1) לפי דבריו של הרח"ו כאן שלכאו' עומדים קצת בסתירה למ"ש ב'פרי עץ חיים' בשער הפורים פ"ו: "ולזה צריך שישתכר האדם ביום הזה . . צריך לאומרו שלא בכוונה אחר שהוא שיכור וכבר יצא מדעתו . . כשאנו ממשיכין . . על ידי שתיית היין ברבוי גדול כו'", ועד"ז בשער הכוונתו, ענין פורים, קרוב לסופו:" חייב אינש לבסומי בפוריא עד שלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי כו' . . צריך לומר ברוך המן, להמשיך אל הנצוץ ההוא אור, ולכן צריך לומר בלא כונה, אחר שהוא שיכור ויצא מדעתו, שאם יהיה ח"ו בכוונה יאיר גם אל הקליפה ח"ו. בהכרח איפוא לפרש כדלהלן "בלא כוונה" "ויצא מדעתו" שיתבטל קצת ח"ו.

בהכרח איפוא לפרש כדלהלן "בלא כוונה" "ויצא מדעתו" שיתבטל קצת ממציאותו, יהי' מבוסם אבל לא שיכור באופן החזק כו' וק"ל.

2) ראה גם 'התוועדויות תשמ"ט' ח"ב ע' 454, ובכ"מ. ולהעיר גם ממ"ש החת"ס סימן קצו: "שלוחי מצוה אינם ניזוקים ולא תצא תקלה ומכשול משמחת מצוותינו", את רעיונו של החת"ס באותה תשובה דחה כ"ק אדמו"ר (לקו"ש חל"א ע' 177), אבל אין הדבר שייך לנדו"ד.

בקרבנות הנשיאים מביא רש"י מדרש ארוך "מיסודו של ר' משה הדרשן", לבאר מדוע הביאו הנשיאים דוקא קרבנות אלו.

ומבאר כ"ק אדמו"ר בארוכה (לקו"ש ח"ח שיחה ב' לפ' נשא), שהטעם שמביא רש"י רמזים בקרבנות הנשיאים, הוא כדי ליישב את הסתירה שבענין זה לכאו':

מצד אחד, התורה חוזרת ומפרטת את קרבנות הנשיאים כאו"א בפ"ע, שמזה מובן שלכ"א היתה כוונה פרטית מיוחדת;

ומצד שני, רש"י מפרש ש"נתנאל בן צוער השיאן עצה זו", היינו, שהיתה כאן עצה אחת ויחידה!

ולכן בחר רש"י לפרש לפי הרמזים של ר"מ הדרשן, "ווייל דורך דעם ווערן רעכט ביידע זאכן: אז די קרבנות ווייזן טאקע אויף איין ענין; אבער אט דער איין ענין איז אן ענין כללי וואס ווערט פאנאנדערגעטיילט אין כמה וכמה פרטים.

און דעריבער איז פארשטאנדיק, אז טראץ דעם וואס אלע נשיאים האבן מקריב געווען די זעלבע קרבנות, און יעדער נשיא האט מנדב געווען די קרבנות מצד דער זעלבער עצה פון די בני יששכר, האט אבער יעדערער געהאט דערביי אן אנדער כוונה פרטית", עכ"ל. ועיי"ש אריכות הביאור בכל פרטי הרמזים כיצד יש בהם ב' צדדים אלו, שמצד אחד הם ענין אחד, ומצד שני יש בזה פרטים שונים, כך שכל נשיא כיוון לענין פרטי מתוך הכוונה הכללית.

ב. והנה, ידוע ה"כלל" שחידש והדגיש כ"ק אדמו"ר, שכאשר רש"י מביא המימרא בשם אומרו, הרי שיש בזה כוונה מיוחדת וכו' להוסיף ביאור בפירושו ע"י מאמר אחר של בעל המימרא או ע"י ענין ומאורע מחייו ועבודתו של בעל המימרא;

ובנדו"ד, הרי רש"י מתחיל בביאור הענין (נשא ז, יט), ומביא דבר בשם אומרו: "וביסודו של ר' משה הדרשן מצאתי, אמר רבי פנחס בן יאיר, נתנאל בן צוער השיאן עצה זו" - ואח"כ ממשיך לפרט הרמזים וכו', ומסיים "ע"כ מיסודו של ר' משה הדרשן".

ואמנם, בנוגע לזה שרש"י מביא את ר"מ הדרשן, הרי לע"ע לא מצאתי שיחה שמדבר כ"ק אדמו"ר במפורש על כך שרש"י מזכיר את שמו בכו"כ פירושים שלו, אבל לכאו' פשוט שה"כלל" האמור בנוגע לדיוק בהזכרת שמות בעלי המימרות אינו אמור לגבי ר"מ הדרשן שלא היה תנא ואמורא אלא בן דורו של רש"י;

אבל זה שרש"י מזכיר גם שמו של רבי פנחס בן יאיר, שהיה תנא, צ"ב למה הזכירו.

וי"ל בדא"פ, שלפי הביאור בשיחה - מובן גם הקשר עם ר' פנחס בן יאיר דוקא:

לפי הביאור בשיחה יוצא, שלפי רש"י יש בקרבנות הנשיאים דבר חידוש, שדבר אחד מתפרט ומתחלק לשנים עשר ענינים, שכולם מסתעפים ויוצאים מאותה הנקודה ממש. שלכן בעניננו, אותה עצה אחת של נתנאל עם כוונת הרמזים שבדבר, באה ומתפרטת אצל שנים עשר הנשיאים, שכולם מקורם מאותה כוונה של נתנאל, וביחד עם זה לכל אחד היה בתוך כוונה כללית זו גופא הדגשה מיוחדת ופרטית;

וענין זה - שנקודה אחת מסתעפת ומתפרטת לי"ב ענינים - מצינו בדרך לימודו של ר' פנחס בן יאיר, כסיפור חז"ל (שבת לג, ב) ש"כי הוה מקשי ר"ש בן יוחי קושיא הוה מפרק לי' ר' פנחס בן יאיר תריסר פירוקי", מתוך קושיא אחת למד ר' פנחס בן יאיר י"ב ענינים.

וק"ל.

בלקו"ש חכ"ח ע' 11 מובא: "לפני מ"ת האט מען גענומען תורה מיט און לויט דעם אייגענעם כח, בשעת מ"ת האט דער 'אויבערשטער געגעבן' תורה לויטן אופן וכח הנתינה שלו".

לכאורה, צריך ביאור איך לתווך זה עם המובא בשמות רבה בכמה מקומות:

א) ה, ט: היאך הקול יוצא אצל כל אחד ואחד לפי כחו . . וכה"א קול ה' בכח, בכחו לא נאמר אלא בכח הוי אומר כל אחד ואחד לפי כחו.

ב) שם ריש פכ"ט: אילו הי' כתוב קול ה' בכחו לא הי' העולם יכול לעמוד, אלא קול ה' בכח בכחו של כל אחד ואחד.

ג) שם ריש פל"ד: לא בא על האדם אלא לפי כחו אתה מוצא כשנתן הקב"ה את התורה לישראל אילו ה' בא עליהם בחוזק כחו לא היו יכולים לעמוד . . אלא לא בא עליהם אלא לפי כחו שנא' קול ה' בכח בכחו אינו אומר אלא בכח לפי כח של כל אחד ואחד.

ד) ועד"ז בפרש"י על הכתוב (תהלים כט, ד): בשעת מ"ת צמצם את קולו לפי כחן של ישראל. וצ"ע*.

*) אפ"ל דמ"ת חידש שהי' המשכה מכחו של הבורא (ולא כלפני מ"ת שהי' רק בכח הנברא), אבל בזה גופא ישנם חילוקים כמה כאו"א יכול לקבל ההמשכה מצד הבורא. המערכת.

בגליון תתצ"ט (ע' 19) הבאנו פלוגתת האחרונים בהמדביק פת בתנור בשבת ונאפה במוצ"ש אם חייב ע"ז משום אופה או לא, דיש שהוכיחו מסוגיית הש"ס בשבת ד, א. דפטור, ויש שהוכיחו מדברי הירושלמי פ"א דשבת ה"ו דס"ל דחייב. והיינו שנחלקו בזה הבבלי והירולשמי, דהבבלי ס"ל דפטור והירושלמי ס"ל דחייב [וראה בגליון שם מה שנסמן בזה].

וכתבנו לבאר יסוד פלוגתתם ע"פ מש"כ בלקו"ש בכ"מ בביאור יסוד ונקודת המחלוקת בין הבבלי והירושלמי בכ"מ, דאזלי לשיטתייהו אם מצב ההוה מכריע או מצב העתיד מכריע, ועד"ז י"ל בנדו"ד, דהבבלי לשיטתי' דמצב ההוה מכריע ומאחר שאין הפת נאפה עכשיו בשבת כ"א בעתיד במוצ"ש פטור, אכן הירושלמי לשיטתי' דמצב העתיד מכריע, "רעכנט מען זיך שוין בהווה מיט'ן מצב וואס וועט זיין בעתיד" (לקו"ש חכ"ד ע' 243), א"כ הגם שהפת נאפה בפועל במוצ"ש, מ"מ בשעה שהדביק הפת בשבת "קוקט מען אויפן מצב שבעתיד" (שם ע' 173), וכיון שלעתיד יאפה הפת ע"י פעולתו בשבת חל עליו כבר החיוב בשבת – ע"כ. [וראה עוד בגליון שם מה שהוספנו בזה].

ובגליון שעבר (ע' 28) רצה הרב י.ל.ש. שי' להוסיף ביאור בסברא הנ"ל ע"פ מה שיש לחקור בגדר מלאכת אפי' דיש לבארה בב' אופנים: א) כשמכניס הפת בתנור, נכלל כבר בזה כל מה שייעשה אח"כ, ונחשב כאילו כבר נאפה עכשיון וחייב, ב) כשנאפה הפת בפועל והוא מחמת זה שהוא הכניסו לתנור, הרי זה נחשב כאילו אז בעת שנאפה, האדם אופה את הפת, וחייב, [והביא דב' אופנים אלו הם סברת הקס"ד והמסקנא שבנמוק"י ב"ק כב, א. דקס"ד הנמוק"י הוא כאופן הב' ומסקנתו היא כאופן הא', וציין להקצוה"ח סי' ש"צ ס"ה שכתב דהתוס' ס"ל כסברת הקס"ד שבנמוק"י עיי"ש].

ועפ"ז כתב וז"ל: "וי"ל שבזה נחלקו הבבלי והירושלמי: להבבלי שההוה מכריע ס"ל שגדר חיוב באפי' הוא לפי שבהוה יש כל מה שיהי' בעתיד, ולכן גם אם נאפה במוצ"ש חייב, כי בפעולתו שעשה בשבת כבר נכלל כל מה שעשה אח"כ, היינו האפי', משא"כ להירושלמי שהעתיד מכריע, ס"ל שגדר חיוב מלאכת אפי' הוא לפי שבעתיד, כשיאפה, ה"ז כאילו הוא עושה את זה אז, ולכן אם נאפה במוצ"ש, ה"ז שהאדם עשה המלאכה במוצ"ש, ופטור", עכ"ל.

ולא הבנתי את תוכן דבריו, דהרי מדברי האחרונים [שנסמנו בגליון תתצ"ט] מבואר להדיא בדיוק להיפך דלהבבלי פטור ולהירושלמי חייב [וכמבואר לעיל יסוד פלוגתם בזה ע"פ מש"כ בלקו"ש בכ"מ], ולדברי הרב הנ"ל יוצא בדיוק להיפך דלהבבלי חייב ולהירושלמי פטור!

ולענ"ד אולי יש להוסיף ביאור ביסוד פלוגתתם דהבבלי והירושלמי הנ"ל עפ"י החקירה שהביא הרב הנ"ל בגדר מלאכת אפי', אולם באופן הפוך מסברת הרב הנ"ל.

לשיטת הבבלי "רעכנט מען זיך בעיקר מיטן מצב ווי ער איז בהווה", ולכן י"ל דס"ל בגדר מלאכת אפי' כאופן הב' הנ"ל, דבעת שנאפה הפת בפועל נחשב כאילו אז האדם אופה את הפת וחייב, והיינו כי להבבלי ההווה מכריע, וא"כ בשעה שמכניס הפת בתנור, אין לחייבו, דהרי מצד מצב ההווה לא נעשה שום מלאכה, דעכשיו בהווה הפת לא נאפה עדיין, ובעת שנאפה הפת בפועל נחשב כאילו אז האדם אופה את הפת, כי הוא מחמת זה שהוא הכניסו לתנור, ומצד מצב ההווה דאז ה"ה אופה את הפת בפועל ולכן חייב.

ועפ"ז בנדו"ד שהדביק פת בתנור בשבת ונאפה במוצ"ש פטור, דהרי בשעה שהכניס הפת אין לחייבו כנ"ל, דגדר המלאכה לשיטת הבבלי הוא דבעת שנאפה ה"ה נחשב כאילו אופה את הפת אז ובנדו"ד הרי זה נחשב כאילו הוא אופה את הפת במוצ"ש ופטור.

אכן לשיטת הירושלמי "רעכנט מען זיך שוין בהווה מיט'ן מצב וואס וועט זיין בעתיד" (לקו"ש שם ע' 243), ולכן י"ל דס"ל בגדר מלאכת אפי' כאופן הא' הנ"ל, דכשמכניס הפת בתנור נכלל כבר עכשיו בהווה כל מה שייעשה אח"כ בעתיד, ונחשב כאילו כבר נאפה עכשיו ולכן חייב והיינו ממש כהיסוד שבלקו"ש הנ"ל ש"רעכנט מען זיך שוין בהווה מיט'ן מצב וואס וועט זיין בעתיד", וכמו"כ הוא בנדו"ד בגדר מלאכת אפי', דבעת שמכניס הפת בתנור "רעכנט מען זיך" במצב ההווה עם כל מה שייעשה בעתיד, ולכן נחשב כאילו כבר נאפה עכשיו.

ועפ"ז בנדו"ד שהדביק פת בתנור בשבת ונאפה במוצ"ש חייב, דהרי בעת שהכניס הפת נכלל כבר האפי' שבעתיד ונחשב כאילו נאפה עכשיו בשבת וחייב - וק"ל.

בתו"מ תשמ"ז, ח"ג ע' 271-272 (הנחה בלתי מוגה - אבל ראה לקמן): "...ידוע המנהג בכמה קהילות בישראל ובמיוחד אצל אחינו הספרדים, שבל"ג בעומר אומרים פיוטים מיוחדים - "בר יוחאי . . אשריך", כלומר, אמירת שירות ותשבחות כו' . . [ולהעיר, שאף שלא ראינו אצל רבותינו נשיאינו שיאמרו פיוטים בשבחו של רשב"י - הרי, מכיון שבודאי ידעו מזה, קרוב לומר שהי' אצלם במחשבה ולא בדיבור בפה, מאיזה טעם שיהי'...]".

(ולהעיר אשר מתיבת "ולהעיר" ואילך רשום אותו הלשון ממש (אף שבאידיש - כמובן) בהנחת התמימים - והרי "עפ"י שנים עדים (שאין בהם החשש ד"קרובים") יקום דבר").

וכמדומני אשר ביטוי זה ש"קרוב לומר שהי' אצלם במחשבה, ולא בדיבור בפה", כלומר, שלא אמרו המלים אבל חשבו המלים(?) (ואולי רק כללות הענין?) הרי"ז סגנון מאד נדיר.

שהרי בנוגע לתפלות, "יחודים", פיוטים, זמירות, וכו' שאין אומרים אותם ישנם כמה חילוקים. ומהם:

א) שא"א פיוטים ותפלות מסוימים כלל מצד סמכותם וכו'; ב) תפלת ושמרו וכו' - שהענין מצ"ע אינו נשלל, ואדרבה הרי נעשה "יריד" בשמים, אלא שסמיכת גאולה לתפלה ג"כ יריד, וא"א להיות על כל הירידים וכו'; ג) דברים שא"א כמו "זמירות" מחמת החילוף על דבר נעלה יותר, שירה בלי מלים ועל דיבור בדא"ח; ד) תפלות ופיוטים שא"א אבל הובאו או נתבארו בדא"ח כי "יש בהם ענין", אף שלפועל א"א אותם, וכמו "יגדל", "אור חדש", "אל תירא עבדי יעקב", "אנעים זמירות", וכו' (עי' בהשיחה על "אנעים זמירות בסה"ש תשכ"ב, שמח"ת, ובהמכתב הידוע להר' יאלעס בנוגע "אל תירא" המובא בלקו"ת); ה) "לשם יחוד" לפני ב"ש שכולל הלש"י על כל היום. (ועי' במקומות המתאימים ב"סדור רבה"ז עם ציונים ..." ובספר "הסידור").

ואם נאמר שהכוונה בהשיחה היא שאמרו המלים ד"בר יוחאי" וכדומה במח', הרי"ז לכאו' סוג נוסף - אי אמירה בדיבור, אבל אמירה במחשבה. ובאם הכוונה שחשבו ע"ז רק באופן כללי, בא"כ הרי"ז יותר נוטה לסוג הד' שהבאתי לעיל.

וּאבקש מקוראי הגליון לחוו"ד.

בשיחת ש"פ במדבר תשי"ד (תו"מ חי"א ע' 279 ואילך) מבאר מה שמצינו שבמנין בנ"י נאמר שהנמנים היו "מבן עשרים שנה ומעלה יוצאי צבא בישראל" ולכאו' אינו מובן לשם מה היו זקוקים אז ליוצאי צבא?

הרי היו אז את ענני הכבוד שהולכים לפניהם וכו' ו"למה הוצרך להיות התנאי ד"יוצאי צבא" כדי להכלל במנין"?

ומבאר דהתנאי הראשון ד"יוצאי צבא" הוא שלא יהי בעלי מומים אלא שכל האיברים יהיו בשלימות וענין זה נעשה ע"י השלימות ברוחניות וכו' וזהו מ"ש "מבן עשרים גו' יוצאי צבא", היינו שמספר בנ"י "מבן עשרים שנה ומעלה" היה שוה למספר ה"יוצאי צבא" - דלכאורה הרי זה דבר פלא: איך יתכן שבין מספר רב כ"כ של בנ"י לא יהיו בעלי מומין (שלמרות היותם בני עשרים שנה ומעלה לא יוכלו להיות "יוצאי צבא")? - והביאור בזה עפמ"ש במדרש שבשעת מ"ת . . נתרפאו, נעלם גם בגשמיות מצד הגילוי (רוחניות) דמ"ת. דאף שהמנין הי' שנה לאחרי מ"ת, מ"מ, עמדו בנ"י עדיין בתנועה דמ"ת, ולכן לא היו בהם בעלי מומין, אלא כולם היו "יוצאי צבא" עכ"ל השיחה.

ולכאו' יל"ע מהמבואר במדרש בפרשתנו (במדב"ר רפ"ז נסמן שם בתו"מ ע"י המו"ל בתור מקור למדרש הנ"ל שנזכר בשיחה) שלאחרי שבמ"ת אכן נתרפאו מכל המומין הנה במשך זמן קצר לאח"ז, לפני המנין שהיה בשנה השנית חזרו למומן ובלשון המדרש "אבל כיון שעשו אותו מעשה של עגל חזרו למומן ונעשו זבין ומצורעין".

ואף שעשו תשובה על העגל ונתקבלה תשובתם ולכן נצטוו לעשות המשכן וכו' מ"מ אומר שם המדרש "אמר האלקים למשה עד שלא עשיתם את המשכן הייתי מגלגל בדברים והיו הזבים והמצורעים מעורבים עמכם, עכשיו שעשיתם את המשכן ואני משרה שכינתי ביניכם הפרישו אותם מכם, "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב" וגו'...".

ועד"ז איתא, בהמשך הפרשה במדרש, בפ"ג "תני רבי שמעון בן יוחאי אומר בשעה שעמדו ישראל לפני הר סיני לקבל את התורה ולא היו בהם לא סומים ולא חרשים . . ועל אותה שעה הוא אומר כולך יפה רעייתי ומום אין בך עד שחטאו בעגל ונעשו בהן זבים ומצורעים . . אבל לפני הר סיני כולם שלמים היו".

ובשה"ש רבה (בפ"ד) ג"כ מובא המימרא דרשב"י הנ"ל ושם מפורש עוד יותר "כיון שחטאו לא היו ימים קלים והיו בם זבים ומצורעים חגרין וסומין אלמים, חרשים, שוטים וטפשים".

וצ"ב איך אפשר לתווך כ"ז אם המבואר בשיחה שגם שנה לאחרי מ"ת עדיין עמדו באותה תנועה של מ"ת ולכן לא היו בהם בעלי מומין?

[דא"ג, לכאו' צע"ק למה אומר שהמנין הי' שנה לאחרי מ"ת והלא המנין הי' בא' לחודש השני ומ"ת היה בחודש השלשי?].

בב"מ (כב, ב) לאחר שנפסק הלכה כאביי ביאוש שלא מדעת דלא הוה יאוש, "א"ל רב אחא בר"י דרבא לרב אשי, וכי מאחר דאיתותב רבא, הני תמרי דזיקא [שהרוח משיר, רש"י] היכי אכלינן להו [הא לא מייאש, רש"י], א"ל כיון דאיכא שקצים ורמשים דקא אכלי להו מעיקרא יאושי מיאש מיניהו".

וכתב רש"י (ד"ה היכי) וז"ל: והא דנקט למיבעי בעיא מאחר דאיתותב רבא, קשיא לי, דבלא איתותב רבא איכא למיבעי, דהא מודה רבא בכל דבר שחזותו מוכיח עליו, חוץ מן התאנה מפני שנמאסת עם נפילתה. ונראה בעיני דלא נקט לה אלא להרבות בחומר איסור, כלומר מאחר דאיתותב אפילו בדבר שאין בו סימן כ"ש שאלו אסורין שיש בהן סימן, עכ"ל. היינו שלרש"י קושיית הגמ' היא גם אליבא דרבא שס"ל יאוש שלא מדעת הוה יאוש, כי כאן איירי בדבר שיש בו סימן שמודה בו רבא שלא הוי סימן, והטעם שמקשה רק לאביי ה"ז להרבות בחומר האיסור.

אמנם התוס' (ד"ה מאחר) כתבו וז"ל: בשלמא לרבא אע"ג דאותם שתחת האילן או בסמוך לאילן אסירי, דחזותו מוכיח עליו, אע"פ שבעלים סבורין שיפלו תחת האילן, מ"מ אם היו יודעין שהרוח מוליכן מרחוק היו מתיאשין, אלא לאביי הא הוי יאוש שלא מדעת, שהבעלים סבורים שיפלו תחת האילן, ולא יקחום עוברי דרכים משום דחזותו מוכיח עליו, ומשני דאפילו אותן שתחת האילן שרו אפילו לאביי באתרא דשכיחי שקצים ורמשים דמאיש, עכ"ל. ולא ס"ל להתוס' כרש"י שהקשה לאביי לפי שעי"ז ה"ה מרבה בחומר האיסור.

וכבר דשו רבים לבאר סברת המחלוקת רש"י ותוס', למה לא קיבלו תוס' סברת רש"י, ומדוע לא פי' רש"י כסברת התוס', אמנם בנוגע הטעם למה לא פירשו התוס' כסברת רש"י יש להוסיף עוד נקודה, והיא דהתוס' ס"ל שגם לאביי לא ניתוסף שום חומרא בדבר שיש בו סימן לגבי דבר שאין בו סימן, ולכן אא"פ להם לבאר שזהו הטעם שנקט הקושיא לאביי – ובהקדים:

דהנה בנוגע לשיטת רבא שיאוש שלא מדעת הוה יאוש מבואר במפרשים בכמה אופנים, ומהם:

א) רבא ס"ל שיאוש "בכח" הוה ג"כ יאוש, ולכן אף שמודה שכדי שהאבידה תהי' של המוצא, ה"ז רק אם באתה לידו לאחר יאוש, מ"מ בדבר שאין בו סימן, שמן הסתם יתייאש, הנה תיכף כשנאבד יש כאן יאוש "בכח", ולכן אף שכשבא ליד המוצא עדיין לא ידע שנפל מיני', ולא נתייאש בפועל, מ"מ הי' כאן כבר יאוש "בכח", ולרבא יאוש "בכח" הוה ג"כ יאוש, ונק' שבא לידו אחר יאוש.

ב) גם רבא מודה שיאוש "בכח" כשלעצמו אין מספיק ליקרא יאוש, אלא שס"ל שעכ"פ אם אח"כ כשנודע לו שאבד החפץ ה"ה מתייאש בפועל, אמרי' שאיגלאי מילתא למפרע, שנתייאש גם בתחלה, היות וכבר אז בתחילה הי' כאן יאוש "בכח".

והנפק"מ בין ב' האופנים הוא, באם לעולם לא נודע לו שאבד החפץ - לאופן הא' ה"ז שלו, כי סו"ס הי' כאן יאוש "בכח", שמספיק לדעת רבא ליקרא יאוש, משא"כ לאופן הב' הרי אין מספיק יאוש "בכח" כשלעצמו, וזה מועיל רק שהיאוש של אח"כ פועלת למפרע, אבל כשסו"ס לא נתייאש, אין כאן יאוש, ואינו שלו, וכמבואר ב' השיטות במפרשים.

[ודע"ג - לפי כל א' מב' ביאורים אלו ישתנה הפירוש בלשון הגמ' "רבא אמר הוי יאוש, דלכי ידע דנפל מיני' מיאש, מימר אמר סימנא לית לי בגוי', מהשתא הוא דמיאש" - דלאופן הא' הפי' ב"דלכי ידע דנפל מיני' מיאש" הוא "באם הי' יודע שנפל ממנו הי' מייאש", משא"כ לאופן הב' הפי' הוא "כשיתודע לו שנפל ממנו יתייאש אז", וכן, לפי אופן הא' הפי' ב"מהשתא הוא ומייאש" הוא "כבר בתחלה (השתא) יש כאן יאוש", ולאופן הב' הפי' הוא, שמה שנתייאש אח"כ פועל למפרע "שכאילו נתייאש אז"].

בכל אופן לפי ב' הביאורים, הנקודה התיכונה היא שיסוד שיטת רבא היא שבדבר שאין בו סימן יש כאן יאוש "בכח", וזה מספיק [או כשלעצמו, או בצירוף עם היאוש של אח"כ], וכמפורש בתוס' (ד"ה דלכי) הטעם מדוע בדבר שיש בו סימן מודה רבא שלא הוי יאוש אף אם לפועל נתייאש אח"כ, וז"ל: ואע"ג דהשתא מיאש איקראי בעלמא הוא, ומתחילה לא הי' עומד ליאוש", שמזה מובן שבדבר שאין בו סימן הטעם שהוה יאוש ה"ז לפי שזה אכן עומד מתחלה ליאוש, שזהו"ע יאוש "בכח".

וע"ז פליג אביי וס"ל שלא הוי יאוש, וי"ל בשיטת אביי בב' אופנים: א) אביי פליג על כל המושג הזה של יאוש "בכח", וס"ל שרק יאוש "בפועל" הוא בגדר יאוש, אבל יאוש "בכח" אינו כלום. ולכן לא הוי יאוש. ב) גם אביי מודה להמושג של יאוש "בכח", אלא שלשיטתו צ"ל ודאי גמור שאדם מתייאש בזה כדי שה"בכח" הזה יספיק לדין יאוש, אבל דבר שאין בו סימן, אף שמן הסתם מתייאש אדם מזה, אי"ז ודאי עדיין להועיל עוד לפני שיודע שנפל ממנו [ורק אם ברור שיודע שנפל ממנו, מספיק זה שמן הסתם מתייאש, כדי שיהי' שלו (אף אם לא שמענו שהתייאש), אבל להועיל גם לפני שיודע בכלל שנפל ממנו אינו מספיק], ולכן ס"ל שיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש, אפילו בדבר שאין בו סימן.

מהנפק"מ בין ב' האופנים - בנדון שאכן ודאי שאדם יתייאש ממנו: לאופן הא' עדיין יסבור אביי שלא הוי יאוש, כי סו"ס אי"ז יותר מיאוש "בכח", והרי הוא פליג על כל המושג של יאוש "בכח", משא"כ לאופן הב' יודה אביי שבנדון זה הוה יאוש.

ובזה תלוי איך לומדים הא דאמרו ש"בזוטו של ים ובשלוליתו של נהר, אע"ג דאית בי' סימן (גם אביי מודה שהוי יאוש, לפי ש"רחמנא שרי' כדבעינן למימר לקמן", ולהלן (כג, ב) אי' "מנין לאבידה ששטפה נהר שהיא מותרת דכתיב (תצא כב, ג) וכן תעשה לחמורו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבידת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה, מי שאבודה הימנו ומצוי' אצל כל אדם, יצתה זו שאבודה ממנו ואינו מצוי' אצל כל אדם". ובראשונים נחלקו האם היתר זה הוא לפי שודאי נתייאשו הבעלים, או שזהו גזה"כ שמותר. ובפשטות זה תלוי בהנ"ל: אם ס"ל לאביי כאופן הא' שאין מושג כזה של יאוש "בכח", א"כ מדוע מודה בזוטו של ים שהוי יאוש אף בנדון שבא ליד המוציא לפני שנודע לו שנאבד [וכמ"ש רש"י (כא, ב ד"ה רחמנא) בפירוש "ואפי' באת ליד המוצא לפני יאוש"], והרי סו"ס אי"ז יותר מיאוש "בכח", ומוכרח לומר שזהו גזה"כ, שאף שאין כאן יאוש, מ"מ רחמנא שרי', אבל לאופן הב', אפ"ל שזהו מטעם יאוש, והטעם שמודה בזה אביי ה"ז לפי שבזוטו של ים היאוש הוא ודאי גמור, ולכן גם לאביי ה"ז מספיק ליכנס לגדר יאוש "בכח" המועיל, ולכן גם לשיטתו הוי יאוש.

והנה מבין החולקים דב' הפירושים הנ"ל בגדר דזוטו של ים, הם רש"י ותוס', כי רש"י בב"ק (סו, א ד"ה מוצא) כותב בפירוש בזה"ל "מנין לאבידה ששטפה נהר הואיל ונתייאשו הבעלים שהיא מותרת ת"ל..." הרי שלשיטתו ה"ז אכן מטעם יאוש [וכן כתב הרמב"ם (הל' גו"א פי"א ה"י) וז"ל: "שזה ודאי נתיאש הימנה", עכ"ל. וכ"כ הר"ח כאן] ויתירה מזו: רש"י שם כותב שכל הדין שיאוש מועיל באבידה ילפינן מפסוק זה. אבל התוס' (שם ד"ה מוצא) כתבו שלא משם לומדים דין יאוש, כ"א מפסוק אחר ("שמלה"), וכן כתבו בב"מ (כז, א. ד"ה מה). וכתבו הראשונים (ראה שטמ"ק כאן ובב"ק שם, וראה רמב"ן רשב"א (כא, ב. כז, א) רא"ש (סי' ו'), שטמ"ק כד, א), ובכ"מ) שהטעם שהתוס' לא ילפי דין יאוש מלימוד הנ"ל, כי ס"ל שאי"ז מטעם יאוש, כ"א גזה"כ הוא, וכפי שס"ל עוד ראשונים.

ועפהנ"ל שב' השיטות בגדר זוטו של ים תלויים בב' האופנים הנ"ל בביאור שיטת אביי, נמצא שרש"י ס"ל כאופן הב' הנ"ל, שבעצם מודה אביי לדין יאוש "בכח", אלא שצ"ל "בכח" חזק, וזהו רק אם זה ודאי גמור שיתייאש, ולכן ס"ל שדין זוטו של ים הוא מטעם יאוש, וגם אביי מודה שבזה מספיק היאוש "בכח", אבל התוס' ס"ל כאופן הא', שאביי פליג על כללות המושג של יאוש "בכח", ולכן מוכרח לומר שהטעם שמודה אביי בזוטו של ים ה"ז לפי שזהו גזה"כ, שהתורה התירה.

והנה עוד נפק"מ בין ב' האופנים הנ"ל (ובד"מ ה"ז נפק"מ בין רש"י ותוס', כנ"ל) – האם לשיטת אביי חמור יותר הדין דיאוש שלא מדעת (שלא הוי יאוש) בדבר שיש בו סימן לגבי דבר שאין בו סימן:

לאופן הא' שטעמי' דאביי הוא שאין כאן מושג של יאוש "בכח", אין חילוק בין דבר שאין בו סימן לגבי יש בו סימן, כי בשניהם הוא אותו הסברא ממש, שהיות ולא ידע דנפל מיני', ולא נתייאש בפועל, אין כאן יאוש, ומה נפק"מ אם זה דבר שיש בו סימן או אין בו סימן.

אבל לאופן הב', שבעצם מודה להמושג של יאוש "בכח", אלא שס"ל שאין ה"בכח" של דבר שאין בו סימן מספיק, הנה פשוט שבאם יש בו סימן ה"ז רחוק יותר, כי בדבר שיש בו סימן אין כאן אפילו יאוש "בכח" בכלל. וכאילו נאמר שבדבר שאין בו סימן ה"ז "שלילת" דין יאוש, ובדבר שיש בו סימן ה"ז "העדר" דין יאוש, כי בדבר שאין בו סימן יש כאן עכ"פ גדר של יאוש, אלא שנשלל מטעם שאינו מספיק, משא"כ בדבר שיש בו סימן אינו בגדר יאוש כלל, כי אין כאן אפי' יאוש "בכח" קצת; משא"כ לתוס' הווי שניהם "העדר" היאוש. וע"פ הנ"ל שרש"י ותוס' נחלקו בב' האופנים הנ"ל, נמצא שלרש"י יש לאביי חומר בדבר שיש בו סימן לגבי אין בו סימן, ולתוס' אין בזה שום חומר.

ומעתה יובן מחלוקת רש"י ותוס' בנדון דתמרי דזיקא: לרש"י אפ"ל שהטעם שהקשה הגמ' לשיטת אביי ("מאחר דאיתותב רבא"), ה"ז כדי "להרבות בחומר איסור, כלומר מאחר דאיתותב אפי' בדבר שאין בו סימן כ"ש שאלו אסורין שיש בהן סימן", כי לרש"י אכן לאביי חמור יותר דין יאוש שלא מדעת בדבר שיש בו סימן לגבי דבר שאין בו סימן, כי כנ"ל ס"ל לרש"י כאופן הב', אבל התוס' אא"פ להם לפרש כן, כי נת"ל שהם ס"ל כאופן הא', וא"כ אין שום חומרא לאביי בדבר שיש בו סימן על דבר שאין בו סימן, וא"כ אין לומר שלכן הקשה לאביי, להרבות בחומר האיסור, כי לשיטת התוס' אין כאן חומר בהאיסור, ולכן הוכרחו לפרש באופן אחר.

נשאלתי מח"א שליט"א בדבר לשון ברכת ההפטרה "הבוחר בתורה" שלכאורה הוא תמוה, הא ניחא "במשה עבדו ובישראל עמו" ודאי ששייך לשון בחירה, אבל מה שייך בחירה בתורה, כלום תורות הרבה יש שמהן בחר את תורתינו הקדושה, וצ"ע.

א. והנה מכבר ראיתי שעמד על זה הג"ר נתן גשטעטנר שליט"א (בעמח"ס להורות נתן) בקונטרס "מקדש מעט" (תשל"ה), שכתב שם, שנשאל על כך מאת הגה"צ מציעשינוב זצ"ל, ועי"ש שהביא את לשון המדרש (דברים רבה יא, ו): "איזוהי הברכה שבירך משה בתורה תחילה, בא"י כו' אשר בחר בתורה הזאת וקדשה ורצה בעושיה".

- ובאמת שמצאנו יותר מזה, בירושלמי יומא פ"ז, שעל המשנה שם שהכהן הגדול ביום הכיפורים היה מברך "על התורה" אמרו בירושלמי שם שהברכה היא "על התורה", וב"קרבן העדה" בפי' א' כתב: "דסובר דבכל השנה נמי חותם הבוחר בתורה (ולא "נותן התורה") עי"ש [ובפי' הב' כתב שהכה"ג מברך "הבוחר בתורה" במקום שבכל השנה מברך "נותן התורה", ועי' ב"גבורת ארי" שם שגם הוא תפס בפשיטות שברכת "הבוחר בתורה" היא ברכה מיוחדת שנתקנה בעבודת יוהכ"פ]. שוב ראיתי שהירושלמי מובא גם בר"ח ליומא ע, א. – ובקו' הנ"ל כתב לפרש עפימש"כ הרמב"ן ז"ל בהקדמה לפירושו על התורה, כי כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה, והתורה הכתובה באש שחורה על גבי אש לבנה שהיתה קודם בריאת העולם, היתה הכתיבה רצופה בלי הפסק והיה אפשר לקרותה על דרך השמות, ותיקרא גם על דרך קריאתינו בענין התורה והמצוה, וניתנה למשה רבינו על דרך חילוק קריאת המצות עי"ש, ועפ"ז א"ש לשון ברכת משה רבינו שבדרש הנ"ל "אשר בחר בתורה הזאת וקדשה ורצה בעושיה" היינו שמברכים להקב"ה על שבחר בתורה "הזאת" כלומר בצורתה הנוכחית שיש בהן חילוקי מצוות, ולא בצורתה של צירופי שמות עיש"ה, ואם כן זהו שמברכים "הבוחר בתורה" (אף שאין אומרים "הזאת" וקצ"ע).

ב. ובאמת תניא דמסייע לזה, ראיתי ב"בית אלקים" להמבי"ט ז"ל שער היסודות פכ"ה, אחר שהביא מהקדמת הרמב"ן ז"ל הנ"ל, כתב: "תורה שנתן הקב"ה למשה ניתנה לו באש לבנה חרותה באש שחורה, ומשמעותו הקרוב בהוא כי האש שחורה היה דמיות הקלף, והאש לבנה דמיון האותיות, ולפי זה ירמוז אש לבנה לתורה כפי מה שניתנה לזה העולם כפשוטה, והוא מעשה המצוות שהוא דבר ניכר וידוע כגוון הלבן, ואש שחורה ירמוז לשמותיו של הקב"ה שאין מי שיוכל להשיגה, כמקום האפל והשחור שאין מי שישיג מה שבתוכו כו'" עי"ש.

[ולהעיר שפירוש זה ב"אש שחורה על גבי לבנה" הוא הפירוש השני, שלפני זה פירש להיפך ש"אש לבנה" מורה על ענין שמותיו ית', ו"אש שחורה" על התורה ומצותיה כפי שמתקיימים כאן בעולם האפל והשחור, עי"ש, ועי' בשו"ת מהריא"ז ענזיל ז"ל ב"חידושי הלכה ואגדה" שבסוף הספר שהביא מה"עוללות אפרים" (לבעל ה"כלי יקר" תלמיד המהר"ל) שה"אש לבנה" מורה על חלק הנגלה ו"אש שחורה" על חלק הנסתר והאפל, [וכדבריו משמע ב"לקוטי תורה" פר' בחוקותי ד"ה ואפו, עי"ש מ"ש בשם הרמב"ז ז"ל], והוא ז"ל חלק על זה ופירש בהיפוך עיש"ה, והם כשני הפירושים הנ"ל ב"בית אלקים"].

ויותר מזה מבואר שם בפל"ב, שביאר הענין שהתורה לא סודרה כאילו הוא יתברך המחבר והמסדר אותה, שיתחיל "בראשית בראתי" כו' אלא: "כי הוא ידוע כי תורתינו התמימה אין תכליתה ועיקרה לזה העולם בלבד בעניני המצות והאזהרות, אלא יש בה עיקר ויסוד גם כן בסתרים ובסודות הנרמזים בה בכל מיני החכמות התלויות בעולם העליון והאמצעי, וכן היותה כולה שמותיו של הקב"ה, ועל זה אמחז"ל כי קדמה לעולם ב' אלפים כו', ואם כן אם היתה מסודרת התורה כמדבר הא-ל יתברך כו' היה נראה כמיחד עצמו בה ומדבר לבני אדם לבד במה שתלוי בעניני העולם הזה כפשוטה של תורה כו'" עי"ש.

ואותה כוונה בסגנון אחר, ראיתי גם ב"ספר החיים" לרבינו חיים אחי המהר"ל ז"ל, בתחילת ספרו, שכתב: "התורה חלוקה לשני חלקים, החלק הראשון הוא ידיעת המושכלות וידיעת סודי התורה וסתריה הנקראת חכמת אלקים, והחלק השני הוא ידיעת המצוה שבה הנקרא תורת האדם כו' ועתה הטה אזניך ושמע דברי חכמים חכמי אמת אשר יאמינו אמת אומן שהחלק השני שהוא ידיעת המצוות הוא עיקר, ובחלק הזה לבד יש לו לאדם לדרוש ולחקור, כי זה לבדו הוא חלק אלקה מן האדם, כי החכמה העליונה עין לא ראתה אלקים זולתיך כי הוא לבדו הבין דרכה כו'" עי"ש באורך, ולהעיר מעקרים מאמר ג' פכ"ד.

וראה ב"מאור עינים" ח"ב לשבת: "אך כל עיקר בינותינו בתורה הוא בסוד קשר של תפילין שהם סוד אחוריים, בסוד בראשית ברא תורה שבבריאה, אבל תורת ה' אי אפשר להשיגה כי אם בביאת משיחנו ב"ב, שאז ומלאה הארץ דעה, וזה שביקש משה רבינו ע"ה הראיני נא את כבודיך, ביקש להבין התורה על בוריה בסוד פנים כו'", וכעי"ז הוא בסידור דא"ח של רבינו הזקן שער המילה, הובא להלן.

[ולפי זה תתיישב בפשטות קושיית העולם על מה שכתב הרמב"ם בפ"ט מהל' תשובה ה"ב: "מפני שאותו המלך שיעמוד מזרע דוד בעל חכמה יהיה יתר משלמה ונביא גדול הוא קרוב למשה רבינו", שלכאורה מה שכתב שיהיה "קרוב למשה רבינו" הוא משום הכתוב: "ולא קם בישראל עוד כמשה" ואם כן הרי גם בשלמה נאמר (מלכים א' ג, יב): "הנה נתתי לך לב חכם ונבון אשר כמוך לא היה לפניך ואחריך לא יקום כמוך"? ולהנ"ל הרי בביאת המשיח תתגלה עצם תורת ה' שלא היתה מקודם, ובהכרח שמלך המשיח יהיה בעל חכמה יותר משלמה, ומה שאמר לשלמה שאחריו לא יקום כמוהו היינו באותה חכמת התורה שנתגלתה לפני ימות המשיח].

ג. ובדרך זו, אם כי באופן אחר, יש לומר, דהנה על פסוק זה "מי יעלה לנו השמימה גו' כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו" איתא במדרש רבה דברים פרשה ח': "ד"א כי המצוה וגו' לא בשמים היא, אמר להן משה: שלא תאמרו משה אחר עומד ומביא לנו תורה אחרת מן השמים, כבר אני מודיע אתכם: לא בשמים היא, שלא נשתייר הימנה בשמים", והוא פלאי, מהיכי תיתי יאמרו ישראל שצריך ח"ו משה אחר שיביא תורה אחרת, וכבר נשתברו קולמוסין הרבה בביאור דברי המדרש הזה.

ונראה דהנה איתא ב"ילקוט שמעוני" פר' האזינו: "יערוף כמטר לקחי, בשעה שעלה משה למרום עמדו המלאכים להרגו, אמר להם: בשביל שני דברים שנתנו לי מן השמים אתם רוצים להרגני? הניחוהו. משל למה הדבר דומה? לסוחר גדול המהלך במקום סכנה, תפשוהו ליסטים להרגו, אמר להם: בשביל חמשה מנה שיש לי עמי אתם רוצים להרגני וכו', כשנכנס לעיר התחיל למכור אבנים טובות ומרגליות, אמרו: אתמול אמרת לנו אין עמי אלא חמשה מנה ועכשיו אתה מוכר אבנים טובות ומרגליות?! אמר להם: כשאמרתי לכם כך הייתי במקום סכנה. אף משה אמר למלאכים שני דברים יש בידי, ומתנה גדולה היתה בידו, שנאמר: עלית למרום שבית שבי לקחת מתנות באדם, ואומר: אמרות ה' אמרות טהורות וגו', ודוד אמר טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף כו'".

ודבריהם ז"ל אלו לכאורה משוללים הבנה, כלום משה רבינו נתכוין לרמות את המלאכים, ואיך התפתו אלו לחשוב שנטל רק "שני דברים", וב"זית רענן" פירש שני דברים "תורה שבכתב ותורה שבעל פה" והוא פלא, כלום כל תורה שבכתב ושבעל פה שארוכה מארץ ורחבה מני ים, אינם אלא "שני דברים"? גם לא נתבאר כאן מה הן ה"מתנות" שלקח אברהם אבינו, וענינם ל"טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף".

ויש לומר בזה על פי מה שחידש לן רבינו הבעש"ט הק' זי"ע והובא ב"דגל מחנה אפרים" בליקוטים וזל"ק: "ששמעתי בשם אא"ז כשלומדים תורה מפי אדם צדיק אז התורה פרה ורבה אצלו ונעשה מאות אחת כמה רזין עילאין רזין טמירין שנתגלין לו על ידי תורת חכם כמו שכתוב על קל וחומר ומה דוד המלך ע"ה (אבות פ"ו, מ"ג) שלא למד מאחיתופל אלא שני דברים בלבד יעויין שם באריכות לשונו הטהור" וכן הוא ב"תולדות יעקב יוסף" ועוד, ועיין ב"ביאורים לפרקי אבות" ביאור נפלא בדברי כ"ק אדמו"ר זי"ע מדוע באמת תורתו של אחיתופל לא פרה ורבה עי"ש.

וזהו איפוא שרצה לומר במדרש, שלא תאמרו שלאחר שגומרים ללמוד את התורה, שוב אין עוד מה לעשות, וצריך ל"משה אחר, שיביא "תורה אחרת", אלא אין הדבר כן, כי התורה עמוקה ורחבה ופרה ורבה עד אין סוף, ובחינה ומדריגה זו אינה מושגת אצל מלאכי מרום, שהרי התורה לא בשמים היא, ולכן בעיניהם של המלאכים כל התורה שבכתב והתורה שבעל פה, אינן אלא "שני דברים", שהרי ככל שיהיו גדולים ורחבים כיון שמוגבלים המה במה שיש בהם ולא יותר, אינם אלא "שני דברים", אבל באמת התורה פרה ורבה עד אין סוף, וזה לא גילה להם משה רבינו שעם שני הדברים הללו קיבל גם "מתנות כסף וזהב", היינו כוח זה לפרות ולרבות בתורה, וזהו שהמשילו ל"סוחר גדול" שיודע לעשות מסחר בתורה, פירות ופירי פירות.

ונמצא לפי זה שהתורה כפי שהיא בשמים, אינה אלא "כמות שהיא" ולא ניתנת לפרות ולרבות בה, ולא ניתנה דרך זו בתורה אלא לישראל עמו, וזהו איפוא שמברכים "הבוחר בתורה" היינו בתורה הזאת שהיא פרה ורבה.

ד. עוד אפשר היה לומר על פי מה שכתב הגאון בעל "שואל ומשיב" ז"ל, בהסכמתו לספר "מאיר עיני סופרים" על הלכות סת"ם להגאון החסיד מוה"ר דובער קרסיק ז"ל, בענין "פרשה סדורה" שנבוכו בה הפוסקים ז"ל בגדרה: "והנה בשנה זו ש"ק פר' בשלח, נתגלה לי בחזיון לילה על משכבי בלילות ענין הלז, ע"פ מה שכתב הרמב"ן על התורה פ' בשלח, על פסוק "אמר אויב ארדוף" שבמדרש אמר רבי ישמעאל שזו היתה ראויה להיות תחילת השירה אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה, וכתב ע"ז הרמב"ן שע"ד הפשט הוא סידור בסיפור הראשון ממנו ע"ש, והדברים סתומים מה ענין "סדור" בסיפור הראשון, והאיר ה' עיני שהוא ע"פ מ"ש ב"ל"ב מדות של רבי אליעזר בן רבי יוסי הגלילי" הנדפס במס' ברכות, מחשב הרבה מדות בתורה נוסף על י"ג מדות של ר"י, ואחת מהן נקראת "סדור שנחלק" כו' שיש בתורה כמה מקראות שמה שכתוב כאן היה ראוי להיות מוקדם וכאילו הפסיק לספר שנית מה שקרה", עיש"ה.

ומבואר מזה שדרך זו שאנו לומדים בתורה, היא דרך אחת מני רבות, שהתורה היתה ניתנת לידרש בסדר אחר ובכוונה אחרת ובפירוש אחר, והוא ית' בחר איפוא לתת לנו את התורה הזאת כפי שיש לנו.

ה. או אפשר היה לבאר גם בדרך אחרת, על פי שכתב הגאון בעל "חוות דעת" ז"ל בספרו "נחלת יעקב" פר' יתרו: "דהנה אנו רואים שאברהם קיים כל התורה כולה קודם שניתנה, ומאין היה יודע אברהם התורה, אלא ודאי דכל מצות התורה הן תיקוני הנפש, ולאשר לאברהם היה השגה שלימה בתכלית, השיג התורה וקיימה אף שלא ניתנה, ואם כן הישראל במעמד הנבחר שהיתה השגתם בתכלית השלימות האפשרית השיגו גם כן כל התורה כאברהם, ושפיר אמרו "נעשה" קודם ששמעו כו' רק שהיו אומרים ג"כ "ונשמע" שהיו רוצים ג"כ לשמוע שיגזור עליהם המצוות, והיו רוצים בשמיעה ג"כ כדי שיהיו מצווים ועושים" עיש"ה [והוא חידוש היפך המקובל שבאמירת "נעשה" ביטאו ישראל את ה"קבלת עול" ו"נעשה" מורה על הרצון להבין בשכל, אלא להיפך].

וכדבריו אלו ממש, נמצא גם בספר "צדקת הצדיק" להגה"ק ר' צדוק הכהן מלובלין ז"ל: "כי ענין התור הוא לימוד לדעת לאדם כיצד יתנהג, ולא נבראת תיכף בעולם בעת הבריאה להנהגת אדם וצאצאיו, על כן כי נתנה השי"ת בעולם על ידי השכל שברא השי"ת יתרון לאדם על הבהמה, על ידו יוכל להגיע לכל ההנהגה התוריית, כאשר יתן לבו רק לדעת את ה' ואת דרך עבודתו, כידוע מאברהם אבינו ע"ה שאמרו ז"ל שקיים כל התורה כולה עד שלא ניתנה, ואמרו "נעשו ב' כליותיו כב' מעינות" ונמצא בחכמה שנתן השי"ת באדם היא התורה שנתן בעולם, רק שעל ידי יצר לב האדם מטה חכמתו לרע ר"ל".

(וכבר כתבנו בזה במק"א שזהו פירוש דברי הרמב"ם בסוף הל' שמטה ויובל: "ולא שבט לוי בלבד, אלא כל איש ואיש כו' והלך ישר כמו שעשהו האלקים, ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר ביקשו בני האדם, הרי זה נתקדש קדש קדשים" שבאמרו "אשר בקשו בני האדם" נתכוין למה שכתב הוא ז"ל בריש הל' עבודת כוכבים: "בימי אנוש טעו בני האדם טעות גדול כו'" עי"ש שעשו חשבונות של שקר שהביאו אותם לעבודה זרה, וזו היתה עבודת אברהם אבינו ואחריו יצחק יעקב ובניו לפרסם אמונתו ית' ברבים, אלא שמגודל השיעבוד כמעט נקרה האמונה ח"ו וע"כ נתן הקב"ה את התורה ע"י משה רבינו עי"ש באורך, ונמצא שלולא עקמומית וטעות בני האדם לא היינו זקוקים כביכול לתורה וכנ"ל, ועי' עקרים מאמר ג' פ"א, ואכמ"ל).

ומובן שדרך זו שהאדם עצמו יבין וישיג את אור תורת ה', אינה פשוטה כל עיקר, ונתונה היתה ליחידי סגולה, ועל זה איפוא אנו מברכים להשי"ת שבחר בתורה, שבה דרך סלולה לכל.

ו. ברם האמת ניתנת להאמר, כי אין בכל הנ"ל תירוץ מספיק, שהרי סוף סוף, זו היא אותה תורה, אלא שנאמר בה דרגות שונות, ואיך שייך לומר ש"בחר בתורה", שמשמע לכאורה שבחר בתורה זו מתוך תורת וחכמות אחרות, וצ"ע.

ולכאורה אפשר היה לומר שלשון זה "בוחר בתורה" לאו דוקא בא לומר, שבחר בה משאר דברים, כי אם ר"ל שדבר זה שהקב"ה הנחיל התורה לישראל עמו, וקבע כי כל דירתו והתגלותו בתחתונים תהיה על ידי התורה, הוא באופן של "בחירה", לשון המורה על שורש ומקור עליון ביותר, וכרגיל בתורתו של כ"ק אדמו"ר זי"ע שהבחירה מורה שבא מאמיתית העצמות, ראה במאמרים לר"ה וכן בקונטרס ר"ח סיון תש"נ (מלוקט ד' ע' רס"ז), ועי' בספר השיחות תש"נ לשבת בראשית, ועוד.

ולכאורה כך מפורש יוצא מלשון רבינו בסידורו (שער המילה קמג, ד): "לפי שפנימיות חכמה עילאה שבתורה לא נגלה גם למשה, רק לעתיד בימות המשיח שיתגלה בחינת פנימיות אבא שהוא בחינת פנימיות עתיק יומין כמ"ש בע"ח כמבואר במ"א וד"ל, וזהו שאמרו בזוהר "תלת קשרין הן ישראל מתקשרין באורייתא ואורייתא בקוב"ה כו'", כי פנימיות חכמה עילאה דז"א שנקרא "קודשא בריך הוא" ופנימיות חכמה עילאה שבשרש נשמת ישראל ופנימיות חכמה עילאה שבתורה, הכל שורש אחד ומקור אחד, וזהו שאומרים "הבוחר בתורה כו' ובישראל כו'" עי"ש [או י"ל לפי זה, שהפירוש יהיה שהוא ית' בחר בשלשה אלו שיהיו מתקשרים זב"ז, ותיבת "הבוחר" קאי על התורה, משה וישראל יחד].

או יש לומר שלכן אומרים לשון "הבוחר", ע"פ מש"כ הרח"ו ז"ל (עץ חיים שער קיצור אבי"ע פ"י): "כי אין נקרא בחירה אמיתית, אם יבחר בדבר הזה להיותו נאהב לו יותר מזה, אם שתיהן שוין, כי זה נקרא "רצון", אך אם יבחר באמת מה שהוא כך, וירחיק השקר שהוא מה שאינו כך, זה נקרא בחירה אמיתית, כי בוחר באמת להיותו אמת לא מפני שהוא (לא) יחפוץ בו כו'" עי"ש.

ז. ברם מתורתו של רבינו המהר"ל ז"ל, נראה שהבין דברים כפשוטם שנבחרה תורה משאר חכמות, שזה לשונו ב"דרוש על התורה": "ועוד ניתנה בכל הדברים במשולש להתוודע ולהגלות לעין כל כי נתן לנו השי"ת מתנה הנבחרת מכל כו' כי כל ענין הבחירה וברירה לא יפול בפחות משלשה שיהא נבחר אחד מתוך השלשה וישארו השנים האחרים הרבים ממנו, לא כן אם היה נבחר אחד משנים שאין זה בחירה, כי החצי הוא כמו הכל, דקיימא לן מחצה על מחצה כרוב כו', והוא שכתוב כי יעקב בחר לו י-ה ישראל לסגולתו, שבמה שהיה יעקב השלישי לאבות ומאתו נסתעפה האומה הישראלית היותה לעם, נקרא זה "יעקב בחר לו" מבין שני אבות הראשונים, וכן עצם ישראל שהם חלק בחיריי אחד מהשלש כתות חלוקות שבכלל כל האומות, שהם ישראל, עשיו ושאר האומות כו', וכן משה מצד שהיה שלישי לתולדה היה בבחינה זאת שהובחר ונכתב בו "לולא משה בחירו", לפיכך גם התורה באשר היא תליתאי, יחשב כי היא נבחרת מכל החכמות. שהרי נבחרה אף מתוך נביאים וכתובים, וכל שכן שנבחרה מכל שאר החכמות כו' עד שנבחרה בעצמה מן הכל", עי"ש.

הנה כי כן מבואר במהר"ל, שהתורה נבחרה משאר חכמות.

שוב מצאתי הדברים מפורשים גם ב"מאמרי אדמו"ר הזקן" על הזה"ק (ע' ער"ב) וזל"ק בסוף המאמר: "כך בגילוי התענוג שיש בעולמות שם שוים ישראל ואומות, אבל למעלה בעצמות אינו כן, כי ישראל הם פנימיות ואומות היינו חיצוניות, והיינו בחינת חכמה דא"ק ישראל עלו במחשבה, והוא הנקרא מבדיל, שמבדלת בין פנימיות לחיצוניות, ונקרא בחירה, הבוחר בתורה שבחר בתורה מכל החכמות פנימיות, והיינו המבדיל בין קודש לחול, כי קדש נקרא חכמה, רק שיש חכמה של חול הנ' ערוה, והמבדיל נקרא בשם חכמה דא"ק כו'".

ועצ"ע בכל זה.

מבואר בגמ' (ב"מ י, ב) דמהא דתניא בברייתא גבי גט "ידה אין לי ידה גגה חצירה וקרפיפה מנין, ת"ל ונתן מכל מקום", מוכח, ד"חצר משום ידה איתרבאי" (עכ"פ לענין גט). ובביאור הוכחה זו כתב רש"י "דאי משום שליחות הא כבר כתיבא הכא, כדתניא ושלחה מלמד שהאשה עושה שליח בקידושין וכו'".

ובפירוש דברי רש"י כתבו ראשונים ואחרונים, שבכדי שחצר יקנה עבור בעליו מדין שליחות לא בעינן לשום ריבוי מיוחד, דמסברא כמו ששליח יכול לקנות עבור משלחו כן מהני החצר לקנות עבור בעליו. וא"כ, מזה שהתורה כן כתבה ריבוי מיוחד עבור קנין חצר מוכח, שחצר נתרבה לקנות (גם) בתורת "יד" של בעליו ולא (רק) משום שלוחו.

אלא שהקשו על עצם הסברא, דאיך אפ"ל שזהו מילתא דפשיטא מסברא דחצר מהני מדין שליחות, הלא מצינו שמשליחות נתמעטו חש"ו משום שאינם בני דעת (וכן גוי משום שאינו בן ברית), ומדוע פשוט כ"כ שבחצר ליתא לחסרונות אלו וכן הוה שליח "טוב"? ואכן במהר"ם שיף מבואר שמחמת קושיא זו מיאנו התוס' מלפרש ההוכחה של הגמ' כרש"י ופירשוהו באופן אחר.

ולתרץ קושיא זו העירו כמה מהאחרונים ממה שכתב מהר"י אבוהב בשטמ"ק בשם רבו (בקשר לשאלה אחרת) "שבמה שאמר הכתוב ונתן בידה אמר לנו דין השליחות האמיתי והעצמי שהוא בחצר, שהחצר הוא שלוחו של אדם באמת מאחר שע"כ עביד מה שירצה השולח. ובמה שחזר ואמר ושלחה מביתו אתא לרבות ולחדש שאפי' אם השליח יהי' אדם נקרא שליח ומועיל השליחות אע"פ שהשליח אי בעי עביד ואי בעי לא עביד".

והיוצא מדבריו לכאורה, דאכן הא דמהני חצר מדין שליחות פשוט יותר משליח רגיל. וע"כ צ"ל דהא דנתמעטו חש"ו (וגוי) מדין שליחות הוה משום שיש בהם חיסרון בזה שאין בהם דעת (או שאינו בן ברית), משא"כ בחצר הרי זה שאין לה דעת אינה חיסרון כלל (ואדרבא, הוה מעלה דע"כ עביד רצון משלחו כנ"ל), וא"כ אין שום סיבה לומר שנתמעטה מלהיות שליח.

ועכ"פ יוצא שיש כאן פלוגתא בין הראשונים; דדעת רש"י (ורבו של מהר"י אבוהב) הוא, דמסברא אית לן למימר דחצר מהני משום שליחות (ואדרבא פשוט יותר מכל שליח דעלמא). משא"כ דעת שאה"ר בסוגיין שהקשו ע"ז, וגם פירשו הוכחת הסוגיא באו"א מרש"י, דאין זה פשוט מסברא כלל, ואדרבא ע"פ פשוט הרי חצר נתמעטה משליחות כמו חש"ו. וצלה"ב במאי קא מיפלגי.

ב. והנה כתב אדה"ז בלקו"ת (ויקרא ב, ג) "דשלוחו של אדם כמותו, ולכן אין שליחות לחרש שוטה וקטן שאינן כמותו דהמשלח, אבל כשהוא בר שליחות הרי הוא כמותו דהמשלח ממש עד שהאיש מקדש בו ובשלוחו כו'". ובלקו"ש (חל"ג שיחה ב' לפ' קרח) מאריך רבינו זי"ע בביאור דבר זה, ונקודת הביאור הוא, שבכדי שיחול מלכתחילה על השליח שם 'שליח' צ"ל קשר בין השליח והמשלח. עיי"ש באורך.

ולכאורה אין הדברים האלו מתאימים כלל עם מש"כ לעיל בביאור שיטת רש"י (ומהר"י אבוהב) דמסברא הרי חצר יכול לשמש כשליח (והוא השליח "האמיתי והעצמי"); דהרי החצר בודאי אינו כמותו דהמשלח הרבה יותר מחש"ו שאינם כמותו מחמת חיסרון דעת בלבד!

וליתר ביאור: ביארנו לעיל, שלדעת מהר"י אבוהב צריכים לפרש דהא דחש"ו נתמעטו מדין שליחות הוא מחמת חיסרון פרטי בהם בזה שאין להם דעת (משא"כ בחצר אין חיסרון זה). אמנם מדברי אדה"ז ורבינו נראה ברור, שהחיסרון בזה שאין בהם דעת הוא מחמת זה שאינם כמותו דהמשלח, ולפי הסברה זו בודאי יש גם בחצר חיסרון זה.

(וראיתי בשיעורי הרי"ל שפירא שי' עמ"ס קידושין (בסוגיות דשליחות) – בהספר שי"ל מהישיבה במיאמי בשנה שעברה – שמבאר דברי רבינו כך: דהיות וזהו חידוש שאדם אחד (עם דעת עצמאי וכו') יעשה שליח לאדם שני עד שמעשי השליח יועילו ויתייחסו כו' להמשלח, לכן בעינן שהשליח יהי' כמותו דהמשלח בכדי שיוכל לחול עליו שם שליח. משא"כ בחצר שאין לו דעת עצמו כלל, כבר אין בזה חידוש כ"כ שישמש כשליח עבור בעליו, ושוב אין צורך שיהי' כמותו של המשלח עבור חלות השליחות.

ברם, אף שבסברא אכן יש סברא לומר כן, מ"מ הרי גם בדברי אדה"ז בלקו"ת וגם בדברי רבינו בהשיחה אין שום רמז או זכר לסברא זו. ופשטות דברי המאמר והשיחה מורים לכאורה שהתנאי ד'כמותו' מוכרח מצד עצם ענין השליחות ולא מצד חיסרון צדדי בהשליח).

ולולא דמסתפינא הייתי אומר, שדברי רבינו ואדה"ז נאמרו לפי דרך אחד בראשונים, ואולם יש גם בראשונים דרך נוספת ושונה, ושרבינו רמז גם לדרך זה בההערות על השיחה, וכמשי"ת.

ג. הנה אחר שרבינו מעתיק בהשיחה דברי אדה"ז בלקו"ת (דהטעם דחש"ו נתמעטו משליחות הוא משום שאינן כמותו דנמשלח), מקשה ע"ז: ולכאורה צ"ע, שהרי מפורש בגמ' שהטעם שאינן בני שליחות הוא משום "דלאו בני דיעה נינהו".

וממשיך: ואף שי"ל שזהו פירוש דברי הגמ', דמכיון שאינן בני דיעה נמצא שאינן "כמותו דהמשלח" - מ"מ צריך ביאור מהו ההכרח לפירוש זה?

ותוכן הביאור הוא, שבאם לא הי' נוגע שהשליח יהי' כמותו דהמשלח בכדי שיחול עליו שם שליח כו', אז לא הי' סיבה שקטן לא יוכל להיעשות שליח עבור דברים שאינם צריכים כוונה אלא עשיה בלבד, דהרי כלל הוא שקטן יש לו מעשה (אף שאין לו כוונה)!

וזהו מה שהכריח אדה"ז לפרש, שהפסול בחש"ו לענין שליחות הוא שהם מופקעים מעצם הגדר דשליחות, והסיבה לזה הוא שאינם כמותו דהמשלח אשר לכן א"א שיחול עליהם שם שליח כנ"ל.

והנה כאשר רבינו מקשה על סברת אדה"ז מזה שמבואר בגמ' שהפסול דחש"ו הוא משום שאינם בני דעת, מציין בהערה (מס' 28) לדברי רש"י בגיטין שם (ועד"ז הוא בדבריו במק"א) שהן פסולין משום ד"גבי שליחות איש בעינן". (ובהערה 29 מציין לדברי רעק"א בכ"מ שבעצם גם לקטן אפשר להיות שליח אלא שאין בכחו למנותו מחמת החיסרון בדעת).

ועל מה שממשיך רבינו לומר די"ל דדברי אדה"ז הם פירוש דברי הגמ' (דהיינו שהחיסרון דעת הוה חיסרון ב'כמותו'), מציין בהערה (מס' 30) להתוס' רי"ד ומאירי בגיטין שם; תוד"ה שאני (שם סד, ב); ראב"ד הל' גירושין פ"ו ה"ט; ונתה"מ סקפ"ב סק"א.

ועל מה שממשיך לומר דבאם שליח לא הי' צריך להיות כמותו דהמשלח, אז לא הי' סיבה למעט קטן משליחות על מעשה בעלמא, מעיר בהערה (מס' 32) ממעילה כא, א ומנתה"מ המובא בהערה 30, ומסיים "ואכ"מ". ע"כ קיצור מחלק מהשיחה הנוגע לענינינו.

ד. והנה זה שציין רבינו לכו"כ ראשונים (תורי"ד, מאירי, תוס' וראב"ד) באמרו שההסברה של אדה"ז הוא פירוש דברי הגמ' (והיינו, דהא דכתבה הגמ' שהפסול דחש"ו הוא משום דלאו בני דעת נינהו, הרי הפירוש בזה הוא משום דחסר בה'כמותו' דהמשלח) הוא בפשטות משום שבכל הראשונים הללו מבואר דחש"ו נתמעטו משליחות מחמת הילפותא ד"אתם גם אתם".

ביאור הדבר: בגמ' (קידושין מב) מבואר דהא דגוים פסולים משליחות הוה משום דכתיב גבי הילפותא דשליחות בתרומה "כן תרימו גם אתם", ומ"גם" ילפינן דמהני שליח, ומהא דכתיב "גם אתם" למדים שהשלוחים צ"ל כמו "אתם", ולכן "מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית". ובכל הראשונים הללו מבואר, דמאותה לימוד נתמעטו גם קטנים משליחות. ונמצא לשיטתם דהחיסרון בזה שאינם בני דעת הוא משום שאינם כמו ה"אתם" (היינו המשלחים). והרי זהו אותה ההסברה שכתבו אדה"ז - דקטנים נתמעטו משליחות מחמת שאינם כמותו של המשלח.

אמנם כשרבינו הקשה על סברת אדה"ז בפירוש הגמ', מציין לפירוש רש"י שם שחש"ו נתמעטו משום שאינם 'איש'. וי"ל דמדברי רש"י רואים שאכן לא פירש כמו שאה"ר הנ"ל - שהחיסרון בחש"ו הוא משום שאינם דומים להמשלח - אלא דנתמעטו משום לימוד מיוחד. ולכן מציין רבינו לדברי רש"י כשבא להקשות על הסברת אדה"ז בגמ', דמנליה לפרש הגמ' כדבריו בשעה שיש אופן אחר לפרש הגמ' – כמו שפרש"י.

ועכ"פ יוצא מזה לכאו' שאכן יש כאן פלוגתת הראשונים; דרוב הראשונים מפרשים הא דנתמעטו חש"ו משליחות באותה אופן שפירשו אדה"ז בלקו"ת, אמנם רש"י פירשו לכאורה באופן שונה.

(וביותר מודגש הדבר במה שהמשיך רבינו להביא (בהמשך ההערה שעל הקושיא על סברת אדה"ז) ממש"כ רעק"א שבעצם יכול להיות לקטן דין שליחות אלא שיש בו חיסרון בהכח של מינוי – אשר בודאי גם זה מורה על הסברה שונה מהסברת אדה"ז).

ה. והנה רבינו הכריח הסברת אדה"ז מהא דקטן לא יכול להיות שליח גם לענין של מעשה גרידא, ובהערה העיר ע"ז מדברי הנתיבות (בסי' קפב) כנ"ל.

והנה המעיין בדברי הנתיבות שם יראה שאכן שאלה זו גופא הוה מחלוקת הראשונים. ונקודת הענין בקיצור הוא, דבסוגיין בב"מ (י, ב) הקשו התוס' למ"ד דבלאו בר חיובא אמרינן דיש שלד"ע אז מדוע הוה הדין דהשולח את הבעירה ביד חש"ו הרי המשלח פטור? ותירצו, דהוא משום דלאו בני שליחות נינהו. ואמנם הריטב"א בסוגיין תירץ, דהוא משום שלא אמר להם בפירוש להזיק. ויוצא מדברי הריטב"א שבאם כן הי' אומר להם להזיק הי' באמת חייב מדין שליחות אע"פ שמדובר בחש"ו! אלא ע"כ דשיטתו הוא דבדבר של מעשה בעלמא (בלי כוונה ו'חלות') כן יש שליחות גם לחש"ו (ויעויין שם בנתיבות שמביא שגם הנמוק"י סב"ל כן, וכן מוזכר סברא כזו גם בתוס' במס' שבועות, ולאידך הרי הש"ך חולק על סברא זו לגמרי כמו התוס' בסוגיין) ואכהמ"ל.

ונמצא לכאורה דעצם הכריחו של רבינו תלוי בפלוגתת הראשונים. וע"כ דרבינו כתב דבריו לפי כל הני ראשונים דלעיל - ואדה"ז - שאכן מפרשים שחש"ו נתמעטו משליחות לגמרי, ושוב אין מקום שיהיו שלוחים גם למעשה בעלמא (וכדברי התוס' בסוגיין והש"ך).

ועכ"פ יוצא מכל הנ"ל שאכן יש כאן פלוגתא גדולה בין הראשונים; דדעת התוס', תרי"ד, מאירי וראב"ד (וש"ך) הוא שחש"ו נתמעטו לגמרי משליחות מחמת זה שאינם כמותו דהמשלח, ושוב אין מקום שיעשו שלוחים גם לענין מעשה בעלמא. ובדרך זה הלכו אדה"ז ורבינו. ולאידך דעת רש"י הוא שנתמעטו מחמת לימוד מיוחד, ושוב יש מקום לומר שלענין מעשה בעלמא כן יהיו שלוחים וכדעת הריטב"א והנמוק"י.

ועפכהנ"ל יתבאר היטב שיטת רש"י בסוגיין - שהתחלנו ביה - דאכן סב"ל כדברי מהר"י אבוהב דחצר הוה השליח "האמיתי והעצמי", ואע"פ שחסר כאן התנאי של 'כמותו' - הרי לשיטתיה אכן אין תנאי כזה בעיקר חלות השליחות כמשנ"ת באורך.

ועדיין יש להעמיק ולבאר מהו שורש וסברת האי פלוגתא באם בעינן התנאי ד'כמותו' לענין חלות עצם השליחות או לא, ועוד חזון למועד.

איתא בסוטה לה, א: "ועל דבר זה נענש עוזא שנאמר (דה"א י"ג) וישלח עוזא ידיו לאחוז את הארון. אמר לו הקב"ה, עוזא, נושאיו נשא, עצמו לא כש"כ" ע"כ. דהיינו דאף שעפ"י טבע הי' הארון אמור ליפול, לא הי' לו לעוזא לאחוז את הארון, כי הארון מעשה נסים היו בו, שהרי הארון נשא את הכהנים כשעברו את הירדן, וא"כ כש"כ שהי' נושא את עצמו ולא הי' נופל על הארץ.

ולכאורה צ"ע בזה, דהרי קי"ל דאין סומכין על הנס, ועי' פסחים סד, ב. דבע"פ, בזמן שחיטת הפסח, היו נועלין את שערי העזרה אחרי שנתמלאה, הגם שהשערים היו ננעלים מאיליהן עפ"י נס, כיון דאין סומכין על הנס. ואפי' למ"ד שם דכן היו ננעלים עפ"י נס וסמכו על הנס בנוגע לנעילת שערי העזרה, כבר כתב בצל"ח שם שרק בנעילת השערים סמכו על הנס כיון דבדיעבד אפי' לא נעלו ושחטו בקהל א' יצאו. אבל בדרך כלל הכל מודים דאין סומכין על הנס1. ומעתה צריך להבין איך נענש עוזא והרי עפ"י דין, כשראה שהארון הי' אמור ליפול, הי' חייב להתנהג עפ"י טבע ולאחוז בארון ולא לסמוך על הנס שהארון ישא את עצמו. וצ"ע*.

איתא בגמ' ב"מ יד, א: "אמר אביי: ראובן שמכר שדה לשמעון שלא באחריות ויצאו עליה עסיקין, עד שלא החזיק בה יכול לחזור בו, משהחזיק בה אינו יכול לחזור בו".

ובתוס' ד"ה עד שלא החזיק בה - "תימה היכי מיירי, אי גם לא נתן מעות פשיטא . . ואי כשנתן מעות, אמאי יכול לחזור בו, הרי קרקע נקני בכסף, אם לא נעמיד באתרא דלא קני בכספא. ועוד, משהחזיק אינו יכול לחזור, אבל באחריות יכול לחזור בו, ואמאי יכול לחזור בו כיון שנתן המעות והחזיק כמשפט. ועוד חזקה דדייש אמצרי לא אשכחן...".

ופי' ריב"א דמיירי כגון שקנאה בקנין גמור כגון בחליפין ולא נתן מעות עדיין, ועד שלא החזיק בה - פי' שלא הלך לארכה ולרחבה ולא סמכה דעתיה - יכול לחזור בו, משהחזיק - שהלך לארכה ולרחבה, וסמכה דעתיה - אינו יכול לחזור בו. אבל באחריות (אף שהחזיק בה) יכול לחזור הואיל ולא נתן מעות, ויש עוררים הואיל וסופו לשלם מעותיו, השתא שהם בידו, יעכבם.

ובמהדורא בתרא של המהרש"א בד"ה עד שלא החזיק, עומד על קושיית התוס' "ועוד משהחזיק . . באחריות אמאי יכול לחזור, כיון שנתן המעות והחזיק כמשפט".

ובלשונו: "למאי דאסקי אדעתייהו השתא דאיירי בחזקה גמורה כמשפט, לא היו צריכי להזכיר נמי שנתן מעות, דודאי חזקה גמורה לחוד נמי קני. אלא (למה מזכיר "שנתן המעות"?) דע"כ דאיירי נמי בנתן מעות, דרישא דעד שלא החזיק כו' לא מיתוקמא אלא בנתן מעות ובאתרא דלא קני בכספא...", עכ"ל.

וביאור דבריו - למה מזכיר תוס' 'נתן מעות', הרי רק בזה שהחזיק כמשפט הוא קנין גמור, ולכאורה מספיק הקנין שלא יחזור גם כשקנה באחריות? ומתרץ, שאה"נ, ונתן מעות הוא לאו דוקא, ורק מפני דע"כ ברישא איירי בנתן מעות, גם בסיפא מזכיר התוס' נתן מעות.

אלא דלפי דבריו דקושיית התוס' עומד גם כשלא נתן מעות, צריך ביאור בתירוצו של התוס' - דבאחריות אף שהחזיק יכול לחזור, מכיון דלא נתן המעות, ויש עוררים, השתא שהמעות בידו יעכבם, ואמאי יכול לחזור בו, הרי החזיק כמשפט?

ודוחק לומר שבההו"א חשב תוס' שאף שלא נתן המעות, היה בכלל "חזרה", ובמסקנא הוא מחדש דבשלא נתן מעות הוא רק בכלל "עכוב", - כי חידוש זה אינו תלוי בתירוצו של התוס', והי' יכול לתרץ זאת מיד על קושייתו1!

ובפרט שרש"י בפירושו כבר הביא סברא זו של "עיכוב", אף שלשיטתו כבר עשה חזקה גמורה, ומסתמא שתוס' ידע מפירושו גם בההו"א?

וקושיא זו הוא בנוסף על זה שמעמיד דברי התוס' "כיון שנתן מעות" בלאו דוקא?

ובכל אופן היה נראה לפרש התוס' באופן פשוט יותר.

ובהקדם שתוס' ידע דבשלא נתן המעות, גם כשהחזיק חזקה גמורה, אם יצאו עוררין על השדה,יכול הלוקח לעכב הכסף.

ותוס' מתחיל בשאלה "היכי מיירי, אי כשגם לא נתן המעות, פשיטא דיכול לחזור?", ולהעמיד בשלא נתן מעות כבר מופרך לגמרי מהתחלת התוס', ואינו צריך עוד פירכא.

"אלא בשנתן מעות, אמאי יכול לחזור, הרי קרקע נקנית בכסף?", אלא דקושיא זו אפשר לתרץ בדוחק עכ"פ דמיירי "באתרא דלא קנו בכספא", ולכן קושיא זו אינה מספיקה להתוס', ושואל עוד "משהחזיק אינו יכול לחזור, אבל באחריות יכול לחזור, ואמאי יכול לחזור כיון שנתן המעות והחזיק כמשפט?

"כבר נתן המעות". ואינו יכול לעכב המעות, "והחזיק כמשפט" - כבר קנה בחזקה גמור, ולמה יכול לחזור.

ומתרץ התוס' דבאמת מיירי שלא נתן מעות וכו'.

1) או להקשות קושיא זו אחר תירוצו של ריב"א ולתרץ דמכיון שלא נתן המעות עדיין, לכן יכול הלוקח לעכב המעות.

בתוס' ד"ה הא קאמר להד"ם (ב"מ יג, ב) מסביר שבשטרות יש פעמים שכשהלוה נמצא לא חוששים שיטעון מזויף אבל חוששים שמא הלוה לא יהי' שם לטעון מזויף, ובתוס' מובא ג' אופנים שכשטוען על הלוה, והלוה לא נמצא: א) שלא בפניו, דהיינו שהוא במדינת הים וכדומה. ב) על הלקוחות. ג) על היתומים. וענין זה מובא בתו' כמה פעמים אבל כל פעם תו' שינה הסבר, הפעם הא' - "ואין לומר דחיישינן שמא יוציאנו שלא בפניו או על הלקוחות ויתומים ולא נטעון להם מזויף משום דלא שכיח...". הפעם הב' - "ועוד דע"כ טענינן להו מזויף או פרוע, דאם לא כן לא שבקת חיי לכל בריה דיוכל כל אדם להוציא על היתומים ולקוחות ושלא בפניו שטר מלוה או שטר מכר שעשה כרצונו ולא נטעון להם מזויף...". והפעם הג' - "כי יש לחוש שמה יגבה מיתומים ולקוחות או שלא בפניו ע"י קיום השטר והקיום אינו מועיל...".

ויש לדייק למה בפעם הראשונה בתוס' מובא בסדר א) 'שלא בפניו'. ב) 'או על הלקוחות'. ג) 'ויתומים'. ובשני הפעמים האחרונים בתוס' ההסבר הוא להיפך א) 'יתומים'. ב) 'לקוחות'. ג) 'שלא בפניו'.

ואולי י"ל בזה, בנוגע לחשש שמה יגבה שלא בפניו, יש לחשוש יותר ביתומים כי האב כבר מת והוא לא יכול לטעון מזויף וגם יש לחשוש יותר ללקוחות משלא בפניו, כי הלקוחות הרי לא נוגעים אליו ולאו דוקא שהלקוחות יחזרו לתבוע את המוכר (וכן משמע מזה שתוס' חשש ללקוחות, דאין לפרש שהוא יוצאנו מהלקוחות כשהלוה במדינת הים דא"כ היינו שלא בפניו), משא"כ שלא בפניו שזה נוגע לקרקעו וכשיחזור יטעון מזויף, ולכן כשתוס' מדבר (בפעם השני' על "לא שבקת חיי לכל בריה דיוכל כל אדם להוציא" נקט בסדר יתומים, לקוחות, שלא בפניו. כי ביתומים יש לחשוש יותר מלקוחות ולקוחות יותר משלא בפניו. ועד"ז בפעם הג' בתוס' כי גם שם חושש שמה יגבה שלא בפניו, וכן יש לפרש זה שתוס' כותב "פן יגבה מיתומים ולקוחות" ובסוף התוס' "פן יוציאנו על היתומים ולקוחות", משא"כ בפעם הא' בתוס' הגם שגם שם מדובר על "שמה יוציאנו שלא בפניו...". אעפ"כ, מכיון שתוס' ממשיך שם וכותב שלא נטעון להם מזויף כי זה "לא שכיח", לכן נקט בסדר הפוך, כי בנוגע ל'שכיח', יותר שכיח להביא שטר מזויף על היתומים היות והוא לא נמצא לטעון מזויף, משא"כ לקוחות. ויותר שכיח לטעון מזויף בלקוחות משלא בפניו. ולכן כשתוס' רוצה לומר שלא נטעון להם מזויף כי זה לא שכיח נקט קודם שלא בפניו ואח"כ לקוחות (כי זה יותר שכיח) ואח"כ יתומים. וצ"ע מה שכתוב בתוס' "מכל מקום ליתמי וללקוחות דלא טענינן מזויף", שלכאורה לא טענינן מזויף מפני שזה לא שכיח.

בתניא קדישא פרק לב, "והנה על ידי הדברים הנזכרים לעיל להיות גופו נבזה ונמאס בעיניו רק שמחתו תהיה שמחת הנפש לבדה הרי זה דרך ישרה וקלה לבא לידי קיום מצות ואהבת לרעך כמוך . . ומה שכתוב בגמרא שמי שרואה בחבירו שחטא מצוה לשנאותו וגם לומר לרבו שישנאוהו (פסחים קיג, ב) היינו בחבירו בתורה ומצות וכבר קיים בו מצות הוכיח תוכיח את עמיתך עם שאתך בתורה ובמצות ואעפ"כ לא שב מחטאו כמו שכתוב בספר החרדים וגם המקורבים אליו והוכיחם ולא שבו מעונותיהם שמצוה לשנאותם מצוה לאהבם ג"כ ושתיהם הן אמת שנאה מצד הרע שבהם ואהבה מצד הטוב הגנוז שבהם...".

והנה עיין בספר הגות בפרשות התורה מרב יהודה גרשוני ז"ל פרשת קדושים ע' 496 שמביא דעה מח"א שסובר שכיון שדעת הרמב"ם (הלכות דעות) שמה שאמרו שמצוה לשנוא אדם רשע זה לאחר שהוכיחו כראוי ולא קיבל תוכחה, וכיון שרבי אלעזר בן עזריא אמר במסכת ערכין דף טז "תמה אני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח", נמצא שהיום אין יודעין להוכיח הרי זה תמיד כמו לפני התוכחה והוי אותו רשע כמו אנוס ומצוה לאהוב אותו.

והנה לפי הח"א אסור לשנוא שום יהודי, משום שכל עבריין הוא לפני התוכחה כיון שאין יודעים היום איך להוכיח, וזהו בניגוד לדעת רבינו בתניא שהיום קיים ענין של "מצוה לשנאותו" במקרים מסויימים, ורק שביחד עם זה סובר רבינו הזקן שיש מצוה לאהוב אותו ג"כ, ומבאר רבינו זה באומרו שיש מצוה לאהוב את הנה"א ומצוה לשנוא את נה"ב של הבעל עבירה.

הנה דעת הח"א קשה ביותר, דהנה המקור למה שמותר לשנאותו הוא מדברי רב שמואל בר רב יצחק אמר רב, ורב חי כמה דורות אחר רבי אלעזר בן עזרי' ומ"מ אמר רב שמותר לשנוא עבריין! ולעשות מחלוקת בין רב ורבי אלעזר בן עזרי' קשה.

ועוד שדין זה הובא בחושן משפט סי' ערב סעיף יא' ובשו"ע אין כתוב שדין זה אינו שייך בימינו משום שאין יודעים האיך להוכיח.

ובאמת הרמב"ם בפ"ו מהל' דעות ה"ז מבאר במה צריך ליזהר כשמוכיחין את האדם: "ידבר בנחת ובלשון רכה ויודיע שאינו אומר לו אלא לטובתו להביאו לחיי העולם הבא", דברים שהם ביד כל אדם לעשותם וא"כ כשאמר רבי אלעזר בן עזרי' "תמה אני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח" צ"ל שהפירוש הוא, שמשום ירידת הדורות הוא חושש שכשאדם יתן תוכחה, אף אם התוכחה תהיה כדבעי מ"מ העבריין לא יקבל התוכחה, וע"כ הוא תמה אם יש בדור הזה מי שיכול ליתן תוכחה שתיתקבל אצל העבריין, אבל עם כל זה אע"פ שהתוכחה לא תיתקבל אצל העבריין, מ"מ אם נותן התוכחה, הוכיח את חבירו בהתאם להרמב"ם והשו"ע וחבירו לא קיבל התוכחה אז מותר לשנאותו.

ומשום כך מנע רבינו את עצמו מסברת הח"א וביאר בדרך אחרת, שמצוה לשנאותו מצד הנה"ב ומחויב לאהבו מצד הנה"א, וכדברי רבינו בפרק לב שבתניא.

בגליון העבר (ע' 52) העיר הרב פ. ק. שיחי' דלכאורה מה הראי' מזריקת אבן על בריאת יש מאין, והרי בזריקת אבן מובן שכל משך זמן הזריקה הוא מתנגד לטבעו העצמי ולכן מובן שבהסתלקות הכח יפול למטה, משא"כ בהתהוות הנבראים הרי נהפך הטבע להיות נברא, ומדוע יחזור לטבעו העצמי.

וכתב, שאולי משום כך אין אדה"ז מוכיח (בשעהיוה"א) מזריקת אבן, אלא מוכיח מקרי"ס, כי בקרי"ס מבאר הרבי דלא רק שהמים נצבו כמו 'נד' (שהוא כח המנגד לטבעם העצמי להיות ניגרים), אלא שנצבו כ'חומה' דהיינו שנהפך טבעם העצמי להיות כחומה ואעפ"כ רואים שהוצרך להיות הרוח קדים 'כל הלילה', וא"כ מזה שפיר יש להוכיח לבריאת יש מאין שגם כאשר נהפך עכשיו להיות טבע של נברא, עדיין צריך לכח המחדש בכל רגע היות שזה היפך טבע הקודם. ע"כ.

אבל עדיין צ"ב, איך יתרץ מה שבכו"כ מקומות בחסידות כן מובא משל מזריקת אבן על בריאת יש מאין?

אלא הביאור בזה שבאמת גם בזריקת אבן, הנה ע"י הזריקה נהפך טבעם לטבע חדש, ומבואר בפרטיות במאמר מכ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע ד"ה נתת ליראיך (סה"מ תשי"א ע' 292) דטבע העצמי של האבן הוא להיות במצב של 'כובד' ו'מנוחה'. ובזריקת האבן "נפרץ גדר הגבלתו לגמרי" ונהפך ל'קל' ו'מתנענע', עי"ש בפרטיות. וא"כ מובן שפיר שגם זריקת אבן הוא משל מכוון על בריאת יש מאין.

ומה שבשער היחוד מביא מקרי"ס ולא מזריקת אבן מובן שפיר עפ"י הערת כ"ק אדמו"ר ב'שיעורים בספר התניא' לתרץ הראי' מקרי"ס ליישב להמינים שכופרים במופתי התורה, ומתרץ הרבי שהכוונה בהראי' דקרי"ס (אינו לתרץ להמינים אלא) אליבא דאמת איך ניתן להוכיח בכלל ע"י כלל שכלי (שצריך להיות בכל רגע ורגע) לגבי הקב"ה שאינו מוגבל בכללי השכל. ולכן מוכיח אדה"ז מקרי"ס שהוצרך להיות בכל רגע ורגע שמזה מוכח שהנהגת הקב"ה בהבריאה היא באופן של כללי השכל וממילא מובן מזה ג"כ על בריאת שו"א.

ולפ"ז מובן בפשטות מדוע אין אדה"ז מוכיח מזריקת אבן, כי מזה רק מוכח שזהו כלל שכלי אבל עדיין אינו מוכח כלל על הנהגת הקב"ה, ולכן מוכיח רבינו מקרי"ס1.

אבל מובן דלאחרי שמוכיח בתניא שכ"ה הנהגת הקב"ה שמתנהג עפ"י כללי השכל, שפיר יש להוכיח ג"כ מזריקת אבן שצ"ל בכל רגע ורגע, וכנ"ל.

הנה בשו"ע הרב או"ח סי' קס"א כתב וז"ל: "מי שהוא צובע אין הצבע חוצץ על ידיו . . וכן מי שאומנתו להיות שוחט או קצב וידיו מלוכלכות תמיד בדם אינו חוצץ . . כיון שרוב בני אומניות הללו אין מקפידין אין חוצצין להם . . והנשים שדרכן לצבוע ידיהם לנוי אין אותו צבע חוצץ, וכל זה במיעוט היד אבל אם רוב היד מכוסה בדבר שיש בו ממש חוצץ אפי' לאותם שאין דרכם להקפיד", עכ"ל. ובביאור הלכה שם ס"ב ד"ה 'והיו ידיו' הבין בשיטת הרב, דס"ל דגם בנשים שדרכן לצבוע ידיהן אם רוב היד מכוסה חוצץ. וחולק על החיי"א כלל מ' ס"י שדעתו שאינו חוצץ, וכ"כ בלחם הפנים לבעל קשו"ע סי' מ' לחלוק על החיי"א, עיי"ש.

אכן באמת מקור החיי"א מב"י יו"ד סי' קצ"ח אות י"ז בשם הרשב"א בת"ה וז"ל: "צבעים שעל ידי הנשים או שעל השער לנוי, יראה שאינן חוצצין לפי שאינן מקפידות בהן לעולם, אדרבה חוזרות ומתדשות אותן תמיד לנוי, אע"פ שצבע זה פושט בכל השער, ורובו אע"פ שאינו מקפיד עליו חוצץ, כאן מקפדת ורוצה להיות שם, והרי הוא כאילו הוא מגופו של שער, למה הדבר דומה לבגד צבוע שאין הצבע בדבר נוסף וחוצץ אלא כעיקרו של בגד ואינו חוצץ, שהרי מצינו טבילה לפרוכת אע"פ שיש בו תכלת וארגמן ותולעת שני" עכ"ל. הרי שהשער נ' בפני עצמו והוי ככולו, אפ"ה אינו חוצץ כיון שמקפיד שהצבע יהי' על כל השער.

וכ"כ הרא"ש מקואות פ"ט מ"ב אהא דקתני לא יטבול את הקומקום אא"כ שפשף. וכתב וז"ל: "מסתברא שלא קאי אשחרורית הנדבק בקומקום מבחוץ, שאין אדם מקפיד עליו ודרכה בכך וחשיב בדופן הכלי ואפי' בכולו אינו חוצץ, עכ"ל.

ולפ"ז י"ל שזה ג"כ שיטת הרב בעל התניא שכתב אפי' לאותן שאין דרכם להקפיד היינו בני אומנים שאין מקפידים, שידיהם יהוא דוקא צבועות אלא שאין מקפידים אם הן צבועות, לכן ברובו חוצץ אבל בנשים שמקפידות שידיהן תהי' דוקא צבועות לנוי, גם בכולו אינו חוצץ.

במצוות קידוש ה' הנלמדת מהפסוק (ויקרא כב, לב) ונקדשתי בתוך בנ"י יש לחקור אימתי הוא שעת קידוש ה' אם בשעה שנהרג אז מקיים מצות קידוש ה' או דלמא בשעה שאונסים אותו לעבור עבירה באיום של מיתה והוא מסרב, דדוקא אז היא שעת קידוש ה' וכבר קיים מצוות ונקדשתי.

ויש בזה כמה נפק"מ גדולות וכדלקמן.

הנה בלקו"ש חכ"ז פר' אמור ב' מביא רבינו דברי התו"כ על הפסוק ונקדשתי שהוא מסור את עצמך וקדש שמי ושלא ע"מ שיעשו לו נס, ומבאר שנחלקו בזה רש"י והרמב"ם במי שמסר עצמו ולפועל ניצל ע"י נס, דלדברי רש"י דלשון הפסוק ונקדשתי הוא לשון נפעל דהקב"ה, הרי גם נס ההצלה מתייחס להאדם אף שנעשה ע"י הקב"ה.

אולם לשיטת הרמב"ם עיקר מצות קידוש ה' הוא פעולת האדם ולא מה שהקב"ה עושה בשבילו, ופשיטא שאינו מתייחס להנעשה ע"י נס, ועיקר מצות קידוש ה' בהלכה להרמב"ם הוא מעשה ופעולת האדם, אשר לכן מחדש דעיקר מצות קידוש השם הוא דוקא כשנהרג רח"ל, דבזה מראה תוקף אמונת המקדש, ע"ש בארוכה.

וי"ל דנחלקו במה שחקרנו לעיל, דלדעת רש"י עיקר מצוות קידוש השם הוא בשעה שנהרג מכיון שלדברי רש"י העיקר הוא הנפעל, ובאם שנעשה נס, זה רק מגדיל קדושת שמו – (וראה שם בשיחה בארוכה בשיטת רש"י בזה).

אבל להרמב"ם עיקר מצוות קידוש ה' הוא בשעה שמוסר עצמו ומסרב, ואשר לכן ס"ל להרמב"ם דשלימות מצוות קידוש ה' הוא דוקא כשנהרג, וכלשונו בהל' יסוה"ת פ"ה הל' ד' - כל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ונהרג - ע"כ דבזה מתבטא בגילוי ובמוחש תוקף אמונתו דהמקדש ואהבתו לה' כלשון כ"ק אדמו"ר שם בסעי' ה'.

איברא דשם בהערה 22 מביא גם משו"ת דבר שמואל ועוד, דאין הנאנס מצטרף לעשרה במצות קידוש השם, שכיון שעיקר קדה"ש הוא במיתת הנאנס באותה שעה בצרי להו עשרה, וכ' אף שלענין דינא לכאו' יש לעיין בזה, מכיון דמעשה דקדה"ש והריגתו הוא גם מעת שמסר עצמו עד הזמן שמת שרגע לפני"ז חי הוא, עכלה"ק וע"ש.

וכן שם בהערה 23 בדברי השל"ה לענין הברכה דיש לברך דאין לומר שאין לברך כי אולי יחזיר המעליל ויפטרנו וכו', כי תיכף כשמסר גופו להריגה קידש השם בתוך בנ"י.

ואף דמביא כ"ז אליבא דשיטת הרמב"ם י"ל דאינ"ה דבזה גופא נחלקו, דלדעת רש"י אין הנאנס מצטרף לעשרה - מכיון שעיקר מצוות קידוש ה' הוא בשעה שנהרג ובשעה שנהרג בצרי להו מעשרה עי"ז גופא שהנאנס אינו קיים, אבל לדעת הרמב"ם, דעיקר קיום מצוות ונקדשתי הוא כבר בשעה שמסרב שפיר מצטרף לעשרה.

וכ"ה לענין הברכה דס"ל להשל"ה דמברכין אף אם לבסוף חזרו בהם ולא הרגוהו ואין ברכתו לבטלה, זהו דוקא אם נאמר להצד דעיקר קיום מצוות קדה"ש הוא משעה שמסרב לעבור עבירה ומוסר עצמו למיתה.

ובענין זה גופא יש עוד נפק"מ אם שעת מצוות ונקדשתי הוא כשמסרב לאנסים או בשעה שנהרג, והוא בענין פרהסיא, דזה תנאי עיקרי הנלמדת מהכתוב ונקדשתי בתוך בני ישראל דצ"ל בפרהסיא דוקא, ולכמה ראשונים (הרמב"ן בסו"פ בן סורר ומורה, ונמוק"י שם, ודלא כהשאלתות שאלה מ"ב, והרמב"ם פ"ה מיסוה"ת והחינוך מצוה רצ"ה רצ"ו שכתבו להדיא שהחיוב מסי"נ בג' עבירות הוא גם בצנעה וכן בשעת השמד) רק אז, בפרהסיא, מקיימים מצות ונקדשתי אבל בצנעא לא.

ובשל"ה מפורש דמברכים רק בפרהסיא, לקדש שמו ברבים. (אולם ראה במגדל עוז להיעב"ץ באבן הבוחן פינה א' אות כ"ו שכתב דמי שמוסר נפשו בצנעה מברך אבל משמיט תיבת ברבים).

דמה יהי' אם בשעה שמסרב יש עשרה ישראלים שם ובשעה שימתוהו לא יהיו שם עשרה (וכגון שכבר הרגוהו רח"ל לא' מהם וכדו'), דאם אזלינן בתר שעת הסירוב יש פרהסיא ואם בתר שעת המיתה אין פרהסיא.

וכן יש לקשר זה בהשאלה הידוע - ראה בשו"ת שבות יעקב ח"ב סי' ק"ו (הביאו הפתח"ת יו"ד סי' קנ"ז סק"ח) בעיר שהקיפוהו עכו"ם וא' יכול לברוח ולהנצל אי מותר לברוח או חייב לברוח. וע"ש די"ל דיסוד השאלה הוא מתי מתחיל שעת קיום המצוה שאז יש לדון אי שרי להפטר ממנה, ויש לחלק. ושם בתשובה מסיק דמי שיכול לברוח חייב לברוח, וכן כתוב בשל"ה שם.

והן אמת שכ"ז לפלפולא, דכבר כתב כ"ק אדמו"ר בהערה 22 שם אחרי שמביא שאלת הדבר שמואל לענין צירוף, וזלה"ק "אף שלענין דינא לכאורה יש לעיין בזה מכיון שהמעשה דקידוש השם והריגתו הוא (גם) מעת שמסר עצמו עד הזמן שמת". עכלה"ק.

הרי דדעת כ"ק אדמו"ר דהמצוה מתחיל כבר מעת שסירב.

והנה בענין זה כתבו כמה אחרונים (הגרמ"ח לאו הי"ד בקובץ מורי' תשמ"ח, ס' אמת ליעקב לר"י קמנצקי פר' אמור, ועוד) דמדלא כתוב תקדישו את שמי אלא ונקדשתי שהקב"ה כביכול הוא הנפעל, א"כ יש ללמוד מזה דגם ע"י הקטנים אפשר שיעשה הענין הזה (ואולי אפי' גוי שגרם ע"י פעולתו קדוש השם מקבל שכר) מכיון שבמצוה זו העיקר הוא הנפעל ולא הפועל.

וא' מהראיות שמביאים הוא ממש"כ הרמב"ם ריש פ"ה מהל' יסוה"ת כל בית ישראל מצווין על קדה"ש, לרבות אפי' קטנים.

ולפמש"כ זה תלוי בהא דחקרנו לעיל אם עיקר המצוה הוא בשעת המיתה רח"ל או בשעה שמסרב כבר, ולפי משנ"ת דעת הרמב"ם בזה הוא דהעיקר הוא הפועל ולא הפעולה ובעיקר הוא מעשה האדם בשעה שמוסר עצמו, ודו"ק דלפי דעת הרמב"ם יוצא לכאו' דקטן אינו יכול להיות מצווה בקידוש ה' כיון דהעיקר הוא הפעולה ולא הנפעל וכדי שיהי' חייב על הפעולה צ"ל בר חיובא ולא קטן. ודו"ק.

וראה בס' בכל נפשך סי' ס"ו דדן בקטן שהגיע לחינוך אם מחויב למסור נפשו עקדה"ש מדין חינוך אף שעיקר מצוות חינוך היא לחנך את הקטן בקטנותו כדי להרגילו לקיים מצוות כשיגדיל, אבל הכא לא שייך ענין להרגילו במצוות שהרי אם ימסור נפשו שוב לא יכול לקיים מצוות בגדלותו, ואפשר דלא שייך בזה מצוות חינוך ע"ש.

בהלכה מפורש שהבגדים שאדם לובש בשבת יהיו שונים ומיוחדים מהבגדים שלובש בימות החול. (שו"ע סי' רס"ב) ולגבי יו"ט כותב המחבר (שו"ע סי' תקכ"ט ס"א) "ובגדי יו"ט יהיו יותר טובים משל שבת".

בנוגע בגדי חול המועד כותב המגן אברהם (סי' תק"ל סק"א) "כתב התניא חייב לכבדו במאכל ומשתה וכסות כשאר יו"ט, עכ"ל. ומהרי"ל לבש הקט"א ומטרון של שבת".

ולכאו' דברי המג"א צ"ע דמתחיל בדברי התניא המורים שבגדי חוה"מ צריכים להיות בגדי יו"ט, וממשיך בהנהגת מהרי"ל שלבש בגדי שבת, ואכן הפרי מגדים (אשל אברהם סי' תק"ל סק"א) כותב על דברי המג"א "עסי' תקכ"ט במגן אברהם ד' וצ"ע, י"ל בגדי יו"ט". וכוונת קושיתו, דבסי' תקכ"ט מפורש שבגדי יו"ט יהיו יותר טובים משל שבת, ובמגן אברהם שם, סק"ד כתב הטעם: "משום דחייב בשמחה, ומטעם זה נהגו להרבות במיני מאכלים יותר מבשבת", וא"כ בחול המועד שחייב בשמחה אכן יצטרכו ללבוש בגדי יו"ט. ומדוע נהג מהרי"ל ללבוש בגדי שבת. וע"ז מתרץ הפמ"ג שי"ל שאכן לבש בגדי יו"ט. ולא בגדי שבת.

ב. והנה המשנה ברורה (סי' תק"ל סק"ג) מעתיק דברי המגן אברהם בשינוי דכותב: "גם חייב לכבד חוה"מ במאכל ובמשתה וכסות נקיה שלא ינהג בהן מנהג חול. ומהרי"ל לבש הקט"א של שבת". ומשמיט דברי המג"א שכתב שחיוב הכסות הוא "כשאר יו"ט". ובשער הציון (שם, סק"ד) האריך לבאר טעם השמטתו ותוכן דבריו הוא, דחיובי כבוד ועונג נאמרו רק לגבי יום טוב, ולא לגבי חול המועד, דבחוה"מ החיוב הוא רק שמחה, וא"כ לבישת בגדים נאים שהוא מחוייב מטעם כבוד אינו חייב בחוה"מ, ומה שאמרו דצריך לכבדו בכסות נקיה, "י"ל דהיינו לכבדו יותר מימות החול בכל זה, אבל אינו מחוייב לדמותו לגמרי בזה ליו"ט . . וע"כ נראה דאף לענין כסות נקיה אין מחוייב כיו"ט עצמו, רק יותר מימי החול", ועיי"ש עוד.

אבל אאמו"ר שיחי' בספרו חול המועד כהלכתו (פ"א סי"ט ובביאורים) מקיים דברי המגן אברהם כפשוטם, שבגדי חוה"מ יהיו כימי יום טוב ויותר טובים משל שבת, ודוחה ראייתו של המשנה ברורה. דדבריו בנויים על ההנחה שחיוב לבישת בגדים הוא מטעם כבוד, וא"כ כשמוכיח שבחוה"מ אין דין כבוד א"כ הבגדים שלובשים בחוה"מ פחותים מיום טוב עצמו. אבל טוען אאמו"ר ומוכיח בכמה הוכחות וכולל מדברי המשנה ברורה עצמו שחיוב בגדים הוא ג"כ משום שמחה (וכמפורש במגן אברהם שהעתקנו לעיל) וא"כ מטעם שמחה צריכים בגדי חוה"מ להיות בגדי יו"ט, ועיי"ש.

ג. ואוי"ל כשנדקדק בדברי אדמוה"ז נמצא דרך לקיים דברי המג"א כפשוטם וגם שיוצדקו הנהגת המהרי"ל.

דהנה אדמוה"ז מתחיל ריש סימן תקכ"ט בזה"ל: "כשם שמצוה לכבד את השבת ולענגה, כך כל ימים טובים, שנאמר לקדוש ה' מכובד, וכל ימים טובים נאמר בהן מקרא קודש". הרי בפשטות יש חיוב לבישת בגד מיוחד משום חיוב כבוד שהתבאר בהל' שבת סי' רס"ב ס"ג. (אף שלא פורט בהמשך הסעיף ב' כשפירט כמה מדיני כבוד). ובמהשך מבאר שכבוד ועונג אינן נוהגות בחולו של מועד (ס"ה) אבל יש חיוב שמחה (ס"ו), ובסעיף ז' מבאר כיצד משמחין ומסיים הסעיף בזה"ל: "אבל בשר אין חובה לאכול עכשיו כיון שאין לנו בשר שלמים, ומ"מ מצוה יש באכילת בשר ביו"ט כיון שנאמר בו שמחה, והואיל וא"א לנו לשמוח בו בעיקר השמחה שהוא אכילת בשר שלמים. יש לנו לשמחו בשאר כל מיני שמחות, לכך נהגו להרבות במיני מאכלים ביו"ט יותר מבשבת שלא נאמר בה שמחה, וכן בגדי יו"ט צריכים להיות יותר טובים מבגדי שבת", עכ"ל.

הרי לכאורה מבואר בדברי אדמוה"ז שיש ב' חיובי שמחה א) עיקר השמחה ב) לשמחו בשאר כל מיני שמחות, ומבואר בדבריו שחיוב בגדי יו"ט הוא מחמת ב' טעמים: א) כבוד יו"ט, והוא כמו כבוד שבת. ב) שמחת יו"ט. אבל לא עיקר חיוב השמחה שחייבים בה מן התורה, שזה מקיימים באכילת בשר שלמים ובזמן הזה, ביין כמבואר בריש הסעיף. רק השמחה המדוברת הוא המצוה לשמחת היו"ט בשאר מיני שמחות שהוא מתקיים במיני מאכלים, וכן בבגדים יותר טובים משל שבת. אבל כנ"ל אינו מחמת עיקר חיוב השמחה ביו"ט. רק מצוה נוספת על הגברא לשמחו בשאר מיני שמחות וכנ"ל. וזהו ג"כ כוונת המגן אברהם בסי' תקכ"ט שם שכתב "משום דחייב בשמחה" היינו המצוה דלשמחו בשאר מיני שמחות ולא בעיקר חיוב שמחה.

ד. ולפי"ז אוי"ל דאה"נ ביו"ט עצמו שיש חיוב כבוד ושמחה, לא מספיק לבישת בגדים המחויבים רק דין כבוד, ולכן צריך להוסיף על בגדי שבת בגדים מיוחדים שיהיו יותר טובים וכו'. כדי לקיים גם מצות שמחה. אבל בחוה"מ שאין דין כבוד נוהג, א"כ בעצם יכלנו ללבוש בגדי חול, אבל היות שיש מצות שמחה לכן לובשים בגדים מיוחדים שבזה מקיים ה"לשמחו בשאר מיני שמחות". אבל כאן יספיק לבישת בגדי שבת שהוא כבר בהוספה על בגדים הרגילים ובזה יבטא שמחתו אבל אין צורך בבגדים המיוחדים ליו"ט.

ובזה מובן דברי המג"א שקודם מביא דברי התניא דחיוב הכסות הוא כשאר יו"ט מדין כבוד. וע"ז מביא מהמהרי"ל דחולק ע"ז וסברא ליה דמספיק שילבוש בגדי שבת, כנ"ל דחיובו הוא לא משום כבוד אלא "כדי לשמחו בכל מיני שמחות" ולזה מספיק בגדי שבת (וא"צ לתיקון הפרמ"ג דלעיל).

ויומתק זה עפ"י מה שמציין המג"א שם בסי' תק"ל "עיי' סי' תרס"ד", ושם כתב בסק"ג "ובמדינתינו נהגו ללבוש בגדי שבת". ולפי מה שכתבנו הרי הדבר מבואר שאכן מספיק בגדי שבת וכנ"ל. ובספר חול המועד כהלכתו שם הערה מ"ו אכן הביא כו"כ פוסקים (אשל אברהם – בוטשאטש, נמוקי או"ח - מונקאטש. ועוד) שבגדי חול המועד שווים לבגדי שבת ופחותים מבגדי יו"ט. וכנ"ל. והמשנה ברורה יסבור שבכדי לבטא השמחה בחוה"מ מספיק בזה שהבגדים יותר מכובדים מימות החול.

ה. והנה בלבושי שרד מבאר ציון המג"א לסי' תרס"ד, דזה נמשך למש"כ תחילה ענין בגדי שבת, ור"ל דבסימן תרס"ד משמע דאין צריך ללבוש בגדי שבת בחוה"מ עיי"ש במג"א סק"ג.

ולכאו' אינו מובן היכן משמע כך במג"א, דהרי כתב שם שבמדינתינו נהגו ללבוש בגדי שבת, ומדובר בהושענה רבה, ומאי שנא הושענא רבה משאר ימי חול המועד.

וגם מביא שם המג"א הנהגת מהרי"ל דלבש הקיטל "אבל שאר בגדי חוה"מ לא היה משנה", ולכאו' לבש הקיטל על בגדי השבת שלבש בחוה"מ. (משום עניניו המיוחד של הושע"ר כמבואר בשו"ע שם שנוהגים בכמה הנהגות של יום הכיפורים) והיכן משמע בזה שאין ללבוש בגדי שבת בחוה"מ. ודברי הלבושי שרד צל"ע.

גם המשנה ברורה בשער הציון בסי' תק"ל במוסגר מביא דברי המג"א בסי' תרס"ד וכותב שמשמע מדבריו דבחוה"מ לבד מהושענה רבה אין המנהג ללבוש בגדי שבת, ומהרי"ל דעבד לנפשיה הוא דעבד. אבל כנ"ל צ"ב ראייתו, דהרי בפשטות לבשו בגדי שבת כמו בשאר ימי חוה"מ רק בנוגע הקיטל ע"ז כתב דדווקא הש"ץ נוהג וכן נהג המהרי"ל לעצמו. וצ"ב.

בגליון העבר (ע' 131) כותב דודי הרה"ג ר' משה אהרן וויס להעיר עד דברי שכתבתי בגליון תתצ"ט (ע' 58) בשיטת אדמוה"ז בדין מסייע ידי עוברי עבירה. וכותב דבהא דחילקו הפוסקים בין מסייע לפני שעת האיסור למסייע בשעת מעשה האיסור דרק אז יש איסור מסייע. רוצה הרב הנ"ל להביא ראי' דדעת אדמוה"ז אינו כן.

והוא ממש"כ בהל' ריבית ס"ג "ואסור להתעסק בין לוה ומלוה ברבית וכו'. או שסייע אחד מהם או הורהו מקום ללות או להלות, ה"ז עובר משום ולפני עור וכו', ואם הי' נעשה בלעדו אסור מד"ס מפני שמחזיק ידי עוברי עבירה", ולכאו' זה שהורהו מקום ללות או להלות, הרי היה קודם שעת האיסור ועוד לא התחיל האיסור של הלוואה בריבית, ואעפ"כ דעת אדמוה"ז שאסור מפני שמחזיק ידי עוברי עבירה. מכאן יש ראי' דסובר דיש איסור מסייע אפי' לפני שעת האיסור ולא כמבואר בפוסקים.

ול"נ דאין לדמות מילתא דריבית למה שנתבאר בדברי הפוסקים. דבריבית הפירוש "הורהו מקום ללות או להלוות" הוא לכאו', שבא אדם ושואל היכן ניתן להשיג הלואה בריבית, והיינו דאומר בפירוש שברצונו ודעתו לעשות עבירה של הלואה בריבית. ובאופן זה הסיוע הוא ישירות לרצון האדם לחטוא ח"ו. ובזה אכן נקטינן שאף לפני שעת איסורו בפועל יהי' איסור לסייע לו לבצע העבירה. אבל בשאר הדוגמאות המבוארות בשו"ע כגון להאכיל למי שיודע שלא נטל ידיו. הרי כשמושיטו לו אין כאן בנתיים ביטוי רצון האדם לחטוא ולאכול בלי נט"י. וכמו"כ בהשאלת כלי מלאכה בשבת לישראל החשוד לעשות מלאכה, שוב אין כאן ביטוי רצון האדם לבצע בו מלאכה בשבת, והוא רק בגדר חשוד. ולכן בדינים אלו איסור יסייע יתחיל רק בשעת האיסור עצמו כדברי הפוסקים או עכ"פ בזמן שאסור המלאכה כפי שדייקנו בדברי אדמוה"ז.

ויסוד הדבר מבואר בריטב"א (ע"ז ו, ב) שכתב בתוד"ה וז"ל: "אבל מכל מקום אי תבע ליה בפירוש לאיסורא. נהי דמשום ולפני עור ליכא, אכתי איסורא במלתא, משום מסייע ידי עוברי עבירה. כל שאנו גורמין לו לעשות איסור או להרבות באיסור", עיי"ש.

הרי שתולה איסור מסייע בתביעה לאיסורא, לפי דברי הריטב"א ואף שבפשטות אדמוה"ז לא נחית לתנאי זה – תביעה בפירוש – לאיסור מסייע, אבל עכ"פ מבואר לכאו' החילוק בין מש"כ אדמוה"ז בהל' ריבית למה שנראה דבריו בשאר הדינים, ולא יהיו דברי אדמוה"ז בחומרא כ"כ משאר הפוסקים, ודו"ק.

בקונטרס "התקשרות" גליון 549 ע' 17, ע"ד ה"כריעה" שצריך לעשות קודם פסיעת 'עושה שלום' בשמונה עשרה, כ' בהע' 2: "בהנהגת הרבי לא ראינו כריעה כאן (וגם הכריעה שבשאר המקומות בשמו"ע היתה פחותה משיעור זה האמור בשו"ע אדה"ז סי' קיג ס"ד), וכמובן אינה הוראה לרבים." ועד"ז בהע' 7, בנוגע לענין אחר). ואח"כ מביא מס' המנהגים ע"ד הסדר בהרכנת הראש באמירת 'עושה שלום' ובהע' 10 מביא שמנהג הרבי הוא באופן אחר, ומסיים: "וכמובן שרק הנדפס בס' המנהגים שייך לרבים ולדורות". ובגליון תקז ע' 15 בנוגע ל'חדש' מביא שלמעשה נזהרים בזה - למרות מש"כ בשיחות קודש אחש"פ תש"מ שאין אף אחד (בנ.י.) שנוהג כן [בתש"מ!]. וכעין זה ראיתי כו"כ פעמים ב"התקשרות".

והנה יש לחקור: איזו מנהגים הינם 'מנהגי חב"ד' שכ"א יכול וצריך להתנהג? האם רק המנהגים שנכ' במפורש בס' המנהגים וכיו"ב, או גם הנהגות שראינו אצל רבותינו נשיאנו? ואם נאמר שגם הנהגות הרביים הינם 'מנהגי חב"ד', האם זה חל על כל הנהגותיהם, או יש הרבה דברים שהם הנהגות פרטיות שאינם שייכים לרבים?

והנה, באג"ק חי"ט ע' רפא-ב כ' וזלה"ק: "...אבל הבעיא עתה - האם יש לנגוע בנקודת ההתקשרות של מי שהוא לרבותינו נשיאינו, אפילו באם מתבטא ביותר על המידה. ויש לקשר לזה גם סיפור חז"ל (סוכה לב סע"ב) מהדר כו' הואיל דנפיק מפומי' – אף שבודאי בעל הפס"ד עצמו, רב כהנא, לא הידר שיהי' דוקא תרי וחד, אלא רק דנפק מפומי', ולכן על תלמידו להדר לנהוג מתאים לדבריו, שבזה מתבלטת השייכות, וכש"כ בנדו"ד, ענין שבפועל. ועוד, הרואה – השינוי יעורר אותו לשאול הטעם ויקבל המענה, שזהו מנהג אבותינו נשיאינו כו', וכמרז"ל עד חברון".

ובהתוועדויות תשד"מ ח"ג ע' 2077: "והגע עצמך: למרות שרב כהנא לא אמר שיש להדר ב'תרי וחד', כ"א שגם 'תרי וחד' כשר, למרות היותו 'הדס שוטה', ובודאי ס"ל ש'תלתא בחד קינא' כ"ש דכשר – מ"מ, "הואיל ונפיק מפומי' דרב כהנא" - רבו - ש'חד ותרי' גם כשר, לכן, הידר לקחת 'תרי וחד' דוקא . . ומזה מובן במכ"ש וק"ו שכאשר דרכו של ה'רבי' שלך היא באופן כך וכך - בודאי אין לך מה לחפש בשדות אחרים . . אצל יהודי לא קיים ענין של 'שיתוף', ובלשון חז"ל: "אנו אין לנו אלא ה' אחד כו' וכהן גדול אחד!". ועד"ז באג"ק חי"ח ע' תכז.

ובאג"ק ח"כ ע' י: "הוראת חז"ל ברורה. מהדר אתרי וחד הואיל ונפיק מפומי' דרב כהנה . . כ"ש וק"ו בנדון דידן, שבזה לא רק דבר הרב אלא שמעשה רב".

ולכאורה, הרי ידוע שישנם כמה ענינים השייכים רק ל'בית הרב', ל'נשיא', ולא שייכים לכולם, ואין ענין 'לחקות' וכו'. א"כ איזו מנהגים צריכים להדר בהם ולעשות ואיזו לא?

הנה, באג"ק ח"ה ע' ו, בנוגע לזה שכו"כ מנהגים וסיפורים שלא היו ידועים לחסידים בדורות שעברו ועי"ז יצאו 'אי הבנות' - נתגלו דוקא בדורנו, כ' (תרגום חופשי): "מנהגנו מיוסדים ע"ז שאדמו"ר הריי"צ סיפר איך שאביו התנהג . . הרביים דייקו מאוד בהמנהגים, רק לא פרסמו הכל לכן לא ידעו חסידים . . וזכה דורנו . . שנתנה רשות לגלות".

ובאג"ק ח"כ ע' לט, בנוגע למנין ה'שברים' בתקיעת שופר, שהגר"י לנדא כ': "אני שמעתי . . תקיעות רק מכ"ק קדה"ק בעצמו והיו כמה דברים . . שהיו מוקשים לבן אדם פשוט . . דיברתי פעם עם . . וענה לי, מה איכפת לי "ער בלאזט דאך", און נאכטאן, הלא לא נהוג אצלנו...", כ' וזלה"ק: "אף שכן הוא בהנהגות שלעצמו - צע"ג אם כן הוא במה שעושה להוציא אחרים (עכ"פ - גם אחרים) ובמ"ע מה"ת, ובפרהסיא. ועאכו"כ – בתק"ש (ולא בהברכה) שכאו"א מקיים המצוה, והרי שומע השברים באופן כו'. וק"ל".

ואת"ל שהנ"ל הוא רק בנוגע לענינים מסויימים (כמו ענינים שכ' או דברו אותם), ולא לכל דבר שהרבי עושה? וגם שיש לחלק בין "מנהגי בית הרב" ל"מנהגי הנשיאים" וכו' (ע"ד אג"ק ח"ג ע' קמ. הי"י ח"ב פיסקא 10).

הנה ראה בלקו"ש חכ"ג ע' 522 שכ' (תרגום חופשי): "מנהגי בית הרב מחולקים: א) מנהגים כלליים, מנהגים שפירסמום ברבים. ב) מנהגים פרטיים, מנהגים שנהגו בחשאי. בשנים האחרונות . . גילה אדמו"ר הריי"צ הרבה מנהגים, גם מאותם מנהגים שנהגו בחשאי . . לא הי' זה סתם ענין של "דרוש וקבל שכר", אלא ענין של הוראה בנוגע לפועל. והיינו, שכל אלה שהגיעה אליהם הודעת המנהגים, יתחילו גם הם, לאחרי הכנה במדה ידועה, להתנהג כן בפועל. וגם - על יסוד ה"כלל גדול בתורה" "ואהבת לרעך כמוך" - שהם ימסרום לאלה שעדיין לא יודעים אודותם, שגם הם יתנהגו כן . . והגם שידוע שאין להתפס ("מ'דארף זיך ניט אנכאפן") להידורים שלא שייכים אליהם, ומה גם שלפעמים ישנו גם חשש שיעשה מההידור עיקר, ועל העיקר לא ישים לב כדבעי - מ"מ, אותם ענינים שגילו והגיעו אליהם, בהשגחה פרטית, קרוב לודאי שזוהי הוראה מלמעלה שיש לזה שייכות אליו (וכמובן - צריך להבטיח ("באווארענען") שלא יהי' החשש האמור)...".

ובהתוועדויות תשמ"ג ח"א ע' 56: "כ"ק מו"ח אדמו"ר הי' נוהג להזכיר נשמות - בלחש - גם ביום ב' דר"ה . . אמנם לא פירסם מנהג זה, אבל היות שסיפר זאת לי - בוודאי ידע שסוכ"ס אגלה מנהג זה! אין הכוונה לפירסום הדברים לקבוע אם זהו מנהג השייך לכאו"א אם לאו, ובר"ה הבא - יחליט כאו"א כיצד להתנהג בענין זה". וכעין זה גם באג"ק ח"ב ע' קנ.

וראה באג"ק חי"ג ע' שלז ועוד, שמביא ראי' למנהגים, מהנהגות הרביים ב'יחידות'.

ובהתוועדויות תשמ"ג ח"ג ע' 1226: "הנהגות רבותינו נשיאנו שהתפרסה ברבים . . אינה שייכת ליחידי סגולה בלבד, הנהגה של "נשיא", וכיו"ב, כי אם - לכ"א ששמעו אודות הנהגה זו".

באג"ק חי"ג ע' שלז. בנוגע לקריאת המגילה כ' הגר"י לנדא, שכשקרא את המגילה לפני הרבי הרש"ב הורה לו הרבי לא לכפול תיבות 'ולהרוג' 'ולפניהם', ושכן הי' כשקרא לפני אדמו"ר הריי"צ ושאל שא"כ למה כ' במנהגי פורים לכפול? כ' וזלה"ק: "...אפשר שהי' בזה משנה ראשונה ומשנה אחרונה (ההדגשות אינן במקור) . . דא"ג אז קראתי המגילה לפניו בכפילת הנ"ל, והביע תנועה של שביעת רצון...". וראה אג"ק חט"ז ע' פד.

בסה"ש תשמ"ח ח"א ע' 155: "...ומכיון שנהגו כן ברבים ובפירסום - הרי זה הוראה לרבים". ובהע' 8: "(משא"כ ההנהגות שלא נתגלו לכל (ואעכו"כ ההנהגות שלא נתגלו אפי' ליחידי סגולה), מכיון שאינן הוראה לכל . . דוגמא לדבר - ב"מעשה אבות", שכל פרטי המאורעות . . [שנכ' בתורה] אינן אלא מעט מזעיר מכל ריבוי המעשים וההנהגות . . כי, רק הענינים ד"מעשה אבות סימן (והוראה) לבנים נתגלו . . וי"ל שעד"ז נהגו רבותינו נשיאנו - לגלות רק הענינים שהם הוראה לרבים".

התוועדויות תשמ"ח ח"ד ע' 304: "...הטעם על לבשת בגדי משי . . בהנהגת רבותינו נשיאנו, שבכל ענין של יו"ט לבשו בגלוי בגד משי. ומכיון שהם נהגו זאת בגלוי, זה סימן שאין זה הנהגה מיוחדת לנשיאי הדור" (ההדגשות אינן במקור).

וגדולה מזו מצינו, בהנהגה מסויימת שהי' אפשר לפרש שאדמו"ר הריי"צ נהג כן מטעמי בריאות וחלישות, ומ"מ מצינו דבר מענין בהתוועדויות תשמ"ח ח"א ע' 243-4:

"בעניני ההנהגות של רבותינו נשיאינו - יש הנהגות שנהגו בחדרם פנימה, אשר, חלק מהם גילו לרבים, וחלק מהם לא גילו, כמובן וגם פשוט. אמנם יש הנהגות שנהגו בגלוי, ויתירה מזה – ברבים, עד להנהגות שנהגו בבית-הכנסת ובבית-המדרש". וממשיך שם לומר שהנהגת אדמו"ר הריי"צ בחה"ס בעת אמירת הלל, שהי' אוחז רק את הלולב, ורק בעת הנענועים הי' נוטל גם את האתרוג ומחברו לג' המינים. ושואל, שלכאורה ע"פ קבלה וחסידות היו צריכים לאחוז את כולם יחד משך כל זמן אמירת ההלל. ומבאר הטעם, כי הי' נשמר מאוד פן יקבל האתרוג שריטה.

וממשיך שם: "...הנהגה זו ראינו בשנים האחרונות כאשר מצב בריאותו של כ"ק מו"ח אדמו"ר לא הי' בשלימות כו' . . ולכן היתה זהירות יתירה . . שמא ישרט האתרוג בגלל רעד הידים כו' . . מכיון שבפועל ממש נהג כ"ק מו"ח אדמו"ר באופן האמור (מאיזה טעם שיהי') - הנה כו"כ מהחסידים שדייקו להתבונן בהנהגתו התחילו גם לנהוג כן . . כמנהג הרב" (ההדגשות אינן במקור).

מכל זה יוצא לכאורה, שאין שום בעי' וזה גם לא 'שפיץ חב"ד' יותר מן המידה, לעשות ולחכות ענינים ש'נשיא' עושה, ובפרט ברבים ובאופן קבוע, ואדרבה.

ולא באתי אלא להעיר.

בשו"ע אדה"ז סי' תק"ז סעי' ג' מבאר רבינו דאע"פ שאסור להסיק עם עצים שנפלו מן האילן ביו"ט, מ"מ אם נפלו לתוך התנור (או שהניחם נכרי שלא מדעתו) אם הי' בתנור עצים אחרים של היתר אע"פ שעצי ההיתר היו מיעוט, מותר להוסיף עוד עצים של היתר כדי לבטל עצי האיסור.

וממשיך דאע"פ שאסור לבטל איסור בידים, ובפרט שהוא דבר שיש לו מתירין שאפילו באלף אינו בטל, מ"מ כיון שהאיסור להסיק בעצים שנפלו מן האילן הוא רק מדרבנן, וגם אינו נהנה מהם עד לאחר שנשרפו, שרק אז אופה את הפת, ואז הרי אין האיסור בעין, ולכך הקילו לבטלן בידים.

ומוסיף דיש אופן דמותר לבטל העצים גם כדי ליהנות מהם קודם שישרפו ויכלו לגמרי, והוא לבשל קדירה, אע"פ שבשעת הבישול עצי האיסור עדיין בעין. והטעם לזה, מבאר וז"ל: "כיון שבישול התבשיל אינו עיקר הנאתו, אלא אכילתו היא עיקר הנאתו, ובשעת אכילתו אינו נהנה אלא מחום האש של איסור שבתבשיל, וחום זה שבתבשיל הוא מופרד ומובדל כבר מן גוף האש של איסור, הרי אינו נהנה כלל מגוף האיסור שהוא בעין".

מבואר מדבריו דאע"פ שאסור לבטל איסור בידיים מ"מ בנידו"ד הקילו, מכיון שנהנה מהעצים אחר שכבר נשרפו. ומה שמותר לבשל אע"פ שאז האיסור עדיין בעין, ע"ז מבאר מכיון שעיקר הנאתו הוא לא מהבישול אלא מהאכילה, ובעת האכילה אינו נהנה אלא מחום האש של איסור, חום זה כבר מופרד מגוף האש, ונמצא שהנאתו מופרד מהאיסור, ולכן מותר לבטל העצים בידים.

ולכאורה צ"ע שהרי בסי' תצ"ה סעי' ב' מבאר רבינו שהגדר דמלאכת אוכל נפש שהותרה ביו"ט הוא מלאכה שנעשה בגוף האוכל. וז"ל: "כל אלו כיון שהן נעשין בגוף האוכל ומשקה וכשאדם נהנה מהאוכל ומשקה הרי נהנה מגוף המלאכה עצמה". אבל לפי כלל זה אינו מובן למה הותרה מלאכת הבערה, שהרי הבערה אינו בגוף האוכל, ועל זה ממשיך וז"ל: "מ"מ כיון שהיא מתקנת את האוכל, שהרי ענין ההבערה היא הוצאת האש או שמרבה האש, וגוף האש זו שהוציא או שהרבה, היא המתקנת ומבשלת את האוכל, הרי גם היא בכלל מלאכת אוכל נפש", ועיי"ש בקו"א ס"ק ב'.

וזה מובן, דכל הסיבה שמותר להבעיר אש ביו"ט, אף שמלאכת אוכ"נ הוא רק מלאכה שבגוף האוכל (ובאם לאו ה"ה בגדר דמכשירי אוכ"נ וכמ"ש בסי' תצ"ה קו"א ס"ק ד'), הוא משום שגוף האש מתקנת ומבשלת את האוכל ולכן הוא חלק מהאוכל ונקרא מלאכת אוכ"נ.

ולכאורה ביאור זה הוא בסתירה להמובא לעיל מסימן תק"ז שמבאר איך שמותר לבטל עצי האיסור, שהחום שבתוך האוכל (שממנו הוא נהנה), כבר מופרד ומובדל מגוף האש, וא"כ לכאורה הבערה צ"ל בגדר דמכשירי אוכ"נ כיון שאינו בגוף האוכל רק נפרד ממנו, ואיך זה מתאים אם המובא מסימן תצ"ה שמלאכת הבערה נחשב כמלאכת אוכ"נ כיון שהוא בגוף האוכל?

ולכאורה י"ל בזה, שהחילוק הוא אם מדברים בקשר לפעולת הבישול או בקשר להאוכל המבושל כבר. דהנה פשוט מאד דזה שרבינו כותב בסי' תק"ז "וחום זה שבתבשיל הוא מופרד ומובדל כבר מן גוף האש של איסור", אין כוונתו לומר שבשעת הבישול אנו מחלקים בין גוף האש והחמימות שמגיע לתוך האוכל, שהרי כל החמימות הוא רק בכח האש, וכמבואר להדיא בסימן תצ"ה בהטעם שהבערה נקראת מלאכת אוכ"נ שהרי היא מבשלת את האוכל, אלא כוונתו לומר שבשעת הנאת האדם כשיש לפניו אוכל מבושל הוא כבר נפרד מגוף האש.

והביאור בזה, דהנה מובא לעיל שכאן רבינו רוצה לבאר למה מותר לבטל עצי איסור בידים, וע"ז מבאר שהנאת האדם הוא לא מהבישול (שהוא כנ"ל מגוף האש) אלא מאכילת מאכל מבושל, ובשעת אכילת המאכל המבושל ההנאה שלו מגיעה ממה שהאש פועלת בהאוכל (דהיינו שבישלו), ובלשון רבינו "מחום האש של איסור", נמצא שבשעת האכילה אינו נהנה באופן ישיר מגוף האש אלא ע"י פעולתו באוכל, שבשעת אכילתו כבר מופרד מהאש, ולכן מותר לבטלו בידים כיון שלא יהנה ישירות מהאיסור.

וע"פ הנ"ל שההפרדה בין גוף האש לאוכל הוא בקשר לאכילת האדם, אבל לא בקשר למלאכת הבישול, מובן דיוק לשון רבינו בסי' תצ"ה לשאר מלאכת אוכ"נ ומבאר "וכשאדם נהנה מהאוכל או משקה הרי נהנה מגוף המלאכה עצמה", ובמלאכת הבערה כותב "כיון שהיא מתקנת האוכל", ואינו כותב כיון שנהנה מגוף המלאכה? (עי' במ"מ וציונים שם).

וע"פ הנ"ל פשוט שבנוגע להנאת האדם שהיא האכילה, אין הוא בגוף האש, ולכן מצד הנאת האדם אין היתר למלאכת הבערה ביו"ט, אלא "כיון שהיא מתקנת האוכל", ר"ל שבשעת המלאכה שהיא הבישול האש פועלת בגוף הדבר, לכן מלאכת הבערה נחשבת כמלאכת אוכ"נ.

בשו"ע אדה"ז סי' רפ"ה כותב אדה"ז ההלכות בנוגע החיוב לקרוא הפרשה של השבוע בכל שבוע ושבוע, שנים מקרא ואחד תרגום.

בסעיף ט' כותב אדה"ז: "אין צריך לקרות פרשת יו"ט לעצמו בערב יו"ט שהרי כבר קרא או יקרא פרשה זו בשבתה...".

ובסעיף י' ממשיך וכותב "ההפטרות של כל השבתות אין צריך לקרותן מן הדין אלא שנהגו לקרותן כדי שיהא בקי בה ויודעה כי שמא יקראוהו למפטיר בבית הכנסת ובד' פרשיות יש לו לקרות ההפטרה של ד' פרשיות שמפטירין אותה בבית הכנסת ולא הפטרה של פרשת השבוע וכן בשבת ראש חודש ומחר חדש ושבת חנוכה...". ואדה"ז ממשיך בנוגע המקומות שנוהגים להפטיר שוש אשיש כשיש חתונה שיש לו ג"כ לקרותה לעצמו... כי שמא יקראוהו למחר...

ולפי"ז אולי י"ל שאף שבערב יו"ט אין צריך לקרות פרשת יו"ט לעצמו שהרי כבר קרא או יקרא פרשה זו בשבתה, אבל מ"מ יש לו לקרות ההפטרה של יו"ט בערב יו"ט כי שמא יקראוהו למחר, וכן ההפטרה של יו"ט שני, אולי יש לו לקרותה ביום טוב ראשון, וכן צ"ע בנוגע לההפטרות של תענית ציבור, תשעה באב, ומנחת יו"כ, האם יש לו לקרותן לפני זה כדי שיהי' בקי בהם כי שמא יקראוהו למפטיר.

ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

ביאר הר' מ. צ. בגליון העבר (ע' 134) בענין החילוק בין קליפות למוקצה אחר, לכאו' לא מצינו שום מקור לזה.

ומה שכ' הת' מ.מ.צ לחלק בין אם הי' בסיס לדבר האסור והמותר, ובין אם נעשה בסיס רק לדבר המותר, הנה בתחלת סעיף ס"א מדבר באופן שלא הי' בסיס לאיסור ולהיתר, ואעפ"כ צריכים לנער, (וצע"ק קושייתו של הר' וו. ר. דהי' יכול להיות בסעיף סא מתחילתו לסופו, שבתחלת הסעי' הרי מדבר ג"כ במטלטל דבר ההיתר, ודבר האיסור מטלטל ע"י ואעפ"כ צריכים לנער את האיסור. ובסוף הסעי' הוא ג"כ עד"ז שמטלטל דבר ההיתר עם דבר האיסור, וכאן אין צריכין לנער, ויכולים לבאר זה ע"ד שכתבתי בגליון הקודם, שהקליפות אינם בטלים לגבי הטבלא והמפה (והטוב אפשר לומר כי הטבלא והמפה נעשו כדי לשמש גם להקליפות) משא"כ לגבי הפת הם בטלים.

בגליון העבר (ע' 88) הקשה הר' ד. ט. שיחי' עמ"ש כ"ק אדה"ז בסימן רנ"ב ס"ב שאסור להשאיר צמר ביורה ע"ג האש, כלומר בסיר שהצמר נצבע שם מחשש שיחתה בגחלים, ושם לא נזכר הקולא בגרוף וקטום.

ומביא מסי' ת"ג ס"א ורנ"ד ס"א, וכתב "אבל גבי צמר שביורה לא מוזכרים קולות אלו, וצריך להבין מדוע לא התירו ג"כ בצמר בגרופה וקטומה או בתנור טוח בטיט".

ותמהתי, דהא כתב רבינו "והוא שתהא היורה עקורה מעל האש כל השבת כולה... וגם שתהא היורה טוחה בטיט סביב כסויה", ואיך יעלה על הדעת שיתירו בגרוף וקטום אם היורה צריכה להיות עקורה כל השבת כולה שעדיפה מגרוף וקטום?!

וכתב הנ"ל "והנראה בזה, דמכיון שיש תועלת בחיתוי, חששו גבי צמר שמא יחתה אע"פ שהוא גרוף וקטום או תנור טוח בטיט מכיון שחש חשש קטן שישכח, ורק גבי תבשילים ומאכלים התירו משום עונג שבת",

ואשטמיתיה דברי הפמ"ג א"א (רנב, ב) דלפי הטור - הטעם הוא "דלעולם צריכים הסמנים בישול". ולפי הר"ן הטעם הוא - "דלא יחרוך דרך הצובעים להגיס וממלאכת הצביעה היא חייב משום צובע". וראה גם במחצית השקל על אתר.

בגליון העבר (ע' 136) כתב הת' מ.מ.צ. שיחי' דברי הנודע ביהודא מהדו"ת סי' כז בנוגע אווזות שלא נמלחו וחל יום ג' בשבת, והקשה עליו שהנו"ב סותר רק טענתו של המג"א שלהדיח הבשר הוא מתקן ושגם הוא מוקצה אבל לא סתר טענתו של המג"א שהוא מכין משבת לחול.

ובאמת גם השבות יעקב (ח"ג שאלה כב) חלק על המג"א בזה וגם הוא סתר למה אינו מתקן אבל לא כתב כלל בנוגע להכנה. (החילוק לדינא בין השב"י להנו"ב הוא דהנו"ב מתיר גם לישראל והשב"י מתיר רק לומר לנכרי ומה טוב לומר לנכרי לומר לנכרי אחר כדי שיהא שבות דשבות).

והנראה לתרץ הוא שהכנה ומתקן היינו הך. וכמ"ש כ"ק אדה"ז בסי' תצה סט"ו: ולא אסרו לעשות שום הכנה מיו"ט לחבירו . . אלא בדבר שמתקנו ומקרבו להנאת האדם ע"י הכנה זו כגון להכניס יין מן המרתף לבית ביו"ט ראשון כדי לקדש עליו בליל יו"ט שני שאם יום שני הוא חול נמצא מכין ביו"ט הנאת החול, אבל הכנת המוקצה מותרת ביו"ט ראשון בממה נפשך אם יום שני הוא קדש והמוקצה אסור בו הרי יום ראשון הוא חול ומכין מחול ליו"ט. ואם יום ראשון הוא קדש הרי יום שני הוא חול ומוקצה מותר בו ואין צריך להכין כלל ונמצא שהכנה זו שמכין ביו"ט אינה מתקנת כלום ואינה נקראת הכנה כיון שאינה מכשרת ואינה מקרבת שום דבר להנאת האדם הא למה זה דומה לנוטל מין מאכל של היתר בידו בשבת או ביו"ט ואומר מאכל זה אני אוכל למחר שאין בכאן איסור הכנה משבת ויו"ט לחול.

וכן נראה מדברי הר"ע מברטנורה (ביצה פ"ג מ"ד) שהמשנה אומרת "רש"א כל שאין מומו ניכר מבעוד יום אין זה מן המוכן". וכתב הרע"ב "...אלא מפני שמתירו ביו"ט הוה ליה כמתקנו . . והכי קאמר ואינו מוכן להיות כשר".

והמחלוקת בין המג"א והנו"ב הוא: אי אמרינן שאסור לתקן חומרא של הגאונים בשבת ויו"ט (כמו שאסור לתקן איסור דרבנן).

ובכל אופן יחד כולם הודו דבהפסד מרובה מותר לומר לנכרי להדיח הבשר. אבל יש לשאול, דהנה בפסקי דינים של כ"ק הצ"צ ביו"ד סי' סט סק"י (ע' 308) איתא תשובה מכ"ק אדה"ז בנוגע בשר ששהה ג"י בלא מליחה ולא ניקרו מגידי הדם והי' הפסד מרובה, והתיר לבשל ע"י שריה בפושרין שעה ושתים קודם המליחה, וגם לנקר חוטי הדם היטב קודם המליחה אחר השרייה בפושרין דוקא, לרככם תחילה ולהסירם אח"כ קודם המליחה. והצ"צ הוסיף "ואפשר לי ללמוד מתשובה זו דגם אם לא הי' העברת מים יש להקל בהפ"מ ע"י שרייה בפושרין כנ"ל לבשלו אח"כ ע"י חליטה ברותחין, דהיינו להשליך הבשר לקדירה כשהמים רותחין הרבה ועומדין אצל האור...". והשאלה היא אם יום ג' חל בשבת ויש הפס"מ אם עדיף להתיר לומר לנכרי שידיחנו או אם עדיף להניח הבשר לאחר שבת ויעשה כמ"ש בהצ"צ?!

ישנה קושיא פשוטה תמוהה ביותר אשר לכאורה יכולה להתמי' אפילו את הבן חמש למקרא ובמילא הי' לו לרש"י לעמוד על הקושיא. וא"כ צריך ביאור למה אינו עומד על קושיא זו?

דהנה בפרשת במדבר כאשר נמנו כל א' מהשבטים במיוחד וניתן לכ"א מנינם בפרט, רואים באופן בולט איך שלכולם עולה סכום חשבון מנינם למספר המאות בשוה ממש בלי שום עודף חוץ משבט גד אשר הסכום חשבון שלו עולה העודף שלו בפרוטרוט למספר חמשים. והוא תימה גדולה איך אפשר דבר כזה אשר לא נשאר לאף אחד מי"א שבטים עוד מחשבון המאות שלו? ודוחק לומר שזה הי' ע"פ נס כי לא יעשה הקב"ה ניסא למגנא, ואיזה תועלת יוצא מנס כזה? ולומר שזה נעשה כך ע"פ טבע הוא רעיון מבהיל.

גם קשה לתרץ שהמנין לא נעשה בדיוק ז.א. שכל המנינים הם מספרים רק בערך דהיינו שעוגלו להמאה הכי קרוב להמספר המדויק שלו, לדוגמא עם הי' מותר המספר הקטן ארבעים ותשע אז הובא אחורה למאה שלפניו, ואם הי' חמשים ואחד אז הובא קדימה למאה הבא לאחריו. דא"כ קשה למה לא נעשה הסדר הזה גם עם שבט גד? ז.א. למה לא הושלך המספר שלו להמאה הכי קרוב כמו שאר שבטי ישראל? איך נשאר בדיוק חמשה וארבעים אלף ושש מאות וחמשים?

ואפי' אם תאמר שמספר הסכום העודף של בני גד הי' בדיוק חמשים, וא"כ לאיזה מאה נגרור אותו לא למאה שלפניו וגם לא למאה שלאחריו? אשר ע"כ נשאר אצלו הסכום של חמשים. עדיין קשה מרש"י בהתחלת פ' כי תשא בפסוק ט"ז ד"ה "ונתת אותו על עבודת אהל מועד". רש"י שואל שם "וא"ת וכי אפשר שבשניהם היו ישראל שוים שש מאות אלף וג' אלפים וחמש מאות וחמשים...". עיי"ש שמאריך בתשובתו. ואם תרצה לומר שהמספר לא הי' מדוייק כי נגרר למספר המאה שלפניו או שלאחריו א"כ מה שואל רש"י "וכי אפשר"? אפשר ואפשר! כי ממ"נ המספר לא הי' מדוייק לא במפקד ראשון שהי' קודם שהוקם המשכן, ולא במפקד שני שהי' אחרי שהוקם המשכן.

ועוד פליאה ישנה והיא: המספר של בני לוי עולה בדיוק לשנים ועשרים אלף, וכאשר בא למספר בכורי בנ"י אז כבר לא רק שיש עודף של מאות ושל עשיריות אלא גם יחידות, שנים ועשרים אלף שלשה ושבעים ומאתים. הלא דבר הוא?

שאלה זו היא ע"פ פשוטו של מקרא ולא נמצא ברש"י שעומד על שאלה זו, מוכח שרש"י סובר שזה כ"כ פשוט שהבן חמש למקרא יבין אותה מעצמו. (שאלה זו שאלתי בעבר וכעת אכתוב מה שנראה לי ביישוב השאלה).

ומהנראה הוא שרש"י וגם שאר פשטני המקרא אוחזים בפשטות שהמספרים האלו שנתנו בפרשה הם לא מספרים מדוייקים. דהיינו שהושלכו למאה הכי קרוב. ואשר ע"כ לא הוצרך רש"י להעיר ע"ז כי הוא דבר הפשוט אפי' אצל הבן חמש למקרא שכך דרכו של עולם להשליך את היחידות לעשיריות או למאות הכי קרובים למספרים המדוייקים בכדי להקל בחשבון. וגם, כבר למד בפ' בא שהתורה נתנה מספר שהוא בערך למספר המדוייק של בנ"י, שכתוב "ויסעו בנ"י מרעמסס סכתה כשש מאות אלף רגלי" (בכ"ף הדמיון) ומובן ופשוט אצל הבן חמש שהמספר הזה הוא רק לערך ולא מדוייק. הרי שהבן חמש יודע שהתורה נותנת לפעמים מספר בלתי מדוייק.

ומה ששאלנו על מספר של בני גד שא"כ למה שונה הוא שנתנה בו מספר של חמשים ולא הושלך למספר המאה הקרוב? יש ליישב כמו שאמרנו בפנים השאלה שהטעם שנשאר במספר חמשים מפני שמספר בני גד הי' בדיוק חמשה וארבעים אלף ושש מאות וחמשים, ור"ל שמספר החמשים הוא בדיוק חמשים וע"כ א"א להשליכו לא לכאן ולא לכאן.

ומה ששאלנו שא"כ מה שואל רש"י בפ' כי תשא. יש לתרץ שרש"י משתמש כאן בא' משלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן. דבר שהי' בכלל ויצא מן הכלל לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא. שהרי מספר בני גד הי' בכלל כל שאר השבטים ולמה יצא להימנות במספר של חמשים ללמד שכמו שמספר חמשים נשאר בדיוק חמשים כמו שהי' במפקד שני לאחר שהוקם המשכן בפ' במדבר, שהרי בשניהם הי' מספר בנ"י שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמישים. והחמשים האלו הם החמישים של בני גד כי הרי שאר כל השבטים הם במספר מאות. ולא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא שמלמד על שאר השבטים שהם ג"כ נשארו במספר המדוייק לא חסר ולא יתר מכמו שהיו במפקד ראשון. וע"כ היטב שואל רש"י איך אפשר דבר כזה כנ"ל.

ומה ששאלנו למה יצאו בכורי בנ"י שניתן מספרם בדיוק גדול לא רק במספר האלפים והמאות אלא גם בעשיריות והיחידות. הוא פשוט מאד דהרי הוצרכו העודפים על כ"ב אלף לפדות א"ע ע"י נתינת חמשת שקלים כ"א מהשלשה ושבעים ומאתים העודפים על הלוים ובמילא הוצרכו להמנות בפרוטרוט.

ומה שנשאר עדיין בלי הסבר לכאורה ע"פ פשטות המקרא למה הי' מספר הלויים בדיוק כ"ב אלף לא יותר ולא פחות. וע"ז כבר מביא רש"י בפירושו מהגמרא (בכורות ה, א) שהמספר באמת לא הי' מדוייק כי בפרטן אתה מוצא שלש מאות יתרים. ומתרץ רש"י מה שמתרץ ע"פ רז"ל, עיי"ש בפירושו, והעיקר שבמילא נתיישבו כל הקושיות של הבן חמש ונשאר הכל אצלו בתכלית הדיוק והפשטות, כפי פשוטו של מקרא.

ויקרא כו, י. רש"י ד"ה 'וישן מפני חדש תוציאו' - "שיהיו הגרנות מלאות חדש ובאוצרות מלאות ישן, וצריכים אתם לפנות האוצרות למקום אחר לתת החדש לתוכן".

וצ"ע שלכאורה מה שרש"י מבאר מובן מפש"מ, "וכי איך אפשר לפרש אחרת מה שכתוב וישן מפני חדש תוציאו".

וי"ל בדרך אפשר, שבפשטות אפשר ללמוד ש"וישן מפני חדש תוציאו", הוא המשך וביאור למה שכתוב בתחילת הפסוק, "ואכלתם ישן נושן", שמדבר על מעלת התבואה הישנה שתהי' יותר טובה מהחדשה. ואפי' התבואה שלפני שלש שנים תהי' יותר טובה מן החדשה (ישן היינו שיש לי תבואה חדשה שגדלה השנה, ואני אוכל של השנה הקודמת והרי זה (יחד עם השנה הנוכחית -) שנתים, ואם אני אוכל "נושן" היינו לפני שלש שנים).

ועפ"ז יש לפרש המשך הפסוק וישן מפני חדש תוציאו, שכיון שהחדש הוא כ"כ טוב (ויותר טובה מהחדשה), הנה תאכלו את הישן לפני שתאכלו את החדש, ותיבת מפני הוא כמו לפני (כמו מפני שיבה שזה כמו מלפני). שאז נמצא שהחלק השני של הפסוק מפרש את החלק הראשון ואכלתם ישן נושן. למה, מפני שיהיו הפירות משתמרים וטובים להתיישן ועד כד כך שלא רק שהישן יהי' טוב מהחדש אלא עוד יותר שישן מפני חדש, היינו מלפני החדש, תוציאו להשתמש בו. וישנם כו"כ פסוקים בתורה, שחלק השני של הפסוק מבאר ומחזק את חצי הפסוק הראשון או שחצי השני חוזר על אותו ענין של חצי הראשון אבל בלשון אחר. כמו ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה, בצאת ישראל ממצרים בית יעקב מעם לועז, ובדרך כלל מצוי בשירה וכיו"ב, וענין הברכות (בפ' בחקותי) הוא מעין שירה.

ועל כן בא רש"י לבאר חלק פסוק זה "וישן מפני חדש תוציאו", שאין זה ביאור על חצי פסוק הראשון, אלא ברכה נוספת, וזה קאי על התבואה החדשה ולא על הישנה, "שיהיו הגרנות מלאות חדש" שתהי' התבואה בשפע רב, ויצטרכו אוצרות לאחסן אותם לזמן מרובה, ואז "וצריכים אתם לפנות האוצרות למקום אחר (כדי) לתת החדש לתוכן".

וי"ל באופן אחר הצורך להאריך, שבפשטות כשקוראים את חלקו השני של הפסוק נראה שזה סותר את החלק הראשון, שבתחילה מדבר בשבח התבואה הישנה, ואח"כ אומר וישן מפני חדש תוציאו שיש (גם) משמעות שצריך להוציא את הישן מהבית וכו' מפני שאינו טוב, שהרקיב וכו'. לכן מבאר רש"י, שאין הכוונה כן, שהסיבה שאת הישן יוציאו מפני החדש הוא (לא בגלל שהחדש יותר טוב אלא) בגלל "שיהיו הגרנות מלאות חדש" ואין איפה לאחסן אותם, ובגלל זה תצטרכו להוציא את הישן מהאוצרות למקום אחר, בכדי לפנות מקום לתת החדש לתוכן.

בגליון העבר (ע'140) הבאתי את פירש"י בפרשת קדושים ד"ה כי מזרעו נתן למלך (כ, ג): "לפי שנאמר מעביר בנו ובתו באש בן בנו ובן בתו מנין ת"ל כי מזרעו נתן למולך, זרע פסול מנין ת"ל בתתו מזרעו למולך", עכ"ל.

ושאלתי שם שבאיזה אופן שנפרש "זרעו" יש לכאורה אי הבנה בפירש"י.

כי אם נפרש שהפירוש של "זרעו" הוא בנו או בתו, כפשטות הפירוש של זרעו, למה צריך רש"י להביא פסוק משופטים (יח, י): "לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש וגו'", הרי הי' יכול לומר לפי שנאמר (בפסוק דידן): "...אשר יתן מזרעו למלך וגו'" בן בנו ובן בתו מנין ת"ל וכו'.

ואם נפרש שהטעם שרש"י לא אמר כן הוא מפני ש"זרעו" יכולים לפרש גם כן על בן בנו ובן בתו, (על דרך שכתוב בפרשת לך לך (יג, טז): "ושמתי את זרעך וגו'") אינו מובן למה צריכים בכלל היתור "כי מזרעו נתן למלך" ללמדנו על בן בנו ובן בתו, הרי נאמר גם כאן בפסוק שקודם לזה: "...אשר יתן מזרעו למלך וגו'", עד כאן תוכן שאלתי.

והאיר לי חכם אחד שטעיתי בכוונת רש"י. שאין כוונת רש"י לפרש הפסוק בשופטים, אלא אדרבא כוונתו להביא ראי' משם על פסוק דידן, וזהו הפירוש ברש"י:

לפי שנאמר בפרשת שופטים מעביר בנו ובתו באש (ולא נאמר שם בן בנו ובן בתו), הרי מוכרחים לומר שגם "זרעו" הנאמר בענייננו הוא רק בנו ובתו, ואם כן צריכים את היתור שנאמר: "כי מזרעו נתן למלך" לרבות גם בן בנו ובן בתו.

וליתר ביאור קצת:

לרש"י הי' קשה שלאחר שנאמר שם בפסוק (ב): "...אשר יתן מזרעו למלך וגו', למה נאמר עוד פעם בפסוק (ג): "...כי מזרעו נתן למלך וגו'" ועוד פעם בפסוק (ד): "...בתתו מזרעו למלך וגו'".

ועל זה מתרץ רש"י:

שהיות שהפירוש של "מזרעו" הנאמר בפסוק (ב) פירושו רק בנו ובתו, והראי' שהרי בפרשת שופטים נאמר רק "מעביר בנו ובתו באש", לכן כתב הפסוק הייתורים שבפסוק (ג-ד) לרבות בן בנו ובן בתו וזרעו פסול.

ויש להוסיף עוד, דהנה בפרשת אמור כתיב (כב, יג): "ובת כהן כי תהי' אלמנה וגרושה וזרע אין לה וגו'", ולכאו' למה אין רש"י שואל גם כאן אין לי אלא בנו ובתו בן בנו ובן בתו מנין, זרע פסול מנין, על דרך ששואל בפרשת קדושים.

והגמ' ביבמות (ע, א) באמת שואלת: "וזרע אין לה, אין לי אלא זרעה, זרע זרעה מנין . . אין לי אלא זרע כשר, זרע פסול מנין".

והתירוץ הוא פשוט, שאין ענינו של רש"י בפשוטו של כתובים להביא הלכות, אלא לפרש הכתוב. ואם כן, בפרשת קדושים שנאמר ייתורים בכתוב מוכרח רש"י לפרש למה נאמרו הייתורים.

ומה שנאמר שם הלשון "(בן בנו ובן בתו) מנין . . זרע פסול מנין" הוא רק תשובה בלשון שאלה ולא שאלה בעצם.

משא"כ בפרשת אמור שלא נאמר שם שום יתור בכתוב אין רש"י צריך לפרש כלום.

בשנים האחרונות נתברכנו ב"בזבוז האוצרות", וחדשים לבקרים מתפרסמים מכתבי קודש ופתקים שכ"ק אדמו"ר זי"ע ענה לאנשים שונים, וזה תופעה מאד חיובית, אלא שלמרבה הצער ברוב מקרים אינו מתפרסם לידנו את נוסח השאלה המדויק שעליו ענה הרבי, ומפני זה הרבה דברים נשארים עמומים (וגם לא יודעים תאריך הכתיבה).

בעיה זה ישנה גם בנוגע להרבה מאד מכתבים שנתפרסמו בכרכי ה'אגרות קודש' הנוגעים להלכה בפועל ומנהגי ישראל, ולפעמים קשה להסתמך עליהם בלי שיודעים בדיוק מה היתה שאלת השואל. ומי יתן ויתפרסמו גם מכתבי השאלה שנשלחו אל הרבי, ואז יאירו דברי הרבי באור בהיר וברור1.

ישנו פתק אודות חשיבות הדפסת דברי תורה שנתפרסם כבר כמה פעמים2, שג"כ לא מובנים בו בדיוק אריכות דברי הרבי כיון שחסר שאלת השואל. ובזה הנני לרשום פרטי השאלה ממה שזכור לי ששמעתי כבר בשעתו, ועי"ז יתבררו הדברים.

וזה לשון מענת כ"ק אדמו"ר זי"ע3:

1) ישתדל בתור [ר"מ בישיבה בברוקלין4] שיו"ל5 קובצי תורה ויבחון התוצאות בפועל.

2) כדברַי שכבר נתפרסמו - באריכות קצת: בחינת דבר שבספק - התוצאות בפו"מ6, ובנדו"ד7 בנוגע לתומ"צ8 ויהדות בכלל, וחינוך הנוער בפרט - מה ניתוסף בכ"ז ע"י9 אי הדפסת כהנ"ל10 בעבר?

3) הנ"ל מענה בקיצור נמרץ, כי אינו נוגע כלל לזמה"ז11, לפענ"ד (לאחרי השמדת סלתה ושמנה דמחברי דור שלפנינו הי"ד והמחנכים שבו).

4) להעיר ממעשה רב עד"ז12 בזמן ראשוני הראשונים (ברכות כח, רע"א)13.

תאריך הפתק הוא בערך משנת תשמ"ב. ופרטי השאלה הם כדלקמן: הרב יצחק אהרן גולדברגר, ר"מ בישיבת פאפא באותם הימים, התלבט מאד האם להדפיס את החידושי תורה שבאמתחתו, יסוד השאלה: מקובל בשם הגאון רבי משה גרינוואלד, בעל 'ערוגת הבשם' מחוסט14, מגדולי רבני הונגריה בדורו15, שאמר שמקובל בידו ש"הדפסת ספר חידושי תורה בחיי מחברו עלול להביא (ח"ו) להיפך האריכות ימים, וע"כ הוא מקפיד מאד שלא להדפיס את חידושי תורתו בימי חייו"16.

הרב גולדברגר ביקש מידידו הרה"ג גבריאל ציננער, בעל 'נטעי גבריאל', שידוע היה שהרבי היה מתייחס אליו בחיבה והיה עונה על כל שאלותיו, שיכניס את השאלה אל הרבי. וכעבור כמה ימים יצא הפתק הנ"ל. ועפ"ז יובן ביותר דברי הרבי בסעיף 3 הנ"ל: בזמן הזה, לאחרי ההשמדות וכו', ודאי שכל מה שניתוסף בתורה הרי זה אך ורק למעליותא, ומאתו לא תצא רע17.

ובענין זה כדאי להעתיק מש"כ הגאון רבי שמעון גרינפלד, בעל שו"ת 'מהרש"ג'18, גם הוא מגדולי רבני הונגריה19: "ובדבר הדפסת חידושי תורה, אמת כי יש בזה מעלה גדולה ובפרט שאם יש להשיב אזי כיון שהמחבר עדיין בעולם יוכל לתרץ דבריו, אמנם שמעתי מאבי מורי הגה"צ20 זצ"ל שהרבה צדיקים היו מקפידים על זה, שהדבר יכול להזיק ח"ו ע"י עה"ר21. וראיתי בהסכמה על ס' אחד של הרה"ק מזידיטשוב22 מהגה"ק מראזלא23, שאמר שחותנו הרה"צ הנ"ל היה משתוקק מאד שידפיסו ספריו אמנם בחייו לא רצה בשום אופן מכמה טעמים כמוסים שהיו לו. וכן שמעתי מאאמ"ו זצ"ל על צדיקים אחרים. והחת"ס ז"ל ג"כ לא רצה להדפיס ספריו בחייו24, וכן מורי הגה"ק מהר"ם שיק זצ"ל. והנה אני מבין הטעם פשוט ג"כ כי מי יאמר זכיתי לבי עפ"י רוב מעורב בדבר כבוד וגאות, ואם צדיקי וגאוני עולם פחדו איך לא נפחד אנן. ועוד שמעתי שיכול להזיק ח"ו לאריכות ימים, ואחר מלאת ימי שבעים שנה אי"ה אפשר"25.

ואעתיק בענין זה גם דברי ה'פרי מגדים' באגרת26: "שמעתי תלונותיך על שלש כתות העומדים לנגדך ומעכבים מלהדפיס ספריך בחייך . . הכת האחת אינם בני תורה . . ואומרים שאסור לעשות קורדום לחפור בו27, אני אומר טוב חופר מבן חפר . . והאומר לא נאה, כי אין לו . . ובספר אבק סופרים28 בסוף הספר כתב: אשרי מי שמדפיס ספריו בחייו ולא ח"ו להיות הכתבים מתבערים בערב פסח לאשפתות וזבלים .. אם כן עשה מה שבכוחך וה' יתברך יעזור לך . . והכת הב' לומדים חורגיים אוהבים פלפול של הבל, אבני בהו על קו תהו, ושונאים איש הישר הולך . . תאסוף ריעיך ותשחוק עליהם . . וכת הג' הם מן החכמים אשר אין דעתם נוחה בהדפסת ספרים, ענה להם במענה רך, הלא כבר קדמוני רבותיי ובכל דור יש מחברים, ואל תדבר להם קשות, כי הם חכמים ויש להם זכות אבות. וגם לפעמים הוא מחמת קנאת איש מרעהו...".

ומעניין שלמרות האמור כותב ה'פרי מגדים' בעצמו במק"א29 שלא להדפיס כל ספריו בחייו: "וקבלתי עלי קצת בנדר שלא להדפיס בעצמי כל ימי חיי מחמת כמה טעמים הכמוסים עמדי, ואי"ה יודפסו בעזרת החונן לאדם דעת חוץ ספר המגיד וכתבים של א"א הרב ז"ל".

בגליון תתצה (ע' 90) כתבתי אודות פיסוק הקטעים בסידור אדה"ז, ונסתפקתי האם ידו של אדה"ז בחיבור או פיסוק הקטעים או שזה היה תפקידו של הבחור הזעצער.

ולכאורה יש להוכיח שאין פיסוק או חיבור שבסידור מכוון, שהרי בהגדה של פסח לאחרי 'והיא שעמדה' מצוטטים פסוקים מפרשת כי תבוא (דברים כו, ה-ח) וכדי לפרשם מצטט ההגדה - "כמה שנאמר" -פסוקים שונים, והיה מן הראוי שהפסוקים יהיה בקטע נפרד ובהמשך לזה יבוא הפירוש או בקטע ארוך אחד, או כל "כמה שנאמר" בקטע בפני עצמו, אבל בסידור אדה"ז לכאורה אין שום הגיון לפיסוק הקטעים, שהרי לאחרי הקטע 'צא ולמד' שבו מצוטט הפסוק הראשון ישנו קטע חדש המתחיל "וירד מצרימה" שכולל פירוש גם על המלים "ויגר שם", ושוב מתחיל קטע שמפרש את המלים "במתי מעט", אבל ממשיך לפרש גם את המלים "ויהי שם לגוי", "גדול עצום" ו"ורב". ושוב מתחיל קטע חדש שבו מצוטט הפסוק "וירעו אותנו המצרים", ובאותו קטע ישנם גם שלשה קטעי פירוש "כמה שנאמר". ושוב מתחיל קטע חדש עם ציטוט הפסוק "ונצעק" שכולל רק קטע אחד של הפירוש, ושוב באים בקטעים נפרדים קטעי הפירוש1 וכו' וכו'. וגם לא נראה לתלות את זה באורך הקטעים. וזה מוכיח לכאורה שלא אדה"ז פיסק את הקטעים.

ובהאי ענינא יש להעיר גם על תפילת 'נשמת' שבסופו מתחיל קטע חדש "הא-ל בתעצמות", ויש לעיין למה זה בא בקטע חדש ולא כחלק מ'נשמת', האם זה זכר למנהג ב"רוב קהלות פולין [ש]מתחיל הש"ץ 'האל' בכל ג' רגלים"2, או שזה תוספת שאינו חלק מתפלת 'נשמת'3.

1) ובסידור עם דא"ח זה שונה. ולא בדקתי כעת בדפוס הראשון של קאפוסט.

2) סדור 'אוצר התפלות'.

3) ודבר זה דוחק הוא, ראה פירוש 'עיון תפלה' בסידור הנ"ל.

בדבר התמיהה על הניקוד ב'אבינו מלכנו' "(כתבנו בספר) זכיות" (ז' בקמץ, כ' בחיריק):

בסידור 'עבודת ישראל' (בער) מנקד (תיבה זו בכל מקום שהיא) כ' בשורוק, וכן בסידורי ומחזורי חב"ד (החל מלוח התיקון לסידור 'תורה אור', נ.י. תש"א) ובסידור 'רינת ישראל'. אבל בסידורים אחרים מנקדים בניקוד שתמהת עליו (וכך נוקד בסידורים ובמחזורים הישנים של חב"ד). והצדיק זאת בספר 'בני יששכר' (תשרי, מאמר ב - ואינו תחת ידי).

הביטוי "זכיות" עצמו מופיע כבר בתלמוד - כפי שמביא בקונקורדנציה 'אוצר לשון התלמוד' (קוסובסקי), שתפס זאת כריבוי של "זכיה", ומנקדו ז' בשבא ו- כ' בחיריק. וכן ב'ערוך השלם' ערך זך-1 בסופו.

[בספר מטה אפרים על הלכות ר"ה (תקפד, יג) כתב שמנקדים את הז' בשבא, אבל אינו מציין כיצד מנוקדת הכ'. ויש לבדוק במפרשיו].

אבל כמדומני שיש עוד ביטויים דומים, המוכיחים שזה יכול להיות בלשון חז"ל ריבוי של "זכות". למשל "מלכיות" (ר"ה פ"ד מ"ה-ו) שבפירוש "מלאכת שלמה" שם, שדייק גם בניקוד, מנקד בסוף משנה ו' את הכ' בחיריק, וכן ניקדו שם ילון ובהוצאת אשכול (ולפלא שדווקא בגמרא שם ובמקומות נוספים שחיפשתי, הן של שטיינזלץ והן של ארטסקרול, ניקדו את הכ' בשורוק!), וכן מקובל לקרוא - וזה יכול להיות רק ריבוי של "מלכות".

"מלכיות" מופיע כ-1,500 פעם בתקליטור פרוייקט השו"ת, ו"גליות" מופיע כאלפיים פעם, אבל בכל הנ"ל אין ניקוד, וייתכן שקוראים זאת כמו תיבת "מלכיות" המופיעה פעם יחידאית בתנ"ך, בס' דניאל (ח,כב) שם הכ' בשורוק.