודי לי בכרמי עין גדי (שה"ש א, יג) מי שהכל שלו מכפר לי על עין גדי (עון עגל, שהוא מין בהמה, ל"א: לשון ע"ז, העורכים לנגד שלחן - רש"י) שכרמתי לי (שאספתי, להתאוות אלקות הרבה, כדכתיב אלה אלקיך ישראל - רש"י). משמע שהוא ע"ז.

ד) בגמ' חולין ס, ב. "ד"א עוים שאיוו לאלקות הרבה" והה"ז שרצו לעבוד ע"ז לאלקים אחרים. ומשום כך הלכו העלים אל הפלשתים לעבוד לאלהיהם".

ה) בדברי רש"י על ד"ה 'אשר ילכו לפנינו', אלקות הרבה איוו להם. כותב ב'באר מים חיים' שהוא מדיוק הלשון בפסוק "ילכו", שאם זה רק להחליף משה (כדברי הרמב"ן, ולפי הביאור בשיחה הנ"ל) הי' צ"ל הלשון יחיד אשר "ילך", ומדקאמר "ילכו" משמע אלקות הרבה איוו להם, שהוא לכאו' ע"ז, (וראה שכן פירשו בארטסקרול רש"י באנגלית עפ"י הבאר מים חיים שאלקות הוא ענין ע"ז).

ה. והנה ברמב"ן (שלדעת המזרחי גם רש"י ס"ל כן) אחרי שמסביר שלא בקשו העגל להיות להם לא-ל וכו', אבל ירצו שיהי' להם במקום משה מורה דרכם. כותב "והנה אהרן הוא אשר הוציא הצורה הזאת, כי הם לא אמרו לו מה יעשה, שור או כשב או עז וזולתם, וזה מאמר החכמים שאמרו (סנהדרין שם) מלמד שאוו לאלקות הרבה, כי הם לא ידעו במה יבחרו ואיזה הטוב להם".

ולפי"ז הלשון ילכו בלשון רבים מורה על אווים (רצנם) למנהיג במקום משה, אבל לא יודעים במה לבחור, ולכן הלשון "אשר ילכו לפנינו" ובפועל ע"י אהרן יצא עגל.

ולהלן בפסוק ד' "ויאמרו אלה אלהיך ישראל אשר העלוך" כותב הרמב"ן - "גם זה הכתוב יורה אותנו, כי אין טפש בעולם שיחשב כי הזהב הזה אשר הי' באזניהם הוא אשר הוציאם ממצרים (לכן לא אמרו אשר הוציאוך מארמ"צ). אבל אמרו כי הם, הצורה הזאת העלם משם. והנה לא תמצא שיאמר בעגל בשם מקום אשר הוצאנו ממצרים כי הם מודים במי שאמר: אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארמ"צ, כי שמו הגדול הוא המוציא אותם משם.

ומתורץ בזה שאלה ה' הנ"ל.

ויש להביא ראי' לזה ממדרש (מובא במרגליות הים לסנהדרין שם) "אשר בראך אין כתוב כאן אלא אשר העלוך נמצא שמודים היו באלקים שבראם".

ו. ולפי הנ"ל המבואר מהרמב"ן (ורש"י בפירושו עה"ת כנ"ל) הנה המהרש"א (בסנהדרין שם, הובא בהע' 31 בלקו"ש הנ"ל) מבאר שהלשון אלקות בגמרא אינה כפשוטו.

וז"ל המהרש"א: "כל המשתף ש"ש, יראה דודאי לכו"ע כופר בעיקר גרע טפי וחייב כלי' ונעקר מן העלם אלא מה ת"ל אשר העלוך דודאי האמינו בנמצא וגו' ולכך לא נעקרו, אלא שאיוו לאלקות הרבה ואמרו שהאחד הנמצא נתן כח לאלקות וכחות רבים, עזב ה' את הארץ ואלו הכחות והאלקות יהיו מנהיגים בארץ, וכ"כ הרמב"ם שזה דעת רבים מעובדי ע"ז, שעובדים אותם שאומרים שניתנה ההנהגה בידם, ועד"ז יש לכוון מה שאמר משה ראה אתה אומר אלי העל את העם הזה דבא משה להתנצל בעדם,שאמר משה להקב"ה שהרי אתה אומר אלי העל את העם וכוונתך שאתה מעמיד אותי למנהיג להם וא"כ תלית העלי' בי, כיוצא בזה כוונו ישראל שאמרו אשר העלוך וגו'. נתת לו כח להעלות ולמנהיג בעלמא, ולא כוונה כלל לע"ז ולשתף ש"ש וד"א", עכ"ל.

הרי מדברי מהרש"א בביאור דברי רשב"י בסוגי' דסנהדרין (שם) שהלשון "אלקות" אינו כפשוטו. שלא כסברת ר"י בדברי רשב"י שאכן עבדו ע"ז והיו ראויים לכלי' ר"ל, אלא שבחסד ה' לא דנם כראוי להם (ונתרץ בזה שאלה הא' הנ"ל).

ולפ"ז יובן ביותר דברי הרא"ם בפירוש רש"י שאלקות הכוונה למנהיגים, כמו הרמב"ן. ומכש"כ מה שפי' המהרש"א בסנהדרין (הע' 31 בלקו"ש הנ"ל) וכפי שהרא"ם מסיים פירושו וז"ל: "לפירוש "אשר העלנו", שהלך לפנינו . . בהכרח לפרש שיהי' גם האחר מנהיג כמו משה, לא אלוקה ממש, כדכתב הרמב"ן ז"ל, ועוד, שלשון רש"י ב"אלקות הרבה איוו להם" לשון רז"ל הוא, כדתניא בסנהדרין פרק ארבע מיתות: "אם כן מה ת"ל "אשר העלוך", שאיוו לאלקות הרבה", עכ"ל הרא"ם.

ז. נשארנו עם שאלת ה'צידה לדרך' (לעיל) על דברי הרא"ם בפירוש רש"י, מפרש"י בסנהדרין שם "אף לאלקות אחרים וקבלו עליהם" (וכן מ"ש בתורה תמימה בהוכחת רש"י שהכוונה לע"ז, שאלה ב' הנ"ל).

הגם לכאו' רש"י בפי' עה"ת לאו דוקא צריך להתאים לפירושו בש"ס (כמובא בלקו"ש בכ"מ). דעה"ת הוא פשוטו של מקרא, אך יותר טוב אם אפשר להראות שאינם מחולקים, ולכן אפשר להסביר שגם בש"ס אין כוונת רש"י לאלקות ע"ז. וכדלקמן.

בשו"ת שאילת יעב"ץ (ח"ב סי' קלג) שואל על לשון רש"י בסנהדרין, הרי סוף סוף הוי שתוף, וכותב: "שמא צ"ל ברש"י שאיוו אף לאלקות הרבה (במקום אחרים) וקבלוהו (במקום וקבלו) עליהם, דר"ל שקבלו להשי"ת שהוא עליהם אלקי האלקים, ואי"ז שתוף, ולפ"ז אתי שפיר דברי רש"י בש"ס כפירוש עה"ת.

וראה ב"אוהב ישראל" שכותב קום עשה לנו אלקים, אלקים בגימטרי' הטבע, ביקשו מנהיג שיוליכם בדרך הטבע, כי זה משה האיש לא ידענו מה הי' לו, דרכו של משה היתה מעל לטבע ואין אנו יודעין ואין אנו משיגין אותו".

ח. ויש להטעים בזה שאלת ה'באר מים חיים' (שאלה ה' הנ"ל), דאם בהחלפת משה רצונם הי' צ"ל אשר ילך, ולמה אמרו ילכו בלשון רבים. דלכאו' למה צריכים מנהיגים רבים (לפי הרמב"ן הוא פשוט כי לא ידעו במה יבחרו ואיזה הטוב להם ולכן אמרו בלשון רבים, ראה לעיל).

לפי הנ"ל מאוהב ישראל י"ל כי משה שהוליכן מעל לטבע כמוהו מספיק אחד, אבל כיון שביקשו מנהיג שיולכם בדרך הטבע, לזה צריך יותר ממנהיג אחד, ולכן אמרו אשר יכלו,

וכמו זה (קצת באופן אחר) כתב המהר"ל בגו"א עה"ת, שבא ליישב הערת הרמב"ן (הנ"ל) שהוקשה לו פרש"י "אלקות הרבה היוו להם", שמהכתוב נראה שלא ביקשו אלקות אלא מנהיג במקום משה, וא"כ למה המנהיג שיבוא במקום משה צ"ל בגדר של "אלקות הרבה". וע"ז כותב המהר"ל וז"ל: "ומפני שידעו במדרגתו של משה ובמעלתו, וידעו אשר אם אלקים (מנהיג) אשר יעשו יהי 'במדרגתו, היו מתאוים לאלקות הרבה, והיו רוצים להגיע אל מדריגת משה באלקות הרבה שיהי' להם", עכ"ל.

ט. ומענין לענין באותו ענין, הנה לשיטת הרמב"ן התאוה היתה (איוו) לאלקות הרבה כי לא ידעו במה יבחרו, ובפועל נהי' עגל.

ולפי מה שהוסבר לעיל ברש"י בסנהדרין (וכן מובן מסוגיית הגמרא שהן התאוו לאלקות הרבה, שרצו לעבוד לא רק את העגל אלא גם אלים אחרים, (דהרי ביאור הגמ' הוא על אמירתם של ישראל על העגל אלה אלקיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים).

ומענין שבירושלמי כתוב בפירוש (סנהדרין פ"ד ה"ב) תני רשב"י (והרי"ז רשב"י שאמר בסנהדרין בבלי אשר העלוך - איוו לאלקות הרבה). י"ג עגלים עשו ישראל ואחד דימוסיא (עיקר וכולל) לכולן, ומה טעמא ואמרו אלה (לשון רבים) אלקיך ישראל זה אלקיך (נחמי' ט, יח) אשר העלך ממצרים (לשון יחיד) הרי דימוסיא אחת לכולם, ע"כ מהירושלמי.

ובזהר (תשא קצב) וז"ל: "...בגין דהוו תרין דיוקנין כתיב אלה אלקיך ישראל ולא כתיב זה, העלוך ולא העלך", עכ"ל.

ובניצוצי אורות על הזהר הקשה מהפסוק שבנחמי' (הובא בירושלמי) שכתוב "אף כי עשו להם עגל מסכה ויאמרו זה אלקיך אשר העלך ממצרים (דהיינו אחד).

וכן בסוגי' דסנהדרין אלמלא וי"ו שבהעלוך וכו' הקשה הרש"ש: "ק"ל לפי"ז איך אמר נחמי' (במזמור ט) ויאמרו זה אלקיך אשר העלך ממצרים".

ולפי הירושלמי דלעיל אין קושיא, דעשו י"ג עגלים ואחד מהם עיקר, וזה שבנחמי' שהלשון יחיד הולך על העיקר, וראה ביפה מראה (על הירושלמי) - י"ג עגלים, שבראותם העגל אשר עשה אהרן עשו גם המה אחד לכל שבט ושבט, ושל אהרן הי' משותף לכולם, והכתוב לא זכר אלא של אהרן שהי' עיקר, וכן נחמי' לא זכר אלא העיקר.

י. הנשאר לכאו' קשה הוא מסוגיית הגמרא בע"ז, ששם מוכח בהדיא שאלקות רצונו לומר אלקות ממש ע"ז [שאלת הצידה לדרך, וכן שבתורה תמימה פירש רש"י (שאלה ב' הנ"ל) וכן סוגיות הגמרא משבת וחולין (שאלה ג' וד'],

כי סוגיית הגמרא בסנהדרין אפשר להסביר הנ"ל שאין הכוונה באלקות לע"ז (כדלעיל עפ"י המהרש"א, והרא"ם וכו')

הנה רש"י הוא פשוטו של מקרא וכפי שמוכיח בשיחה הנ"ל מפשטות הכתובים שרש"י ס"ל כהרמב"ן שאין אלקות ענין של ע"ז אלא מנהיג ממוצע במקום משה. וסוגיית הגמרא דסנהדרין מסייעתן (כדלעיל).

וראה בהשיחה עצמה דאחרי באורו דעת רש"י כפשוטו של מקרא, הנה החל מסעיף ז' ואילך מבאר עפ"י הלכה מסוגיית הגמרא דע"ז, עבדו ע"ז.