*) ראה בס' כרם נטע שם. המערכת.

בגליון העבר (ע' 80) מבאר הרב מ. ר. שי' בטוב טעם איך שאין איסור להאמין בהשפעות המזלות, והאיסור הוא לשאול בחוזי כוכבים מצד תמים תהי' וגו'.

ועפי"ז מבקש ביאור במ"ש בתו"ח בשלח (בדפוסים החדשים קס"ה, ב) "...ויש לכל אדם מזל שלו בעת תולדתו אם יהי' עני או עשיר . . והן היו החוזים בכוכבים בימים הקדמונים ככשדי' וכלדיי' ר"ל שנק' ע"ז שאסור לישראל להאמין בהם ולעבדו...".

וממשיך לשאול: ולכאורה מה הוא השייכות לע"ז ואיזה איסור יש להאמין בזה? ומגמ' בפסחים הנ"ל משמע שהאיסור הוא רק בשואל, ורק מצד תמים תהי'.

והנה בתו"ח (בדפוסים החדשים קס"ה, ב) מציינים בהמשך הענין ל"מאמרים אדמו"ר האמצעי" במדבר ע' לג, ושם כתוב: ובזה טעו מכבר חכמי חוזי הכוכבים ומזלו' כמ"ש באגרת הרמב"ם, שהיו סבורים שיש כח זה רק למזלו' מצד עצמן ובאמת הן רק כגרזן כו'...".

ובאמת הן הן הדברים בתו"ח בשלח הנ"ל - והיינו שקאי על טעותם בנוגע כוחם העצמי וכו' (וראה בארוכה בסה"ע ח"ב, ע' רע"ז ואילך) שלישראל הרי"ז בגדר עבו"ז (ראה הערה 20 בהמאמר ביום עשתי עשר, תשל"א). וכל הנ"ל מוכח גם מהמשך הדרוש בבשלח, עיי"ש.

בגליון תתצח (ע' 119) כתב הרב פ.ק. שוב להשיג על מה שכתבתי לבאר בגליון תתצז (ע' 36) במ"ש רבנו הזקן באגרת התשובה בתחלתו, דעבר על מ"ע מוחלין לו מיד משא"כ אם עבר על מל"ת תשובה תולה ויוה"כ מכפר, דכיון שענין המחילה הוא ע"ז 'שמרד במלכותו ית' ולא עשה מאמר המלך', ומבחינה זאת הל"ת גרוע יותר מאשר העשה, כיון דאינו דומה מי שמורד במלך בשב ואל תעשה בלבד למי שמורד בקם ועשה, ולכן גבי מ"ע שהמרידה פחותה יותר לכן גם הפגם פחותה יותר, ולפיכך מוחלין לו מיד, משא"כ גבי מל"ת שהמרידה חמורה יותר בקום ועשה ולכן הפגם בנפשו ולמעלה חמורה יותר, לכן תשובה רק תולה ויוה"כ מכפר.

וכתב הרב פ. ק. "הנ"ל כותב ע"ז שהפגם והמרידה היינו הך, ע"ש .. ולע"ד אין זה היינו הך, כי 'מרידה' הכוונה מה שמחלל כבוד המלך בזה שעובר על דבריו, ולכן הלשון בזה - 'מחילה', והיינו שצריך למחול על כבודו שנתחלל בעברו על דבריו, אבל 'פגם' היינו מה שהאדם ע"י מעשיו פוגם למעלה, וצריך להעביר הלכלוך והפגם, ולכן אפשר לומר שבענין המחילה אין חילוק בין עשה לל"ת, כי זהו אותו הענין מחילה על חילול הכבוד, וזה נעשה מיד שעושה תשובה ומבקש מחילה, אבל לנקות הפגם זוהי עבודה מיוחדת," עכ"ל.

והנה מעולם לא התכוונתי לומר שהמרידה הוא הוא הפגם, אלא ש'היינו הך' הכוונה, שאכן ב' דברים הם, אלא שהם תלויים זה בזה בדרך סיבה ומסובב, וגודל הפגם תלוי' בגודל המרידה, ולכן גבי מ"ע שהמרידה הוא בשב ואל תעשה בלבד לכן הפגם פחותה יותר, משא"כ גבי מל"ת שהמרידה הוא בקום ועשה לפיכך הפגם חמורה יותר. [הרב הנ"ל רצה לומר (בגליון תתצו ע' 36) שאין שום קשר בין המרידה לפגם, וזה לא נכון כלל].

ומה שכתב "שבענין המחילה אין חילוק בין עשה לל"ת, כי זהו אותו הענין מחילה על חילול הכבוד", זה לא נכון, כיון שאינו דומה חילול כבודו של מלך על ידי מרידה בפקודה שלו בקום ועשה (ל"ת) למרדיה בשב ואל תעשה בלבד (מ"ע), והכי נמי משמע בתוס' שבועות (יב, ב) ד"ה לא זז משם וכו' שהבאתי בגליון תתצז (ע' 37), שהרי עפ"י נגלה יש ענין המרידה (משא"כ ענין הפגם זוהי יותר עפ"י פנימיות הענינים).

ומה שהקשה "אבל הקושיא היא מיני' ובי' אם זהו היינו הך, א"כ למה אדה"ז משנה הלשון?", - הנה השאלה הזאת הוא בעצם באגרת התשובה, דלמה גבי מ"ע מבליט את ענין המרידה וגבי מל"ת מבליט את ענין הפגם, ולא עלי השאלה, כיון שבאמת המרידה והפגם ב' דברים הם שאמנם תלויים זה בזה כנ"ל.

ונראה לבאר בדברי רבנו הזקן, דגבי מ"ע עיקר הבולט במחילה שזקוק תיקון הוא ענין המרידה (כי הפגם פחותה במ"ע, כמו שהבאתי בגליון תתצז ממים רבים תרל"ו סעיף קעט), ולכן הזכיר ענין המרידה גבי ביטול מ"ע, כיון שזה הבולט בעיקר, משא"כ גבי העובר על מל"ת, עיקר הבולט במחילה שזקוק תיקון הוא ענין הפגם שהוא בל"ת חמורה יותר, ולכן הזכיר ענין הפגם גבי העובר על מל"ת, ובאמת בשניהם יש מרידה ופגם והעדר האור, כדאיתא בלקוטי שיחות חלק יט (ע' 427) [הובא ב'מ"מ ליקוט פירושים' על אגרת התשובה (ע' ט)] שהבאתי בגליון תתצז (ע' 37), אלא שלגבי מל"ת בולט בעיקר הפגם, ובמ"ע בולט בעיקר המרידה, וכלשון כ"ק אדמו"ר זי"ע שם: "שבפרטיות ענין הפגם הוא גם בביטול מ"ע", (ההדגשה שלי).

והנה חיפשתי בספרים על אגרת התשובה ומצאתי בס' 'הלקח והלבוב' ח"ב (ע' מ) שכתב: "כי העובר על מ"ע לא עשה שום מעשה בגופו, אבל בעובר על הל"ת הלא עושה מעשה בגופו ונדבק הרע בנפשו (כי העבירה מלפפתו ל"ע), אשר ע"כ העובר על הל"ת כפרתו קשה מהמחילה להעובר על המ"ע, שבעובר על מ"ע ושב אינו זז משם עד שמוחלין לו, ובל"ת תשובה תולה ויוה"כ מכפר . . בל"ת הלא הכפרה היא הקינוח מהלכלוך שלכלך גופו ונפשו בהעבירה, משום זה קשה הכפרה על הל"ת יותר מהמחילה על העשה ושב". עכ"ל.

ועד"ז ראיתי בספר 'פניני התניא' על אגה"ת (ע' 27-31) שכתב [ותחת כותרת: ה'מרידה' יותר בלא תעשה]: "עבר על מ"ע אינו זז משם עד שמוחלין לו, ע"י התשובה שעשה הוא 'מוחק' ומבטל לגמרי את הפגם והניתוק שניתק מאלקות, וחוזר ומתקשר אל הקב"ה כפי שהיה קודם שביטל את המצוה . . עבר על מל"ת . . העבירה חמורה מכדי שהתשובה תצליח לבטל אותה כליל . . ע"י ביטול מ"ע התשובה תועיל רק לבטל את ה'מרידה' שהיתה בו כאשר עבר על מצות הקב"ה ולא ציית לציווי האלקי . . ה'מרידה' יותר בל"ת, לענין ה'מירדה' שבעבירה יש חומרה מיוחדת במל"ת, וכפי שמובן שכאן הרי הרים יד ועשה מעשה בניגוד לרצון המלך, והרי יש כאן מרידה חמורה יותר מבמצות עשה בה התבטאה ה'מרידה' רק באי ציות, 'שב ואל תעשה'. והעובר על מל"ת, ע"י שנדבק הרע בנפשו יותר מבמ"ע, שהרי כאן הוא עשה פעולה של מרידה, ולכן הוא עושה פגם למעלה . . ומאחר שהפגם והמרידה בל"ת הוא חמור יותר, כנ"ל, לכך אין כפרה לנפשו גם כאשר חזר בתשובה . . עד יוה"כ". עכ"ל. - הרי מבואר בהדיא שלא כמ"ש הרב פ. ק. שאין שום קשר בין המרידה לפגם, ושאין הבדל בין מ"ע לל"ת בענין המרידה, כנ"ל.

בגליון שם (ע' 116) כתב הרב נ. ש. "ומה שנתפס הר' י.ד.ק. על המבואר בס' 'שיעורים בס' התניא' בענין זה, יש לפרש כוונת הס' 'שיעורים בס' התניא' כפי פשטות הכוונה באגה"ת, שאילו היתה התשובה באה לתקן כל מה שנפעל או החסיר ע"י העברת [ביטול] העשה, היינו גם האור שנעדר, ודאי שהיה דרוש תיקון גדול יותר מתיקון על העבירת לא תעשה, כי הרי עשה גדול יותר מל"ת כו', כמ"ש באגה"ת". עכ"ל.

ואינו מובן, דלפי מ"ש בלקוטי שיחות חלק יד (ע' 361): "מבואר בלקו"ת ד"ה מה טובו פ"ד שזהו [שאינו מועיל תשובה לתקן מה שביטל פ"א] בסתם תשובה, אבל בתשובה עצומה ממעמקים קראתיך כו' ממלא גם האור שחסר". עכ"ל – ולפי דברי הנ"ל יוצא שמי שיעשה 'תשובה ממעמקים' וכו' שכן יכול להמשיך את האור שהחסיר, אז לא ימחלו לו מיד, אלא יתעכב הכפרה עד יוה"כ, וזה אינו מתקבל על הדעת כלל, אלא שלפי האמת המחילה על המרידה (והפגם) בביטול מ"ע אין לה כל קשר לזה שהאור נעדר ע"י ביטול מ"ע.

ועוד דלפי דברי הנ"ל היה צ"ל אדה"ז: "אבל לענין תשובה כשלא עשה מאמר המלך האור נעדר וכו' ואין תשובתו מועלת לתקן מה שביטל פעם אחת, וע"כ מוחלין לו [מיד] על שמרד במלכותו ית' ולא עשה מאמר המלך", - ומדכתב רבנו הזקן הפוך, מבואר בהדיא שאין להעדר יכולת תיקון האור שנחסר שום קשר לעצם המחילה והכפרה שבאה אך ורק על המרידה והפגם בלבד, וממילא מובן שאפילו שהיה ניתן לתקן מה שנחסר בהאור, מוחלין לו מיד בביטול מ"ע על המרידה והפגם בלבד.

בגליון תתצב (ע' 92) כתבתי לתרץ קושיית השואל בהתמים חוברת ג' אודות יש מאין, ששואל, מה היא ההוכחה מזריקת אבן שכשכלה כח הזורק אזי נופלת האבן למטה, כמו"כ אם הי' נפסק כח המהוה הי' הנברא אין ואפס. וע"ז הקשה השואל, שבאבן יש טבע בדומה ליפול, משא"כ בהנברא הרי אין טבע קדום? עי"ש.

וע"ז כתבתי שגם בהנברא יש טבע קדום זה שהנברא הי' אין קודם שנברא.

וע"ז הערני תלמיד א' שתשובה זה כתובה בהתמים חוברת ד'.

וא' מאנ"ש העיר ע"ז שעדיין אין הענין מובן, והנה באמת זה הענין הוא מפורש בשער היוה"א.

דהנה בשהיוה"א פ"ד מביא שם ראי' מקריעת ים סוף, על הענין שהדבר דצריך להיות תמיד בהנברא להחייתו להיותו, שבתחילה כותב שם אודות קרי"ס: "...ואלו הפסיק ה' את הרוח כרגע היו המים חוזרים וניגרים במורד כדרכם וטבעם . . וכ"ש וק"ו בבריאת יש מאין שהיא למעלה מהטבע והפלא ופלא יותר מקריעת ים סוף". שבפשטות הכוונה היא, שכמו שבקרי"ס היות שהרוח פעל ענין שלמע' מטבע המים להיות ניגרים במורד, ופעל שיהי' עומדים כחומה, הרי אם הי' נפסק הרוח היו חוזרים לטבעם להיות ניגרים במורד. הרי כמו"כ ועוד בק"ו בבריאת שמים וארץ, שזה למעלה מהטבע, והיינו טבע ראשון להיות אין ואפס, הרי כשיהי' נפסק כח המהוה, יחזרו לטבעם הראשון להיות אין.

ואם הקושיא היא, דבזריקת האבן הרי לא נעשה טבע חדרה בהאבן ולכן הוא נופל ככלות הכח, משא"כ בהתהוות הנבראים הרי נעשה הטבע להיות נברא, וא"כ מי יאמר שבהסתלק כח המהוה צריך הנברא להתבטל?

הנה זוהי באמת קושיא, ואפשר שמשו"ז נותן בשהיוה"א משל מקרי"ס ולא מזריקת האבן, וכן משמע מדברי כ"ק אדמו"ר בשהיוה"א הובא בלקוטי ביאורים לאבי שי': "ומה שמוכיח מ"אילו הפסיק כו' היו המים חוזרים כו'" שכן הוא גם בבריאת שו"א "שבהסתלקות כח הבורא מן הנברא ח"ו ישוב הנברא לאין ואפס ממש" – כי גם להפי' שהבקיעה היתה ע"י הרוח, הרוח פעל שינוי בטבע המים, שיהי' "כחומת אבנים". ועפ"ז מובן (בפשטות) מה שמוסיף אדה"ז "וכחומה" "ולא קמו כחומה" - כי מזה ש"היו המים חוזרים ונגרים" לבד, היינו השינוי ד"כמו נד נוזלים", א"ז הוכחה לבריאת שמו"א שהגם שנעשו למציאות ובכל זה בהסתלקות כח הבורא יהיו הנבראים אין ואפס ממש".

והרי במשל דזריקת האבן הרי הוא ע"ד "כמו נד נוזלים" ולא ע"ד "כחומה" שהרי האבן נשאר בטבעו.

כתב הרמב"ם בהלכות תמידין ומוספין (פ"ז הכ"ב ואילך): "מצות עשה לספור שבע שבתות תמימות מיום הבאת העומר, שנאמר וספרתם לכם ממחרת השבת שבע שבתות . . מצוה זו על כל איש ישראל ובכל מקום ובכל זמן, ונשים ועבדים פטורין ממנה".

ובפרק שלאח"ז (רפ"ח) כתב: "ביום חמשים מספירת העומר הוא חג השבועות והוא עצרת, וביום זה מקריבין מוסף וכו'".

ולכאו' צ"ע (וכן הקשה המהר"י פערלא בסוף הקדמתו - צויין בהמפתח דהוצ' פרנקל על אתר):

כיון ששיטת הרמב"ם היא שמצות ספה"ע היא מדאורייתא על כל איש ישראל, ובכל מקום ובכל זמן - היינו, שקיומה בפועל נעשה ע"י כל איש ישראל הנמצא בחו"ל ובזמן הגלות, ואין לקיומה שום תלות בבית המקדש כלל - למה הכניס הרמב"ם מצוה זו בספר עבודה ובהלכות תמידין ומוספין - הרי ע"י קיום מצוה זו לא נוטלים חלק בעבודת הקרבנות, ובוודאי שאין בקיום הספירה ענין של הקרבת תמיד או מוסף?!

ולכאו' מקומה של הלכה זו ע"ד ספירת העומר בספר זמנים, ובהמשך להל' חמץ ומצה או להל' יו"ט בכלל, וכיוצא בזה.

ואף שמצוה זו שייכת ובאה בהמשך להקרבת מוסף העומר, כפשטות ל' הכתוב - הרי לכאו' אין בזה די כדי להוציאה ממקומה ה'טבעי' ולהכניסה למקום שאינה שייכת אליו כלל רק בגלל היותה 'נספחת' למצות הקרבת העומר.

וכבר נת' במק"א ראי' שאאפ"ל כסברא זו, ממצות השמחה ביו"ט, שנלמדת מהפסוק "ושמחת בחגך", שאף שלפי הרמב"ם עיקר פסוק זה מכוון לקרבנות חגיגה שעליהם מדובר בהל' חגיגה, ורק נכלל בו גם החיוב של שמחה בבשר ויין, בכל זאת לא הביא הרמב"ם הלכות אלו של שמחה בבשר ויין בהמשך לקרבן חגיגה, אלא בנפרד, בהל' יו"ט;

ולכאו' בנדו"ד הוא בכ"ש וק"ו, שהרי מה אם שם מחלק הרמב"ם שני הענינים לשני "הלכות" שונות אף שנלמדים הם מאותו הפסוק, ואדרבה: עיקר הפסוק מתייחס לענין א' בלבד, חגיגה - ומצות השמחה בכלל טפלה לו, ובכל זאת מייחד לה הרמב"ם את המקום המתאים לה בהל' יו"ט ואינו מביאה אגב גררא בהל' חגיגה,

עאכו"כ בנדו"ד, שמצות ספה"ע היא מצוה בפ"ע לגמרי, שאין לה בפועל שום תלות בהקרבת העומר (לדעת הרמב"ם), ונלמדת מפסוק מיוחד כו', ורק שהתורה סימנה וציינה זמנה ע"י הזכרת קרבן העומר - שלכאו' אין בזה טעם מספיק להכניסה שלא במקומה כלל רק מחמת טעם 'צדדי' זה!

ובפרט, שבענין זה גופא של העומר יש גם האיסור לאכול חדש, שזה כתבה התורה מיד ובאותה פרשה של הקרבת העומר גופא (אמור כג, יד) - משא"כ ספה"ע, שבאה לאחר מכן ובפרשה חדשה - ואעפ"כ כתב הרמב"ם לאיסור זה של חדש (לא בהל' תמידין ומוספין, ביחד עם ספה"ע, אלא) במקומה בהל' איסורי מאכלות!

ובסברא קשה להבין, איך יתכן כי הלכות שקלים, שכל ענינם אינו אלא בזמן הבית והם מאביזרייהו דקרבנות ממש, הכניס הרמב"ם בספר זמנים – ואילו הל' ספה"ע, שהיא מצוה בכל מקום ובכל זמן, הכניס הרמב"ם בתוך ספר עבודה ובאמצע הל' תמידין ומוספין!

ואין לומר שהטעם לזה הוא מצד שאזיל כסדר הש"ס, ושם נמצאים דיני ספה"ע במס' מנחות (קדשים) ואילו מס' שקלים נמצאת בספר מועד - כי הרי הרמב"ם במפורש שינה מסדר הש"ס, והל' קרבן פסח שבמס' פסחים ובסדר מועד 'העביר' לס' קרבנות, וכן הל' חגיגת הרגל 'העביר' ממס' חגיגה לס' קרבנות, וכן הל' עבודת יוהכ"פ 'העביר' ממס' יומא לס' עבודה, וא"כ הרי היה לו - לאידך גיסא - 'להעביר' דיני ספה"ע למקומם בס' זמנים, ובמכ"ש מזה שהשאיר את הל' שקלים בס' זמנים.

ב. וביותר קשה להבין את המשך דברי הרמב"ם בהל' תמידין ומוספין שם (רפ"ח), שהתחיל לבאר דיני מוסף עצרת וז"ל: "ביום חמשים מספירת העומר הוא חג השבועות והוא יום עצרת, וביום זה מקריבין מוסף" כו'.

וצ"ע, מאי קמ"ל בזה שיום חמשים לספירה "הוא חג השבועות והוא יום עצרת"?! והרי כבר בהל' שביתת יו"ט הוזכרה מצוה לשבות ביום עצרת - ושם לא פירש הרמב"ם מתי הוא יום עצרת! ובפשטות הוא מפני שסמך עמ"ש בתורה להדיא (ובכלל לא ראיתי ביחס לשאר החגים - פסח וסוכות - שיפרט הרמב"ם בדיוק זמניהם וכו' בתור חידוש).

וא"כ, ממנ"פ: אם איננו יודעים מעצמנו מתי הוא חג השבועות – הרי שהי' צריך לפרש זה כבר בהל' שביתת יו"ט (כידוע שהרמב"ם אינו סומך עמ"ש בהמשך חיבורו); ואם אנו כן יודעים מתי הוא חג השבועות - למה צריך כאן לפרש? והול"ל: "בחג השבועות מקריבין מוסף" כו' - ותו לא!

ג. ואוי"ל בזה - עכ"פ בקיצור (וראה בכל הבא לקמן לקו"ש חל"ב שיחה א' לפ' אמור, עיי"ש בארוכה):

בכלל במצוה שקיומה בזמן מסויים - אפשר לחקור, האם הזמן גורם להמצוה, או שהמצוה גורמת להזמן. כגון: מצות יוהכ"פ, האם בעצם רצתה התורה שיהיה יום של צום ותענית, וזה שיהי' דוקא בי' תשרי הוא ע"ד 'תנאי', או להיפך: כיון שיש כזה יום בשנה של י' תשרי, הרי יום זה 'מאנט' שיצומו בו ויתענו וכו'. ועד"ז שופר - האם בעצם רצתה התורה שיתקעו בשופר ו'מצאה' את ר"ה כתאריך מתאים, אבל לא שכל ענין השופר מתחיל רק בא' תשרי, או להיפך: כיון שיש כזה יום של א' תשרי לכן יש לתקוע בשופר.

ומחלוקת ההלכות וכו' ברמב"ם עולה להדיא, שכל המצוות הזמניות שהביא בס' זמנים - הרי העיקר בזה היא החפצא של המצוה עצמה, והתאריך אינו אלא כמו 'תנאי' צדדי - במלים פשוטות: אם לא היה תאריך מיוחד זה, היו 'מחפשים' זמן אחר כדי לקבוע בו את המצוה, כי המצוה צריכה להתקיים מכל מקום.

שלכן קרא הרמב"ם להל' הצום, לא בשם "הל' יום הכפורים", כמדבר על היום עצמו, אלא "הל' שביתת יום הכפורים", שיש כאן סוג 'שביתה' מיוחד בעצם, שנקבע ליום הכפורים. ועד"ז בסוכות, לא קרא הרמב"ם להלכות 'הל' סוכות', שבזה יכלול כל המצוות המתקיימות בזמן המיוחד של חג הסוכות - אלא קרא להם 'הל' סוכה ולולב', כי אף ששניהם בתאריך אחד הרי מבחינת החפצא של המצוות יש כאן חשיבות של שני ענינים נפרדים. ועד"ז בהל' חמץ ומצה (ולא הל' פסח), הל' שביתת יום טוב (ולא הל' יום טוב), הל' שופר (ולא הל' ראש השנה). ועיין בזה היטב.

ד. ולפ"ז יש לפרש את זה שלא הביא הרמב"ם הל' ספירת העומר בתוך ספר זמנים, אף שגם מצוה זו היא מצוה התלוי' בזמן, כי שונה מצוה זו דספה"ע מכל המצוות הזמניות שבס' זמנים:

כל המצוות שבס' זמנים הם מצוות שיש בהם חשיבות עצמית, ואין זאת אלא שנקבעו לתאריך מסויים, אבל גם לו יצוייר והיו מעבירים אותם לתאריך אחר, גם אז היתה בהם חשיבות ותוכן עצמיים, כי התאריך אינו עושה את עצם הענין אלא הוא רק הזמן לקיומו בפועל;

אבל ספה"ע היא מצוה שכל ענינה - לא רק קיומה בפועל - נובע מהזמן. הזמן אינו רק 'היכי תימצי' כיצד לבצע את המצוה בפועל, אלא שהזמן הוא עושה ויוצר את המצוה.

ובפשטות:

אי אפשר לומר - לכאו', ע"ד הנגלה והפשט - שיש מצוה עצמית לספור, יש תוכן בענין הספירה כשלעצמו, ואין זאת אלא שהתורה 'חיפשה' זמן היכן לקבוע ספירה זו ו'מצאה' את הימים שבין פסח לעצרת... וכפשוט שזו סברא שאינה מתקבלת על הדעת; וע"פ הגיון, הרי שהספירה נובעת מתוך קיומם של הימים הללו:

כיון שיש ימים מיוחדים של בין פסח לעצרת, לכן מצד ענינם של הימים הללו נדרש שיספרו בהם. אבל אם לו יצוייר שהיה אפשר 'לדלג' על ימים אלו ולהגיע מפסח ישר לעצרת, בוודאי לא היה שום ענין 'להשלים' את הספירה בזמן אחר ולקבוע אותה בזמן אחר!...

ולכן אין מקומה של ספה"ע בס' זמנים - כי ס' זמנים כולל את המצוות שיש בהם תוכן עצמי ואין זאת אלא שבפועל הוגבלו לזמן מסויים, משא"כ ספה"ע שהיא מצוה שאין בה תוכן כלל לולי שיש זמן מיוחד של בין פסח לעצרת. ודו"ק.

ה. ועד"ז - ואף יתירה מזו - מובן לגבי פרט זה שחג השבועות זמנו הוא "ביום חמשים מספירת העומר הוא חג השבועות והוא יום עצרת", שבזה מודגש באופן מיוחד שזמנו של חה"ש אינו ענין 'עצמי' שנקבע בתאריך מסויים - אלא שהוא 'נוצר' מתוך הספירה של חמשים הימים, ולולי שהיתה הספירה המיוחדת של חמשים יום לא היה חה"ש כלל! וכמבואר לענין קו התאריך כו'.

וה"ז חידוש גדול ביותר שאין כמוהו בכל ס' זמנים, כי בכל ס' זמנים מדובר על קדושה שמוגבלת בפועל לזמן מסויים, אבל בחה"ש מדובר על קדושה שכל ענינה נוצר ונברא ע"י זמן מוגבל וכו'!

ומהאי טעמא י"ל שלכן פרט זה אינו שייך לס' זמנים, כמו מצות ספה"ע: שניהם הם ענינים שהזמן בהם אינו רק הגבלה ותנאי, אלא הזמן הוא כל תוכנה של המצוה.

ו. אלא שעדיין קשה, כי כל הנ"ל מבאר שבספה"ע ובקביעות הזמן של חה"ש יש חידוש מיוחד לגבי כל המצוות של ס' זמנים, בהיותם מצוות שהזמן עושה אותם למצוה - אבל סו"ס, איך ס' עבודה והל' תמידין ומוספין מדגישים את ענין הזמן עוד יותר מס' זמנים?!... כלומר: בכהנ"ל יש הסבר למה מצוות אלו יותר 'זמניות' מכל ס' זמנים - אבל סו"ס בכלל מאתיים מנה, ועדיין אין מקום יותר מתאים להם מאשר ס' זמנים! והאם בגלל שהם יותר זמניים מס' זמנים לכן העבירו אותם למקום אחר שאין ענינו בכלל ענינו הזמן?!

אלא שכד דייקת שפיר, הרי ענין מיוחד זה של מצוה שכל ענינה הוא זמן מיוחד הוא הוא ענינם של הל' תמידין ומוספין:

דהנה, גם לענין קרבן מוסף יש לחקור את החקירה הנ"ל - האם המצוה להקריב מוסף היא ענין עצמי, שיש תוכן בענין המוסף ורק שקבעה התורה שתוכן זה יהיו בימים מיוחדים, או שאין בענין המוסף כשלעצמו שום תוכן, וכל ענינו של קרבן מוסף נוצר מהתאריך: כיון שיש יום מיוחד שיש בו תוס' קדושה לכן קבעה התורה שביום זה יקריבו קרבן מוסף.

והסברא הפשוטה אומרת כאופן הב', שכל ענינו של קרבן מוסף הוא בגלל שיש ימים מיוחדים, ובגלל יחודיותם - לכן מקריבים בהם קרבן מוסף. ואם לא היו ימים מיוחדים כלל - לא היה שום ענין וצורך בקרבן זה. וכמתבטא גם בשמו "מוסף", דהיינו, שאין כאן ענין עצמי בעל תוכן בפ"ע, אלא כל תוכנו הוא הוספה על קרבן התמיד וכו'. [ולכן לכל חג יש הלכות בפ"ע בס' זמנים, משא"כ הל' מוספי החגים באים ביחד באותם 'הלכות', כי אין בזה תוכן מיוחד ושונה, אלא הכל הוא תוכן אחד: ענין של הוספה בכל חג לפי ענינו].

ולפ"ז נמצא, איפוא, שכל שלושת ענינים אלו - (א) ספירת העומר (ב) קביעת זמנו של חה"ש ביום החמשים ולא בתאריך קבוע (ג) מוספי החגים - יש בהם נקודה משותפת המודגשת בהם באופן יוצא דופן ביחס לשאר מצוות התורה:

בכל מצוות התורה, יש חפצא בעלת תוכן וחשיבות בעצם. יש תוכן בהנחת תפילין, יש תוכן בשמירת שבת, יש תוכן בנתינת מחצית השקל וכו'. וגם מצוות אלו שמוגבלות בזמן - הרי אין הפשט שאם לא היתה זמן לא היה צורך בהם, אלא להיפך: אם לא היה זמן וימים מיוחדים וכו', הרי היו צריכים לעשות אותם כל הזמן, כי יש בהם תוכן וחשיבות, וזה שקבעה התורה זמן, הוא רק כדי שלא יצטרכו לעשותם כל הזמן לכן קבעה התורה להם זמן מיוחד והגבילה אותם לזמן זה;

ואילו בג' ענינים אלו יש חידוש מיוחד, שהם דברים שאין בהם תוכן בפ"ע, ואם לא היתה התחלקות הזמן וימים מיוחדים ומובדלים - לא היה בהם צורך כלל ולא היה שום חסרון בלעדיהם, כי אין בהם תוכן בפ"ע. ורק לאחר שנעשה זמן ונוצרו ימים מיוחדים וכו' - הרי ימים מיוחדים אלו הביאו עמם 'תוספת', "מוספין", של מצוות אלו. כל ענינם של מצוות אלו הוא בגדר של 'תוספת' וחידוש מצד התוספת שבענין הזמן כו'.

ואני בחפזי כתבתי, ויש להאריך בזה.

הנה בענין המינים הנזכרים לענין בישול ופת עכו"ם עיין בסוף ספר טהרת מים ע' שכח שהוא כותב בפשיטות שבמין הנקרא קראן פלקס והאורז שהם מין קטניות הרי בכל אופן אין בהם לא משום פת עכו"ם ולא משום בישול עכו"ם כמבואר ביו"ד סי' קי"ב ס"א ובט"ז וש"ך שם בשם הב"ח דפליגי על הרמ"א שכתב לגבי קטניות בלשון תנאי וספק אם אינו עולה על שלחן מלכים, אלא שודאי אינו עולה. וגם מדיוקו של הרמב"ם ה' מ"א פי"ז הט"ו שתלה הטעם משום דאין אדם מזמן את חבירו (דזהו טעם האיסור שלא יבא לידי חתנות) נראה ודאי שמינים אלו שאנו דנים עליהם שאין מזמנים עליהם אין דינם כעולים על שו"מ, עכ"ל.

ועיין שם שמביא מהגרי"א הענקין שכותב "כי עיקר הפירוש של עולה על שלחן מלכים לענ"ד אינו כפי שמשמע לכאורה שמפני חשיבות המאכל יש בו משום בשולי עכו"ם ואם אנו חשוב כאן אין בו משום בישול עכו"ם כי כמדומה שכמעט כל המאכלים אוכלים אותם כעשיר וכרש כו' וע"כ נראה דההבדל הוא במה שנחשב לפתן, דבזה ודאי יש חלוק בן עשיר לעני ע"ד שאמרו הני בבלאי טפשאי דאכלי נהמא בנהמא (ביצא טו) דהעני אפילו הדייסא חשיבא לו כלפתן וכדו' למשל תפוח אדמה כו' אבל העשיר אף שגם הוא אוכל דייסא ותפו"א ואלו המינים אבל הוא אוכלם להשביע את עצמו ולא ללפתן ובזה אין דין בשולי עכו"ם לפי פסק ההלכה", ע"כ.

והנה הוא באמת חידוש גדול לומר שאורז או תפוחי אדמה אינם נקראים עולים על שלחן מלכים ובפרט בזמננו שיש לנו ידיעה גדולה בחכמת התזונה הנה כל אנשים משתמשים באורז וכן בתפוחי אדמה בכל הזדמנות.

ומה שכותב הרב טעלושקין ז"ל שהש"ך והט"ז סוברים כהב"ח, שקטניות אינם נחשבים כעולים על שלחן מלכים והם מחולקים על הרמ"א שכתב גבי קטניות בלשון תנאי וספק 'אם אינו עולה על שלחן מלכים'. נראה לומר שדוקא בזמנם סובר הב"ח שקטניות נקראים אין עולה על שלחן מלכים, מכיון שרובם ככולם של מאכלי קטניות שבזמנם לא היו מאכלים חשובים, אבל בזמנינו נשתנה אופן האכילה ומאכלי אורז ותפוחי אדמה נקראים מאכלים חשובים העולים על שלחן מלכים.

והנה אין לדמות זה להא דאיפסק ההלכה שברכת המוציא פוטרת המאכלים הבאים בתוך הסעודה, משום שפת נקרא עיקר הסעודה וכל הדברים האחרים בטלים להפת. ולכאורה יש לדון, שכיון שבזמנינו הרבה אנשים אינם עושים פת לעיקר בסעודתם א"כ איך זה שברכת הפת פוטרת כל הבא בתוך הסעודה? והתירוץ הוא שהטעם הפשוט לזה הוא שחז"ל אמרו בפירוש שברכת הפת פוטרת האוכלים הבאים בתוך הסעודה, וע"כ אע"פ שנשתנה העתים, מ"מ לא נשתנה הדין. אבל בנוגע בישול עכו"ם, כיון שחז"ל אמרו שדבר זה תלוי בחשיבות המאכל, אם נשתנה העתים, אז נשתנה הדין וע"כ מה שאמר הב"ח והט"ז והש"ך בנוגע קטניות לא שייך אצלנו ולכאורה דבר זה פשוט.

והנה ה'טהרת מים' הביא עוד טעם להתיר, שכיון שקודם אפיית המינים הנ"ל הם מתבשלים ע"י 'סטי"ם' ע"כ יש להם הדין של מעושן שאין בו משום בישול (יו"ד קיג סעיף יג) עכו"ם.

וכמו כן שמעתי ממקורות נאמנים ש'הטונה' שנעשה תחת השגחת OU לא הוה בישול ישראל, ומ"מ הם סומכין על זה שקודם שמבשלים אותם בתוך ה"קענ"ז" הם מעשנין אותם ב"סטי"ם" וע"כ יש להם הדין של מעושן.

אבל כדי לסמוך על זה צריך לידע שהם נאכלים (ע"י העישון) שלא ע"י הדחק, דהנה בסעיף י"ב (גבי דגים קטנים) כותב המחבר שדגים מלוחים גדולים שאינם נאכלים אלא ע"י הדחק "אם צלאן עכו"ם אסורים", ואע"פ שהמחבר מביא "שיש מתירין" מ"מ כותב הפרי חדש והערוך השלחן שלא קי"ל כהיש מתרין (וכהכלל הידוע שבדרך כלל לא הולכין אחרי היש אוסרין או היש מתירין של המחבר כשבאה כשיטה שניה).

והנראה לומר שעיקר ההיתר להמינים הנ"ל מה שנקרא "ברעקפאסט סיריאל" מיוסד על הרמב"ם שכותב בפי"ז מהמ"א הט"ו שעיקר הגזירה משום חתנות שמא יזמנו העכו"ם אצלו בסעודה, ודבר שאינו עולה על שלחן מלכים לאכל בו את הפת אין אדם מזמן את חבירו עליו.

דהנד באמת יש לשאול, אם הפירוש של עולה על שלחן מלכים הוא דבר שהמלך אוכלו, א"כ מדוע אינו כתוב בהגמרא שאינו אסור משום בישול עכו"ם אלא א"כ "המלך אוכלו"? וע"כ צריך לומר שבאמת יש כמה דברים שהמלך אוכלם ומ"מ לא נקראו עולה על שלחן מלכים, שהגדר של שלחן מלכים הוא דבר שהמלך נותנו לאוכלי שלחנו, ז.א. האנשים החשובים המזומנים לאכול על שלחנו, וכדמצינו הלשון הנפוץ בתנ"ך "אוכלי שלחנו של מלך". (עיין שמואל ב' פ"ט ועוד). ואפשר לומר שהדיוק של עולה על שלחנו של מלך ולא "כל דבר שמזמנם חבירו עליו" הוא להדגיש שמדובר בסעודה רשמית שמזמן המלך אנשים כדי לכבדם.

וע"כ ברייס קריספיס והדומה לו לא נקרא דבר העולה על שלחן מלכים כיון שאין מזמנים אנשים לסעודה פורמלי לאכול רייס קריספיס (מעולם לא הלכתי לסעודת ברית מילה שהוא סעודה פורמלי ונתכבדתי לאכול רייס קריספיס והדומה לו).

וכל זה לענין השאלה של בישול עכו"ם. ובנוגע לפת עכו"ם יש לומר שהעולם סומכים על הש"ך שלא שייך האיסור של פת עכו"ם אם אין בו תואר לחם (סימן קיב ס"ק יא), והכל יודו שאין לרייס קריספיס והדומה להן תואר לחם.

ב'מ"מ הגהות והערות קצרות' (מרשימות כ"ק אדמו"ר זי"ע על ס' תניא קדישא, פרק מ) מעיר על מה שמצטט אדה"ז "כדתנן ניטלו אגפיה כשרה", שבחולין נו, ב. איתא "נשתברו גפיה" [שני שינויים!]. והלשון 'אגפיו' נמצא ברמב"ם הל' שחיטה ובשו"ע יו"ד סי' נג. ודין ניטלו האגפיים כתבוהו הב"ח והט"ז שם.

ואולי יש לומר בזה, שמכיון שלפי הרמ"א (יו"ד שם ס"ב) יש שע"י שנשברה האגף נגרמת טריפות העוף [מחשש נקיבת הריאה], דהיינו כשנשברה סמוך להגוף, על כן במקום שיסתום אדה"ז לכתוב שבנשברה שהיא כשירה, שינה להכשיר בניטל.

ולהעיר מהלשון "ניטל אגפיים" בעניינים שונים לגמרי - ברמב"ם הל' טומאת מת פכ"ה ה"ט, הל' אבל פי"ב ה"י.

בשולחן ערוך רבינו הזקן סתפ"ט ס"א מבאר ההפרש בין חיוב ספירת יובל שהוא על הבית דין וחיוב ספירת העומר שהוא על כל אחד ואחד, ומוסיף,"ואין הצבור או שליח צבור יכולים לספור בעד כולם".

והעירני ח"א, דמ"ש אודות שליח צבור מובן הוא, שאי אפשר לעשות שליח על ספירת העומר, ומקור הדברים צויין באגודה, מנחות סי' לב, אבל מ"ש שאין הציבור יכולים לספור בעד כולם, היכן מצינו היכי תמצי שהציבור יכולים לעשות מעשה עבור כולם. ובפשטות, ציבור כאן משמעו בית דין, ובזמן הגלות אולי הכוונה דאילולא הלימוד הוה אמינא שע"י שהציבור מונים בבית הכנסת מוציאים את היחיד שאינו בבית הכנסת (כמו חובות אחרות המוטלות על הציבור, כגון פרנסת עניי העיר וכיו"ב). ועצ"ע בדבר.

האם יש דין הידור מצוה במצה ושאר צרכי הסדר?

א. תנן בריש ערבי פסחים – ערב פסחים סמוך למנחה לא יאכל אדם עד שתחשך.

ופרש"י לא יאכל כדי שיאכל מצה של מצוה לתיאבון משום הידור מצוה. וכ"פ הרשב"ם.

וברמב"ם פ"ו מהל' חו"מ הל' י"ב - כדי שיכנס לאכילת מצה בתאוה.

אבל בר"ן ובחי' רבינו דוד שם חולק1 על הרשב"ם ורש"י בזה שכתבו דהוא מטעם הידור מצוה וכתב וז"ל ואינו נכון עכ"ל. ומפרשים הטעם שלא יהא אכילת מצה אכילה גסה.

ובאמת יש להבין שיטת רש"י ורשב"ם בזה, דאיזה הידור מצוה איכא באכילת מצה? נהי די"ל דיש להדר אחר סלת נקי' או יין מובחר (וכמ"ש בשו"ע סי' רע"ב סעי' ד' ובשו"ע אדמוה"ז שם סעי' ב') אבל איפה זאת מצאנו שיש הידור מצוה באכילה או בפעולה מסוימת, ומהו הגדר בזה?

וכן קשה להרשב"ם שפי' כאן במשנה שהטעם שאסור לאכול מצה מסמוך למנחה כדי שיאכל מצה לתיאבון משום הידור מצוה לבד, הא לקמן בגמ' (צט, ב) עמ"ש הגמ' דבערב הפסח משום חיובא דמצה מודה רב פפא, פרשב"ם, חיובא דמצה שלא תהא נאכלת על השובע וחיובא דמצה לילה ראשון חובה וכו' הרי דפירש כאן כמו שאכן פי' הר"ד והר"ן דהוא משום עיקר חיוב מצה שלא תהא אכילה גסה שלא שמה אכילה?

וביותר יוקשה דהא לקמן בדף קיט, ב. בענין אפיקומן פי' רש"י וכן הרשב"ם דעיקר אכילת מצה דיוצאין בה ידי חובת מצוות מצה הוא בכזית האחרונה וע"כ אכלו כבר כו"כ דברים כולל מצה ומרור וכל עניני שלחן עורך, וא"כ איך יכול לאכול מצה זו האחרונה לתיאבון.

ובשלמא לפי' תוס' שם דף קכ, א. ד"ה באחרונה, דפירושו דהגמ' שם מיירי במי שיש לו רק כזית מצה אחת2 לכל הסדר אבל וודאי אי אית לי' מצה לכל סעודתו טוב לו לאכול מצה בתחלה לתאבון ולברך עלי' ואח"כ בגמר סעודתו יאכל כזית מצה ויהי' טעם מצה בפיו ועיקר מצוה על הראשונה שהיא באה לתיאבון וכו' ניחא, אבל רש"י ורשב"ם לא פירשו כן3. ולהדיא חולקים על התוס' בזה א"כ מאי איכא למימר?

וראה בחי' החת"ס דכ' דהא דכתבו רש"י ורשב"ם משום לתיאבון זהו רק לפי הס"ד בגמ' ולא לפי המסקנא, וכבר העירו דאף שאפשר לפרש כן בדברי רש"י ורשב"ם אבל אין בזה ישוב על הרמב"ם הנ"ל שפסק כן להלכה4. וכן נפסק להלכה בטושו"ע סי' תע"ב שצ"ל לתיאבון.

ובאמת יש להסביר שיטת רש"י ורשב"ם בהא דפירשו הטעם משום הידור מצוה, בפשטות. מיוסד עמ"ש פעם בארוכה דבהידור מצוה יש לחקור אם זה נחשב כהרחבת המצוה שבאה לפאר או שהידור מצוה מהוה יצירה וחיוב חדש ואינו חלק מעצם המצוה. ומי שלא מקיים ההידור עדיין אינו גורע מקיום המצוה כהלכתה.

ושעפי"ז בארנו כבר בארוכה כמה נפק"מ היוצא מזה ובראשם מחלוקת הראשונים אם הידור מצוה הוא דין דאורייתא או דרבנן - הב"י באו"ח סי' תרנ"ו מביא דהידור מצוה הוא דין דרבנן מהרא"ש ב"ק דף כ"ז בעניין שליש מלגיו משום דספיקא דרבנן הוא ולקולא. וכ"ה בריטב"א סוכה דף יא, ב.

אבל יש מהראשונים שסוברים שהוא מה"ת - ראה חי' אנשי שם על הרי"ף ברכות לח, א. ועוד.

דאי נימא דהידור מצוה הוא חלק מעצם קיום המצוה, נראה יותר לומר שהוא מדאורייתא דכשם שעצם המצוה דציצית או מילה הוא מה"ת כמו"כ ההידור שנובע מזה, אבל אי נימא שהוא חיוב וגדר חדש שפיר י"ל שהוא רק מדרבנן.

וכן יש לקשר זה בהמחלוקת הידוע אי מברכים על הידור מצוה או לא וכן בכמה מעניני חנוכה והארכנו בכ"ז במקום אחר, ואכ"מ.

וכן י"ל בנדו"ד - דלכאו' בזה נחלקו הראשונים כאן דלרש"י והרשב"ם דפירשו דהטעם דאסור לאכול עד שתחשך הוא כדי לאכול מצה לתאבון משום הידור מצוה דזה חלק מעצם קיום המצוה שצ"ל בהידור.

והר"ד והר"ן ס"ל דהידור מצוה אינו חלק מעצם המצוה אלא חיוב חדש, לכן הטעם שאסור לאכול עד שתחשך הוא כדי שלא יהי' אכילה גסה - הסותרת לעצם החיוב דלילה זו דהוא אכילת מצה ואכילה גסה לא שמה אכילה ולכן עיקר הטעם הוא בזה ואין טעם מה"ת לאכלו בתיאבון (שזהו שייך בעיקר לגדרי הידור מצוה).

ואף דלהרשב"ם ורש"י ודאי יש ליזהר לא לאכול המצה באכילה גסה – אבל בהמשנה שמביא דין עד שתחשך פי' הכי ללמדנו דיש חיוב מה"ת להדר בזה ג"כ כמו כל חיוב הידור מצוה שזה חלק מעצם המצוה וכאמור.

ובאוצר מפרשי התלמוד דף צט, ב. בהערה 25 מסבירים מחלוקת רש"י והרשב"ם עם הר"ד והר"ן בתרי אפי' א) דליכא לשי' הר' דוד הידור באכילה בתיאבון. ב) דלעולם איכא, ומ"מ משום הידור מצוה אין לחז"ל לאסור אכילה סמוך למנחה.

ועפ"י מה שהסברנו לעיל מובן ביאורם זה ביותר, דלפי טעם הראשון שכתבו - מובן, דמכיון דס"ל להר"ד דחיוב הידור במצוות אינם חלק מעצם המצוה ומהווה חיוב נוסף על עצם המצוה מובן דלשיטתו אין חיוב להדר באכילה בתאבון דמנ"ל לחדש דבר כזה שאינו חלק מעצם קיום המצוה וכמו שלא מצאנו חיוב להדר בלבושים נאים או כלים נאים בשעת אכילת מצה, משא"כ להרשב"ם שחיוב הידור מצוה הוא חלק מהמצוה עצמה שפיר י"ל דמכיון שזה חלק מחיוב אכילת מצה מובן שצריך להדר באכילתו ג"כ בכל מה דאפשר, וחלק מהידור באכילתו הוא לאכלו בתיאבון.

וכן מש"כ באופן הב' דהמחלוקת היא אם משום הידור מצוה יש לחז"ל לאסור אכילה סמוך למנחה ג"כ מובן כנ"ל, דאם זה חלק מהמצוה עצמה שפיר יש לגזור דזה דומה לכל גזירות וכו' דרבנן. משא"כ אם אינו חלק מהמצוה רק חיוב וגדר נוסף איה"נ למה להו למיגזר גזירה חדשה כזה.

ג. וראיתי לקדוש א' ה"ה הרה"צ מדינוב בעל הבני יששכר (בספרו דברים נחמדים חלק חידושים אות ד') דכתב דמהפסוק זה קלי ואנוהו מובן שרק כשניכר המעשה שהוא בשביל זה אלי, אז ואנוהו. משא"כ כשיש בזה הנאת הגוף ג"כ, אין זה גדר אנוהו להקב"ה. ממילא כ' הנ"ל דבכל המצוות שיש בהן הנאת הגוף כגון לישא אשה לקיים מצות פו"ר וכגון מצות ארבע כוסות וכיוצ"ב אין בזה דין ואנוהו ומסיים וז"ל והוא אצלי לחידוש דין וצ"ע בהרבה מקומות בתורה. ע"כ.

ואולי א' מהמקומות דקשה לו הוא סוגיא דידן דמפורש כתב הרשב"ם דהטעם דאסור לאכול עד שתחשך הוא להידור מצוה לאכול לתיאבון.

ובספר ויגד משה על הל' פסח (סי' ב' אות ד') - מובא בשו"ת דברי אור סי' י"ד - העיר עליו מדברי השו"ע סי' ער"ב סעיף ג' דמצוה לברור יין טוב לקדש עליו, ובאלי' רבה (סק"ח) כתב דיש להדר אחר יין שיש לו מראה נאה והוא הידור מצוה, הרי גם במצוה שהוא לאכילת אדם ג"כ צריך להדר המצוה.

ויש להעיר דאולי אין ממקומות אלו קושיא כ"כ לבעל הדברים נחמדים כי אולי כוונת השו"ע הוא שיש להדר אחר יין שמראהו טוב וכמו שבאמת כ' באלי' רבה שיש לו מראה נאה והוא מכלל מצות ואנוהו. והדברים נח' מיירי בדברי אכילה או שתי' עצמם.

או י"ל שהלכה זו הוא המשך להזהירות לא לקדש על יין שריחו רע וכמ"ש שם סעי' א' וכ"ה כללות הענין בסעי' ג' שם בענין הריח (דריחי' חלא וטעמו חמרא) או מראה (יין שיש בו קמחין - וכן זה שמסריח קצת אחר החבית, ראה באה"ט שם).

אבל מדברי אדה"ז שם סעי' ב' שפיר יש להקשות אדברים נחמדים. דרבינו משנה מלשון השו"ע (יין טוב) וכותב וזלה"ק ומ"מ מצוה מן המובחר ביין ישן שהוא משובח יותר. עכלה"ק דמפורש דהוא מצד טעם היין וכן הוא לקמן באו"ח סי' ת"ר סעי' ו' (מצויין בהוצ' חדשה) וזלה"ק ואם יש לו תירוש חדש לא יקדש עליו כדי לברך עליו שהחיינו דמצוה מן המובחר לקדש על יין ישן כמ"ש בסי' רע"ב. עכלה"ק. חזינן מפורש דיש ענין להדר אחר יין שטעמו יותר טעים, ודלא כדברי הדברים נחמדים. וראה עוד בשו"ע אדה"ז סי' תע"ב סעי' כ"ו.

ונמצא דלפי דברי אדה"ז שפיר יש ענין הידור מצוה באוכל שטעמו טוב כמו טעם יין ישן לעומת יין חדש.

ד. ונחזור לענין ראשון לבאר שיטת רש"י והרשב"ם בהא דכתבו דאסור לאכול מצה בער"פ עד שתחשך כדי לאכול מצה לתאבון משום הידור מצוה, דמאי שנא מצוות אכילת מצה משאר מצוות דמצינו בו לשיטתם ענין של הידור מצוה, מה שלא מצינו בשאר מצוות החג. וכמו בערב סוכות דלא מצינו בו בחז"ל מפורש חוץ ממ"ש רמ"א המהרי"ל (סי' תרל"ט סעי' ג) דאסור לאכול מחצות ואילך כדי לאכול בסוכה לתאבון ומה נשתנה?

ואשר נראה לבאר בכל זה - ובהקדים, דבר חדש דבהחיוב דהידור מצוה לכאו' מצינו שני ענינים. ולא ראי זה כראי זה. א) דיש חיוב ליפות את המצוה ולחבבה. וכמו שאמרו בגמ' (שבת קל"ג) התנאה לפניו במצוות, סוכה נאה ולולב נאה ושופר נאה ציצת נאה ס"ת נאה בדיו נאה וכו' וכורכו בשיראין נאין. דכ"ז הוא כדי להראות חיבתו להמצוות ורצונו ליפותם ולמדין זה מהפסוק זה קלי ואנוהו.

וכתב כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חי"א ע' 241 דממה שפסק רבינו הזקן בשלחנו הל' ציצית סי' כ"ד סעי' ג' מצוה לעשות טלית נאה וציצית נאה וה"ה כל המצות צריך לעשות בהידור בכל מה דאפשר שנאמר זה אלי ואנוהו התנאה לפניו במצות [ובנוגע לס"ת מפורט (שבת קלג, ב) בדיו נאה בקולמוס נאה וכורכן בשיראין נאין] ומסתימת לשונו (וכן ממש"כ בסתרנ"א סעי' ב' ומצוה מן המובחר כו') משמע דס"ל לרבינו דהתנאה לפניו במצות הוא מן התורה.

ב) ויש עוד ענין בהידור מצוה דיש להשתדל להדר בדיני המצוה ולהחמיר בדיני' ומהראיות הבולטות לזה הוא ענין המהדרין דחנוכה דלא מצאנו דין הידור (מפורש5) ביופי גוף המנורה וכדו' אלא בדיני' דנחלקו במי צריך להדליק וכמה נרות מדליקים דכל אלו הם הידורים בדיני ההדלקה ולכן המהדרים הוא נר לכל א' והמהדרין מן המהדרין הוא נר לכל א' מוסיף והולך וזה יפה. וזהו מש"כ הרמב"ם שם בהל' חנוכה והמהדר את המצוה פי' שמהדר בדיני המצוה.

וי"ל דעיקר דיני הידור מצוה כוונת תורה באנוהו הוא ענין זה השני' היינו ההידור בדיני' וענין ההידור ביופי המצוה אף שגם הוא מה"ת, לכמה שיטות ובתוכם אדה"ז - אינו עיקר ענין הידור עד שהרמב"ם אינו מביאו -כדלקמן - ולכמה שיטות הוא מדרבנן.

ויש לי להביא כמה ראיות6 לדברי.

א) גמ' שבת דף קלג, ב. בסוגיא דציצין המעכבין את המילה - דעל ציצין שאין מעכבין את המילה אם פירש אין חוזר ואמרינן בגמ' מאן תנא? אמר רבב"ח אר"י ר"י בנו של ר"י בן ברוקה דתניא י"ד שחל להיות בשבת מפשיט הפסח עד החזה וחכ"א מפשיטין וכו' עד כאן לא קאמר ר"י בנו של ריב"ב התם משום דלא בעינן זה קלי ואנוהו אבל הכא דבעינן זה קלי ואנוהו הכי נמי, דתניא זה קלי התנאה וכו' סוכה נאה וכו' ע"כ.

ופרש"י דלא בעינן זה אלי ואנוהו - אין הידור מצוה ביפוי בשר אבל יפוי מילה מצוה היא, עכ"ל.

והן הן הדברים שבארנו, דעיקר דין הידור מצוה הנלמד מפסוק ואנוהו הוא ההידור בדיני המצוה ולא ביופי סתם אשר לכן מפשיט הפסח עד החזה ואין חוזרין בציצין שאין מעכבין אע"פ שהם ליופי והידור אבל אינם דוחים את השבת שאינם עיקר המצוה. אלא רק ליופי ויופי אין עיקר מצות הידור רק ההידור בדיני'.

ב) וכן יש להביא ראי' מהא דמבואר (מנחות סד, א) דשחט כחושה בשבת חייב לחזור ולשחוט את השמנה לא מצד יופי השמינה אלא מצד דיני השמינה7.

ושעפ"י הנ"ל אפשר להסביר הא דנחלקו הראשונים אי דין הידור מצוה הוא מדאורייתא או מדרבנן, די"ל דתרוייהו איתנהו בי' דין דאורייתא כשההידור הוא בעצם המצוה וכמו מילה וקרבן, ודין דרבנן כשהוא רק ליופי המצוה. ודו"ק.

אלא שכנ"ל, כל זה הוא רק לשיטת אלו הסוברים דזה אלי ואנוהו הוא מדרבנן, אבל להסברת כ"ק אדמו"ר הנ"ל דשיטת כ"ק אדה"ז הוא שאפי' ענין זה דהתנאה לפניו דמצוות הוא מה"ת, כ"ז אינו, וראה בכ"ז באנצק' תלמודית ערך הידור מצוה.

וכ"ה בבאור הלכה סי' תרנ"ו8 דצריך לקיים הידור מצוה עד שליש לקנות אתרוג כזה שאפשר לצאת בו לכל הדיעות ע"כ היינו הידור בדיני המצוה ולא ביופי המצוה, כמו גודל האתרוג וכו' וכשיטות שאר הראשונים בזה - בב"ק ט, ב.

ואולי עפי"ז אפשר להסביר הא דהעיר כ"ק אדמו"ר זי"ע בלקו"ש חכ"ז הערה 27 דהרמב"ם אינו מביא בכל ספר הי"ד הדרשה דזה אלי ואנוהו התנאה לפניו במצוות ומביא רק (בסוף הל' איסורי מזבח) החיוב לעשות כל דבר שהוא לשם האל הטוב שיהי' מן הנאה והטוב שהבית תפילה יהי' מן הנאה והטוב, כסה ערום מן היפה שבכסותו שנאמר כל חלב לה'.

וע"פ מה שהסברנו לעיל יובן הדבר כמין חומר.

דאולי ס"ל להרמב"ם כמו שהסברנו לעיל, שעיקר חיוב להדר במצוות הוא רק בדיני המצוה אבל אין חיוב מ"אנוהו" ליפות המצוות - חיוב זה נלמד מפסוק אחר, כל חלב לה'. ומהאי טעמא אין הרמב"ם מביא כלל דין זה אלי התנאה לפניו במצוות דלהרמב"ם אין חיוב כזה.

ה. ונראה בהסברת החילוק בין הידור ביופי המצוה לההידור בדיני המצוה,

דהנה בחידושי הגר"ח (מובא בס' רשימות שיעורים להגרי"ד הלוי עמ"ס ב"ק דף ט, ב) מבאר שיש שתי ענינים בדין זה אלי ואנוהו א. חובת נוי שבכל התורה כולה שאינו מעלה או משנה את עצם קיום המצוה אלא זהו קיום מיוחד. ב. נוי שחל בעצם המצוה והמשנה את קיום המצוה עצמה למצוה היותר מהודרת. ע"כ.

ובלקו"ש חכ"ז עמ' 12 מבאר בשיטת הרמב"ם דהחילוק בין ההידור דכל המצוות (מדין זה אלי) ובין ההידור שמצינו גבי קרבנות הוא, שההידור דקרבן הוי הידור בהחפצא דהקרבן – שאם הביא קרבן כחושה (ולא שמינה) הוא חיסר בעצם הקרבת הקרבן (אע"פ שיצא י"ח) משא"כ ההידור דשאר המצוות החיוב להדר הוא על הגברא ולכן אין חסרון בקיום המצוה עצמה רק שחיסר בנוי המצוה שהוטל עליו, ע"כ.

אבל י"ל שזהו רק בדיני ההידור התלויים בהגברא היינו בהידורים שאינם מעצם דיני המצוה וכמו הענין דהתנאה לפניו במצוות היינו לעשות טלית נאה וכו' אבל בדיני המצוה גופא עיקר ההידור נעשה חלק מהמצוה גופא ולא רק מצד הגברא.

דוגמא לדבר מהא דמבואר בדברי התוס' בפרק התכלת (מנחות מא, ב) דהא דטלית אדומה מטיל בה חוטין אדומין הוא מדרבנן משום ואנוהו וכ"כ הריטב"א בסוכה יא, ב. לענין אגד בלולב דהיינו מצוה דרבנן משום ואנוהו.

דכל אלו אינם עיקר בדיני המצוה ורק הידור ויופי נוסף להמצוה. דמכל הנ"ל מובן שיש לחלק דיני הידור מצוה לשתים: ההידורים שחל בעצם המצוה והמשנה את קיום המצוה עצמה למצוה יותר מהודרת והוא מצד החפצא דהמצוה. ויש חיוב אחר והוא חובת הנוי שבכל התורה כולה שאינו משנה את עצם קיום המצוה, והוא מצד הגברא שמראה את עצמו שמחבב המצוה, ושניהם מה"ת (עכ"פ לכמה פוסקים וביניהם אדה"ז כנ"ל).

ו. ועפ"י כל מה שהסברנו לעיל בהרחבה נבוא עכשיו לבאר שיטת רש"י והרשב"ם בהא דכתבו דיש הידור מצוה לא לאכול מצה עד שתחשך כדי לאכול מצה לתיאבון.

ובהקדים עוד קושיא כנ"ל, דיש להבין מה שלא מצאנו בגמ' (רק מובא ברמ"א הל' סוכה סי' תרל"ט מהמהרי"ל), דאסור לאכול בערב סוכות אף שחובה לאכול לחם בלילה הראשון בסוכה, דומה ממש לחובה לאכול מצה בליל ראשון דפסח.

והביאור9 דשונה מצות אכילה מצה בליל פסח מאכילת לחם בסוכה בלילה הראשון, דבאכילת מצה האכילה עצמה היא המצוה – היינו כיון דהמצוה היא אכילת המצה, ואכילה גסה לא שמה אכילה א"כ כשאוכל מצה לתיאבון הוי הידור בהאכילה גופא והוי שפיר מצוה מן המובחר בהמצוה עצמה, משא"כ בסוכה אף שחובה לאכול פת בסוכה בלילה הראשון אין האכילה עצמה המצוה אלא הישיבה בסוכה היא המצוה ובלי אכילת לחם לא מיקרי ישיבת סוכה ואין זה בגדר תשבו כעין תדורו והאכילה היא רק לשוויי' לתדורו א"כ אין שייך הידור בדין אכילה כיון דאין האכילה גוף המצוה רק התדורו הוא המצוה. ויש לדייק כזה מלשון הרמ"א (ואדה"ז שם סעי' כ') כדי שיאכל בסוכה לתאבון ולא כתבו כדי שיאכל כזית לחם לתאבון - דמזה יש לדייק שפיר דההידור הוא בגדרי הסוכה דהיינו בענין התדורו ולא בענין האכילה שהוא רק מסתעף מהחיוב דתדורו.

וכ"ה לענין מצות שמחה ביו"ט - דאין לומר דעצם האכילה היא המצוה אלא המצוה הוא ושמחת בחגיך ומעשה המצוה לעשות סעודה בלחם בשר ויין ועוד. ולא שייך לומר שאכילה בתיאבון הוי הידור מצוה אלא שעצם האכילה היא המצוה משא"כ כשהמצוה הוא שמחת החג והסעודה הוי הסתעפות ממעשה המצוה.

שעפי"ז מובן מה חידש לנו הרשב"ם ורש"י שעצם אכילת מצה בליל פסח היא מעשה המצוה עצמה ושייך בי' הידור מצוה ואין זה סותר כלל להא דעדיין צריך בי' כל גדרי אכילה ובמיוחד שיהי' אכילה ולא אכילה גסה. ושני ענינים בזה, שצ"ל אכילה, וגם לתיאבון, ועפי"ז יובן למה בגמ' פרשב"ם גם הטעם שלא יהי' אכילה גסה ועפי"ז יובן גם מה שכתבו רש"י ורשב"ם בדף קי"ט ע"ב דעיקר חיוב מצה היא מצה אחרונה.

וראיתי בס' רשימות שיעורים (קלמנסון) פסחים ס' ל"ג בהערה 1 - דמקשה ג"כ קושייתנו ומתרץ דגם להך כזית שנאכל באחרונה צריך שיהא נאכל בתאוה ע"ש. וראה עוד באוצר מה"ת שם.

אולי עפי"ז יש לדייק הא בדריש ע"פ כתב הרשב"ם מצה מצוה לתיאבון ובדף קיט כתב מצה של חובה ודו"ק.

ואולי יש ליישב גם באופן אחר דזה אינו סותר להא דאפשר לאכול מצה לתיאבון, כי מכיון שבלילה זה אכילת מצה היא מצוה ומברכים עליו, לכן שפיר שייך בי' הידור אף דאין זה המצה של חובה, דבזה מראה חיבתו למצת מצוה אף שאינה של חובה ודו"ק (וזה מתאים למש"כ לעיל דהידור מצוה הוא גדר חדש ואינו נובע מהחיוב עצמו).

ועוד י"ל דאף שכבר אכל כל סעודתו - אבל מי שלא אכל פת כל היום הנה יאכל הכזית האחרונה ג"כ לתאבון. ובזה שייך יותר לשון הידור דמצד הדין אין לחייבו בזה.

ונחזור לענין ראשון - דבודאי יש הידור בכל צרכי הסדר דמצוה מן המובחר שיתנאה לפניו במצוות מצה מסולת נאה ונאפה נאה יין משובח וגם במרור כתבו כמה אחרונים10 להדר במין המרור עד שליש ויש עוד הידור לדעת כמה ראשונים לאכול המצה לתיאבון שזהו חלק ממצות הלילה.

ב'אוצר מנהגי חב"ד' ניסן (להר"י שי' מונדשיין) ע' רד אות קעח הובא מכמה מקומות להיות ניעורין בליל א' דפסח, עיין שם.

ויש לציין (גם) למ"ש האבן עזרא עה"פ (בא יב, מב) "ליל שמורים הוא לה'" – "ויש מפרשים אותו כטעם שומרי החומות. שלא ישנו רק יודו ויספרו גבורות השם בצאתם ממצרים. וככה רמזו חכמינו ז"ל הגיע זמן ק"ש של שחרית".

בגליון העבר (ע' 151) ממשיך הרב י. ד. ק. שי' לעמוד על חידושו שהטעם שפנויות אינן מדליקות נ"ח בפ"ע הוא משום שזה שיהי' בעלה בעתיד, מוציאה בהדלקתו משום "אשתו כגופו", ע"ש.

וכדי להתגונן מפני הטענה הכי פשוטה שהזכרתי כבר כ"פ בגליונות הקודמים שהרי גם באשה נשואה שבעלה אינו בבית צריכה להדליק בפ"ע, ולא אמרינן אשתו כגופו בכגון דא, וכ"ש בפנויה שבכלל אין לה כל ידיעה בנוגע לבעלה בעתיד? וע"ז עונה הרב הנ"ל ביסוד חדש דהיות שאנו מדברים באופן שיש כבר מישהו בבית שהדליק הרי שעיקר המצוה ד"נר איש וביתו" כבר נתקיים, וכל הנידון הוא בנוגע לזה שהמהדרין מדליקין נר לכל אחד ובנוגע לזה מחדש הרב "שמצד הדין אפשר להסתדר בלעדיו"?! ולכן אינה צריכה להדליק בפ"ע ונפטרת מצד הענין דאשתו כגופו...

ולא נחה דעתו בחידוש זה, עד שבהמשך דבריו משווה את חיוב הנשים בנ"ח לכל אחד, לחיובם במצוות תפלין או ציצית וכיו"ב, שכמו שבזה הם פטורות לפי ביאור האריז"ל מצד שהזכרים כבר מוציאים את הנקבות, ולא משנה אם לפועל הבעל אינו מניח תפלין ח"ו או שאין לה בעל, פשוט שאינה צריכה להניח, וה"ה (לדעתו) בחיוב הנשים בנ"ח לכל אחד "שאפשר להסתדר בלעדיו"! ולכן אין הפנויות צריכות להדליק בפ"ע.

ובמחכ"ת מוכרחני לומר שמרוב נסיונותיו להצדיק דבריו הגיע עד כדי לומר דברים שהם נגד ההלכה הפשוטה בכל הפוסקים ונגד ההנהגה הפשוטה בכל תפוצות ישראל! שאף אחד לא מסתמך על עיקר הדין מדין הגמ' שמדליקים נר אחד לכל הבית, וכל אחד יודע שגם אם כבר הדליקו נר בבית, הרי שלגבי זה שלא הדליק נחשב שעדיין לא קיים חובתו ואין להאריך בדבר הפשוט בתכלית, וח"ו לומר ש"אפשר להסתדר בלעדיו".

וממילא כמו שבאנשים אין אף אחד שיפטור עצמו מלהדליק נר בפ"ע כיון שכבר הדליקו בבית ה"ה בנשים שחז"ל קבעו שאחד אנשים ואחד נשים שוים בנ"ח מצד שאף הן היו באותו הנס הרי שאין כל דמיון למ"ע שהז"ג כתפילין וציצית, וכיו"ב.

ואמנם בנשים נשואות כשהבעל נמצא בבית ומדליק, כתבו הפוסקים שהנר שמדליק בשבילו עולה גם בשבילה, אבל במקרה: 1) שבעלה לא בבית, או 2) שנתגרשה, או 3) שבעלה אינו מדליק נ"ח מצד חולי ח"ו, או 4) מצד שתקפו יצרו ח"ו, הרי שאין שום רב בעולם שיפסוק שאם יש לה בן בבית שמדליק, הרי "שאפשר להסתדר בלעדו" ואינה צריכה להדליק בפ"ע, ושוב כ"ז הוא פשוט בתכלית לכל בר בי רב...

וא"כ איך בכלל אפשר להתחיל לטעון שפנויה אינה צריכה להדליק משום שבביתה כבר מדליקים אביה או אחיה וכיו"ב, ואת הדין שבנ"ח צריך להדליק נר לכל אחד- זה בעלה שבעתיד פוטרה?! בזמן שאינה יודעת כלל מיהו בעלה ומה ענינו וכו' וגם אם כבר יודעת מיהו בעלה בעתיד אבל הוא הרי אינו נמצא כאן כדי לפוטרה, ולאידך הרי גם אם יודעת בבירור שבעלה בעתיד אינו מדליק בלילה זה מאיזה סיבה שתהי', פשוט שלא צריכה להדליק בפ"ע, וע"כ דאין הדלקת בעלה בעתיד פוטרה כלל ולא זהו הטעם שאין הפנויות מדליקות בפ"ע.

[משא"כ במ"ע שהז"ג כתפלין וציצית וכיו"ב שבכל ארבעת האופנים דלעיל אין שום רב שיפסוק שהיא צריכה (או מותרת) להניח תפלין מצד שבעלה לא מניח ח"ו ובזה אמנם אין חילוק בין נשואה לפנויה, אבל מה כל זה שייך להדלקת נ"ח פנויות?!]

עוד כתב שם להצדיק מה שהשווה נ"ח למה שהנשים אומרות בברכת המזון "ועל בריתך שחתמת" כיון שאצל האנשים ישנו זה, ובגליון תתצז כתבתי שפשוט שאין כאן כל דמיון, שבנוסח הברכה לא מדובר על חיוב מצוה שמוטל עליה ואנו צריכים שהבעל יוציאה י"ח, משא"כ בנ"ח. וע"ז השיב הנ"ל דלפי היסוד שחידש שהענין דנר לכל אחד הוא דבר שמצד הדין "אפשר להסתדר בלעדיו" וא"כ "שפיר דמי להך דברכת המזון הנ"ל", ושוב במחכ"ת הרי מובן ופשוט שלא נוגע מהי דרגת החיוב של נ"ח לכל אחד: דאורייתא, דרבנן, הידור מצוה, מנהג ישראל, מנהג חסידי, אבל יש כאן איזה מעשה שצריך לעשות ואנו רוצים שעשיית הבעל תיחשב כאילו היא עשתה, ומה זה שייך לנוסח הברכה שעצם זה שישנו איש שהוא הפלגא דגופא של האשה מבלי שיעשה כלום מאפשר לה לומר את הנוסח הנ"ל ואין להאריך בדבר הפשוט.

המורם מכהנ"ל שאין כל תשובה בדבריו על מה שסיכמתי בגליון תתצז שאין כל אפשרות לומר את ביאורו של הרב הנ"ל שזה שפנויות אין מדליקות נ"ח בפ"ע הוא מצד ש"אשתו כגופו".

ובגליון העבר (ע' 151) בסוף דבריו התרעם עלי שהנני "מתעלם" ממה שהבהיר בעבר "שבודאי שאין שום פוסק שאומר שהבעל מוציא יד"ח עצם המצוה כשהוא מחוץ לביתו . . אלא שכאן מדובר אודות ההידור בלבד" ואיך "כתבתי" שלדבריו יכול הבעל להוציא את אשתו יד"ח גם בעצם המצוה כשהוא מחוץ לביתו.

וכל מי שיסתכל באותו קטע בגליון תתצז יוכל להשתומם איך שהרב הנ"ל חתך את דבריי בסכינא חריפא, שהרי כתבתי בפירוש שלדבריו "אם מישהו מאנשי הבית כבר הדליק לעצמו שבזה כבר יצאה י"ח עיקר המצוה שוב אינה צריכה להדליק בשביל ההידור", וזהו ממש המשך הקטע שמעתיק מדבריי שממנו בא לטעון שאני "מתעלם" מכך שהוא דיבר אודות ההידור בלבד?! והדברים מדברים בעד עצמם!

עוד כתב על מה שהראיתי איך שנתערבבו לו הענין דמהדרין בנ"ח שיהיה נר לכל אחד, עם הענין דמצוה בו יותר מבשלוחו, וע"ז טוען שאינו מבין מה הבעי' בזה, אבל מה אעשה שכל הדיון בפוסקים בנוגע לנשים הוא למה אין להם נר לעצמם, והוא מכניס כאן ענין אחר לגמרי וק"ל.

ומה שכתב על מה שכתבתי שהענין דמצוה בו יותר מבשלוחו הוא ענין בפ"ע השייך לכל המצוות ולאו דווקא לנ"ח ואדרבה בנ"ח יש גם סברא להיפך שאין קפידא על הענין דמצוה בו וכו' מאיזה טעם שיהי', ועל זה כתב שלא הבין כוונתי כי הלשון מגומגם, הנה יטרח נא לעיין בפנ"י בסוגיא דנ"ח בד"ה "ת"ר מצות נ"ח" ויבין שאין כאן כל גמגום ואין להאריך בכ"ז כיון שאין זה נוגע כלל לעיקר הדיון בנוגע לפנויות שע"ז כבר נת' לעיל ובכל הגליונות הקודמים די והותר שלא לחנם טרחו הפוסקים למצוא טעם לזה שאין מדליקות בפ"ע ולא עלה על דעתם להשתמש כאן בהענין דאשתו כגופו.

בגליון העבר (ע' 140) כתב הרב צ. ר. שי' בנוגע למי שטעה והתחיל לומר יעלה ויבוא לפני רצה בשבת ר"ח או ביו"ט שחל בשבת, שהאחרונים (השאג"א והדברי מלכיאל והכף החיים) תלו זאת בהספק מה עדיף האם הא דתדיר קודם לשאינו תדיר או הא דאין מעבירין על המצוות, (וע"ש בפרטיות, דיש בזה במק"א מחלוקת בין הרמ"א להט"ז).

והרב הנ"ל רוצה לומר שכאן לכו"ע צריך להפסיק לומר יעלה ויבוא ולחזור ולהתחיל מרצה. משום שכמו שמביא מהגר"י כהן ז"ל שברכת רצה הוי ברכה בפ"ע וכשלא הזכירה הוי כהחסיר ברכה שלכו"ע הוי כלא בירך כלל, ובהמשך לזה רוצה לומר ש"גם בברכת המזון בר"ח או ביו"ט שחל בשבת הזכרת רצה ויעלה ויבוא נחשבת ברכה אחת של הזכרה וממילא אם הקדים לומר יעלה ויבוא הרי זה שינוי ממטבע הברכה ולכן מחויב הוא להפסיק מאמירת היעלה ויבוא ולהתחיל רצה, כדי שההזכרה תהיה כראוי ולא יהיה שינוי בכל צורת הברכה", ולכן אין זה תלוי במחלוקת הרמ"א והט"ז (כפי שכתב הכה"ח) אלא לכו"ע יש להפסיק ולהתחיל רצה "כי השינוי במטבע הברכה נחשב כאלו החסיר את הברכה" ע"ש בארוכה.

ולענ"ד יש לדון בדבריו מכמה צדדים:

א) דעיקר סברתו שאם יזכיר יעלה ויבוא לפני רצה חשיב כמשנה ממטבע שטבעו חכמים כבר כתבו הרבינו יונה והרשב"א בברכות (יא, א) והובא להלכה בכ"מ דכל כה"ג לא חשיב משנה ממטבע שטבעו חכמים, ובלשון רבינו הזקן בסימן ס"ח ס"א שרק אם שינה בפתיחת וחתימת הברכה חשיב משנה ממטבע שטבעו חכמים ולא יצא י"ח אבל שאר נוסח הברכה לא נתנו בו חכמים שיעור שיאמר כך וכך מלות לא פחות ולא יותר ולא הזכירו אלא המלות שיש הקפדה בהן לבד כגון יציאת מצרים וכו' אבל שאר הנוסח שלא הזכירן שיש הקפדה בו אינו מעכב כלל אם שינה אותו ואמרו בלשון אחר" ע"ש היטב. וראה גם בסי' ס"ו סי"ב וסקי"ד ס"ח).

וממילא מובן לנדו"ד שהקדמת יעלה ויבוא לרצה אינה יכולה להיחשב כשינוי המטבע, שמצד זה יצטרך להפסיק לומר יעלה ויבוא ובפרט שגם הזכיר את השם, ורק אי אתינן עלה משום הא דתדיר קודם יש סברא להפסיק יעלה ויבוא.

ב) ומלבד זאת גם לפי סברתו שזה כן נחשב כשינוי המטבע, לא הבנתי איך אפשר לומר כן בר"ח שגם אם לא הזכיר כלל יעלה ויבוא אינו מעכב ואם הזכירו אבל שלא לפי הסדר יעכב?!

ג) וכמו"כ לא הבנתי ראייתו מהא דנפסק בסקפ"ח סי"ז דאם שכח רצה בשבת ר"ח והזכיר יעלה ויבוא, כשחוזר לראש ברכת המזון מזכיר של שבת ושל ר"ח, וביאר המשנה ברורה דזה שצריך להזכיר שוב של ר"ח הוא מכיון "דברכת המזון הראשון נתבטל לגמרי", ומזה רצה להביא ראי' לחידושו ש"הזכרת רצה ויעלה ויבוא נחשבת ברכה אחת של הזכרה", ואם הקדים יעלה ויבא לרצה חשיב כשינוי המטבע? [ואמנם בסוף דבריו מצא הרב הנ"ל מפורש במק"א במשנ"ב דלא כדבריו ש"בדיעבד אם החליף בודאי יצא", אך גם לולא זאת לא הבנתי מלכתחילה את הראי' לדבריו מזה דבשכח רצה נתבטל הברכת המזון הראשון לגמרי].

ד) ובגוף דברי המשנ"ב הנ"ל יש להעיר שמקור דבריו הם (כפי שנסמן בשעה"צ) במג"א, ובאמת במג"א עצמו לא נמצא הביאור של המשנ"ב "דבהמ"ז הראשון נתבטל לגמרי" אלא מטעם אחר "דבכל ברהמ"ז מזכיר של ר"ח דומיא דיוה"כ שהוא יום שנתחייב בארבע תפילות" וכ"ה גם בשוע"ר שם סי"ד "שבכל ברהמ"ז צריך להזכיר של ר"ח אף שאינו מברך בשביל ר"ח".

והרי יש בזה נפק"מ למעשה, דביו"ט שחל בשבת והזכיר של יו"ט ושכח של שבת, ובפעם הב' הזכיר של שבת ושכח של יו"ט, הנה לסברת המשנ"ב "דברה"ז הראשון נתבטל לגמרי", יצטרך לחזור פעם שלישית ולהזכיר שבת ויו"ט, ולסברת המג"א ואדה"ז לא יצטרך לחזור, דאמנם לכתחלה היה צריך של יו"ט גם בפעם הב' מצד שבכל ברה"ז צריך להזכיר וכמו בר"ח, אבל אם שכח הרי בפשטות מסתבר דאינו מעכב, ופלא על המשנ"ב שכתב את ביאורו בפשיטות דלא כהמג"א ובזמן שלא ציין מקור אחר לדבריו חוץ מהמג"א, וצ"ע.

ה) וכמו"כ אינו מובן כלל מה שכתב לבאר דברי השעה"צ בנוגע לשבת חנוכה שלא העתיק את דברי המג"א שבהזכיר של חנוכה ולא של שבת חוזר לראש ואינו מזכיר של חנוכה, ולדעתו אין דבריו מוכרחין ע"ש (ולהעיר דאדה"ז כן הביא דבריו להלכה), וע"ז ביאר הרב הנ"ל ש"מאחר ותיקנו חז"ל להזכיר במטבע הברכה של חנוכה הרי שאם לא מזכיר של חנוכה בברכה זהו שינוי מטבע הברכה וחסרון בעצם הברכה וכאילו לא בירך כלל" (ההדגשות הן במקור י. ק.)

ובמחכ"ת דבריו מרפסין איגרא, שהרי גם אם בכלל לא הזכיר של חנוכה אינו צריך לחזור ולברך, ופשוט שאילו היה בזה "חסרון בעצם הברכה וכאילו לא בירך כלל", היה צריך לחזור ולברך. וכאן שכבר הזכיר של חנוכה, אלא שבפעם השניה לא הזכיר, היתכן לומר שזה נחשב "אילו לא בירך כלל"? אתמהה!

מה שכ' הת' מ"מ צירקנד בגליון העבר (ע' 150) "דבסימן שח סעיף ס"א מדובר בנוגע טלטול האיסור . . ושם לא דן לניעור מיד, דהך גופא הוא הטעם שרוצה לטלטלו שצריך למקומו" אינו נכון כי זהו הלשון שם: "ואסור להגבי' הטבלא או המפה עם הקליפות שעלי' ולטלטלה למקום אחר אלא צריך לנערן מיד . . ואם יש פת על הטבלא או על המפה שהקליפות עלי' מותר להגביה עם הכלי ולטלטלה לכל מקום שירצה מפני שהקליפות האלו הן בטלות לגבי הפת" הרי שהוא כן דן בענין ניעור מיד.

מה שחקר הרב י. מ. וו. שי' בגליון העבר (ע' 126) בענין אא"א שאומרים קודם קריה"ת בב' וה' אם אומרים זה גם כשמתפללים ביחידות, או כשאין מתפללים עם הציבור ושומעים כך קרה"ת? ולהעיר שאותה חקירה יכולים לחקור גם בענין "אתה הראת" שאומרים בש"ק ויו"ט.

בפירש"י פרשת קדושים ד"ה ואקץ (כ, כג): "לשון מיאוס, כמו קצתי בחיי (תולדות כז, מו), כאדם שהוא קץ במזונו".

ושם בפרשת תולדות בד"ה קצתי בחיי פירש"י: "מאסתי בחיי".

וצריך להבין למה לא פירש רש"י שם "כאדם שהוא קץ במזונו". ולאידך גיסא, מזה שרש"י לא פירש שם מובן שלשון מיאוס אין צריך פירוש, ואם כן למה פירש רש"י זה בפרשת קדושים.

ולמה העתיק רש"י שם תיבת "בחיי" מן הכתוב, ואינו מסתפק בזה, אלא גם בפירושו מוסיף תיבת "בחיי" אחר "מאסתי". שלא תחשב שמלת בחיי הוא לשון שבועה.

ועוד צריך להבין, רש"י פירש בפרשת שמות בד"ה ויקצו (א, יב): "קצו בחייהם". והנה כאן לא פירש"י כלל מהו הפירוש של "ויקצו", אלא פירש רק במה קצו. ואולי אפשר לומר שהטעם שלא פירש מהו הפירוש של "ויקצו" הוא מפני שסמך על מה שפירש בפרשת תולדות.

ואם כן, למה צריך לפרש בפרשת קדשים מהו הפירוש של "ואקץ".

ולכאורה דוחק גדול לומר שבפרשת שמות שקרוב יותר לפרשת תולדות סמך רש"י שהבן חמש למקרא יזכור עוד מה שפירש בפרשת תולדות, משא"כ בפרשת קדושים.

וגם כאן לא פירש"י "כאדם שהוא קץ במזונו"*.

בגליון העבר (ע 168) הביא הרב י.וו. מה ששאלתי [בגליון תתצד (ע' 81)] על הפסוק בפ' בשלח (טו, כא): "ותען להם מרים שירו לה' כי גאה גאה וגו'", למה לא מפרש רש"י מה שנאמר להם, שהרי מרים אמרה שירה לנשים, כמו שפירש"י שם.

וכתב שם הרב י. וו. וז"ל:

"אמנם זה שרש"י אינו מתייחס לשאלה זאת מוצאים ג"כ במקום אחר, ובאופן בולט יותר.

בפרשת פנחס (כז, ז) נאמר: כן בנות צלפחד דוברות נתון תתן להם אחוזת נחלה... ובאותו הפסוק מסיים את נחלת אביהן להן", עכ"ל שם בקובץ הנ"ל.

וראיתי בכלי יקר על פסוק הנ"ל שעמד על שאלה זו, וז"ל:

"להן מבעי לי' למימר כמו שאמר בסמוך והעברתם את נחלת אביהן להן. וזה לפי שבענין הירושה אם אין לו בן הרי הם עומדים במקום זכרים לכל דבר על כן אמר נתן תתן להם כמדבר לזכרים להורות שהם כזכרים לכל דבר ירושה.

אבל אח"כ שאמר והעברתם המורה על לשון עברה או לשון העברת נחלה משבט לשבט מצד שהן נקיבות על כן אמר כמדבר לנקיבות והעברת נחלת אביהן להן", עכ"ל.

ועיין גם בפירש"י (שם, ד) ד"ה למה יגרע שם אבינו: "אנו במקום בן עומדות".

ויקרא כא, ח. ברש"י ד"ה וקדשתו - על כרחו שאם לא רצה לגרש הלקהו כו'. ובד"ה קדוש יהי' לך - נהוג בו קדושה לפתוח ראשון בכל דבר ולברך ראשון בסעודה.

ובגמ' גיטין נט, ב. תנא דבי ר' ישמעאל וקדשתו לכל דבר שבקדושה לפתוח ראשון ולברך ראשון וליטול מנה יפה ראשון.

ולהלכה מובא ברמב"ם (כלי המקדש פ"ד הלכה א-ב), אלא שבהלכה א' מביא את הפסוק (וקדשתו גו') לענין "להבדיל הכהנים ולקדשם ולהכינם לקרבן", ובה"ב: "וצריך כל אדם מישראל לנהוג בהן כבוד הרבה ולהקדים אותם לכל דבר שבקדושה כו'", ואינו מביא פסוק, ובפשטות הוא בא בהמשך להלכה א' ששם נזכר הפסוק וקדשתו גו', ובסה"מ מ"ע לב מביא זה במנין המצוות.

והנה פרש"י על וקדשתו – על כרחו שאם לא רצה לגרש כו' הוא מהגמ' יבמות פה, ב. שבגלל זה ישנם השואלים איך אפשר ללמוד מוקדשתו לפתוח ראשון בכל דבר וכו', והרי נלמד מזה לבעל כרחו שאם לא רצה לגרש כו'.

וב"תורה תמימה": "אבל ראה זה מצאתי מרגניתא טבא בזה ברש"י בסוגיא כאן שציין על דרשת הגמ' וקדשתו וז"ל וקדשתו כי את וגו'" עכ"ל ולא נתבאר מה כוונת רש"י בציינו המשך לשון הפסוק, ואין דרכו בזה בכ"מ, אך י"ל דגם לרש"י הוקשה מה שהערנו איך יליף מן לקדשתו לענין כבוד בעוד שצריך לדרשה דכפי', לכן רמז המשך הפסוק כי את לחם אלקיך הוא מקריב קדוש יהי' לך, לרמז דרשה זו, דכבוד אנו למדים לא מן הלשון וקדשתו, אלא מן סוף הפסוק קדוש יהי' לך. והגמ' מציינת רק ראשית הפסוק וחסר מלת וגו', וראי' נאמנה שזו היא כוונת רש"י שהרי בפירושו לפסוק זה ציין דרשה א' על הלשון "קדוש יהי' לך כו'".

והנה הלשון המורגל בפי כל אדם כשבאים לכבד כהן ראשון וכו' הוא "וקדשתו", וזה ע"פ הגמ' בגיטין, וגם בסה"מ כנ"ל, אבל לפי רש"י בפרשתנו הלימוד לכבד את הכהן ראשון וכו' הוא מתיבות "קדוש יהי' לך".

והנה לפי שיטת רש"י בפשש"מ הנה לכאורה מובן היטב, שתיבת "וקדשתו" שייך יותר לענינים של הכהן עצמו ובפרט שכתבו בלשון וקדשתו שלשון קדשוה שייך לענין הבדלה, וכמו שהאריך רש"י בתחילת פ' קדושים (יט, ב) "קדושים תהיו הוו פרושים מן העריות ומן העבירה שכל מקום שאתה מוצא קדושה...", שעפ"ז מובן ש"וקדשתו" היינו לעזור לו להבדל מדבר שצריך להבדל.

ואח"כ כשהתורה מוסיפה "קדוש יהי' לך", שזה ציווי עלינו ("לך") שנקבל את קדושתו עלינו, ואז מתאים ענין "נהוג (אתה) בו קדושה לפתוח ראשון בכל דבר ולברך ראשון בסעודה".

(ובהמשך שלנו נמצא בסוף רש"י ד"ה מ"מ בחצע"ג "ת"ר", ו(ב"תורה תמימה" אומר ש)ט"ס הוא, שלא נמצא כן בתו"כ).

והנה אף שבפשש"מ משמע כדפרש"י, וכנ"ל, אבל לכאורה מאין לקח רש"י לדרוש כן ב"קדוש יהי' לך" אם בגמ' דרשינן כן מ"וקדשתו".

ומה נפלא ביאור ה"תורה תמימה" שרש"י בגיטין (תירץ ו)ביאר ענין זה בהבאת תיבת "וקדשתו" בד"ה שלו והוסיף תיבות "כי את וגו'", ואם נאמר שזאת כוונת רש"י לתקן גירסת הגמ', ועכ"פ לומר שכוונת הגמ' לזה שצריכים להמשיך עד קדוש יהי' לך, הרי תיקון גדול תקן, שגם כוונת הגמ' מתאימה לפשש"מ ע"פ פרש"י, וא"כ זהו (גם) המקור לפרש"י.

בגליון העבר (ע' 161) הקשה הרב וו. ר. שי' על רש"י ד"ה "עם הארץ" (קדושים כ, ב) "עם שבגינו נבראת הארץ", והקשה מדוע לא פירש כן רש"י בפ' ויקרא (ד, כז) שכתוב "ואם נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ".

והנה בפשטות י"ל שפירוש "עם הארץ" בויקרא הוא שונה מ"עם הארץ" בקדושים, ולכן לא הוצרך רש"י לפרשו שם, ובהקדים, שהכינוי "עם הארץ" מצינו בעוד כמה מקומות לפנ"ז, וגם שם לא פירשו רש"י (בראשית כג, ז. שמות ה, ה). כי בפשטות הפי' שם "עם הארץ" הוא המון העם (ראה סה"מ קונטרסים א' ע' 164), ולכן בפ' ויקרא שמדבר על אחד שחוטא בשגגה אפשר לפרש שנפש אחת מהמון העם תחטא בשגגה, אבל בקדושים קשה לפרש כן כי למה ענין זה שייך דווקא להמון העם.

ודא"ג אפשר לבאר ג"כ למה הוצרך לרש"י לפרש ב' פירושים, כי לפי' הראשון "עם שבגינו נבראת הארץ", אינו מובן למה מביא הכתוב את הכינוי "עם הארץ" כאן, ומהו שייכותו להמדובר בפסוקים אלו. ולכן פי' רש"י "ד"א עם שעתידין לירש את הארץ ע"י מצוות הללו", אבל מ"מ הפירוש הראשון קרוב יותר לפשוטו של מקרא, כי הלשון עם הארץ משמע שיש לו שייכות חזקה לארץ (ועד שנקרא על שמה), ולכן מביאו רש"י כפי' ראשון.

ב"היום יום"- ב' ניסן "הילולא של כ"ק אאמו"ר. נסתלק אור ליום א' ב' ניסן שנת תר"ף בראסטאב. ושם מ"כ...".

והנה כשמעיינים בתולדות כ"ק אדמו"ר מהורש"ב (אשר בתחילת "היום יום") איתא: "במוצש"ק אור ליום א' שני בניסן בשנת תר"ף, בשעה חצי הרביעית".

וצריך עיון למה בפתגם לב' ניסן נשמט מילת "במוצש"ק..."?

והנה גם בהסתלקות כ"ק אדמו"ר הזקן נעתק (ב"היום יום" - כד טבת): "הסתלקות אדמו"ר הזקן בכפר פיענא במוצאי שבת קדש..." וכו'.

ולכאורה הי' אפשר לומר ביאור בהשינוי בין מ"ש בתולדות בתחילת "היום יום" (בתולדות כ"ק אדמו"ר מהורש"ב) למ"ש בלוח, פתגם דב' ניסן:

פרטי התולדות שנרשמו בתחילת "היום יום" נעתקו מ"הקריאה והקדושה" ולכן שם נכתב בסגנון של סיפור דברים וכו' ובפרטיות, משא"כ כאן נעתקו רק בקיצור [וראי' לזה, ממה שבתולדות נאמר: אור ליום א' שני בניסן" וב"היום יום" בסגנון שונה: אור ליום א', ב' ניסן". וכן בתולדות: "בשנת תר"ף" ובפתגם: "שנת תר"ף"].

אבל לכאורה יש סתירה לזה, שהרי בתולדות אדמו"ר הזקן ישנם שינויים בכגון אלו:

בתולדות נאמר: שם במוצש"ק אור ליום ראשון כ"ד טבת נסתלק ומ"כ בעיר האדיץ". ובפתגם ליום כד טבת נאמר: הסתלקות אדמו"ר הזקן בכפר פיענא במוצאי שבת קדש פרשת שמות תקע"ג".

היינו שאדרבה - בפתגם ליום כד טבת מפענח הרבי גם את הראשי תיבות "מוצש"ק" ל"מוצאי שבת קדש" וכן מפרט שם הפרשה ("פרשת שמות") אף שלא נזכרה בתולדות אדה"ז בתחילת הלוח.

ועוד מוצאים אנו שהן בתולדות אדה"ז [בתחילת הלוח] והן בפתגם לכ"ד טבת נזכר בפירוש "מוצאי שבת קדש"? ולמה לא נזכר זה בפתגם של ב' ניסן מילת "מוצש"ק" ?

ולכאורה הי' אפשר ליישב שזהו אחרי חצות הלילה ולכן הרי זה כבר אחרי הערב של שבת, ולכן מותר אז לומר דברי תחנונים כמו סליחות וכו', אבל בעצם הנה גם בנוגע לסליחות אומרים ופותחים בפיוט "במוצאי מנוחה קדמנוך" - היינו שגם אז לאחרי חצות הלילה, יש עוד שייכות למוצאי שבת? (אף שזה שונה מחציו הלילה של הערב- ראה לקו"ש חט"ז ע' 34).

ויש לומר ע"פ דיוק לשונו הק' של כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ במכתב קידש ע"ד ב' ניסן (אג"ק שלו ח"א ע' שכה. וראה שם - ע' קי).

"בראשון לסדר זאת תורת העולה היא עליית נשמת הוד כ"ק אאמו"ר הרה"ק זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע, קודם אור הבוקר, בשני לחדש ניסן בשנת תר"ף השמש הוקדר והוד כ"ק אאמו"ר הרה"ק זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע הובל לקברו אשר גזרה ההשגחה העליונה בארץ זר ונכרי'...".

לשון קדשו "קודם אור הבוקר, בשני לחדש ניסן", מורה שההדגשה הוא על ענין אור הבוקר דוקא.

ויש להעיר גם ממ"ש כ"ק אדמו"ר במכתב ע"ד ב' ניסן הראשון במעשה בראשית (לדיעה שבניסן נברא העולם) [אג"ק כ"ק אדמו"ר ח"ג ע' רנח]:

"ידוע שתי הדיעות (ר"ה י, ב): בתשרי נברא העולם או בניסן נברא העולם ואלו ואלו דא"ח וכמ"ש בתוד"ה כמאן (ר"ה כז, א). והנה ע"פ דעת רז"ל דבניסן נברא העולם יום ב' ניסן היינו שבת ראשון, ומחולק יום ב' ניסן זה מכל שאר ימי עולם שלא הי' בו לילה כלל ומרז"ל שלא שימשה עמו אפלה משא"כ בכל שאר הימים שאחר החטא עד לעתיד לבוא שע"ז נאמר לילה כיום יאיר".

ויש להעיר עוד ע"פ פשטות מה שמודגש כאן ענין האור, עפמ"ש אדמו"ר הזקן בסידור [לפני ספירת העומר]: "וזמן התחלת עלות השחר מח"י אייר ואילך במדינות אלו הצפוניות היא בחצות הלילה".

ועפ"ז נמצא שעת הסתלקות כ"ק אדמו"ר מהורש"ב ביום ב' ניסן "בשעה חצי הרביעית", שזהו חדש וחצי שלפני ח"י אייר, הנה הוא כבר קרוב לעמוד השחר בפשטות. ועפ"ז י"ל לכן נעתק רק "אור ליום א'" ולא מוצש"ק.

וביחד עם זה מוצאים אנו שהרבי מדייק בשיחות קדש ע"ד זמן הסתלקות כ"ק אדמו"ר מהורש"ב שהי' במוצש"ק ולימוד שמפיקים מזה בקשר לנשיא הדור (ראה לקוטי שיחות חט"ז ע' 33 הערה 8).

וי"ל הביאור בזה כיון שהלילה נגרר אחר התחלתו, נמצא שהוא חלק מערב ולילה שהתחיל במוצאי שבת. והמשך ראשית הלילה נקראת ע"ש תחילת הלילה.

ועוד יותר- במובן הרחב:

ע"פ המבואר בהלכה בנוגע לשנים מקרא ואחד תרגום וכן לעריכת הבדלה, באם לא נסדרו ביום הש"ק, יכולים להשלים עד יום שלישי (ראה שו"ע אדה"ז סי' רפה ס"ה וש"נ), ובל' הש"ס ג' ימים הראשונים נקראים נקרא "בתר שבתא" (פסחים קו, א).

בעיתון כפ"ח (גליון 1119) פורסם ראיון עם הרב שלמה ריסקין שבא בהמשך למכתב כ"ק אדמו"ר שפורסם בעיתון (בגליון 1111) בענין "השתתפות נשים בהקפות" שעורר תגובות רבות ובקשות מהקוראים להבהיר את הענין.

בראיון מספר הרב ריסקין על "יחידות" אצל הרבי, שבה לכאורה הרבי הסכים לכך מלכתחילה, ואילו במכתב שלאחריו, כביכול, שינה הרבי את דעתו.

בההערה דלקמן ננסה להוכיח, בעז"ה, שלאמיתתו של דבר לא הי' כאן שינוי עמדה, אלא רק בבחינת "שני כתובים" ו"הכתוב השלישי", כדלקמן.

כדי להקל על הקורא, הנני לצטט קטעים נבחרים מהראיון, וכן את אגרת הקודש (בתרגום מאנגלית) בשלימותה.

ב. מספר הרב ריסקין:

"אני בוגר "ישיבה יוניברסיטי", הישיבה שהגאון הרב יוסף-דוב סולובייצי'ק זצ"ל עמד בראשה.

בשלהי תשכ"ד פנו אלי מטעם הנהלת "ישיבה יוניברסיטי", והציעו לי הצעה: במערב מנהטן ("ווסט סייד") יש שכונה חדשה שנקראת לינקולן סנטר ולאחרונה פועל בה מרכז תרבותי יהודי. הקהילה המקומית מורכבת מיהודים מודרניים מאוד, אבל יש סיכוי טוב להשפיע עליהם ולקרבם לדרך התורה והמצוות. ההצעה הייתה שאני אתקבל לכהן כרב הקהילה, ואפעל לקירוב בני הקהילה לדרך התורה והמצוות.

בתחילה חששתי מאוד מפני ההצעה . . כשסיפרתי על חששותיי להנהלת "ישיבה יוניברסיטי", הם אמרו לי: "אנחנו מודעים היטב למצב הרוחני בקהילה. דווקא בגלל זה פנינו אליך, כי אנחנו מאמינים שיש לך את הכוחות והיכולת לפעול בדרכי נועם ולהשפיע על בני הקהילה.

...הייתי אז אברך צעיר, בסך הכל בן 24 ועדיין לא הייתי שלם עם האחריות הכבדה הכרוכה בדבר. מה עשיתי? - הלכתי אל הרבי מליובאויטש. נכנסתי ל"יחידות" והרבי אמר לי אז שתי הוראות ששימשו לי מאז קווים מנחים בעבודתי הציבורית:

א( בכל שאלה הלכתית- עליך להתייעץ עם רבך, הרב יוסף-דוב סולוביצ'יק.

ב( דע לך שבכל מאבק ישנם אנשים שתפקידם הוא להתלבש כמו האוייב, ואז הידידים הכי טובים שלהם יחשבו עליהם שהם בוגדים, אבל יש להם ברכה עצומה וסייעתא דשמיא, שיצליחו במעשיהם.

...בתקופה הבאה הייתי מתייעץ עם הרבי על כל דבר. הייתי נכנס אל הרבי ל"יחידות" לעיתים קרובות, והמזכירים גרונר, קליין וקרינסקי שבמשך הזמן הכירו אותי היטב כבר למדו לדעת שדלתו של הרבי פתוחה לפניי.

פעילותי ב"לינקולן סנטר" המשיכה להתנהל בהתאם להנחיותיו של הרבי. ב"ה זכינו אז לקרב לדרך התורה והמצוות הרבה יהודים אינטליגנטים, בהם אנשי תיאטרון ומוזיקאים. במרכז התרבותי שלנו הייתה גם קבוצה גדולה של נשים שהתקרבו מאוד ליהדות. הן באו אלינו ולמדו ברצינות תורה.

בשנת תשל"ו, בליל שמיני-עצרת, פתאום ביקשו הנשים שארשה להן לארגן למחרת 'מניין' נפרד של נשים ל"הקפות" עם ספר-תורה. הייתי בדילמה: מצד אחד, הרגשתי שיש להן כוונה טובה מאוד שנובעת רק מיחס של הערכה וחיבה לתורה ולמצוות. מצד שני, לא ידעתי האם עלי להתיר להן צעד כזה. ידעתי שיש חוגים אורטודוקסים בארה"ב שנוהגים כך, אבל לא ידעתי האם הדבר ראוי והולם. הבעיה הייתה שגם לא היה לי את מי לשאול בשעה כזאת. אני זוכר שמרוב התלבטות לא הצלחתי להירדם כל אותו לילה. בסופו-של-דבר החלטתי בבוקר להרשות להן לעשות זאת. סידרנו בבית-הכנסת חדר נפרד וסגור שבו הנשים ערכו לעצמן 'הקפות' עם ספר-תורה.

מיד אחרי החג הלכתי אל הרב סולובייצ'יק וסיפרתי לו על מה שהיה. הוא אמר לי שמבחינה הלכתית זה בסדר גמור. אבל בשכונה שלנו היה אז רב אחד שכיהן כרבו של בית-כנסת של "יאנג יזרעאל". כשהוא שמע שהתרתי לנשים לערוך לעצמן 'הקפות', הוא כעס עלי מאוד ולא נחה דעתו עד שהכריז שבית-הכנסת שלנו הוא "לא אורטודוקסי"!

הרב סולובייצ'יק נחלץ להגנתי והגיע להרצות בבית-הכנסת שלנו. ההרצאה לא הייתה על הנושא הזה, אך עצם הופעתו בבית-הכנסת באה להביע תמיכה ועידוד. לאחר ההרצאה אמר לי הרב סולובייצ'יק: "אני רוצה לראות עכשיו מי ימשיך להגיד שבית-הכנסת שלך הוא לא אורטודוקסי...".

אבל עדיין לא נחה דעתי. לא הייתי בטוח שעשיתי דבר נכון, ולכן הלכתי להתייעץ עם הרבי מליובאוויטש וגם עם הגאון רבי משה פיינשטיין זצ"ל. ה'יחידות' התקיימה, כאמור, ימים אחדים לאחר שמחת תורה תשל"ו והיא זכורה היטב בזכרוני.

ב'יחידות' ההיא שהיתי בחדרו של הרבי משך שעה וחמישים דקות. כל ה'יחידות' עסקה בנושא מעמדן של הנשים ביהדות. הרבי אמר לי אז שבתקופתנו זה עניין חשוב מאוד לתת לנשים את המקום והיחס המגיע להן ביהדות, ולאפשר להן ככל האפשר להשתתף בענייני תורה ומצוות, כדי לקרב אותן לענייני יהדות. בהקשר זה הרבי הזכיר את הנושא של לימוד התורה על-ידי נשים ואמר שלמרות שבתקופות שעברו לא הרשו לנשים ללמוד תורה, ובחוגים מסויימים זוהי הגישה כיום, הרי שגישתה של חב"ד היא שהנשים לומדות אפילו תורה שבעל-פה. הרבי גם אמר לי שאחת הסיבות לכך שהוא עורר בשנה שלפני כן, תשל"ה, שכל בת מגיל שלוש תדליק נרות שבת-קודש, הייתה כדי לתת לבנות את תחושת השייכות שלהן לענייני תורה ומצוות ואת מעמדן החשוב ביהדות.

ואז, בתוך הדברים העליתי את מה שעשינו בשמחת-תורה. תחילה הוזכרו דברי הגמרא במסכת מגילה דף כג, ב: "הכל עולין למנין שבעה, ואפילו קטן ואפילו אישה, אבל אמרו חכמים אישה לא תקרא בתורה מפני כבוד ציבור". בהקשר זה הועלו דברי הרמ"א בשולחן-ערוך שמביא את ההלכה שנשים רשאיות לקרוא בתורה, ומסיים "אבל במדינותינו לא נהגו כן". כמו כן הוזכר המנהג המובא בהלכה שנשים אינן מסתכלות על ספר-תורה כשאינן טהורות והרבי ציין את העניין שאכן פעם נשים נהגו שלא להיכנס לבית-הכנסת ושלא להביט על ספר-תורה כשאינן טהורות, אבל בזמננו נשים כן נוהגות ללכת אז לבית-הכנסת ולהסתכל על ספר-תורה.

בהמשך השיחה סיפרתי לרבי שכבר קיבלתי ממורי ורבי הגאון רבי יוסף-דוב סולובייצ'יק גושפנקא והיתר הלכתי לעשות זאת, אבל אני עדיין מהסס האם ראוי שאעשה זאת בעתיד. הדגשתי בפני הרבי שאין לי כל בעיה לבטל זאת מכאן ולהבא, כי מעמדי בקהילה כבר היה באותה שעה חזק ומבוסס, ואם אודיע להן שמכאן ולהבא לא ייערכו 'הקפות' נפרדות לנשים – כך יקום וכך יהיה. אלא שאז אנחנו עלולים להפסיד את כל אותה קבוצה גדולה של נשים, שעלולות להיפגע ולעבור ל'טמפל' של קונסרבטיבים. כאמור, הרבי היה מאוד מעורה בענייני הקהילה שלי, ולא היה זקוק להסברים ארוכים כדי להבין מה עומד על הפרק.

ואז אמר הרבי את המלים הבאות - ולמרות שחלפו מאז כשלושים שנה אני זוכר היטב את לשונו הקדוש שנותר חרות בנשמתי עד עצם היום הזה (היינו מדברים באידיש): "ניט נאר מעגט איר דאס טאן, נאר איר מוזט דאס טאן!" [=לא רק שאתם רשאים לעשות זאת, אלא שאתם חייבים לעשות זאת!]. כל-כך התפעלתי מעוצמת ההחלטיות של הרבי, עד שרשמתי לעצמי לזיכרון מיד אחרי ה'יחידות' את דבריו אלה של הרבי.

אלא שכאן קרה דבר מעניין, שלמיטב ידיעתי אין לו תקדים. לאחר אותה "יחידות" קיבלתי מכתב ארוך מהרבי (ראה בהמשך) שבו הוא כותב במפורש שהוא חוזר בו מההיתר שנתן לי, והרבי אף הוסיף בסיום המכתב: "למותר לומר שאין לי שום התנגדות לכך שתצטט אותי בקשר למכתב זה, כלומר, שזוהי חרטה על העמדה הקודמת, משום שהדבר העיקרי הוא שהמנהג בפועל יהיה בהתאמה מדוייקת אל ההלכה".

הענין כל כך נגע לרבי עד שלא היה 'רגוע' ולא הסתפק בעצם שליחת המכתב אלי, אלא גם ביקש ממני באותו מכתב: "על מנת שתנוח דעתי ושאדע שלא ינבע שום דבר בלתי רצוי במעשה בפועל מן הדעה שהבעתי מבלי לחקור את כל ההיבטים של הנושא הנידון, הייתי מעריך זאת אם אקבל ממך אישור על קבלת מכתב זה, אם באמצעות הטלפון או בכתב".

כמה חודשים אחרי כן ביקרתי שוב אצל הרבי, והייתי אצלו ב'יחידות' עוד כמה וכמה פעמים אחרי כן. בכל השיחות שהיו לי עם הרבי לאחר מכן, לא הועלה הנושא הזה בכלל. לדידי, העניין הזה נותר בגדר תעלומה עד עצם היום הזה. ייתכן שמטרת הרבי הייתה להדגיש שההיתר מוגבל לבית-הכנסת שלי ולמצב המסויים ההוא, וכי אין לפרסם ולהפיץ זאת במקומות אחרים ובמצבים אחרים". ע"כ הציטוט מהעיתון הנ"ל.

ג. אגרת הקודש של הרבי להרב ריסקין (בתרגום מאנגלית) כפי שנתפרסמה בעיתון כפ"ח (גיליון 1111).

י"ג כסלו, תשל"ו

ברוקלין, ני.י.

הרב ...

ניו יורק, נ.י.

שלום וברכה:

בהמשך לשיחתנו, כאשר היה לי העונג של פגישתנו האחרונה, עלה בדעתי לאחר מכן שיש צורך בתיקון, ומאחר שיש לזה השלכות מעשיות בהלכה, הנני שולח מכתב זה בדחיפות.

אני מתייחס לנושא שבו אנחנו דנו בנוגע לשמחת-תורה ולהקפות ולהשתתפותן של נשים בזה.

לאחר שהבעתי את דעתי בנידון, גיליתי עתה שלא שמתי לב להיבט אחר של הבעיה, אשר על-אף שהוא לא קשור במיוחד לשמחת-תורה ולהקפות, אף-על-פי-כן הוא קשור ישירות לשאלה מה צריך להיות המנהג בפועל בנידון זה. אני מתכוין להלכה המובאת בשולחן-ערוך, אורח חיים סי' פ"ח, ומתייחסת לנשים בנסיבות מסוימות בנוגע לביקור בבית-הכנסת ולספר-תורה, וכו'. אתה תגלה שם, ובאריכות גדולה יותר במקורות המצוינים שם ובאחרונים, עד כמה הפוסקים נאבקו בבעיה של השתתפות נשים תחת נסיבות כאלה. וכפי שאדמו"ר הזקן קובע בשולחן-ערוך שלו (שולחן-ערוך 'הרב') שם, בנוגע לסיבת ההתחשבות המיוחדת בנשים שהן במצבים מסויימים, וזה לשונו: "כי יהיה להן לעיצבון גדול שהכל מתאספין והן יעמדו חוץ". ויש לציין שהשאלה שם עוסקת בכניסה לבית-הכנסת, ואפילו אז, לא מספיק סתם 'עיצבון' אלא רק 'עיצבון גדול'.

ממה שנאמר למעלה נובע שבעניינים כאלה, ובייחוד ביחס לספר-תורה, אין לנו שום כוח או סמכות להנהיג חידושים, כפי שגם ברור מתוך הדיון הארוך שם ומההבחנה בין מה שנעשה בבית למה שנעשה בבית-הכנסת, וכיוצא בזה.

ומכאן, שהמסקנה למעשה חייבת להיות, שלא להוסיף מאומה על המנהג הקבוע, ובוודאי שאין לתת שום היתר לעריכת הקפות עם ספר-תורה [הכונה לכיבוד הנשים עצמן בהקפה עם ספר-תורה. המלביה"ד].

בכוונה נמענתי מלהשתמש במלה "הגבלות", משום שכידוע, כל עניין בתורה - שנקראת "תורת-חסד" - אשר עשוי להיראות כ"הגבלה", הוא בכלל לא כזה, אלא להיפך זה לטובתם המרבית של אלה שהדבר נוגע להם. בוודאי אין צורך להרחיב עבורך על זה!

על מנת שתנוח דעתי שאדע שלא ינבע שום דבר בלתי ראוי במעשה בפועל מן הדעה שהבעתי מבלי לחקור את כל ההיבטים של הנושא הנידון, הייתי מעריך זאת אם אקבל ממך אישור על קבלת מכתב זה, אם באמצעות הטלפון או בכתב.

הייתי רוצה להוסיף נקודה נוספת בנוגע לעניין זה, עד כמה חייבים להיזהר בקשר למנהגי ישראל, בין אם הם "נוטים להקל" ובין אם הם "נוטים להחמיר" ('קולא' או 'חומרא'). מאז שיחתנו הציק לי הדבר: איך יתכן שאיננו מוצאים בכתביהם של גדולי ישראל את הרעיונות שבהם אנחנו דנים, בתור אמצעי לערב יהודים ביתר התמסרות ואהבה לתורה?! נכון אמנם שאנחנו מוצאים משהו בסגנון זה בהנהגת בתי-ספר לבנות בדורות האחרונים, בגלל שחושך הגלות כל-כך התגבר. אבל לדבר זה יש כבר תקדים בדורות קודמים בלימוד לילדות באופן אישי, או בקבוצות קטנות, אם כי כמובן לא בהיקף של ימינו.

כמו כן, לגבי המנהג של הדלקת נרות על-ידי ילדות עוד לפני הנישואין, דבר שלאחרונה נהיה נפוץ, מנהג זה היה קיים בהרבה קהילות בעלות רקעים שונים.

אולם, בעניין של שמחת-תורה והקפות, בשום מקום לא היה שום תקדים להשתתפותן בפועל של נשים, אף-על-פי שדווקא בקשר לשמחת-תורה נעשו הקלות מסוימות, כפי שמובא באחרונים לסימן תרס"ט. אבל עתה אני מבין שהסיבה לכך פשוטה, והיא, זו שצוטטה למעלה, אלא שמאחר שהיא לא מובאת בקשר להלכות שמחת-תורה, עלולים בקלות לא לשים לב אליה. זהו מצב שבו ניתן באמת ליישם את אמירת חז"ל: "כשם שמקבלים שכר על הדרישה, כן מקבלים שכר על הפרישה".

למותר לומר שאין לי שום התנגדות לכך שתצטט אותי בקשר למכתב זה, כלומר, שזוהי חרטה על העמדה הקודמת, משום שהדבר העיקרי הוא שהמנהג בפועל יהיה בהתאמה מדוייקת אל ההלכה.

בכבוד ובברכה,

(חי"ק)

ד. ורציתי להעיר, שבאם זכרונו של הרב ריסקין מהיחידות הנ"ל הוא מדוייק, לכאורה אינו מובן מה גרם לשינוי בעמדת כ"ק אדמו"ר בין הנאמר ביחידות להנכתב במכתב שלאחריו. כי מקריאה שטחית במכתב עולה לכאורה, שכ"ק אדמו"ר הוסיף לאחר היחידות את הענין המובא בשו"ע או"ח סי' פ"ח על "מנהג" שעל הנשים לא להכנס לביהכנ"ס "בשעת נידתן", ומטעם זה הכריע כ"ק אדמו"ר לשלול את ענין ההקפות לנשים. אבל בראיון מספר הרב ריסקין שכ"ק אדמו"ר הזכיר בעת היחידות את מנהג הנשים הנ"ל וציין בפירוש שבזמנינו כן נוהגות הנשים להכנס לבהיכנ"ס גם בזמן שאינם טהורות?! וכמובא בבית יוסף לטור או"ח סי' פ"ח "והשתא נשי דידן לא נהוג להמנע כלל מליכנס לבית הכנסת" וכן פסק במשנה ברורה שם אות ו-ז, "ובמדינתינו נוהגין היתר" [גם להתפלל בביהכנ"ס], וכן פסק בכף החיים שם, ועוד.

ה. ונשאלת השאלה, מה התחדש ומה השתנה בעת כתיבת המכתב לגבי מה שנאמר בעת היחידות?

ואולי אפשר לומר, שה"משנה ראשונה" בעת היחידות, וה"משנה אחרונה" במכתב הנ"ל, הוא ע"ד ביאורו המפורסם של כ"ק אדמו"ר בענין "שני כתובים המכחישים זא"ז" (התוועדות ש"פ נשא ה'תשמ"ט) במענה על השאלה הבסיסית המתעוררת בזה, והיא: לשם מה כתבה התורה באופן שבתחילה הם שני כתובים המכחישים זה את זה, "הכחשה" ע"פ תורת אמת, ורק אח"כ מופיע הכתוב השלישי שמכריע ביניהם, - הרי התורה יכלה לכתוב מלכתחילה את מסקנת הענין שבכתוב השלישי?

ומסביר הרבי פירוש נפלא, שכדי שהאדם הלומד יבין שישנם שני קצוות והפכים בנושא מסויים, צריך הוא קודם ללמוד את הכתוב הראשון ואז נקלט בשכלו ההסברה של הקצה הראשון, ואח"כ הוא לומד את הקצה השני המבטאת את הסתירה לקצה הראשון, ורק אח"כ כשהי' לו מספיק זמן להתבונן ולהבין את הסתירה, בא הכתוב השלישי שמכריע ביניהם, ואין הכוונה שמכריע כצד א', אלא שמחדש פירוש חדש שיכול לתווך את שני הקצוות, ז.א. שכאן מתהווה פירוש חדש ושלישי. ואילו התורה היתה כותבת מלכתחילה רק את הכתוב השלישי מבלי לדעת את הסתירה שבין שני הקצוות, הי' זה בלתי אפשרי לתפוס את העומק שמונח בכתוב השלישי, שביכלתו לתווך את ב' הקצוות.

ו. ואולי אפשר לומר, שגם בענין ההקפות הנ"ל, לא הי' כאן שינוי עמדה לאמיתתו של דבר, אלא רק בבחינת "שני כתובים המכחישים":

כפי שהרב ריסקין סיפר בארוכה בראיון הנ"ל הוא הי' מהראשונים שהתעסקו בהפצת היהדות בחוגים הכי רחבים בהדרכת הרבי. ולכן כשהר' ריסקין סיפר לרבי שיש נשים שרוצות לרקוד עם ס"ת ובאם לא ירשו להם הם עלולות לעזוב וללכת לטמפל קונסרביטיבי, שבו הם יעברו על איסורים מדאורייתא ועד לענינים של כפירה בעיקר וכו' נקט רבינו ב"קצה הראשון" כדלקמן.

ז. במגילה דף כג, א. אומרת הגמ': "הכל עולין למנין שבעה ואפילו קטן ואפילו אשה אבל אמרו חכמים אשה לא תקרא בתורה מפני כבוד צבור", וביאר בהגהות יעב"ץ על המס' שם: "היינו היכא דאפשר [שאז מפני כבוד הצבור מוטב שלא תקרא] ורישא [דאיתא "הכל עולין למנין שבעה . . ואפילו אשה"] מיירי בדליכא שבעה (בהני עשרה דמצטרפי לדבר שבקדושה) דבקיאו למקרי, ואיכא אשה בקיאה, דלא סגי בלא דידה" (וראה גם במפרשים (חסדי דוד ומנחת ביכורים) לתוספתא מגילה פ"ג, הלכה ה'). והובא כן להלכה בשו"ע או"ח סי' רפ"ב ס"ג ובהגהות הרמ"א שם "ואלו דוקא מצטרפין למנין הקרואים אבל לא שיהיו כולם נשים".

ויתירה מכך כתב בהגהות מיימוניות להרמב"ם הל' תפלה פי"ב הי"ט אות ת "והנה מורי רבינו כתב בתשובה . . אם אין ישראל שם, מוטב שיקרא קטנים ישראלים או נשים ואל יקרא לוי, ועיר שכולה כהנים ואין בה אפילו ישראל אחד נ"ל דכהן יקרא פעמיים ושוב יקראו נשים. . היכא דלא איפשר ידחה כבוד ציבור1 פירוש שאמרו חכמים אשה לא תקרא מפני כבוד צבור . . ועיר שכולה כהנים ואין בה נשים ועבדים וקטנים לא יקראו בתורה כלל". וראה גם במגן אברהם לשו"ע שם: "משמע מכאן דאשה חייבת לשמוע קריאת התורה . . ומיהו י"ל דאע"פ שאינן חייבות עולות למנין". וראה גם בהגהות רבי עקיבא איגר שם: "לפי"ז נראה פשוט דבשבת רק אשה א' עולה אבל לא ב' נשים כיון דמבלעדה ליכא שישה קרואים, ולא גרע שבת מיוה"כ דלששה לא מצטרף אשה, ואולם מלשון הרמ"א אבל לא שיהי' כולם נשים לא משמע כן". וכן כתב במחצית השקל שם: "ומשמע מכאן שאשה חייבת דאל"כ הא הצבור חייבין במנין ז' קרואין מדרבנן, ואי אמרת דהאשה פטורה האיך תוציא הצבור בעלייתה דהא קי"ל דכל הפטור מן הדבר אינו מוציא את המחויב בדבר".

וא"כ ברור שמעצם הדין, אם מותר לנשים לעלות לתורה במנין של הגברים, הרי בודאי ובודאי שמעצם הדין מותר לנשים להחזיק ס"ת בעזרת נשים ולרקוד עמו. ובמיוחד בשמחת תורה שנעשו בו הקלות מסויימות כפי שמובא באחרונים לשו"ע או"ח סי' תרס"ט. וגם בזמן שהנשים אינן טהורות הנה מעצם הדין אין שום שאלה בדבר, שבודאי מותר להם לנגוע בס"ת, מאותו טעם שמותר לגברים בעלי קרי לעלות לתורה גם באם לא טבלו במקוה, וכפי שפסק המחבר בפירוש בהלכות ס"ת סי' רפ"ב ה"ט "כל הטמאים אפילו נדות מותרים לאחוז בספר תורה ולקרות בו". והוא מהרמב"ם הל' ס"ת פ"י ה"ח שמבאר את הטעם לכך משום "שאין דברי תורה מקבלים טומאה" (ברכות כב, א). ובלשון המגן אברהם סי' פ"ח שם על מנהג הנשים שלא להזכיר השם בעת נידתן "איך יכולין ליפטר ממ"ע דאורייתא (בהמ"ז) במנהג שאין לו יסוד". וכן בביאורי הגר"א שם שזה "לחומרא בעלמא".

ויתירה מזו מצינו מפורש בכל מקום בנוגע לשבועת הדיינין שהיא בנקיטת חפץ "הנשבע אוחז בספר תורה בזרועו והוא עומד ונשבע בשם" (רמב"ם הל' שבועות, פי"א ה"ח) - שאין בזה שום הבדל בין איש ואשה, וכמפורש במשנה (גיטין לד, ב) "אין אלמנה נפרעת מנכסי יתומים אלא בשבועה" וכמ"ש הרמב"ם דהיינו "בנקיטת חפץ כדין כל בעלי חובות" (הל' אישות פט"ז ה"י), וגם כש"נמנעו מלהשביעה" (משנה שם) הי' זה רק מפני חומר העונש והסכנה שבזה, וכמפורש ברש"י שם ש"שבועת הדיינין של תורה היא ונקיט ספר תורה בידיה או תפילין ומשביע לה בשם או בכינוי כדאשכחן באברהם שים נא ידך וגו' ואשביעך בה' (בראשית כד) ועונשה מרובה" (גיטין לה, א ד"ה "חוץ לב"ד משביעין אותה").

ח. ולכן בעת היחידות עם הר' ריסקין שעסק בהפצת היהדות כרצון הרבי, והיו נשים שעלולות לעזוב את ביהכנ"ס האורתודוקסי וללכת לטמפל הקונסרבטיבי, שבו יעברו על איסורי דאורייתא ועל הי"ג עיקרים, נקט רבינו ב"קצה הראשון" שמוטב שיחזיקו ס"ת בידם, דבר שאין בו שום שאלה כלל וכלל מעצם הדין, כדי להצילם מרדת שחת בענינים של כפירה בעיקר וכו', וכלשון רבינו ביחידות הנ"ל "ניט נאר מעגט איר דאס טאן, נאר איר מוזט דאס טאן".

היינו שרבינו רצה כאן ללמד את הרב ריסקין - שכנ"ל הי' מהראשונים שעסקו בהפצת היהדות בחוגים אלו - שמכיון שזהו ענין של פיקוח נפש בזמנינו, לכן מבחינה תאורטית מוכרחים למצוא את כל הדרכים ההלכתיים שאפשר כדי להציל יהודים אלו ליהדות, ולא להתפעל מאלו שמנסים לגבב איסורים גם במקום שה"חומרא" הופכת ל"קולא" כי זה יכול לגרום ליהודים להתרחק לגמרי מהיהדות ועד לידי התבוללות ממש רח"ל. ובפרט שכאמור נפסק להלכה ע"י גדולי הפוסקים (וכנזכר לעיל הבית יוסף והמשנה ברורה) שבזמנינו בטלה ה"חומרא" הנ"ל וכפי שנהוג בכל תפוצות ישראל וגם בחוגים הכי חרדים שנשים נוהגות להכנס לביהכנ"ס גם בזמן שאינם טהורות, ובמילא אין שום סברא למנוע נשים מלהחזיק בס"ת, במיוחד אצל אלו שזה יכול לרחקם מתומ"צ ח"ו. וזוהי ה"משנה ראשונה" בעת היחידות.

ט. אבל לאידך במכתב שלאחריו נקט רבינו בקצה השני, ללמדנו, כלשונו הק' (בתרגום מאנגלית) "עד כמה שחייבים להזהר בקשר למנהגי ישראל בין אם הם "נוטים להקל" ובין אם הם "נוטים להחמיר" ("קולא" או "חומרא").

היינו, שלמרות שמעצם הדין אין שום שאלה בדבר וזהו גם המנהג המקובל למעשה בימינו כנ"ל, אבל היות שהרמ"א בשו"ע או"ח סי' פ"ח ס"א כותב בהגהה: "יש שכתבו שאין לאשה נדה בימי ראייתה ליכנס לבית הכנסת או להתפלל או להזכיר השם או ליגע בספר וי"א שמותרת בכל וכן עיקר אבל המנהג במדינות אלו כסברא הראשונה".

ועוד ועיקר שגם אדמו"ר הזקן בשולחנו סי' פ"ח שם נמשך אחר הרמ"א וכותב: "נהגו הנשים . . שלא ליכנס לבית הכנסת ושלא לראות ספר תורה בשעת נידתן".

ולמרות שאדה"ז מוסיף בפירוש "ומשום מנהג וכבוד עושים כן ולא משום איסור", הנה הרי א) בכל זאת לא הזכיר אדה"ז כלל את דעות המתירים שהביא הרמ"א. ב) ולא עוד אלא שמשנה מלשון הרמ"א ומחלק (כדעת המ"א) בין להכנס לבית הכנסת ולראות ס"ת לבין להתפלל ולברך בהמ"ז וקידוש ולהזכיר השם וכו' – וכלשון הרבי באגרת הק' הנ"ל "ההבחנה בין מה שנעשה בבית למה שנעשה בבית-הכנסת" – שעל בהמ"ז וכיו"ב כותב שחייבות לכו"ע ומסביר משום ש"אין מנהג זה עיקר", משא"כ בנוגע להכנס לביהכנ"ס וכו' מזכיר רק את דעות האוסרים, ומתיר רק בימים נוראים או בשמחת נישואין לבן או לבת וכיו"ב "כי יהי' להם עצבון גדול שהכל מתאספין והן יעמדו חוץ".

ובנוסף לנקודה זו, יש כאן סברא נוספת לשלילה כמ"ש כ"ק אדמו"ר במכתבו שלא מצינו בשום מקום שהנהיגו שנשים ירקדו הקפות עם ס"ת, אע"פ שבקשר לשמח"ת מוצאים אנו בהלכה כמה קולות כמובא באחרונים לשו"ע או"ח סי' תרס"ט.

הנה בצירוף שני ענינים אלו: א) מנהג הנשים המובא ברמ"א ושו"ע אדה"ז (למרות שאינו נהוג בזמנינו) שאין נכנסות לביהכנ"ס כשאינם טהורות. ב) ובצירוף העובדה שלא נשמע מעולם מנהג נשים לרקוד עם ס"ת בהקפות, הנה צירוף שני ענינים אלו, מכריע למסקנה שאין לשנות המנהג ולהנהיג שנשים ירקדו עם הס"ת, גם במצב של נשים שעלולות להתרחק מתומ"צ. וזוהי אכן ה"משנה אחרונה" בענין זה.

ונמצא ברור, וכפי שמונח בפשטות אצל חסידים, שאי"ז ח"ו "חרטה על העמדה הקודמת" במובן המילולי, הגס והפשוט, כפי שהבינו עורכי העיתון כפ"ח את לשון כ"ק אדמו"ר במכתבו הנ"ל שכתב בענותנותו הגדולה, ולא "השכילו" להפשיט את הדברים מ"פשטותם", אלא ברור ששני העמדות בהררי קודש יסודותם, ושניהם סברות התורה הם, וכפי שכ"ק אדמו"ר בעצמו מתבטא בסיום אגרת הקודש הנ"ל "זהו מצב שבו ניתן באמת ליישם את אמירת חז"ל: "כשם שמקבלים שכר על הדרישה, כן מקבלים שכר על הפרישה"". והרי מאמר חז"ל הנ"ל נאמר בגמרא (ב"ק מא, ב) על ידי אחד מגדולי התנאים שמעון (או נחמי') העמסוני, שלאחר שדרש את כל ה"אתין" שבתורה לרבות, כיון שהגיע ל"את" ה' אלוקיך תירא פירש, (שהרי אי אפשר לרבות לענין מורא ה', ולכן פירש מכל ה"אתין" שדרש) וכששאלוהו תלמידיו "כל האתין שדרשת מה תהי' עליהן" ענה כנ"ל, "כשם שקבלתי שכר על הדרישה". והרי ברור ופשוט שהדרשות של התנא הקדוש הנ"ל הם הם גופי תורה, ולכן הי' בטוח שיקבל שכר על הדרישה, וכפי שאכן הוכרע לבסוף ע"י רבי עקיבא שדרש "את, לרבות תלמידי חכמים", שכל הדרשות הנ"ל מתאימות גם למסקנא ולהלכה. אלא כנ"ל, שהמשנה ראשונה והמשנה אחרונה2, הם בבחינת "שני כתובים המכחישים . . עד שיבוא הכתוב השלישי". כדלקמן.

(ולחידודי יש להעיר שפסק הזמן (קרוב לששה שבועות) מתאריך היחידות שהתקיימה בשלהי תשרי עד לתאריך כתיבת המכתב בי"ג כסלו תשל"ו הוא בהתאם למבואר בהתוועדות הנ"ל ש"שני הכתובים אינם בסמיכות זה לזה, אלא בהפסק - כדי ליתן ריוח להתבוננות וקליטה דכל קצה בפני עצמו").

י. וכאן בא החידוש של ה"כתוב השלישי", לוודאות שגם אם לא נתיר לנשים אלו לרקוד עם ספר תורה, עדיין לא נאבד אותן ליהדות, שהסיכוי היחידי לכך הוא רק באם ניתן להם את ההסברה הנכונה והחיובית שאז שייך שיתקבל על לבם הטעם למנהג זה באופן חיובי - הסברה מיוחדת במינה שאנו עומדים עליה רק מתוך ההתבוננות בשתי הקצוות הנ"ל.

כי דוקא מתוך "שני כתובים" האלו, מתגלה כאן פירוש חדש ועמוק ששופך אור על גודל מעלת הנשים ועל חשיבות מעמדן ביהדות דבר שהוא הכרחי ביותר ובמיוחד בדורינו זה.

היינו שהרבי מלמד את הרב ריסקין ואותנו כולנו ש"האופן המתקבל" להסביר לאותם נשים הוא, שגם אם לפועל לא משנים את המנהג אלא ממשיכים להתנהג כפי שהי' תמיד שנשים לא ירקדו עם ספר תורה, הנה צריכה להיות ההדגשה וההסברה שהטעם לכך הוא לא מפני שאין הנשים חס וחלילה ראויות להחזיק בספר תורה, כי כאמור מאותו טעם שלגברים מותר להחזיק בס"ת כשאינם טהורים, כך גם לנשים, ובעצם מן הדין אין שום הבדל בין גברים לנשים, כשמדובר בספר תורה קדוש, כי בנ"י כולם קדושים הם, בלי שום הבדל בין גברים לנשים.

- וכמו שמצינו מפורש באגרת קודש הידועה של כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע (אג"ק ח"ו א'תריב) אודות סדר הכנסת ספר תורה לבית הכנסת וזלה"ק: "להדר לזכות את כל החי בישראל איש ואשה וביותר את הילדים לנשק את מעיל הס"ת בזמן שנושאים את הספר תורה לביהכ"נ, והיא סגולה לרפואה ולאריכות ימים".

ולהעיר גם מלשון המחבר בשו"ע או"ח קל"ג ס"ב בקשר להגבהת התורה "מראה פני כתיבת ספר תורה לעם העומדים לימינו ולשמאלו ומחזירו לפניו ולאחריו שמצוה על כל אנשים ונשים לראות הכתב ולכרוע ולומר וזאת התורה".

(ויש לציין גם לרשימת המאסר של הרא"ח אלטהויז ע"ה (ספר התולדות מהוריי"ץ ח"ג ע' 116) שכאשר נכנס לבית הרבי הריי"צ מיד לאחר המאסר מצא את אמו של הרבי הרבנית שטערנא שרה נ"ע עומדת על ספסל ליד ארון הקודש, גופה כפוף ראש וחצי גופה שקוע בארון, צועקת במר נפשה בקול צורח... ריבונו של עולם...").

אלא, הסיבה שלמעשה לא נוהגים כך, הוא להיפך, מפני מעלתן וגדולתן של נשי ישראל, וכלשונו הזהב של כ"ק אדמו"ר הזקן בשולחנו שם "נהגו הנשים טהרה ופרישות בעצמן", היינו שנשים צדקניות בישראל קיבלו ע"ע מנהג קדושה ופרישות, יותר מהגברים, שבימים שאינם טהורות לא יכנסו לביהכנ"ס, ולא יביטו על הס"ת וכו', ולמרות שמנהג זה בטל כבר, וכאמור שבכל תפוצות ישראל נוהגות הנשים להכנס לביהכנ"ס וכו' כדעות הפוסקים הנ"ל, הרי בכל אופן זה כנראה הטעם, (כפי שמשמע לכאו' ממכתב כ"ק אדמו"ר הנ"ל), שלא נהגו הנשים לרקוד עם הס"ת בשמח"ת, מפני שגם הנשים שנהגו להכנס לבהיכנ"ס ולהביט בס"ת כשאינם טהורות לפחות החמירו ע"ע לא לנגוע בס"ת בזמנים אלו, (למרות שהגברים נוגעים בס"ת גם כשאינם טהורים), וכמובן שמפני הצניעות לא רצו להבדיל בין אלו שהם טהורות ואלו שאינם, ולכן המנהג לפועל הוא שאינן רוקדות עם ס"ת בשמח"ת.

ואין זה מפני שאינם ראויות ח"ו כדעת ה"השקפה הקנאית" המקובלת בחוגים שונים היפך דעת התורה, אלא להיפך מפני גדולתן וקדושתן יתירה על הגברים שמתבטאת במנהג קדוש זה. [ולהעיר מהמסופר על כ"ק אדמו"ר האמצעי (ספר התולדות ע' 147) שבתקופת נשיאותו לא עלה לתורה רק פעם אחת בשנה בשמח"ת יחד עם כל הנערים כי הי' בוש מספר התורה]. וכלשונו הקדוש של הרבי (בתרגום מאנגלית) במכתבו הנ"ל להרב ריסקין "בכוונה נמנעתי מלהשתמש במלה "הגבלות" משום שכידוע, כל ענין בתורה - שנקראת "תורת-חסד" - אשר עשוי להראות כ"הגבלה", הוא בכלל לא כזה, אלא להיפך, זה לטובתם המירבית של אלו שהדבר נוגע להם".

[ולסיום כדאי לציין גם למכתבו הידוע של כ"ק אדמו"ר (שערי הלכה ומנהג או"ח ח"א ע' רב) בענין הדומה והשייך להנ"ל בקשר לאלו שמנעו כינוס תלמידות בבית כנסת וזלה"ק: "..קמו אחדים בקול צעקה ותרועה שבשום אופן לא יניחו להתלמידות להתאסף שם מטעמי . . יראת שמים!

ומטובו לברר. . אצל הנ"ל: א) איפוא נמצא מקור בנגלה או בחסידות להנהגה מבהילה זו . . ג) הרי ידע אינש בנפשי' מצבו ביראת שמים, שלא תמיד בשוה הוא, והאומנם כשמרגישים בעצמם לפעמים ירידה, האם גם אז נזהרים מלהכנס במקום קדוש עד שיחזור בתשובה שלימה . . ד) גמרא מפורשת, סוכה נא, ב. שנשים היו נכנסות לעזרה, ולא עוד אלא שבראשונה היו נשים מבפנים ואנשים מבחוץ, ומה שתקנו גזוזטרא בשבילן הי' מפני שלא יבואו לידי קלות ראש, כיון שהשתתפו אנשים ונשים בעזרה זו עצמה, אבל לא מפני שבנות ישראל פוגעות בקדושת העזרה, ח"ו.

. . בבית הכנסת שבו התפלל כ"ק מו"ח אדמו"ר זצוקלה"ה נבג"מ זי"ע נשיא ישראל, ערכו איזה פעמים כנוס של תלמידות וגם בחיי כ"ק מו"ח אדמו"ר בעלמא דין"].

ואתענין לדעת באם למי מהקוראים יש איזה תגובות או מקורות נוספים בענין זה.

בשיחת כ"ק אדמו"ר נדפס 'לקוטי ביאורים' (קארף) ח"ב ע' פד-פט מבאר השייכות של מספר ארבעים ללימוד התורה (וכן לתפילה ותשובה), ראה שם בהרחבה ובמאמרי חז"ל שהובאו בהרחבה במראי-המקומות שם.

ועפ"י המבואר שם מובן בפשטות המסופר בגמ' מגילה ז, ב. שרב אשי אמר לאמימר דינו של רבא "סעודת פורים שאכלה בלילה – לא יצא ידי-חובתו", ו"תנא מיני' ארבעין זימנין, ודמי ליה כמאן דמנח בכיסיה".

כלומר, שהמספר "ארבעים" יש לו קשר מיוחד לקליטת התורה. וראה מהר"צ חיות שזהו בדומה לתענית ח, ב. דריש לקיש הוה מסדר מתניתי' ארבעים זימני, כנגד ארבעים יום שבהם ניתנה תורה.

ועיין מהרש"א (בחידושי אגדות) שם שכתב דהיינו טעמא, משום שגם משה סידרן ארבעים יום, ולכל הפחות פעם אחת בכל יום.

ידועים דברי הרבי בענין לימוד עניני גאו"מ בכלל ובפרט שהלימוד יהי' ברבים - בעשרה [ראה שיחת ש"פ תזו"מ התנש"א וכן בשיחת ש"פ ואתחנן התנש"א].

ויש להמתיק הדברים באופן דיהודה ועוד לקרא מהמפורש באליהו זוטא (פי"ד) אודות הלימוד בעשרה בכלל שזה עצמו מזרז הגאולה וז"ל: "אין ישראל נגאלין לא מתוך הצער וכו' אלא מתוך י' בני אדם שהן יושבין זה אצל זה, ויהי' כל אחד מהם קורה ושונה עם חברו וקולם נשמע שאמר ובהר וגו' עכ"ל לעניננו והדברים ערבים.

בשיחה הידועה דכ"ח ניסן התנש"א דיבר הרבי אודות עשרה עקשנים שיתעקשו להביא הגאולה, ועיי"ש באורך.

וראיתי לציין לסיפור על הגאון ר"ח צאנזער זצ"ל (בספר בית שלמה סטריזוב-מונקטש) כי אמר פעם בזה"ל: "אם הי' לי באפשרותי למצוא ולצרף איתי ט' אוהבים וידידים נאמנים אשר לבבם כלבבי . . היינו הולכים לשוח בשדה, ולהפציר בתפילות ובתחנונים ולא נשוב אל בתינו עד אשר ישראל נושע בה' תשועת עולמים בגאולת עולם בביאת משיח בן דוד והוסיף: "אחד יש לי - מחותני ר' שלמה מסטריזוב, וחסר עוד שמונה".

בהגש"פ: "אילו הרג את בכוריהם ולא נתן לנו את ממונם דיינו, אילו נתן לנו את ממונם ולא קרע לנו את הים דיינו". ובליקוטי ביאורים העיר רבינו זי"ע: דהרג את בכוריהם נתן לנו את ממונם קרע לנו את הים ג"כ אינו על הסדר, ותירץ דבנתינת הממון הכוונה למה ששאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב וכו' והוחלט זה לרשות בנ"י כשנודע שאין הם חוזרין למצרים".

ובגלין תתצח (ע' 41) מתלבט הרב ח.ר. שי' למצוא ביאור בדברי רבינו.

והנראה לומר שבהשקפה ראשונה קשה לומר שהפסקא "אילו הרג את בכוריהם ולא נתן לנו את ממונם" הולך על מה ששאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב כו' מכיון שבתורה כתוב (יב, לז) "וה' נתן את חן העם וישאילום", וא"כ הלשון "ולא נתן לנו את ממונם" אינו מתאים כיון שהי' בגדר שאלה ולא בגדר נתינה, ועל זה כותב רבינו דבנתינת הממון הכוונה למה ששאלו ממצרים כו'. והוחלט זה לרשות בנ"י כשנודע שאין הם חוזרים, וע"כ שפיר שייך הלשון "ולא נתן לנו את ממונים" שכיון שהוחלט לרשות בני ישראל שפיר שייך הלשון של "נתן", וק"ל.

ואיך שיהיה ביאור דברי רבינו זי"ע, הנה הרב הנ"ל כותב שמוכח מדברי הרמב"ן שסובר שו"נתן לנו את ממונם" אירע לאחרי מכת בכורות ולפני קרי"ס.

ונ"ל שבזה יומתק הלשון שכתוב בפרשת בא (יא, ב) "דבר נא באזני העם וישאלו איש מאת רעהו" ועיין שם ברש"י "אין נא אלא לשון בקשה, בבקשה ממך הזהירם על כך שלא יאמרו אותו צדיק כו'", וידוע השאלה הובא בלקו"ש מדוע היה צריך להזהירם בלשון "נא", כיון שזה היה לטובתם כדי להתעשר, א"כ אפילו בלי ההזהרה היה בני ישראל מרוצים לעשות פעולות כדי להתעשר.

אבל לפי דברי הרמב"ן היה בקשת בני ישראל לכלי זהב וכסף מהמצריים מקושר עם קצת אכזריות היפך טבעם של בני ישראל, שכיון שבני ישראל בקשו זה מהמצריים מיד אחרי הריגת הבכורות, נמצא שבני ישראל נכנסו לבתי המצרים כשבכוריהם מונחים מתים על הקרקע לבקש כלי כסף וכלי זהב, והיה צורך לאומץ מיוחד לבקש מהמצריים בעונה זו את כלי זהב וכסף שלהם. וע"כ אמר הכתוב דבר "נא" - לשון בקשה.

בהגש"פ: "אילו הרג את בכוריהם ולא נתן לנו את ממונם, דיינו. אילו נתן לנו את ממונם, ולא קרע לנו את הים, דיינו".

והעיר רבינו ד"הרג את בכוריהם, נתן לנו את ממונם, קרע לנו את הים" אינו על הסדר. ותירץ ד"בנתינת הממון – הכוונה למה ששאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב וכו' והוחלט זה לרשות בנ"י כשנודע שאין הם חוזרים למצרים".

והנה רבינו לא ביאר כוונתו איזה מג' דברים אלה - "הרג את בכוריהם, נתן לנו את ממונם, קרע לנו את הים" אינו על הסדר.

ובתירגום הדברים לאנגלית ע"י הגה"ח ר' עמנואל שחט שיחי' ביאר שכוונת רבינו היא דעיקר נתינת הממון היתה לאחרי קריעת ים סוף, וכדאיתא בפירוש רש"י (בשלח טו, כב) "גדולה היתה ביזת הים מביזת מצרים".

וע"ז הקשה ידידי הרב ח.ר. שיחי' בגליון העבר דלפ"ז אין תירוצו של רבינו מובן.

ולכן פירש דקושית רבינו הוא משום דלפי פשש"מ משמע דקודם מכת בכורות כבר שאלו כלי כסף וכלי זהב, דזהו פשטות כוונת כתוב "ויתן ה' את חן העם בעיני מצרים (בא יא, א) ".

אבל דבריו אינם מתקבלים כלל לדעתי, דפשוט דהצדק עם דודי הגר"ע, דכוונת רבינו להקשות דלכאו' נתן לנו את ממונם הי' אחר קרי"ס. דהרי מלשון רבינו "דבנתינת הממון - הכוונה למה ששאלו כו'" מבואר להדיא דעכשיו הוא מחדש שעל זה קאי ממונם, ומתחילה הו"א דהכוונה לממון אחר. ובע"כ דר"ל ממון דביזת הים, והמשך דברי רבינו מובן בפשטות לפ"ז, והוא עפ"י דברי הרב הנ"ל גופא:

דאחרי שחידש רבינו ש"ממונם" כאן היינו ממון דשאלו ממצרים, ולא ביזת הים, שוב קשה דממשמעות הכתוב הנ"ל משמע דזה הי' קודם מכת בכורות, וא"כ אף דמובן לפ"ז למה נאמר קרע את הים אחר נתינת הממון, מ"מ עכשיו קשה למה נאמר הרג את בכוריהם קודם. וע"ז מתרץ דלא הוחלט ממון זה ששאלו קודם מכת בכורות אלא לאחרי יציאת מצרים כשהמשיכו בדרכם יותר משלשת ימים ונודע דאין כוונתם לחזור, אבל מ"מ הי' זה קודם קרי"ס, וא"כ א"ש סדר הדברים.

אבל לכאו' צ"ב מה שהעיר הרב הנ"ל, דכל הקושיא (השני') היא לפי פי' הראב"ע דכוונת הכתוב בנ"ל "ויתן ה' את חן וגו'" היינו שכבר אז שאלו כלי כסף גו'. משא"כ לפי' הרמב"ן דלא שאלו כ"א לאחרי מכת בכורות, א"כ הקושיא מעיקרא ליתא, וא"כ צ"ב אמאי נקט רבינו בפשיטות כפי' הראב"ע? וגם למה לא תי' דנוסח ההגדה מתפרש בפשטות עפ"י הרמב"ן, ושוב א"צ לדחוק דאף שהי' להם הכסף קודם מ"מ לא הוחלט אצלם.

וי"ל דעפ"י פשוטו של מקרא כיון שמשה צווה את בנ"י אודות שאילת הכלים קודם מכת בכרות א"כ בפשטות קיימו זאת ישראל מיד, ולא המתינו עד אחר מכת בכורות.

[ואין לומר דמשה לא אמר להם הציווי כ"א לאחר מכת בכורות, חדא דג"ז הוא היפוך פשש"מ, דבפשטות אם משה נצטווה להגיד לבנ"י, עשה זאת מיד. ועוד, ועיקר, הרי מפורש ברש"י בפי"ב שם "כדבר משה, שאמר להם במצרים וכו'", הרי דהציווי הי' מקודם].

ומה שלא פרש"י מהו ענין הנתינת חן בפרק י"א, היינו משום דסומך על המפורש בכתוב בפרשה דלאח"ז (יב, לה), וכמש"כ רבינו בכ"מ בלקו"ש דלפעמים סומך רש"י על מש"כ אח"כ אם הוא בסמיכות ובאותו ענין. וכיון דלשון נשיאות חן מתפרש שם בהדיא לנתינת ממון, ס"ל לרש"י דכן צ"ל הפירוש ג"כ בפרק י"א עפ"י פשש"מ.

בגליון העבר בע' 136 האריך הרבצ"ח אסטער שיחי' לבאר שי' אדה"ז בשולחנו בדין טיבול כרפס, ורוצה לחדש דס"ל לאדה"ז כהרשב"ם וסיעתו דבאמת ליכא חיוב טיבול בכרפס, ומש"כ במשנה "מטבל" היינו משום דכך הי' דרכם לאכל כל מאכלם בטיבול, אבל ליכא שום תקנה בעם הטיבול, דעיקר ההיכר לתינוקות הוא בגוף האכילה ולא הטיבול, או כמש"כ בפיה"מ להרמב"ם דהל' מטבל היינו כמו מטפל, ר"ל להתעסק בכרפס, ואינו מלשון טיבול כלל.

והדברים תמוהין, דהרי הראשונים כתבו דלשי' זו א"צ טיבול כלל, ואדה"ז בשולחנו מחייב טיבול, וכמפורש בלשונו "צריך כל או"א לאכול מעט ירקות בטיבול . . כדי להתמי' התנוקות שיראו שינוי שאוכלין ירקות בטיבול כו', ואיך אפשר לומר שלאדה"ז בשולחנו ליכא חובת טיבול?

ומה שרוצה לדייק מהא שאדה"ז לא הביא בסעיף כ"ה שצריך להביא המי מלח, וכן בסעיף כ"ו לא הזכיר מי מלח בסידור הקערה ודלא כהרמ"א שכן מזכירו ─ אינו דיוק. דהרי שני הלכות הללו תלוין זב"ז, דהרי המנהג של עשייה קערה (ע"פ הלכה) נשתלשל מעקירת השולחן שהי' נהוג בזמן הגמ' כדי שישאלו התינוקות, וכשהתחילו לאכול על שולחן אחד קיימו ענין זה ע"י עקירת הקערה שבה מונחים עיקרי הסעודה דהיינו המצה והמרור, ע' בסעיף ל"ח בשו"ע אדמה"ז שם. (וכמש"כ בויגד משה ס"ב), והניחו בקערה גם החרוסת והב' תבשילין משום דכולן דין אחד להם, וכמש"כ אדה"ז בס"ב דכולם צריכים להיות על השולחן משום אמירת ההגדה עליהם, וכיון דבכולן איכא דין שיהיו מונחים על השולחן א"כ הקערה שהיא במקום השולחן בימי הגמרא, ג"כ צריך שיהי' בה מה שהי' צריך להיות על השולחן, ולכן כשכותב אדה"ז בסכ"ה דנהגו להביא כל הדברים מיד אחר קידוש משום דינא דקידוש במקום סעודה, פשוט דלא שייך זאת להמי מלח דאינו חלק משולחן הסעודה ואין שום דין דהמי מלח צריך להיות על השולחן כלל.

[ובאמת דמש"כ הרמ"א דהמי מלח הוא על הקערה צ"ע, וכבר העיר בויגד משה שם דבמהרי"ל שהוא מקור דברי הרמ"א השמיט חומץ לגמרי, וא"כ ודאי שאין לדייק כלום מהשמטת אדה"ז].

גם מש"כ דאם ליכא חובת טיבול א"כ ליכא הקפדה אם טובל בחרוסת, צ"ע, דהסברא של הרא"ש דלאחר שמילא כריסו יביאנה למצוה, ודאי שהיא שייכת בכל אופן שמילא את כריסו.

בהמשך להערתי בגליון העבר (ע' 53) בנוגע לתרגום האנגלי דתיבות "הא לחמא עניא", יש להוסיף:

בהגדה של פסח עם לקוטי טעמים ומנהגים, בפיסקא "הא לחמא עניא", כותב הרבי:

"הא - בצירי (מ"ח, סי' האריז"ל עיי"ש הטעם) ונמצא בכתוב בנקוד זה (בראשית מז, כג. יחזקאל טז, מג. דניאל ב, מג), אבל שם פירושו הנה, ולא זה".

והיינו שתיבת "הא [לחמא עניא]" דכאן, אין פירושו "הנה, כי אם - "זה".

ויש לעיין, איך יש לתווך את זה עם מש"כ בשיחה שהזכרתי בהערתי הקודמת:

"דער חילוק פון הָא בקמץ ביז הֵא בצירי איז אויך אין פירוש: הָא (בקמץ) לחמא עניא כו' איז דער טייטש: דאס איז די לחמא עניא, וואס אכלו אבהתנא בארעא דמצרים, און הֵא (בצירי) לחמא עניא כו' איז דער פשט: נאט אייך1 לחמא עניא.

שמזה משמע להיפך שפירושו הוא "הנה" דוקא ולא "זה".

בנוגע לתרגום האנגלי, נראה שהוא נשען על מש"כ בהגדה ולא בהשיחה, אף שלכאורה י"ל שהשיחה היא משנה אחרונה.