1) אגה"ק סי' כ"ו, וראה הל' ת"ת לאדה"ז פ"ב סוס"י, ותניא פל"ז והדרן על הרמב"ם דשנת תשמ"ה סעי' ה'. (ס' הדרנים על הרמב"ם ע' פו).

*) ראה מ"ש בענין זה הגרמ"ש אשכנזי שי' ב"כפר חב"ד" גליון 1147

2) אבל ראה רמב"ם הל' תפלה פי"ב הי"א: "ולא יתרגם מתוך הכתב אלא על פה", וזהו משום הך דינא דדברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבם, וכמבואר להלן בפנים, וראה שו"ת אבני נזר או"ח סי' תקכ"ב, אבל מ"מ יש להקשות דהרי הטור והמחבר לא הביאו גם דין זה.

3) כדעת החת"ס דסב"ל דהוה מדאורייתא נקט גם בס' חרדים (פ"ב מצות התלויות בעינים) עיי"ש, וכ"כ בשו"ת תשב"ץ ח"א סי' ב', וראה שד"ח פאת השדה מערכת ד' כלל ד', אבל בס' יראים השלם סי' רס"ח סב"ל דהוה איסור דרבנן, וכ"כ בתוס' ישנים יומא ע,א, ד"ה ובעשור שכתב וז"ל: ובעשור שבחומש הפקודים קורא על פה, אומר רבי שאע"פ שדרשו בגיטין (דף ס' ע"ב) שדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה אין זה אלא למצוה מן המובחר לקרות אותו שבכתב בכתב ושבעל פה בעל פה, וכאן משום כבוד ציבור לא הטריחו חכמים עכ"ל, וכ"כ בתוס' הרא"ש ותור"פ שם, וכן משמע מהריטב"א שם, ועי' גם בס' ברכי יוסף ומחזיק ברכה או"ח סי' מ"ט, ובס' יעיר אזן מערכת ד' אות ב', ובשו"ת מכתב לחזקיהו סי' ה', וראה שו"ת יחוה דעת ח"ג סי' ע"ד ועוד.

4) הובא בשו"ת בצל החכמה ח"ד סי' פ"ד.

5) כיון שב' הדינים הובאו ביחד, וא"כ כשם דסב"ל להרמב"ם כנ"ל דהדין דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בע"פ הוא רק בהנוגע לקריאת התורה, כן הוא גם הדין בדברים שבעל פה דאסור לאומרן בכתב, וכן כתב הנצי"ב ב"קדמת העמק" סי' ג' אות י' עיי"ש ועוד בכ"מ.

6) ועי' שבת ו,ב, אמר רב מצאתי מגילת סתרים בי רבי חייא וכתוב בה איסי בן יהודא אומר אבות מלאכות מ' חסר אחת וכו' וכו' אינו חייב על אחת מהן וכו', ורש"י פירש הטעם דנקרא "מגילת סתרים" שהסתירוה מפני שלא ניתנה ליכתוב וכששומעין דברי יחיד חדשים שאינן נשנין בב"ה וכותבין אותן שלא ישתכחו מסתירין את המגילה, וכן פירש שם צו,ב, וב"מ צב,א, עיי"ש, ונראה מזה דסב"ל דאפילו יחיד לעצמו אסור לכתוב ולכן הסתירוהו, אבל לפי המבואר בשיטת הרמב"ם שהאיסור הוא רק בנוגע לקריאת התורה, ובהקדמת הרמב"ם לס' היד כתב בהדיא וז"ל: רבינו הקדוש חיבר המשנה, ומימות משה רבינו ועד רבינו הקדוש לא חיברו חיבור שמלמדין אותו ברבים בתורה שבעל פה, אלא בכל דור ודור ראש בי"ד או נביא שהי' באותו הדור כותב לעצמו זכרון השמועות ששמע מרבותיו והוא מלמד על פה ברבים וכן כאו"א כותב לעצמו כפי כחו מביאור התורה ומהלכותיהן כמו ששמע וכו' וכן הי' הדבר תמיד עד רבינו הקדוש כו' עכ"ל, דמשמע דסב"ל דאם כותב לעצמו מותר מעיקרא, (וראה משנת יעבץ מועדים סי' ל') א"כ לכאורה צ"ב למה נקרא "מגילת סתרים", כיון דלעצמו ליכא שום איסור לכתוב? וי"ל שהסתירוהו כדי שלא יבואו ללמוד ממנו ברבים, ויש גם לפרש באופן אחר ע"ד המבואר בשבת קנג,ב, בדין מי שהחשיך בדרך נותן כיסו לנכרי וכו' דאיתא שם אמר רבי יצחק עוד אחרת היתה ולא רצו חכמים לגלותה, מאי עוד אחרת היתה מוליכו פחות פחות מד"א, אמאי לא רצו חכמים לגלותה משום כבוד אלקים הסתר דבר וגו' [מותר להסתיר דברי תורה לכבוד שמים, רש"י] והכא מאי כבוד אלקים איכא דילמא אתי לאתויי ד' אמות ברה"ר וכו', ועד"ז אפשר לפרש הכא שהסתירו דברי איסי בן יהודא בכדי שלא יבואו עי"ז להקל במלאכות מסויימות שיחשבו שזהו המלאכה דאין חייבין עליה וכו' (וסברא זו הוזכרה בשפ"א וראה בס' בית מרדכי - מחקרים סי' כז) וכן בב"מ שם יש לפרש עד"ז דכיון דאיסי בן יהודא אומר באכילת כל אדם הכתוב מדבר, שההיתר לאכול פירות בשדה חבירו אינו רק בפועל אלא בכל אדם עיי"ש, לכן הסתירו דין זה שלא יבואו להקל בזה וכו'.

7) דוגמא לזה, מצינו בדעת הרמב"ם הל' מגילה פ"ב הי"ח ד"כל ספרי הנביאים וכתבוים עתידין ליבטל לימות המשיח", ומבואר באחרונים דמ"מ ה"תורה שבעל פה" שלהם, היינו ההלכות שדרשו מהן לא יתבטלו.

8) וראה שו"ת בית אב"י ח"ב סי' י"ב דדייק כן, ומה דרצה לבאר הטעם משום דנראה שהתרגום כתוב בתורה עצמה, תמוה, שהרי מפורש הטעם בירושלמי משום שצריך להיות "בפה".

9) ועי' בס' ים של שלמה ב"ק פ"ד סי' ט' וז"ל: וה' מסר התורה בקבלה למשה לומר ליהושע, ויהושע לזקינים כו'. ולא הניח לכתוב התורה שבעל פה, כדי שלא יהפכו למינות, כדאיתא בפרקי דר' אליעזר עכ"ל, וכן הביא הסמ"ג בהקדמתו, ועי' מהרש"א חדא"ג גיטין ס,א, שכתב טעם אחר עיי"ש, וביל"ש שמות ל"ד כתב טעם אחר, ועי' גם ירושלמי פאה פ"ב ה"ד, ולפי כל טעמים אלו לכאורה יש לחלק ג"כ אם האיסור הוא הכתיבה או הקריאה.

בגליון תתק"א (ע' 13) כתבתי לבאר מש"כ הרמב"ם בפיה"מ דההוכחה דכל חכמי ישראל שבא"י יכולים לחדש הסמיכה הוא משום דבל"ה איך יתחדש הסמיכה בימוה"מ.

וצ"ב דהרי אליהו חי וקיים, והוא יכול לסמוך. וביארתי דכל ענין אליהו הנביא חי וקיים הר"ז למעלה מדרך הטבע לגמרי, ואף דאין שום ספק באמיתות הענין, מ"מ א"א שההלכה יסמוך ע"ז, כי הלכה אינו סומכת על נסים, ובע"כ שישנה דרך עפ"י הלכה לחדש הסמיכה, וזהו כוונת הרמב"ם בפיה"מ.

וע"ז הקשה המערכת (ע' 14) בזה"ל: א) הרי דנים אודות מ"ש הרמב"ם בפירוש המשניות, ושם הרי מביא ג"כ ענינים של נסים וכפי שהביא בפ' חלק העיקר דתחיית המתים. ב) הרי אודות ביאת אליהו מביא בס' היד וזה גופא הו"ע נסי שאליהו שבזמן התנ"ך יבוא לבשר הגאולה. ומקרא מלא דיבר הכתוב הנה אנכי שולח לכם את אליה וגו' וא"כ הרי אליהו יוכל לסמוך.

וקושיותם אינם מובנות, דמה בכך שהביא הרמב"ם ענין תחיה"מ בפיה"מ, הרי הביאה ג"כ בי"ד (תשובה פ"ג ה"ו), וכי יש ספק שהרמב"ם מודה בתחה"מ ובניסים בכלל? וכן כבר הוכיח רבינו שגם להרמב"ם יהי' תקופה של ניסים בזמן הגאולה, וכוונתי בביאור הנ"ל הוא דס"ל להרמב"ם דאף שהיו ושיהיו ניסים מ"מ אין ההלכה מתיחסת לזה, דהלכה עוסקת בעולם הטבעי. (ולהעיר מביאור רבינו בהא דלא רצה אדה"ז להשתמש בנס אפילו בכדי לעמוד ספינה בכדי להגיד קידוש לבנה).

ואין נפק"מ בזה שביאת אליהו מפורש ברמב"ם ומקרא מפורש הוא, דסו"ס אין ההלכה יכולה להתיחס ולסמוך ע"ז לפי הרמב"ם.

ויתירה מזו, אפילו אם נתעקש לקבוע דכיון דביאת אליהו מפורש ברמב"ם ובקרא, לכן אינו נכלל בהך כללא דאין ההלכה סומכת על ניסים, מ"מ ענין זה שאליהו "חי וקיים" אינו מפורש שם, ויכול להיות דהבטחת הקרא יתקיים עי"ז שיקום לתחה"מ קודם הגאולה, ובכה"ג מסתבר שבטלה כוחו לסמוך.

ועוד זאת, יתירה מזו נראה מדיוק לשון הרמב"ם, והוא דליכא קרא מפורשת דאליהו הנביא של זמן התנ"ך יבוא בכלל.

והרי זה לשון הרמב"ם (מלכים פ"יב ה"ב): "יראה מפשוטן של דברי הנביאים שבתחילת ימות המשיח תהיה מלחמת גוג ומגוג ושקודם מלחמת גוג ומגוג יעמוד נביא לישר ישראל ולהכין לבם שנאמר הנה אנכי שולח לכם את אליה וגו' ... ויש מן החכמים שאומרים שקודם ביאת המשיח יבא אליהו וכל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו שדברים סתומין הן אצל הנביאים גם החכמים אין להם קבלה בדברים אלו כו'".

הרי דדייק לכתוב "יעמוד נביא" ולא "יחזור אליהו הנביא" וכיו"ב, והוא משום דלהרמב"ם אין הכרח שהבטחה זו יתקיים ע"י חזרת אליהו שהי' בזמן התנ"ך, ויכול להיות ע"י נביא אחר שחי בזמן הגאולה שהכתוב קוראו באותו השם. ואף שממשיך דחז"ל קבאו שקודם ביאת המשיח יבא אליהו הנביא, מ"מ ממשיך מיד ד"כל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו... גם החכמים אין להם קבלה בדברים אלו", והיינו דאין זה מוכרח. וא"כ ודאי שניתן לומר דלשיטת הרמב"ם א"א לסמוך ע"ז לענין חזרת הסמיכה, ובע"כ שישנה דרך אחרת לחדש הסמיכה.

(ולהעיר דלפי הנ"ל ש"יעמוד נביא לישר ישראל ולהכין לבם" אינו מוכרח שתהי' ע"י אליהו התשבי, יתכן דדדבר זה כבר נתקיים.)

בהזדמנות הקודמת (גליון התשע מאות) כתבנו דהקץ האחרון אינו מצומצם לרגע מסוים (כמו הקץ דיצ"מ שהי' ברגע של חצות), כ"א דהוא המשך של זמן. ונשאר עלינו לברר כמה הוא משך זמן הזה של הקץ האחרון.

אלא שבהקדמה לזה יש להעיר, למה באמת שונה היא הקץ האחרון מקץ דיצ"מ שהקב"ה חישב את הקץ באופן שלא עיכבן אפי' כהרף עין (מכילתא בא פי"ד מובא בפרש"י יב, מא). וע' חי' הגרי"ז עה"ת פ' בא שכ' דבאמת עיקר זמן הקץ הי' ארבע מאות ושלשים שנה מברית בן הבתרים, אלא דבנוסף ע"ז הי' גזירה של ד' מאות שנה של שיעבוד וד' מאות שנה של עינוי, וכמש"כ "כי גר יהי' זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ד' מאות שנה." וזהו מה שאנו משבחים להקב"ה בהגדה ש"פ "ברוך שומר הבטחתו לישראל ברוך הוא שהקב"ה חשב את הקץ כו'", כי הקב"ה זימן שכל שלשת הקיצין יהיו כלין באותו רגע ממש. דהד' מאות שנה של גרות הותחל מלידת יצחק, והד' מאות שנות עינוי הושלם ע"י קושי השיעבוד, שהקב"ה עשה חשבון מדויק באופן דחומרת השיעבוד של הרד"ו שנים היתה ממש שווה שיעבוד של ד' מאות שנה, וכולן נשלמו באותו הרגע ממש, ע"ש.

ולענין גלות בבל מצינו שהי' קץ מסוים לשנה מצומצת אבל לא לרגע מסוים. ויתירה מזו דבאמת הי' שם ג' קיצין נפרדים (ע"ד יצי"מ דג"כ הי' ג' קיצין כנ"ל, ולהעיר די"א דגם בקץ האחרון יש ג' קיצין נפרדים בספר דניאל כמו שהבאנו בפעם הקודמת מרבינו חננאל). וכולם הי' במדויק שבעים שנה, אבל לא כלו בב"א. דירמי' ניבא דממלכת בבל יכלה אחר שבעים שנה (ירמי' כה, יב), ועוד דאחר שבעים שנה יהי' פקידה וישראל יחזרו לארצם (שם כט, י), וגם הי' עוד קץ של שבעים שנות חורבן הבית (דניאל ט, ב). ומתחילה לא הבין דניאל סוד ג' קיצין אלו כדאי' במגילה יב, א עד אשר התגלה אליו גבריאל והסבירו לו, כמש"כ בדניאל שם פרק ט'. ולבסוף נתגלה שכל הקיצין נתקיימו באופן מדוייק, דממלכת בבל התקיים במדויק שבעים שנה (3319-3389), וגלות ישראל שהתחיל בימי יהויקים (3320) נגמר כשנתן כורש רשות לבנ"י לחזור לארצם (3390), וגם הבית הי' חרב שבעים שנה (3338-3408), עד אשר התחילו לבנות הבית ברשותו של דריוש. הרי אף שלא מצינו שהיו מדויקים על הרגע מ"מ בשנים היו מדויקים. (אמנם בסדר עולם פכ"ח, מובא בילקוט ישעי' פכ"א, משמע דגמר ממלכת בבל הי' מדיוק כחוט השערה: "ה' שומרך גו' משמר שלא תכנס אומה באומה, מלכות במלכות כחוט השערה, אלא הגיע זמנה ליפול ביום נופלת ביום, בלילה נופלת בלילה וכו'"). וא"כ מאי שנא קץ האחרון שלא ניתן לה רגע מסוים, או יום מסוים, ואפי' לא שנה מסוימת?!

והפשוט בזה עפמש"כ אדה"ז בלקו"ת פ' ראה ד"ה ושמתי כדכד, דהנה ישעי' ניבא "ושמתי כדכד שמשתיך גו' (נד, יב)", דהיינו שחומות ירושלים עתידין להיבנות באבנים יקרות. ובגמ' ב"ב עה, א ד"כדכד" הוא צירוף של מלות "כדין וכדין", "א"ר שמואל בר נחמני פליגי תרי מלאכי ברקיעה גבריאל ומיכאל, ואמרי לה תרי אמוראי במערבה, ומאן אינון יהודה וחזקי' בני רבי חייא, חד אמר שוהם וחד אמר ישפה, אמר להו הקב"ה להוי כדין וכדין". והיינו דישעי' ניבא דיהי' מחלוקת באיזה אבנים יבנו חומות ירושלים, והקב"ה אמר לישעי' שיהי' כדברי שניהם.

ואדה"ז פי' סוגיא זו באופן נפלא. דהנה באבני החושן הי' שוהם שייך ליוסף וישפה לבנימין. [כן מפורש בתרגום ירושלמי ובתרגום יונתן ובשמו"ר לח, י. וכ"ה ברמב"ם "כתולדותם . . על האודם ראובן, ועל ישפה בנימין" (פ"ט כלהמ"ק ה"ז). וזהו לכו"ע, בין להדיעות שהיו על סדר לידתם ובין להדיעות שהיו נתונים בחושן על סדר אמותיהן, (ע' בחומש תורת חיים של הרב קפלן הדעות בזה, ועי' רא"ם כח, מח בשי' רש"י). וא"כ צ"ע מה שציין בלקו"ת שם דהדברים אמורים לשי' הרמב"ם, דלכאו' כן הוא לכו"ע].

ומבאר אדה"ז דיוסף הוא בחי' המשכה מלמעל"מ, ובנימין העלאה ממטלמ"ע, וכן מיכא' בחי' חסד, המשכה, וגבריאל בחי' גבורה, העלאה. (והוא עפ"י הגירסא במדרש תהלים פ"ז ובילקוט ישע' נ"ד רמז תעח, דמיכאל הוא האומר שוהם כו', כמו שציין הצ"צ שם). ועד"ז יהודה מימינא דאבוה וחזקי' משמאלי' כדאי' במו"ק כה, א. דהיינו ג"כ בחי' חסד וגבורה. ופליגי עם עיקר נקודת הגאולה היא המשכת אלקות למטה או העלאת וזיכוך המטה. והכריע הקב"ה דיהי' באמת שניהם יחד, דמעלת המשכה מלמעלה הוא דהוי בלי גבול, ומעלת העלאה דהוא חודר גדרי התחתן, וענין הגאולה היא שילוב של שניהם.

ורבינו האריך בזה ריבוי פעמים, והיינו זה שהגאולה העתידה היא שילוב של המשכה והעלאה. וביאר בזה כמה ענינים, ולדוגמא לענין בנין בית השלישי, דהב' דעות באופן בניתו שניהם יתקיימו, חדא, שיתגלה משמים [כדהבי' רש"י ותוס' בסוכה מא, א, ומוקרם בתנא דבי אליהו פ"ל. וכמש"כ בזהר דהוא "בניינא דקוב"ה" (ח"א כח, א ועוד)]. ולאידך יש כמה ראיות שיבנה ג"כ ע"י בנ"י. [כמש"כ הרמב"ם ברפי"א ממלכים, וכמפו' בירושלמי מגילה כ"א הי"א ובמדרש ויק"ר פ"ט, ו]. ורבינו אמר כמה אופנים בהזדמנויות שונות איך יתקיימו שניהם בפועל. וכן הביא מש"כ בערוך לנר סוכה שם דהמקדש של מעלה ירד ויתלבש בהבנין של מטה כנשמה בגוף. והטעם הפנימי בכ"ז הוא כדי שיהא שילוב של המשכת המעלה והעלאת המטה, שהנצחיות של העליון יוחדר בגדרי התחתון.

וא"כ הרי מובן בפשטות אמאי שונה היא הקץ האחרון מקץ דיצ"מ וגלות בבל, דמצד אחד הרי איכא בזה קץ, והיינו דמצד למעלה נקבע הזמן באופן דאין להתחתונים כח ונתינת מקום לאחר הקץ. ולאידך בתוך זמן זה גופא ניתנה לנו הרשות להחיש הזמן בתוך תקופת הקץ "אחישנה" בתוך ה"בעתה", והיינו שילוב של העליון והתחתון.

ועפ"ז י"ל בביאור הפליאה, הרי כיון דחז"ל קבעו "זכו – אחישנה", והיינו דהגאולה יכול לבוא קודם הקץ האחרון, איך אפשר דלאחר ריבוי התורה ומצות, ומסנ"פ בפועל ממש של רבבות מבנ"י לא זכינו לגאולה של אחישנה, ואנו עומדים כבר תוך הזמן של "בעתה" ועדיין לא נושענו?!

ובע"כ דאיכא מעלה גם בגאולת "בעתה", ורבינו הזכיר כמ"פ מש"כ אדה"א בשערי אורה בענין מעלת "בעתה". ואולי י"ל עוד, דהוא משום דגאולה הבאה ע"י עבודת בנ"י באופן ד"זכו" ה"ה מוגבל ומוגדר כפי ערך העבודה, ויש בזה חסרון בהאין-סופיות של הגאולה, משא"כ בגאולה של "בעתה" דיש בזה ב' המעלות, כיון דגם בתוך ה"בעתה" ניתן האפשריות להחיש הגאולה ע"י עבודתינו, וא"כ הגאולה האמיתית והשלימה יבוא ע"י שילוב של מעלה ומטה, ועי"ז נצחיות הגאולה יתקיים תוך גדרי עוה"ז התחתון ומצד המטה.

והנה בסנהדרין צז, ב. איפלגו תנאי (ואמוראי) אם תשובה היא תנאי הכרחי לגאולה. ר"א אומר אם ישראל עושין תשובה נגאלין ואם לאו אין נגאלין, ורבי יהושע חולק, וכל אחד מביא הוכחות מפסוקים בנ"ך, עד שהביא ר"י קרא דסוף דניאל דמפורש דיש קץ האחרון אשר א"א בשום אופן שיעבור. והגמ' מסיק דשתיק רבי אליעזר. וביד רמ"ה כתב "שתק ר"א וקבלה". וכן הרמב"ן בספר הגאולה ש"ב כתב "ונצח ר"י לר"א", וכ"כ המהר"ל (נצח ישראל פל"א ובחידושי אגדות שם), וכן הא קי"ל בעלמא דר"א ור"י הלכה כר"י.

אבל הרמב"ם הרי פסק (תשובה פ"ז ה"ה) "ואין ישראל נגאלין אלא בתשובה", ולכאו' זהו כדעת ר"א, היפוך משמעות הסוגיא דלא קי"ל כר"א.

והפשוט בזה, דהרמב"ם נקט בפירוש הסוגיא כמש"כ המהרש"א (וכ"ה מפורש בגמ' כפי הגירסא בגמרות שלנו) דגם ר"י סובר דצריך תשובה, אלא דהוא סובר דאם לא יעשו תשובה מעצמן אז בהגיע הקץ "הקב"ה מעמיד להן מלך שגזירותיו קשות כהמן וישראל עושין תשובה ומחזירן למוטב". והיינו דכל הפלוגתא היא אם ישראל צריכין לעשות תשובה מעצמן או דסגי אם הקב"ה יסבב הדברים שיוכרחו לעשות תשובה. וכ"מ ביד רמ"ה שגורס "ר"א אומר אם ישראל עושין תשובה מעצמן נגאלין כו'".

[אבל רש"י כנראה גורס כמו שהוא בירושלמי תענית פ"א ה"א (ג, א) דר"א הוא האומר "הקב"ה מעמיד להן מלך וכו'. (ותיבת "אלא" המופיע בנוסח שלנו צ"ל "א"ל" כמש"כ בגליון הש"ס). והיינו דלר"י א"צ תשובה כלל. וכן משמע בפרקי דר"א ס"פ מ"ג דמבוא שם שי' ר"א (אם ישראל עושין תשובה נגאלין ואם לאו אין נגאלין) בשם רבי יהודה, ומסיק "ואין ישראל עושין תשובה אלא מתוך הצער ומתוך הדחק ומתוך הטלטול ומתוך שאין להם מחי'", והיינו דהשיטה דצריך תשובה אינו דורש שהתשובה תהי' מעצמן ומתוך אהבה. וכן משמע בתנחומא בחוקותי ג' דמובא שם ג' שיטות ר' יהודה אומר דצריך תשובה, ר"ש אומר "בין עושין תשובה ובין אין עושין תשובה כיון שהגיע הקץ מיד נגאלין", ור' אלעזר אומר דאם אין עשוין מעצמן אז הקב"ה מעמיד להם מלך וכו'. משמע דהשי' דא"צ תשובה היינו דאין צריך שום תשובה אפי' לא מתוך הכרח.]

והנה הרמב"ם הביא הכתובים בפ' נצבים וכמש"כ "וכבר הבטיחה תורה, שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הם נגאלין, שנאמר והי' כי יבוא אליך כל הדברים... ושבת עד ה"א... ושב ה"א את שבותך ורחמך ושם וקבצך מכל העמים וגו'". ולכאו' תמוה אמאי לא הביא ר"א פסוקים אלו להוכיח דצריך תשובה, וגם מה יענה עליהם ר"י.

וראיתי בספר ויואל משה להגה"צ מסאטמר זצ"ל במאמר שלש שבועות (פ"מ ואילך) שעמד ע"ז, ורצה לחדש דהפלוגתא בגמ' היא אם משיח יבוא בכלל בלי תשובה, והרמב"ם לא הכירע בזה, והרמב"ם קאי אחרי שיבוא משיח, והיינו דאף שאולי יבוא גם בלי תשובה מ"מ לא ימשיך בתהליך הגאולה עד שישובו ישראל בתשובה, וכמש"כ הרמב"ם בהל' מלכים פי"א דמשיח יכוף כל ישראל לילך בדרך התורה, וזהו לכו"ע. והוצרך לדחוק לפ"ז דמה שאמר בגמ' הלשון "נגאלין" אינו ר"ל גאולה ממש, כ"א ביאת משיח קודם עצם הגאולה. אבל לכאו' אין זה כלל פשטות משמעות הסוגיא. (ולהעיר שגם הטורי אבן (יומא פז, ב) ר"ל שהרמב"ם לא הכריע בדבר. ולכן בהל' תשובה כ' כחד מ"ד דהגאולה צריך תשובה. ולאידך בהל' מלכים פסק דמשיח יחזור העם לתשובה, והיינו שיבוא קודם שבנ"י יעשו תשובה. והוא כאידך מ"ד. ועשה זאת בכוונה להורות שאין הדבר ידוע. אבל לכאו' הוא דוחק עצום לפרש עד"ז שי' הרמב"ם.)

ולענ"ד התירוץ הוא פשוט, דלפי הרמב"ם לכו"ע יהי' תשובה, והמחלוקת היא רק אם צריך תשובה מעצמן או דסגי אם הקב"ה יכריחם ע"י מלך קשה. וכפשטות הגמ' לפי הגירסא הנפוצה, וכמש"כ המהרש"א. וא"כ אין בכתובים אלו שום ראי' לר"א, דלא נאמר כ"א דיהי' תשובה, אבל לא נתפרש בהדיא סיבת התשובה.

[אלא דצ"ב לשי' רש"י דלר"י יבוא הגאולה בזמן הקץ אפי' בלי שום תשובה כלשהו, והרי מפורש במקראות דפ' נצבים דיהי' תשובה?

ואולי י"ל דעיקר שיטתו של ר"י הוא דכשיבוא זמן הקץ בהכרח שתבוא הגאולה, והגאולה יבוא מחמת הקץ, ולא ע"י עבודת בנ"י. וא"כ אף דיש הבטחה דודאי יהי' תשובה, מ"מ אינו מוכרח בהפסוקים דהתשובה היא סיבת הגאולה.]

והנה לכאו' צ"ב דאי' בגמ' דהתשובה יבוא ע"י מלך קשה, וכ"ה בתנחומא שם, ובפרקי דר"א דהתשובה בא ע"י צער ודחק, והרי הרמב"ם כתב דמשיח יכוף כל ישראל לילך בה, ואמאי אנו צריכים לסיבות אחרות.

ונראה בזה, עפמש"כ רבינו באגרת (מובא בלקו"ש חל"ב ע' 185) "וצ"ע שהרמב"ם ס"ה מלכים השמיט לגמרי ענין משיח בן יוסף, ומשמע מלשונו שם שהכל נעשה ע"י משיח ב"ד".

ונראה דבזה תי' רבינו קושיא חזקה, דהרי לא מצינו מקור בחז"ל לכל הענין של חזקת משיח, ואי נימא שהמקור הוא מבר כוכבא, הרי לא מצינו אצלו שכפה כל ישראל לילך בה כו'. ולדברי רבינו י"ל שהמקור של הרמב"ם לתקופת חזקת משיח הוא מהמסורה בענין משיח בן יוסף.

דמה שכתב שילחום מלחמת ה', המקור הוא מהא דמפורש בכ"מ דמב"י לוחם נגד אדום, וכמפו' בכתוב "והי' בית יעקב אש ובית יוסף להבה, ובית עשו לקש (עובדי' א, יח)", וכדדרשו רז"ל בב"ב קכ"ג, ב "אין זרעו של עשו נמסר אלא ביד זרעו של יוסף", ובכמה מקורות נקרא מב"י "משוח מלחמה" (ב"ר צט, ב ובכ"מ). אבל זה שכתב "יכוף כל ישראל וכו'" לכאו' איפה מצינו שמשיח ב"י יעשה זאת?

אכן ע' רמב"ן בפירושו לשיר השירים פ"ח דהפסוקים ביחזקא' כ, לג והלאה קאי על תקופות מב"י, והרי מפורש שם "חי אני נאם ה' אם לא ביד חזקה ובזרוע נטוי' ובחמה שפוכה אמלוך עליכם . . והעברתי אתכם תחת השבט והבאתי אתם במסרת הברית וגו'". וא"כ מש"כ הרמב"ם "יכוף כל ישראל" הר"ז מקרא מפורש, כיון שלשיטתו מב"י ומב"ד היינו הך, וא"כ הפסוקים הנ"ל קאי על תקופת תחילת נשיאותו של מב"ד.

גם י"ל בפשטות דכיון דתפקידו של מב"י הוא להכין הדרך למב"ד, וכמו שהאריך הרס"ג באמונות ודעות מ"ח פ"ה דהוא יהי' מדריך לאומה כשליח לפני מב"ד ומפנה את הדרך לפניו. (וכמש"כ גם האריז"ל בפע"ח שער העמידה פי"ט שכשאומרים בתפילת העמידה "כסא דוד" צריך לכוון על מב"י שהוא ה"כסא" וההכנה למב"ד. והאוה"ח (בלק כד, יז) הביא מהאריז"ל לכוון בברכת "את צמח דוד" כשאנו אומרים לישועתך קוינו כו', לבקש רחמים על משיח בן אפרים כו'. והיינו דמב"י שייך ל"צמח דוד" כי הוא גורם שיצמיח מב"ד). א"כ כיון דתשובה מוכרחת להתגלות מב"ד, פשוט שתפקיד זה מוטל על מב"י, וכיון שלהרמב"ם משיח ב"ד לפני תקופת הודאית שלו ממלא תפקידו של מב"י, א"כ בהכרח שיכוף כל ישראל כו'.

ולפ"ז הרי לא קשה אמאי מצינו בחז"ל שהקב"ה יכריחם לעשות תשובה ע"י מלך קשה כהמן, או ע"י דוחק, דהרי ישנם כו"כ שיטות בענין מב"י, וידוע דכל פרשת משיח בין יוסף סתום וחתום ומעוטף באפילה, ולפי כמה מקורות הם שני בנ"א (כהדעה בסוכה נב, א. דהפסוק בזכרי' יב, קאי על מב"י שנהרג, וכן שם ע"ב דהארבעה חרשים (זכרי' ב, ג) הם מב"ד ומב"י. וכ"ה לפי המסורה בתשובה הידועה מרב האי גאון, וכן בפרקי היכלות מובא ברמב"ן בספר הגאולה ש"ד, ובכ"מ). אבל הרמב"ם הרי נקט כפשטות הפסוקים ורוב מקומות בחז"ל דיהי' רק משיח אחד, והמסורה אודות מב"י הוא מפרש דקאי על תקופת תחילת נשיאותו של מב"ד, דבתקופה זו נקרא מב"י. (י"ל משום שדרגת יוסף הי' בהסתר, וכידוע מש"כ בספרים דמחמת עוצם רום מעלתו וצדקתו לא השיגו אותו השבטים, וכן לא קיבלו את מרותו עד שהוכרחו, ועד"ז יהי' במב"י, שרוב ישראל לא יקבלו אותו כמש"כ בתשובה הנ"ל מרב האי גאון).

וי"ל דשיטות הנ"ל בחז"ל (דהתשובה יבוא ע"י מלך קשה, או ע"י צער ודחק) לא סבירא להו כלל שיבוא מב"י. (ועפ"ז יש לתרץ קו' התוס' בעירובין מג, ב בסוגיא דהריני נזיר ביום שבן דוד בא). ובאמונות ודעות שם דישנה כמה אפשריות באופן ביאת מב"י, ויתכן דלא יבוא כלל. ולכן ביארו דהכפי' לעשות תשובה יבוא ע"י סיבות אחרות, אבל הרמב"ם ס"ל דמב"ד יקיים תפקידים אלה, והוא עפ"י המסורות שנמסר לו מרבותיו בסוד מב"י.

ונחזור לענינינו, אשר לפי הרמב"ם ודעימי', שי' ר"י, והכי קי"ל, הוא דודאי יבוא משיח בהגיע זמן הקץ ואין זה תלוי בתשובה, ואעפ"כ צריך שיהי' תשובה ג"כ, וא"כ אם לא יעשו בנ"י תשובה מעצמן, אז יכריחם הקב"ה ע"י משיח או סיבות אחרות. ועפ"ז הרי לכאורה מוכרח מש"כ דקץ האחרון אינו רגע מסוים כ"א תקופה מסוימת, דהרי פשוט דזה שהקב"ה יכוף בנ"י לעשות תשובה אם ע"י משיח או ע"י סיבה אחרת, אין הכוונה שיטול מהם הבחירה, דתשובה עפ"י הכרח גמור אינו חפצא של תשובה כלל, כ"א שיסבב הדברים שיתעוררו בתשובה. וא"כ א"א שישראל יכרחו לעשות תשובה ברגע מסויים, ובע"כ דקץ האחרון היא תקופת בת איזה משך זמן, וכמש"כ לעיל. ובפעם הבאה אי"ה ננסה לברר כמה היא אורך הזמן של תקופת בעתה.

בגליון האחרון כתב הר"א שי' מטוסוב בענין תשובה לע"ל ומביא מקורות למ"ש בלקו"ת בפ' פנחס ועוד שבעוה"ב אין הבחירה חפשית ביד האדם רק כמו שנמשך בעוה"ז כך נשאר בעוה"ב כו' ולא שייך ענין התשובה והאריך בזה מכמה מקורות שג"כ מבואר עד"ז ומפלפל קצת בשי' הרמב"ם ורש"י והמנהגי מהרי"ל ע"ש בארוכה.

ולענ"ד כל דבריו צע"ג והנקודה העיקרית שבה נסתבך ומזה נסתעפו שאר הענינים שלא הבדיל בין המושג של "ימות המשיח", לבין המושג של "עוה"ב" (וכבר כתב כ"ק אדמו"ר להר"א שי' העכט (אג"ק ח"ג ע' כב) "ג"ע ועולם התחי' שניהם נקראים בשם עוה"ב, וזה גרם לכמה טעויות" אבל בנדו"ד הרי הטעות היא בין ימוה"מ לעוה"ב ואיני יודע מה גרם לטעות זו) וכפי שיתבאר לקמן בפרטיות.

ואתחיל לאו דוקא ע"פ סדר דבריו, באמצע דבריו מביא עוד מקור לדברי הלק"ת מס' מנהגי מהרי"ל "שחייב אדם לשוב בתשובה בכל יום משום דלימוהמ"ש אין מקבלין בתשובה" וע,ז כותב הרא"מ "הלא דבמנהגי מהרי"ל נקט ג"כ ע"ד ההלכה כמו שהבאנו דברי אדה"ז והצ"צ אשר ענין התשובה אינו שייך לעת"ל", ואח"כ מעיר על מה שבס' ימות המשיח בהלכה כתב על דברי המהרי"ל שאולי גם לשי' שייך תשובה אם דחק ונכנס "לא יתכן זה אחר שהבאנו דברי חכמי האמת אדה"ז הצ"צ והרמב"ן כו' שלעת"ל הוא עולם ברור שאין בו בחירה ואין שייך בו תשובה כו'".

ובמחכ"ת אין כל שייכות בין זל"ז והי' לו להרגיש זאת מעצם זה שבשיחה כשרוצה לומר שיש להזדרז לעשות תשובה עכשיו לפני ביאת משיח צדקנו, מפני שאז לא יועיל התשובה, למה לו להביא ממרחק לחמו. איזה מציאה שמצא במנהגי מהרי"ל, בזמן שכן מפורש בלקו"ת בכ"מ וברמב"ן ועוד בשאר המקומות בחז"ל שמהם מביא הרא"מ שי' מקורות לענין זה.

ופשוט דזהו משום שברור שבלקו"ת מדבר בעוה"ב שזה קאי על ג"ע או עולם התחי', משא"כ בימות המשיח הוא כפי שמבאר אדה"ז בתו"א ד"ה אוסרי לגפן באריכות שאז הוא הזמן ד"היום לעשותם" (ולא "לקבל שכרן" שזהו בעוה"ב שלאחר התחי') ואדרבה אז יהי' עיקר ותכלית השלמות של המעשה וממילא מובן שלא ע"ז קאי דברי אדה"ז בפ' פנחס שבעוה"ב אין הבחירה חפשית ביד האדם.

וראה גם באגרת להגר"ש גורן ז"ל (אג"ק חי"ז ע' שנד ואילך) שמבאר איך שישנם ב' אופנים ותקופות בביאור הרע מן העולם יש "וזרקתי עליכם מים טהורים" שהוא טהרת האדם, ובכ"ז מציאות הרע בעולם קיימת, ויש "ואת רוה"ט אעביר מן הארץ" שהוא טהרת העולם [ובחילוק זה שזה קאי על ימוה"מ וזה קאי על עולם התחי' כבר האריך רבינו בתשובות וביאורים בתשובה הידועה ע"ד תחיית המתים (נדפסה ג"כ באג"ק ח"ב ע' סה ואילך)] וממשיך שם "ונפק"מ לענין שכר ועונש – דישנו עדיין באופן ותקופה הא', אע"פ שהקב"ה עזרו וטהרו . . משא"כ באופן ותקופה הב' שהם שנים שאין בהם לא זכות ולא חובה".

ואמנם הרמב"ן אכן כתב מפורש בפ' נצבים שבימות המשיח לא יהי' ענין הבחירה, אבל הדברים נראים כ"כ מוקשים בעיני רבינו עד שבתשובות וביאורים הנ"ל כותב ע"ז "ואולי י"ל בדברי הרמב"ן דלפעמים גם משך זמן דתחה"מ נקרא בשם ימוה"מ, ובזה מדבר, ודוחק" הרי אף שזה פי' דחוק בדברי הרמב"ן אבל כנראה, שלומר שלדעת הרמב"ן אין בחירה בימוה"מ הוא עוד יותר מוקשה.

ובכל אופן גם אם היינו משאירים את דברי הרמב"ן כפשוטם, הרי בנקודה זו בדרושי חסידות מסכימים דוקא לדעת הרמב"ם שכותב בפירוש הן בהלכות תשובה והן בהלכות מלכים שהתאוה לימות המשיח היא משום שאז יעסקו בתו"מ כהוגן ועי"ז יזכו (בתור שכר, שזה אומר שיש בחירה חפשית1 ע"ז) לחיי העולם הבא ולפלא גדול מה שמפלפל שם הרא"מ שי' בדעת הרמב"ם.

ואמנם בגמ' שבת קנא, ב. אמרו על ימוה"מ שהם שנים שאין בהם לא זכות ולא חובה, הרי הוא עצמו מביא פי' רש"י על אתר שפי' באופן שלא יסתור להנ"ל וכך גם כותב רבינו במכתב הנ"ל שהגמ' בשבת יש לפרשה כפי' רש"י אבל אין לומר כהרא"מ ש"גם לשיטת רש"י הרי רק שלא דיברו בגמ' מענין זה שעת"ל אין בו בחירה ותשובה, אבל אין ראי' שרש"י יחלוק בזה בגוף הענין של הרמב"ן ומדרש כו' שמפורש שבעוה"ב אין בו תשובה" אלא אדרבה הטעם שרש"י לא פירש כפשוטו הוא משום שבפשטות הגמ' הרי דיברה על ימות המשיח ואז הרי יש בחירה ותשובה, ולא ס"ל כהרמב"ן (עכ"פ לפי הפי' הפשוט ברמב"ן) ולא צריך להפוך את הדברים, (מ"ש הרא"מ מהמדרש הוא ג"כ תמוה שהוא עצמו כותב שהמדרש קאי על ג"ע נשמות בלי גופים ומה זה שייך לימוה"מ?!).

ולפי"ז מובן שבאמת המקור היחידי שגם בימוה"מ לא יועיל תשובה הוא דוקא במנהגי מהרי"ל, אמנם כנראה שהגראי"ב שי' גערליצקי צדק בדבריו שאולי יועיל תשובה אם דחק ונכנס משום שבאמת בעוה"ב שבעצם לא שייך כל ענין התשובה כפי שמבאר בלקו"ת באריכות הרי ל"ש לומר דחק ונכנס אבל כאן שכל הטעם שלא יועיל תשובה הוא משום שאז אינו חידוש מי שירצה לעשות תשובה מצד ריבוי הטוב וכו', הרי שי"ל שיועיל אז דחק ונכנס.

ובאמת בשיחת ש"ת תשי"ט שבה הובא המנהגי המרי"ל, שינה קצת מלשון הס' הנ"ל (ויתכן שמסתמך ע"ז "שכנראה שאין זה לשונו ממש אלא רשימות ענינים בלבד" לשון השיחה שם) דהלשון בשיחה הוא "אזוי ווי די תשובה שבימי המשיח איז דאך ניט קיין תשובה שלימה" וחוזר ע"ז כ"פ במשך הדברים הרי שלדעת רבינו ברור שלא התכוין המהרי"ל להפקיע בכלל את ענין התשובה מימות המשיח אלא פשוט דכמו שכל המצוות יקיימו אז, אז לא גרע מצות נעלית כמצות התשובה מכל המצוות, ואדרבה אז יהי' "כמצות רצונך", אלא שמ"מ ישנו חסרון מסוים במי שבא רק באותו הזמן ורוצה לשוב מחטאיו, שאין זה תשובה שלימה במובן שאין ניכר בגילוי מהו הטעם האמיתי לתשובתו ולכן צריך בלשון השיחה "אריין כאופן וואס פריער צו טאן תשובה שלימה" אבל בדיעבד אם דחק ונכנס מסתמא יקבלוהו, [דאל"כ לא שבקת חיי להרבה יהודים שלא הספיקו לשוב בתשובה שלימה כפשוטה, לפני ביאת מ"צ, אף שודאי נאנחו באיזה הזדמנות וכו' וכמבואר בהשיחות, ויש להאריך בזה ואכמ"ל].

אמנם א"א להתעלם מזה שבכמה דרושים ובכמה שיחות כן הובא הלשון הנ"ל ד"ימים שאין בהם לא זכות ולא חובה", והכוונה היא לא רק כפירוש רש"י שם, וי"ל בקיצור עכ"פ – דישנם כמה אופנים באיזה הקשר מתכוונים: א) כמו בשיחה הנ"ל בש"ת תשי"ט לומר אז מדארף אריינכאפן לפני ביאת מ"צ כיון שאז ודאי לא יהי' שייך העבודה דזה"ג עם כל הקשיים המיוחדים והעלמות והסתרים, שבימוה"מ לא יהיה כזה סוג עבודה, וראה בהמשך וככה פי"א – ט"ו באריכות בזה איך שמצד אחד דוקא בימוה"מ יהי' כמצות רצונך וכו' אבל דוקא העבודה עכשיו יש בה מעלה יתירה וכו'.

ב) לפעמים בדרושים אכן מתכוונים לעולם התחי' ומ"מ מביאים לשון הנ"ל דימים שאין בהם לא זכות וכו' אף שבגמ' איתא ימוה"מ, אבל בכללות ענין ימות המשיח (כשהוא לא בא בניגוד לעוה"ב) שייך גם בתקופה הב' דימוה"מ שהוא עולם התחי', ודו"ק. (וכ"ה מפורש גם במכתב הנ"ל להגר"ש גורן הנ"ל).

ג) כשרוצים לבאר איך שכל שכר המצוות אין לו ערך לגבי המצוה כמו באוה"ת שהביא הרא"מ הרי"ז שייך לכל הזמנים גם לימות המשיח וגם לזמן התחי' שיהיו שנים שאין בהם חפץ מצד שאין ערוך לעצם המצוה ראה בכ"ז ד"ה ציון במשפט תיפדה תשט"ו שמיוסד על מאמר הנ"ל באוה"ת.

עוד יש להעיר על קושייתו על הלשון באוה"ת "והנה ר"ח ב"א פליג אדשמואל" וכו' הנה בשביל להקשות את הקושיא שם במאמר איך אפשר לומר בזמן של גילויים נפלאים, שהם שנים שאין בהם חפץ? איני רואה דרך אחרת להגיע להשאלה אם לא כפי שזה נאמר במאמר שם ודו"ק, ואין צריך להעלות השערות שאולי המאמר אינו אלא ממעתיק כפי שרצה הרא"מ שי' לומר וק"ל.

ולסיכום: אין צורך להביא מקורות לדברי אדה"ז שאין מועיל תשובה בעוה"ב, משום שאין זה כלל חידוש של אדה"ז והוא דבר הפשוט בכל המדרשים ובכל הספרים.

ואדה"ז רק האריך בביאור הטעם הפנימי לזה ולאידך בנוגע לימוה"מ הרי אדרבה אין מקור לכך שלא שייך אז תשובה (וגם אינו כדאי לפענ"ד לחפש מקור ע"ז!) ואפי' הרמב"ן כבר נתבאר שלדעת רבינו יתכן לפרשו באו"א וגם המנהגי מהרי"ל מפרש רבינו שכוונתו לתשובה שלימה וכו' וכנ"ל ויה"ר אז מזאל טאקע אריינכאפן תשובה טאן לפני ביאת מ"צ וזה כמובן יזרז ביאתו עוד יותר תיכף ומיד ממש.

1) אמנם מעולם לא הבנתי איך שייך במצב דהגילויים בימוה"מ ענין הבחירה חפשית שענינה כמבואר בדא"ח שישנם שני צדדים שקולים וכו', משא"כ בנדו"ד זה כמו שיציעו לאדם רעב שתי אפשרויות: או להשביע את רעבונו או להכניס ידו לתוך האש, דאף שישנה אפשריות לבחור בב' האפשריות, אבל לא זהו"ע הבחירה חפשית. אבל בכל אופן כך מפורש שיהי' ואולי המדובר הוא לא על עצם קיום המצוה והימנעות מהעבירה אלא על היגיעה והכוונה בזה וכו' ועצ"ע ועוד חזון למועד.

באגרת התשובה פרק א' מבאר אדמה"ז את חומר ביטול מ"ע וכותב "לענין תשובה אף שמוחלין לו העונש על שמרד במלכותו ית' ולא עשה מאמר המלך, מ"מ האור נעדר וכו' וכמאמרז"ל [ברכות כו,א] על פסוק מעוות לא יוכל לתקון זה שביטל ק"ש של ערבית או וכו', דאף שנזהר מעתה לקרות ק"ש של ערבית ושחרית לעולם אין תשובתו מועלת לתקן מה שביטל פעם אחת".

וברשימות כ"ק אדמו"ר על מה שכותב אדמה"ז "דאף שנזהר מעתה כו" מסביר כוונת אדמה"ז במה שמוסיף תיבות אלו על דברי הברייתא "שזהו הוראה ששב כראוי, וכמרז"ל יומא פו,ב ויד תשובה ב"א כגון שבא לידו פעם א' וב' כו'." פירוש הדברים: אדמה"ז בא לבאר גודל וחומר מ"ע דאף שתשובתו היא בשלימות עד שבא לידו עוד הפעם אותו הענין שכבר חטא בו, ומ"מ מנע עצמו מלחטוא בזה עוד, --כפי שהגמרא קובעת (יומא פ"ו,ב) וכן פוסק הרמב"ם בספר הי"ד (הלכות תשובה פ"ב ה"א) דתשובה כראוי היא במי שבא דבר עבירה לידו פעם א' או ב' וניצל ממנו, כמו"כ זה ששכח ק"ש פעם אחת אבל אח"כ כשבא לידו עוה"פ מצות ק"ש בכל יום עשה תשובה גמורה ונזהר בה --מ"מ נחשב זה ששכח פעם אחת למעוות שלא יוכל לתקן מכיון שהאור נעדר.

לכאורה צריכה הערה זו ביאור, כי לכאורה דברי אדה"ז מובנים בפשטות, שבא לבאר איך שמ"ע חמורין ממצוות ל"ת בזה דאף אם חיסר מלקיימן רק פעם אחת שוב אין לו תקנה, וזהו דקאמר "דאף שנזהר מעתה לקרות ק"ש של ערבית ושחרית לעולם אין תשובתו מועלת לתקן מה שביטל פעם אחת" דגם ריבוי הפעמים של קריאות שמע בעתיד לא יועילו לתקן מה שחסר פעם אחת -- וכמפורש בגמ' ברכות כ"ו, א' על מאמרז"ל זה, שתוכנו הוא דמצוות ק"ש ותפילה אין להן תשלומין אחר זמנן. דבפשוטו אין כאן תיאור של גודל מעלת התשובה של זה החוזר לקרות ק"ש בפעמים הבאות, כ"א קביעות שקיום מצוה זו בטלה בעבור זמנה, ושאין בקיום המצוות אח"כ משום תיקון לאותה המצוה שחסרה, דמזה למדים חומר קיום מ"ע כדממשיך אדמה"ז באגה"ת.

א"כ למה הוצרך כ"ק רבינו לחדש דאדמה"ז בא לתאר גודל מעלת עשיית התשובה שלו בזה שנזהר מעתה לקרות כו' "שזהו הוראה ששב כראוי", ולמה לא ניחא לי' לפרש את הדברים כפשוטם?

אלא די"ל דמלבד זה דאם היתה כוונת אדמה"ז רק לקבוע דאין בקריאת שמע בעתיד משום תיקון לזה שחסר, היה מספיק לומר "דאף שקורא מעתה ק"ש של ערבית ושחרית לעולם כו'" ומדוע מדייק לומר "שנזהר מעתה לקרות ק"ש" דמשמע שמתאר לא רק קיום המצוה לעצמה, כ"א גודל חזרת ותשובת האדם,

מלבד זאת, י"ל דפירוש כ"ק רבינו מוכרח מתוכן דברי אדמה"ז, כי לכאורה אינו מובן מנין יצא לאדמה"ז לבאר מאמרז"ל זה לענין תשובה, לומר דלא מועילה תשובה על ביטול מ"ע. הרי בגמרא הנ"ל במס' ברכות מפורש דברייתא זו "מעוות לא יוכל לתקון זה שביטל ק"ש...תפילה כו" מיירי בדין תשלומין לתפילה שחיסר בתפילה הסמוכה, ולכאורה אין זה ענין כלל למצות תשובה. וכמו"כ דריש פסוק זה במס' סוכה כ"ז, א' לענין מי שלא אכל בסוכה בלילה הראשון דחגה"ס, דלר' אליעזר יש לו תשלומין לאכול סעודתו בליל שמע"צ, "וחכמים אומרים אין לדבר תשלומין, ועל זה נאמר מעוות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להמנות", דגם שם לא מיירי כלל לענין תשובה על חטא לומר שאין תשובתו מועילה, כ"א שמדובר שם בעצם קיום המצוה, דיש קביעות זמן לקיום המצוה וקמ"ל שבשמע"צ כבר כלה זמן המצוה ואין לה תשלומין. וכמו"כ במס' חגיגה ט', א' דאיתא שם במשנה דמי שלא הביא קרבן חגיגתו ביום הראשון של רגל יש לו תשלומין כל הרגל, אבל "עבר הרגל ולא חג אינו חייב באחריותו, ע"ז נאמר מעוות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להמנות", דגם שם לא מיירי בענין תשובה האם מועלת לתקן חטאתו כלל, כ"א שמיירי בעצם גדר המצוה לקבוע זמנה, וקמ"ל שבסוף החג כלה זמן המצוה ושוב אין לה תשלומין. רק ר' שמעון בן מנסיא הוא שדורש (במשנה חגיגה שם) את הפסוק לענין תשובה, דמפרש "איזהו מעוות שאינו יכול להתקן זה הבא על הערוה והוליד ממנה ממזר".

ולפי"ז כ"ז ייפלא מאין יצא לאדמה"ז לפרש את דרשת הברייתא בק"ש ותפילה, לענין תשובה לומר שתשובתו לא מועלת.

ונראה דבתיבות ספורות הנ"ל של רשימת כ"ק רבינו, הוא נותן לפנינו ביאור הלכתי בשיטת אדמה"ז במארז"ל זה על הפסוק "מעוות לא יוכל לתקון" ובשיטת אדמה"ז בכללות גדר ענין התשובה .

ב. כי במסכת חגיגה איתא שם בברייתא "עבר הרגל ולא חג אינו חייב באחריותו, ועל זה נאמר מעוות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להמנות. אמר ליה בר הי הי להלל: האי להימנות, להמלאות מיבעי ליה. אלא זה שמנוהו חביריו לדבר מצוה והוא לא נמנה עמהן. תניא נמי הכי: מעות לא יוכל לתקן - זה שביטל קריאת שמע של שחרית, או קריאת שמע של ערבית, או שביטל תפלה של שחרית, או תפלה של ערבית, וחסרון לא יוכל להימנות - זה שנמנו חביריו לדבר מצוה והוא לא נמנה עמהן."

ובתויו"ט למשנה שם בחגיגה כותב דזה שהמשנה אומרת במי שעבר עליו הרגל ולא חג "על זה נאמר מעוות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להמנות", כוונת המשנה היא לא על ראשית הפסוק "מעוות לא יוכל לתקון" כי אם על סיומו "וחסרון לא יוכל להמנות", כי על מ"ע שעבר זמנו לא שייך לשון עיוות כ"א חסרון. ומביא ראי' לזה ממה שעל דרשא זו שבמשנה "אמר ליה בר הי הי להלל: האי להימנות, להמלאות מיבעי ליה", אלמא דמסוף הפסוק היה דורש. והתויו"ט מסיק דתחילת הפסוק "מעוות גו'" לא שייך כלל לביטול מ"ע, ופירושו של תחילת הפסוק "מעוות לא יוכל לתקון" דריש לה במשנה שאח"כ רבי שמעון בן מנסיא "זה הבא על הערוה והוליד כו'" ותנא דמשנה שלפנ"ז לא פליג על דרשא של ר"ש.

והיינו דסברת התויו"ט היא דעל מ"ע שעבר זמנה לא שייך לשון עוות המורה על דבר שישנו בעולם אלא שנתקלקל וצריך תיקון, כי מכיון שעבר זמנה של המ"ע אין מצוה זו במציאות עוד כלל, וע"ז יתכן רק הלשון "חסרון" לא "עוות".

ולכאורה תמוה מאד דעת התויו"ט שהרי בהמשך אותו הענין ממש, שם באותו הגמרא דחגיגה (וכן בברכות כו,א) מפורש "מעוות גו' זה שביטל ק"ש כו' שחרית כו'". הרי דגם בביטול מ"ע שייך הלשון "מעוות"! דבשלמא הא דהובא לעיל ממסכת סוכה כז, א במי שלא אכל ליל ראשון דסכות בסוכה, דאומרים ע"ז החכמים "אין לדבר תשלומין ועל זה נאמר מעוות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להמנות". שם יש לפרש דכוונת המשנה היא לסוף הפסוק "וחסרון לא יוכל להמנות", שגם תיבות אלו הובאו שם במשנה. אבל בסוגיא דברכות וחגיגה דדורש הפסוק לענין מי שביטל ק"ש או תפילה, אא"ל דכוונת הדרשא היא לסוף הפסוק, שהרי סוף הפסוק "וחסרון לא יוכל להמנות" דריש שם למילתא אחריתא: "זה שנמנו חביריו לדבר מצוה והוא לא נמנה עמהן". וברור שם דהדרשא על זה שביטל ק"ש ותפילה הוא מתחילת הפסוק "מעוות לא יוכל לתקון". א"כ מפורש איתא שגם במ"ע שעבר זמנה שייך לשון עיוות.

אולי י"ל זה לדעת התויו"ט, דלכאורה יוקשה למה נקיט הברייתא דוקא שתי מצוות אלו של ביטול ק"ש ותפילה, דלכאורה הרי יש עוד כמה וכמה מצוות התלויות בזמן שאם יבטלן לא יוכל עוד לקיימן, וכמו מי שלא הניח תפילין יום אחד, לא קרא המגילה בפורים, לא אכל מצה בפסח, לא נטל לולב, ולא ישב בסוכה בסכות, ועוד. א"כ תמוה למה נקט רק שתים אלה, ק"ש ותפילה.

דבשלמא המובא לעיל ממשנה דסוכה שמביא הפסוק בנוגע למי שלא אכל לילה הראשון בסוכה, זה דדריש הפסוק לענין מצות אכילה דסוכות, אינו בדוקא, שהרי אין המשנה עוסקת שם בפירוש ודרשת הפסוק כשלעצמה, כ"א שעוסקת בדיני סוכה, דרבי יהודה אומר דיכול להשלימו בליל שמיני עצרת, והחכמים שחלקו עליו וס"ל דאין לו תשלומין מסתעיים מן הפסוק ד"מעוות כו'", אבל אה"נ דגם חסרון מצוות אחרות נשמעין מן הפסוק. אמנם, בברייתא דברכות וחגיגה נחית לדרוש את הפסוק מצ"ע, (שהרי דריש את הפסוק לעוד כמה ענינים בסוגיא דחגיגה שם, וגם דריש את סוף הפסוק), א"כ מאי אריא ק"ש ותפילה דנקיט דוקא.

ואולי זוהי כוונת התוי"ט, כי לפי דבריו באמת לא יתכן לשון "מעוות" על ביטול שאר מ"ע כי אין בביטולה עוות כ"א חסרון, וזהו דנקיט הברייתא ק"ש ותפילה דוקא, כי דוקא בביטול שתי מצוות אלו של ק"ש ותפילה יתכן לומר הלשון עוות

ג. ואולי אפשר לבאר את ייחודן של שתי מצוות אלו, דק"ש ותפילה, בשני אופנים. אופן אחד, כי בגמרא דברכות כו,א מסיק שבאמת מי שביטל תפילה עדיין יש לו תיקון והשלמה בזמן תפילה הסמוכה' שאז מתפלל שתי תפילות. והפסוק מעוות שלא יוכל לתקון דדריש בברייתא על מי שביטל תפילה, מבארת הגמרא דמיירי רק במי שביטל תפילה במזיד, דאז אין לו תשלומין ותיקון. א"כ מה שלא יוכל לתקון הוא הזדון דוקא של ביטול התפילה, כי על עצם ביטול התפילה יש לו תיקון, רק מה שעיוות וביטלו בזדון, את זה אין לו תיקון.

ועד"ז בביטול ק"ש, מצינו דיעה כזו דרק במבטלו בזדון אין לו תיקון אבל מי שביטל ק"ש באונס ובשגגה יכול להשלימו ע"י שיקרא שמע פעמיים בזמן הבא אח"כ לקריאת שמע. והוא דעת רבנו חיים בכלבו מובא בב"י או"ח סי' נ"ח (וכן מובא בהמכתם לברכות שם בשם ר' חיים, ובהשלמה ומאורות לברכות בשם רבנו אשר בר' משולם מלוניל) וכמובא בשו"ע אדמה"ז נח,יא: "אם לא קראה [ק"ש] ביום י"א שיש לה תשלומין בערבית שיקרא תחילה של ערבית ואח"כ של שחרית כו'". דדעת ר"ח דמכיון שהברייתא נקיט ק"ש ביחד עם תפילה, דיניהם שוין. ואף דבשו"ע אדמה"ז לא נזכר שום חילוק בזה בין מי שלא קרא ק"ש במזיד או בשוגג, אמנם בפרי חדש לסי' נח נוטה הוא לדעת ר"ח ומבאר דלפי"ז הא דקאמר בברייתא על מי שביטל ק"ש דהיא מעוות שלא יוכל לתקון, הוא דוקא במי שביטלו במזיד, כדמפרש בגמ' בדין ביטול תפילה, וכן כותב מפורש הפרי מגדים א"א לסי' נח אות ח, דלדעת ר"ח יש תשלומין לק"ש רק בשוגג. א"כ גם ק"ש, מה שלא ניתן לתקן הוא רק הזדון שבדבר, שע"ז שייך לשון עיוות גם לסברת התוי"ט.

אבל ביאור זה במצות ק"ש לכאורה לא יתכן, שהרי גם לרבנו חיים, זה שמשלים ק"ש בזמן ק"ש הבא הוא רק מדרבנן, אבל מדאורייתא אין לביטול ק"ש שום תשלומין כלל, כדמוכח מהגהת אדמה"ז בגליון השו"ע שם שכותב [שלהלכה לא חייבים לקרות ק"ש פעמיים לחשוש לדעת ר"ח כי:] "וגם בדברי סופרים הלך אחר המיקל שאצ"ל [=שאין צריך להשלים]" דמוכח מדבריו דגם לר"ח התיקון לק"ש הוא רק מדרבנן, וכן מפורש בפרי חדש ובפמ"ג שם, אבל מדאורייתא יודו הכל דאין לק"ש שום תיקון והשלמה. וא"כ שגם השוגג אין לו תיקון (-מדאורייתא), איך יתכן לשון "מעוות" בק"ש לסברת התיו"ט, באם נימא שלשון מעוות שייך דוקא במצוה שביטולה תלוי' בהיותו מזיד.

עוד זאת, דבשו"ע אדמה"ז לא נזכר בדעת ר"ח דדין תשלומין לק"ש (גם מדרבנן) הוא רק בשביל השוגג, ומשמע לכאורה שדעתו דלא כהפר"ח והפרמ"ג הנ"ל, כי בק"ש שהוא מדאורייתא כל גדר תשלומין הוא רק להחמיר עליו ולחייבו לקרות עוה"פ ק"ש, ולא להקל מעליו [כדיוק לשון אדמה"ז הנ"ל "אין צריך להשלים"], וא"כ למה לא יחייבו את המזיד. משא"כ בתפילה ששלש הפעמים שמתפלל בכל יום הוא מדרבנן (לכל הדעות), ולחיוב זה מקילים דוקא להשוגג לתת לו תיקון ותשלומין. ואם כנים הדברים, שכן הוא דעת אדמה"ז דגם במזיד בק"ש חייב בתשלומין לדעת ר"ח, א"כ בכלל לא יתכן לבאר לשון "מעוות" הנאמר גבי ק"ש שקאי על העיוות שלו בזה שהזיד, גם לרבנו חיים.

ועוד, שדעת אדמה"ז בשו"ע שם דהעיקר להלכה הוא כפוסקים דפליגי ע"ז וס"ל דלא כר"ח (ודלא כהפר"ח) וכ"ה דעת הלבוש בסי' קח. ולדבריהם כותב אדמה"ז בשו"ע שם דמי שביטל ק"ש נחשב מיד למעוות שלא יוכל לתקון. ומכיון שאדמה"ז מסיק דהעיקר להלכה דלא קיי"ל כר"ח, הרי מזה שבברייתא דריש הפסוק "מעוות לא יוכל לתקון" לא רק להמבטל תפילה דהוא רק במזיד, כ"א גם למי שביטל ק"ש דהוא גם בשוגג, מוכח מזה דהלשון "עוות" שייך גם בביטול מצות עשה, וגם בשוגג.

ד. ואופן השני שיש לבאר את ייחודן של שתי מצוות אלו דק"ש ותפילה, דלכן אף לפי דעת התויו"ט דלא שייך לשון מעוות בביטול שאר מ"ע כ"א "חסרון", מ"מ דריש הברייתא "מעוות" על ביטול ק"ש ותפילה, כי שונות שתי מצוות אלו דק"ש ותפילה. כי בגמ' דברכות הנ"ל מסיק דמי ששכח להתפלל בשוגג יש לו תשלומין בתפילה הסמוכה, דאיתא שם "אמר רב מרי בריה דרב הונא בריה דרבי ירמיה בר אבא אמר רבי יוחנן, טעה ולא התפלל ערבית מתפלל בשחרית שתים, שחרית מתפלל במנחה שתים... איבעיא להו טעה ולא התפלל מנחה, מהו שיתפלל ערבית שתים... תא שמע דאמר רב הונא בר יהודה אמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן טעה ולא התפלל מנחה מתפלל ערבית שתים, ואין בזה משום דעבר יומו בטל קרבנו".

ונחלקו הראשונים בדין מי ששכח כמה תפילות, דדעת בה"ג (הובא ברא"ש, רשב"א טור ועוד) הוא דלא רק במנחה משלים את השחרית שחסר, כ"א גם אם עברו כמה וכמה ימים שלא התפלל, משלים הוא את כל התפילות שחסר כשיתאפשר לו אח"כ. וכן נוטה הרשב"א בחידושיו, ובשו"ת שלו דמי שהיה בבית האסורים או שהיה חולה ולא התפלל כמה ימים, משלים הוא אח"כ את כל התפילות שהחסיר. אמנם הרשב"ם פליג ע"ז ומובא דעתו בתוד"ה טעה ברכות כ"ו,א שכ' "אם איחר [ערבית] עד המנחה נראה דעבר זמנו בטל קרבנו כיון ששהה כל כך ולאחר ב' תפלות לא מצינו שתיקנו חכמים לחזור ולהתפלל אם שכח". ומובא דעת הרשב"ם ברא"ש ברכות פ"ד ס"ב ובטור וכן נפסק להלכה בשו"ע ק"ח, ד' ושם בשו"ע אדמה"ז סעי' ח', ד"לא תקנו תשלומין אלא בתפילה הסמוכה לה בלבד."

אך מצינו עוד שיטה שלישית במי שמשלים תפילה שחסר מלבד שתי הדעות דלעיל, והיא דעה ממוצעת שמביא הטור בשם הבה"ג, דמי שלא התפלל מעריב, ושכח גם להתפלל שחרית, מתפלל שלשתן במנחה. אבל מי שלא התפלל מנחה, מתפלל רק בערבית, ותו לא.

הב"ח מסביר את המקור לזה, כי רק בזה מובן זה שר' יוחנן מחלק את דבריו לשתי מימרות שונות. בפעם אחת הוא אומר "טעה ולא התפלל ערבית מתפלל בשחרית שתים, שחרית מתפלל במנחה שתים". ואחר שבגמרא איבעיא להו "טעה ולא התפלל מנחה, מהו שיתפלל ערבית שתים כו'", רק אח"כ מביא הגמ' מימרא אחרת דאמר ר' יוחנן "טעה ולא התפלל מנחה מתפלל ערבית שתים, ואין בזה משום דעבר יומו בטל קרבנו". ולכאורה קשה מדוע לא כלל ר' יוחנן זה מעיקרא במימרא שלו הראשונה, ושוב לא היתה שום בעי' וסברא לחלק בזה.

אלא שכך מפרש הב"ח לפי ראשונים אלו, דר' יוחנן לא מדבר במימרא הראשונה שלו אודות מי ששכח כל תפילה בנפרד, כ"א ששכח ערבית, וגם שכח שחרית, ונזכר את שתיהן רק בזמן מנחה, דאז מתפלל כל שלושת התפילות בבת אחת, וזהו דקאמר טעה ולא התפלל ערבית מתפלל בשחרית שתים, שחרית מתפלל במנחה שתים [פירוש: שתי התפילות ששכח, ערבית ושחרית, מלבד התפילה שבא עכשיו להתפלל בזמנו, שהיא תפילת מנחה]. ובמימרא האחרת מדבר ר' יוחנן במי ששכח מנחה, דאז יש לו רק תפילה הסמוכה לתקנה, ולכן חילק ר' יוחנן את שני הדינין לשתי מימרות שונות.

[הגר"א (או"ח סי' ק"ח - מובא בהגהות ר' יהודה בכרך שבסוף הש"ס) מפרש להיפך מהב"ח דמ"ש ר' יוחנן "שחרית מתפלל במנחה שתיים" הוא המשך להרישא, שכבר שכח תפילת ערבית ועכשיו גם שכח שחרית, אלא שמפרש "במנחה שתיים" להיפך מהב"ח, דמתפלל רק שתיים- מנחה ותשלומין דשחרית, אבל לא תשלומין דערבית. וזהו מאי דקמ"ל ר' יוחנן בזה שמחלק את דבריו לשני מימרות. אכן, לכאורה אין בפירוש הגר"א תירוץ מספיק לקושיית הב"ח, כי גם לפי פירושו יוקשה עדיין דהו"ל לר' יוחנן לבאר חידוש דין זה בשוכח מנחה ואח"כ שכח גם ערבית, דאז מתפלל בשחרית רק שתים. ואז, לא היה כלל מקום לטעות, ולא היה צריך ללמדנו במימרא נוספת דין דהשוכח מנחה, כי היה כלול במימרא זו. א"כ למה נקט דינו בשכח ערבית ומנחה, ונשאר מקום לטעות, ושוב היה צריך למימרא השני' בדין השוכח מנחה! אולם לביאור הב"ח, לדעת הבה"ג, ניחא כי שתי המימרות הם באמת שני דינים שונים, השוכח ערבית שחרית משלים את שתיהן במנחה, אמנם השוכח מנחה יש לו דין אחר, שנתבאר במימרא האחרת, שמשלימה רק תפילה הסמוכה.]

אולם פירוש זה של הב"ח מסביר רק את המקור לשיטה זו של הטור בשם בה"ג. אבל עדיין טעון שיטה זו הסברה, דלמה תיגרע תפילת מנחה משארי התפילות, דתפילת ערבית יוכל להשלים גם בריחוק שתי תפילות, ואילו תפילת מנחה רק בתפילה הסמוכה.

והנ' לבאר דהנה זה שחייבו החכמים להתפלל שלש פעמים ביום יש לבארו בשני אופנים. אפשר לומר דשלש פעמים ביום חל על האדם חובה להתפלל, דבכל פעם חל חיוב נפרד. אבל גם אפשר לומר דהיום בכללותו מתחייב בשלש תפילות, ז.א. דיש חיוב כללי אחד על האדם להתפלל "שלש" פעמים, אלא שחל עליו חיוב נוסף, להתפלל את כל תפילה משלש אלו בזמן מיוחד. אבל, גם אם לא קיים חובה זו השני' ולא התפלל אותן בזמנן המיוחד, מ"מ לא פקע ממנו החיוב להתפלל "שלש" תפילות. וזהו דעת הבה"ג בהטור. ולכן יש חילוק גדול בין תשלומי ערבית ושחרית, לבין תשלומי מנחה. דכאשר עדיין לא עבר אותו היום ששכח בו תפילתו, עדיין קיימת בכל תוקפו המצוה הכללית להתפלל "שלש פעמים ביום", ולכן ס"ל דאם לא התפלל כלל ביום ההוא עד שהגיע זמן מנחה, חייב להתפלל שלש פעמים במנחה, לקיים מצוה זו. אבל אחר כלות היום, בטלה מצווה זו ואיננה, ומה שנשאר ליום המחרת הוא רק הפרט השני שבתפילה, תפילה הפרטית, שנתנו חכמים השלמה לזה רק בתפילה הסמוכה.

נמצינו למדים משיטה זו דכל שלש התפילות של היום הן מהות מצוה אחת, שיש לה שלשה חלקים, ואף שאינן מעכבין זא"ז, מ"מ כולם ביחד מהוין מהות אחת של מצות אחת של "שלש תפילות ליום". א"כ יוצא דמי ששכח תפילת ערבית או שחרית, גם במזיד דאז קנסוהו ואין לו שום תשלומין, מ"מ לא "חסר" אצלו המצוה לגמרי, כי מ"מ יש לו החלקים האחרים של אותה המצוה, כי אף שלא התפלל כל שלשת הפעמים מ"מ התפלל שתי פעמים, שהן חלק מאותה המצוה עצמה, ועל כן יתכן לקראותו לא "חסרון" כ"א "מעוות".

ה. עד"ז י"ל לענין ק"ש, דהנה נחלקו הרמב"ם והרמב"ן במצות ק"ש, דהרמב"ם (מ"ע י') מונה ק"ש דערב וק"ש דבוקר, למצוה אחת. וכן כותב בכותרת להל' ק"ש שמגדיר את המצוה כך: "לקרות ק"ש פעמיים ביום". אמנם הרמב"ן בהשגותיו לספר המצוות שכחת הלאוין כותב דבמקום אותן המצוות שהרמב"ם מנה אותן בתרי"ג והרמב"ן חלק עליו וסילקן ממנין המצוות, הרי חסרים א"כ מהמנין, לכן מכניס הרמב"ן אחרות תחתיהן וכותב: "ויבואו במקומן...ושני תמידין וקטרת בקר וערב וקרית שמע נמנים שתים שתים שהן מצות אינן מעכבות זו את זו וזמנה שלזו לא זמנה שלזו".

וכוונתו לזה שהרמב"ם מונה תכלת ולבן דציצית למצוה אחת אף שאינן מעכבין זא"ז (מ"ע י"ד ובשרשרים שרש י"א) אף שמונה תש"י ותש"ר לשתי מצוות נפרדות בתרי"ג (מ"ע יב-יג). ובהשגות הרמב"ן לשרש י"א שואל דאם גם דברים שאינן מעכבין זא"ז נמנים למצוה אחת מטעם שכ' הרמב"ם בשרש י"א דענינם ותכליתן אחד, א"כ גם תפילין ש"י וש"ר דענינם אחד (וכמ"ש הרמב"ם עצמו כן בשו"ת שלו לפסיא סימן ח' דמשו"ז מברכים על שניהם ברכה אחת) היו לנו למנותם כמצוה אחת (וכדעת הבה"ג). ומסיק הרמב"ן שהמצוות נמנים לפי המעשים דכל החלקים שנעשים בב"א, אף שלא מעכבים זא"ז, נמנים כמצוה אחת, ולכן בציצית שלובשים הטלית עם התכלת והלבן בב"א, נחשב למצוה אחת, ותפילין שלובשין אותן זא"ז נמנים לשתי מצוות. אלא שמקשה א"כ על הרמב"ם למה מונה ק"ש שחרית וערבית מצוה אחת (מ"ע י') והקטרת בוקר וערב אחת (מ"ע כח) ושני תמידין אחת (מ"ע לט), והרי עושים את כל חלק מהם בזמן נפרד זא"ז. ולכן מסיק הרמב"ן דלא כהרמב"ם ומונה ק"ש, תמידין, וקטורת, כ"א מהן לשתי מצוות.

ומזה נ' דדעת הרמב"ם הוא דאף עשיות נפרדות הנעשות בפעמים נפרדות ואינן מעכבין זא"ז, יתכן למנותן למצוה אחת. והמפרשים דנים בדעת הרמב"ם (ראה הערת הכסף משנה על מנין המצוות שלפני ספר הי"ד, שו"ת הריב"ש סימן קלז, ס' מגילת אסתר לסהמ"צ שרש ט', ס' קנאת סופרים שם, ועוד). והנ' דהרמב"ם מוכיח דציצית הוי מצוה אחת "לאמרם בספרי (ספרי זוטא פיסקא טו) יכול שהן שתי מצות מצות תכלת ומצות לבן תלמוד לומר והיה לכם לציצית מצוה אחת היא ואינה שתי מצות". והוכיח (מ"ע יג) דתפילין הוי שתי מצוות מגמ' מנחות (מד א) שנאמר שם דאא"ל ש"לא יניח אחד מהם מבלתי האחר... [כי] "מאן דלית ליה שתי מצות חדא מצוה לא לעביד. ...הנה כבר התבאר לך קראם לתפלין שלראש ושליד שתי מצות". והרמב"ן כותב בשרש י"א שם דמלישנא דהספרי והגמרא אין שום הוכחה למנין המצוות, כי כוונת חז"ל שם איננו למצוה אחת או שתים במנין תרי"ג כ"א לענין שמעכבין זא"ז או לו, ד”באמרם מצוה אחת ירצו בו שהם מעכבין זה את זה והאומר שאינם מעכבין יעשה אותם מצות רבות. והתמה מן הרב אם לדעת המכלתא [הספרי] הזו התכלת והלבן אינם מעכבין זה את זה לאי זה ענין שנו שם מצוה אחת ואינם שתי מצות. וכי בא התנא הזה עכשיו למנות מאתים וארבעים ושמנה מצות עשה וללמדנו שלא נביא ענין ציצית בחשבוננו אלא למצוה אחת, זה הדבר איננו ראוי לטעות בו”.

ונ' ברור שהרמב"ן לשיטתו בשרש א' ובשרש ט' שס"ל שאין במנין המצוות נפק"מ להלכה כ"א שתועלת חלוקת המצוות לתרי"ג היא לידיעתן בלבד, משא"כ לדעת הרמב"ם חלוקת המצוות לתרי"ג נוגע להלכתא, וכמו שנחלקו ב"אכל פוטיתא לוקה חמש" שלדעת הרמב"ם אין מספר המלקיות מתרבה כ"א כפי חשבון ריבוי מצוות ל"ת בתרי"ג, משא"כ לרמב"ן שם דס"ל דגם במצוה אחת במנין המצוות ישנן לפעמים ריבוי מלקיות, שלדעתו אין בהמנין נפק"מ לדינא, משא"כ הרמב"ם ס"ל דחלוקת מנין המצוות נוגע לדינא, וזהו שמתפלא הרמב"ן (לשיטתו) איך אפשר לומר שהתנא או הגמרא שענינו לימוד הלכתא בא לקבוע מספר המצוות. ועפכ"ז מוכח דלדעת הרמב"ם יש נפק"מ להלכתא בזה שמונים חלקים רבים למצוה אחת במנין תרי"ג, אף כשהחלקים לא מעכבים זא"ז, כי שני החלקים מהווים ביחד חובה אחת ומצוה אחת יחידה, ז.א. דאף שלא מעכבים זא"ז, מ"מ אין המצוה מתקיימת בשלימותה אא"כ יקיים את שני החלקים שלה.

ומכ"ז יוצא דלדעת הרמב"ם ק"ש של ערבית ושל הבוקר, אף שלא מעכבים זא"ז, מ"מ שניהם מהווים מצוה אחת וחיוב אחד, וכדיוק לשון הרמב"ם הנ"ל "לקרות ק"ש פעמיים ביום" וא"כ מי שלא קרא ק"ש בערב אבל קראו בבוקר, או להיפך, קיים מקצת המצוה, אבל לא יצא ידי חובתו בשלימות, ולכן אפשר לפי"ז לומר כדעת התויו"ט דלא נקרא "חסרון" כ"א "מעוות" כי יש לו אותה המצוה עצמה אלא שאינה בשלימותה.

אמנם, מלבד שעדיין דוחק לשון "מעוות" כי סוף סוף חלק המצוה שנחסר הוא "חסר" לא מקולקל ו"מעוות" וא"כ סוף סוף לסברת התויו"ט הול"ל "חסרון" לא מעוות, הרי נוסף לזה לא מצינו שיובא סברא זו להלכה, דקיום ק"ש דערב תלוי (עכ"פ לשלימותו) בק"ש דבוקר. וכן לא פסקינן להלכה כדעת הבה"ג שבטור לענין תשלומי תפילה. ולדינא, כל תפילה היא חובה נפרדת לעצמה וכל ק"ש היא חובה נפרדת לעצמה. א"כ קשה עלינו שתי הקושיות של התוי"ט, 1) איך שייך לשון עוות כאשר עבר זמן מ"ע, דלכאורה שייך ע"ז רק לשון חסרון, 2) וגם למה נקיט בברייתא רק ביטול שתי מצוות אלא דק"ש ותפילה.

ו. וכל זה יתבאר לפי פירושו של אדמה"ז באגה"ת דמיירי בברייתא לא רק לענין חסרון קיום המצוה, כי ע"ז בלבד יתכן רק לשון "חסרון" אבל לא לשון "מעוות" וכקושיית התויו"ט. אלא שמדובר כאן על קלקול בהאדם שגרם בחטאו כאשר עבר על המצוה, דעוות וקלקול זה של החטא, הוא מה שלא יוכל לתקון. ולכן יתכן לקרות ביטול קיום מ"ע בשם "מעוות", ודלא כדעת התויו"ט. כי גדר מצות תשובה לשיטת אדמה"ז הוא לא רק מה שהאדם משתנה לעשות רק טוב מכאן ולהבא, כ"א שצריך מעשה "השבה" לתקן מעמדו ומצבו שנתקלקל בעבירה. וכל זמן שלא תיקן הקלקול, עדיין לא נשלם תשובתו. ז.א. דשני דברים יש בתשובה, א' הוא שיפור האדם, הגברא, והב' הוא תיקון הנפעל והנגרם ע"י. וזהו תוכן ביאורו של רשימת כ"ק רבינו בדיוק דברי אדמוה"ז, "דאף שנזהר מעתה כו'" דמבאר "שזהו הוראה ששב כראוי" ובזה מבאר לנו גדר ענין תשובה, דלא מספיק מה שהאדם עצמו חזר בלבבו לגמרי בהחלטה איתנה לקיים מעכשיו את המצוה, ועושה כן לפועל לעולם, כ"א שמחדש אדמה"ז דגם אז אין תשובתו בשלימות כי תשובה כוללת גם תיקון הקלקול, וכאן הקלקול והעיוות עדיין במקומו.

כי כרגיל כאשר לומדים פרק זה של אגה"ת מפרשים דהחסרון בביטול מ"ע הוא מה שהיה אפשריות להמשיך אור, ובביטול מ"ע ההיא, אין לו עוד אותה האפשריות. אכן לפי"ז אין כאן שום קלקול, כי האדם עצמו כבר עשה תשובה, ומה שאין לו עכשיו אפשריות לעשות המצוה שהיה אפשר לעשותה בזמן שכבר עבר, אין זה קלקול, כמו שכל אדם החי בדור וזמן אחד אין לו האפשריות לקיים אותן המצוות שהיו אפשר לקיימן לפני כמה דורות, ובפרט מצוות התלויות בבנין ביה"מ והדומה. מובן שלא שייך ע"ז קלקול ועיוות, כ"א שבזמן שהוא נמצא בהווה אין מלכתחילה אפשריות לקיים את המצוות השייכות לזמן העבר, (שזהו תוכן סברת התויו"ט המובא לעיל).

וכד נעיין שפיר בלשון אדמה"ז נראה שבכותבו "האור נעדר" לא נתכוון לזה שרגילים לפרש דאבד הזמן והאפשריות לעשות עכשיו המצוה, שהרי כותב "אע"ג דלענין קיום מ"ע גדולה...אבל לענין תשובה אף שמוחלין לו העונש...מ"מ האור נעדר." -- לא מדובר כאן על קיום כ"א על תשובה דמשהו לא "בסדר" עם התשובה שלו, אע"פ שתשובתו שלימה. כי מלבד מצב ה"גברא" בזה "שמרד במלכותו ית' ולא עשה מאמר המלך" דפרט זה נתקן בתשובה, מ"מ יש קלקול שנפעל ע"י החטא שלו, וכל זמן שקלקול זה לא תוקן, עדיין לא נגמר סדר תשובתו מכיון שקלקול זה נגרם באשמתו. ז.א. דלאמיתת הענין קשה יותר סדר התשובה על מ"ע יותר מעל מל"ת.

דכמו שיש קלקול הנגרם בל"ת שהוא הפגם שגורם החטא, כמו"כ יש קלקול בביטול מ"ע כי האור של המצוה שהיה צריך להימשך, לא נמשך. וע"ד הלשון צפני' ח, ג "בבקר בבקר משפטו יתן לאור לא נעדר" שמפרשו הרד"ק "מיום שברא ה' האור, אמונתו קיימת לעולם, כי בכל בקר ובקר מזריח האור". דהיינו שכל יום מואר ואין יום שחסר בו האור. כי פירושו של נעדר הוא שנחסר מאיזה דבר לא רק מה שעצם הדבר לא קיים. וכן הוא באור המצוות כדמבאר כ"ק רבינו בארוכה במאמר ואברהם זקן דשנת תשל"ז.

ולפי הבנה זו בגדר "מעוות לא יוכל לתקון", דמוסב על קלקול הנגרם מחמת החטא, דאז גם שתשובת האדם בנוגע לעצמו, היא תשובה ראוי', מ"מ אין לו "תיקון" אם לא יסור הקלקול, ואשר גם בביטול מ"ע יש קלקול ועיוות כזה, יתבארו מ"ש כ"ק רבינו ברשימתו, דאדמה"ז מבאר למה נקטה הברייתא דוקא ביטול שתי מצוות אלו של ק"ש ותפילה, ומבאר שבזה נותן לנו הבנת גדר עיוות שלא לא יוכל לתקון בביטול מ"ע, כי גם אם מצב ה"גברא" עצמו נתקן כי תשובתו ראוי' בתכלית, מ"מ נחשב למקולקל מצד חסרון האור שגרם. וזה מודגש ביותר בביטול ק"ש ותפילה שאח"כ קורא ומתפלל שתי פעמים ביום כל משך ימי חייו, והיא תשובה שלימה של מי שבא דבר עבירה לידו פעם א' או ב' וניצל ממנו, ומ"מ לא נתקן מה שחסר פעם אחת.

ז. ולפי הנ"ל בדברי אדמה"ז דהמעוות היא לא רק מה שלא יש קיום המצוה, כ"א מה שתשובתו אינה שלימה מפני שנשאר רושם החטא. יתבאר שיטת אדמה"ז בתניא פרק ז'.

כי שנינו במשנה דחגיגה "רבי שמעון בן מנסיא אומר איזהו מעוות שאינו יכול לתקון זה הבא על הערוה והוליד ממנה ממזר אם תאמר בגונב וגוזל יכול הוא להחזירו ויתקן". ובגמרא (שם ט, ב) דה"ה מי שבא על אשת איש ואסרה לבעלה, דאין לו תיקון.

בביאור דבר זה למה נקרא מי שהוליד ממזר מעוות שלא יוכל לתקון נחלקו הראשונים. רש"י פירש על המשנה "שהביא פסולין בישראל ויהא זכרון [לעונו -ב"ח] לפיכך אין עונותיו נמחקין בתשובה". וכן על מה דקאמר בגמ' דקאי על מי שבא על א"א ואסרה על בעלה, מפרש רש"י "אין לו עוד תשובה לפי שעשה דבר שאין לו רפואה".

לפירוש זה יש, לכאורה, סתירה ממה שאומרת הגמרא (ב"ב פח, ב) "א"ר לוי קשה עונשן של מדות יותר מעונשן של עריות כו'" ובגמרא שם מפרש "ואלא מאי עודפייהו דהתם אפשר בתשובה והכא לא אפשר בתשובה". ופירש רש"י (ב"ב שם) "עריות מועלת תשובה אי עביד לי' תשובה מעלייתא...אבל מדות שגוזל את הרבים א"א לו בתשובה, שהרי תשובתו תלוי' בהשבת גזילה דכתיב והשיב את הגזילה, והוא אינו יודע למי יחזיר. ואע"ג דאמרינן (ביצה כט, א. ב"ק צד, ב) "יעשה בהן צרכי רבים", אין זו תשובה מעליא מאחר שאינו משיב לבעלים, אלא שבררו לו המוטב." ולכאורה הרי גם בעריות שנינו בחגיגה לפי פירוש רש"י דלא מועיל תשובה למי שהוליד ממזר או אסר א"א על בעלה.

אלא שביבמות כא ,א איתא ג"כ כסוגיא הנ"ל בב"ב, ושם מפרש רש"י "עריות אפשר בתקנה כל זמן שלא הוליד ממזר, יפרוש ממנה ויתחרט, אבל מדות גזל את הרבים הוא ואינו יודע למי יחזיר, ואע"ג שקיי"ל יתקן בהם צרכי רבים, לאו תשובה מעלייתא הוא".

לפי"ז נצטרך לפרש דאה"נ דאותו החומר של מדות ישנו גם בעריות, אבל אין החומר הזה תלוי בהחטא עצמו, כ"א תלוי בא"א באם הוא ברצונה דרק אז אוסרה על בעלה, ובשאר עריות תלוי באם הוליד ממזר. וכן כתבו התוס' לב"ב שם "ודוקא בעריות שאין בהן ממזרות אבל הבא על א"א [לכאורה --באונס, כי ברצון אוסרה על בעלה, ולא צריך להוליד ממזר] והוליד ממנה בן או שאר עריות שיש בהן ממזרות [להוציא נדה, זכור, בהמה] זהו מעוות שלא יוכל לתקון".

לכאורה יש להקשות מאידך על פירוש רש"י והתוס' דא"כ למה נקט המשנה דחגיגה רק ערוה והוליד ממזר, ושבק מדות וגזל הרבים, והרי בשניהם טעם אחד דלא מועיל תשובתו. אבל י"ל דלזה מדייק רש"י וכותב דבמדות "ואע"ג שקיי"ל יתקן בהם צרכי רבים, לאו תשובה מעלייתא הוא", דהיינו שקצת תיקון יש בזה שעושה צרכי רבים, אבל מי שהוליד ממזר, אין תיקון כלל.

אמנם, בתוספות (בבא בתרא פח, ב) חולק רבינו חיים על רש"י הנ"ל וכותב: שמדות קשה מעריות "אע"ג שהוא מעוות שלא יוכל לתקון [ֹעריות שהוליד ממזר], מ"מ אפשר בתשובה שצוהו הקב"ה, דלא צוה לו אלא לעשות תשובה, אבל גזלן שתשובתו הוא שיחזיר הגזילה כדכתיב והשיב את הגזילה, והכא אינו יודע למי ישיב כו'." ז.א. דלר' חיים לא מוטל על החוטא אלא לעשות כל מה שצוהו ה', ומה שנשאר ממזר בעולם - אין זה חטא, כי אין עליו שום חיוב עכשיו שנשאר חייב לקיימו.

ומה שמ"מ נחשב זה למעוות שלא יוכל לתקון מפרשים התוספות בחגיגה (ט, א) באופן שונה מרש"י, שכותבים: "זה הבא על הערוה. דטפי בושתו ניכר שהממזר נראה לעולם, אבל שאר עבירות רוצח וגזלן, אין עדיו לפניו". כן מפורש טעם זה גם ברע"ב למשניות.

והנה בתויו"ט למשניות שם מקשה על לשון התוס' הנ"ל דנקטו רוצח וגזל, דלכאורה מה שייך לכאן גזל, הרי המשנה בעצמה אומרת "אם תאמר בגונב וגוזל יכול הוא להחזירו ויתקן", ז.א. דלפני החזרה באמת דומה גזל לעריות, ולא שייך ע"ז לומר כמ"ש התוס' דבגזל "אין עדיו לפניו", ואילו לאחר חזרה כבר מבארת המשנה עצמה ההפרש ולמה הצריכו התוס' לבאר גם הם דחלוק גזל מעריות. ולכן מגיה התויו"ט בתוס' שצ"ל רוצח וע"ז, דחמורות הן כעריות, והתוס' בא לומר דאף עבירות מֹחמורות ההן, חמורה מהן עריות דעדיו לפניו. אמנם המהרש"א (ובמסורת הש"ס) מפרש דשאלת התוס' היא מגזל הרבים, כנ"ל מסוגיא דב"ב ויבמות דעוון מדות וגזל הרבים קשה דאין תשובתו מועלת, דעפ"ז יוקשה כנ"ל מדוע לא נקט המשנה דמעוות שלא יוכל לתקון הוא גזל הרבים. וזהו מה שמבארים התוס' דאף שקשה מדות דגם כשיעשה בהן צרכי הרבים אין זה תשובה מעלייתא, אבל עכ"פ אין עוד גזילו כאן, ו"אין עדיו לפניו" ולכן אין "בושתו ניכר".

ולפי"ז לפירוש ר' חיים והתוס' שם, זה ד"מעוות שלא יוכל לתקון" אינו ענין למצות תשובה כ"א לחומר החטא ש"בושתו ניכר" אבל התשובה שלו כבר נשלמה. אמנם שיטת רש"י היא דזה שיש ממזר וכו' הוי גרעון בתשובה שלו. נמצא דחלוקים ר' חיים ורש"י, דלר' חיים מצות תשובה היא שיעשה האדם כל מה שנצטוה עליו ואז תשובתו רצוי'. וזה שלא יוכל לתקון מעוות, אין זה שייך לאשמה וחטא מצדו כי הוא כבר עשה תשובה, כ"א לבושת או לחסרון המצוה מצ"ע. אבל גדר מעוות לרש"י הוא שעדיין נשארה לאדם זיקה להחטא ואין תשובתו שלימה מאחר שיש רושם של החטא בעולם. ובס' "יש סדר למשנה" על המשנה דחגיגה מביא ראי' לשיטת ר' חיים מגמרא מפורשת ביבמות כב,ב דאיתא שם דממזר חייב על מכת אביו, ופריך אמאי, קרי כאן ונשיא בעמך לא תאור- בעושה מעשה עמך, ומשני הב"ע כשעשה תשובה. ופריך והאי בר תשובה הוא, והתנן שמעון בן מנסיא אומר מעוות לא יוכל לתקון זה שבא על הערוה והוליד ממנה ממזר. ומשני השתא מיהא עושה מעשה עמך הוא. הרי מפורש דאף שנקרא מעוות שלא יוכל לתקון, מ"מ פועלת תשובתו שיקרא עושה מעשה עמך.

ולכאורה ראי' חזקה היא. אבל שיטת רש"י מובנת לפי המבואר בתניא סוף פרק ז', כי שם מבאר דגדר תשובה הוא להעלות החיות של מעשה החטא לקדושה (וכדמאריך בזה באגרת התשובה דזהו ענין תשובה לשון השבה דאות ה' של השכינה), וזהו שמסיק שם בספ"ז "ובזה יובן מאמר רז"ל איזהו מעוות שלא יוכל לתקון, זה שבא על הערוה והוליד ממזר, שאז גם אם יעשה תשובה גדולה כ"כ א"א לו להעלות החיות לקדושה מאחר שכבר ירדה לעוה"ז ונתלבשה בגוף בשר ודם." ז.א. דלשיטת אדמה"ז (ורש"י) שני ענינים יש בתשובה, תיקון האדם, ותיקון רושם החטא. בגמ' יבמות מיירי בתיקון האדם עצמו דנקרא "עושה מעשה עמך". אבל בנוגע לרושם החטא, הרי"ז מעוות שלא יוכל לתקון, ואין כאן "השבה". כי אף שעכשיו אחר שהתחרט אין עליו ח"ו שום חיוב להשמיד הממזר -אדרבה חייבין על רציחתו ועל מכתו, ועכשיו אין הוא אחראי כלל על המצאות הממזר בעולם, מ"מ הרי מעיקרא ע"י חטאו הביא הממזר בעולם, וכל זמן שפגם חטאו קיים -מעכב זה את שלימות תשובתו, כי רושם חטאו לא נמחק.

נמצא ד"מעוות לא יוכל לתקון", פירושו ה"נפעל" -ה"חפצא". אבל האדם עצמו -הגברא, יועיל לו תיקון תשובה עכ"פ לעצמו. וכמו"כ זה שהברייתא מפרשת "מעוות שלא יוכל לתקון, זה שביטל ק"ש כו'" המכוון הוא להחפצא, לרושם החטא.

עכ"פ דעת אדמה"ז (כדעת רש"י) דמעוות שלא יוכל לתקון הוא דהפגם או החסרון שגרם בחטאו לא נתקן בתשובה, אף שהאדם עצמו אינו עוד מורד בה'. וזהו שמפרש באגרת התשובה דנקט ק"ש ותפילה, לא סתם מ"ע שעבר זמנו, "דאף שנזהר מעתה לקרות ק"ש של ערבית ושחרית לעולם אין תשובתו מועלת לתקן מה שביטל פעם אחת" וכפי שבארו כ"ק רבינו, דקמ"ל דאף שחזרתו שלימה וקורא ק"ש בכ"י, חסר בתשובתו. וזהו מ"ש באגה"ת "אבל לענין תשובה, אף שמוחלין לו העונש על שמרד כו' מ"מ האור נעדר" ז.א. שזה חסרון בתשובתו, אף שהגברא תוקן. כי גדר תשובה לאדמה"ז כולל מחיקת תוצאת החטא -החפצא- אף שעכשיו אין להאשימו ע"ז כי כבר אינו בידיו לתקנו, מ"מ כיון שמעיקרא היה הוא הגורם לזה ע"י חטאו, אין חטאו נמחק. ורושם החטא זהו מה שנקרא עוות. ועפ"ז מובן דברי אדמה"ז שם באגה"ת, אודות גודל הזהירות בקיום מ"ע!

א. כ"ק רבינו זי"ע מבאר בלקוטי שיחות (חכ"ב שיחה א לפ' אמור) דשונה דין כוונה בתפילה מדין כוונה בשאר מצות; דבשאר מצות הרי אפי' כשהדין הוא דבעינן כוונה לעיכובא, מ"מ אינה 'חלק' מהמצוה עצמה, משא"כ בתפילה הרי החפצא של מעשה תפילה הוא שהאדם "מתחנן ומתפלל" (כל' הרמב"ם) שהוא ענין של כונת הלב, ובלי זה הרי לא רק שהאדם לא יצא י"ח בתפילתו, אלא שאין כאן החפצא של תפילה, היינו שהדיבור לא הי' דיבור של תפילה כלל. עיי"ש שהאריך בביאור ענין זה.

ובהערות (מס' 33 ו36) מציין לדברי הרמב"ם בהל' תפילה פ"ד הט"ו, ולדברי הגר"ח בביאור דבריו שם. ותוכן הענין הוא, דברמב"ם שם כתוב "כל תפילה שאינה בכוונה אינה תפילה, ואם התפלל בלא כוונה חוזר ומתפלל בכוונה". ומשמעות הדברים הוא דכוונה נצרכת בכל חלקי התפילה בשוה. ולאידך, בהלכה שמופיע כמה פרקים אחרי זה (פ"י ה"א) מבואר, ד"אם כיון לבו בברכה ראשונה שוב אינו צריך [לחזור ולהתפלל]", והיינו שקיים הבדל בהצורך לכוונה בין ברכה הראשונה לשאר התפילה!?

ומבאר בזה הגר"ח, דשתי ההלכות מדברות על שתי סוגי 'כוונה'; דבהלכה הראשונה מדובר על הצורך להכוונה הכללית בתפילה שעומד לפני ה' ומתפלל כו', וע"ז כתב הרמב"ם שכשחסר כוונה זו "אינה תפילה". ולכן צריך אז לחזור ולהתפלל, בלי הבדל באיזה חלק מהתפילה לא הי' לו כוונה, דהר"ז כאילו דילג חלק זה בתפילתו, והרי במקרה כזה ודאי צריכים לחזור ולהתפלל. ולאידך בהלכה השני' מדובר על הכוונה הפרטית שבתפילה שהוא פירוש המילות שאומר בתפילתו, ובזה אכן יש מקום להבדל בין ברכה הראשונה לשאר התפילה שלאחריה.

ועכ"פ מדברי הרמב"ם האלו – לפי ביאורו של הגר"ח – נמצא יסוד לדברי רבינו בהשיחה, שדין כוונה בתפילה אינה כדין כוונה דעלמא, אלא הוא מעצם גדר התפילה, עד שכשחסר הכוונה – הכללית – "אינה תפילה".

ואכן מצינו כמ"פ באגרות קודש של רבינו שציין לדברי הרמב"ם האלו, יחד עם ביאורו של הגר"ח בהם, כשרצה להדגיש החשיבות ונחיצות בכונת התפילה ובההכנה אליה ע"י לימוד חסידות וכו' (ראה לדוגמא באג"ק ח"ח ע' ח, ובחי"א ע' קעו (נדפסו גם בלקו"ש ח"ט ע' 281 וחי"ד ע' 223), ועוד)*.

ב. ולאידך מצינו במק"א באג"ק (ח"ח ע' שלב, נדפס בלקו"ש חי"ד ע' 223, ומצויין גם בהשיחה דעסקינן ביה) כעין 'הסתייגות' מביאור זה, ואעתיק הדברים:

"נבהלתי לקרות בו [במכתבו אלי] מה שכותב שאומרים בשמי שפוסק הנני, והלכה למעשה, בהנוגע לתפילה שאם היא מושללת כוונה מסויימה מיוחדת ה"ה תפילה בטילה .. ואמת נכון הדבר שאמרתי לאיזה אנשים בענין "גודל מעלת התפילה ואפי' אצל כמה שלא מהחסידים, וכמבואר בחידושי הגר"ח מבריסק על הרמב"ם הל' תפילה שמפרש דברי הרמב"ם שבחסרון הכוונה שעומד לפני ה' ה"ה כאילו דלג מלות אלו", אבל מלבד שמסופקני אם גם הגר"ח בעצמו פסק כן למעשה, והרי ספרו הנ"ל הוא פירוש ולא פסקי דינים והלכות, והרי כיון שלא הובא דין זה בשו"ע ובאחרונים, וכן לא בשו"ע רבינו הזקן, בודאי שאין לעשות כזה למעשה וכו'".

ולכאו' צ"ע בכונת רבינו בכתבו שספרו של הגר"ח הוא רק "פירוש ולא פסקי דינים והלכות", הרי ה'פירוש' הוא על דברי הרמב"ם בהלכה זו, אשר כן נכתבה (כמובן) להלכה למעשה!?

ובאם נאמר שהכוונה הוא שאנחנו הרי לא פוסקים כהרמב"ם אלא כהשו"ע, אז אינו מובן מדוע בכלל נצרך לזה שספרו של הגר"ח נכתבה כפירוש ולא כו', והו"ל למימר בפשטות שאה"נ שכן הוא שיטת הרמב"ם (והרי הגר"ח בא לפרש דבריו כמובן), אבל אנחנו לא פוסקים כמותו בזה!?

גם: באם הכוונה הוא (כנ"ל) שאנחנו לא פוסקים כהרמב"ם בזה, לכאו' אינו מסתבר שרבינו 'ישתמש' בזה כ"כ כהוכחה וכו' על הנחיצות בלימוד חסידות כו' בשעה דאינו אליבא דהלכתא! ועוד: בהשיחה דעסקינן ביה (בחכ"ב) משתמש רבינו ב'רמב"ם' זה לבאר דבר בסידורו של אדה"ז, והרי לפי פירוש זה בדברי רבינו אין שיטת אדה"ז מתאימה לשיטת הרמב"ם בזה!?

ג. ונראה לבאר דברי רבינו – בדא"פ כמובן – כך: דבאמת הרי בדברי הרמב"ם האלו מבואר ב' דברים; שתפילה בלי כוונה (כללית עכ"פ) "אינה תפילה". ועוד, דאם אכן התפלל כך "צריך לחזור ולהתפלל בכוונה". וע"ז נאמר פירושו של הגר"ח, דהסיבה לזה שצריכים לחזור ולהתפלל מחמת חיסרון כוונה בחלק מהתפילה, הוא, דמכיון שאותה חלק שלא כיון בה "אינה תפילה", נמצא דכאילו דילג מילים אלו, והרי זהו דבר פשוט שמי שדילג איזה חלק שיהי' משמו"ע צריך לחזור ולהתפלל, דהרי הברכות מעכבות זו את זו כנודע.

וסב"ל לרבינו – י"ל – דלית מאן דפליג על דבר הראשון שקבע הרמב"ם, דתפילה בלא כוונה (כללית עכ"פ, כנ"ל) אינה תפילה כלל, דהרי גדר התפילה הוא אכן הרגש של תחינה ובקשה (ושבח) כנ"ל (ולהעיר מלשון אדה"ז לגבי בהמ"ז (סקפ"ה ס"א) "אבל אם אינו מכיר הלשון אינו יוצא י"ח ואפי' בלה"ק שאין אני קורא בו וברכת את ה' אלקיך כיון שאינו מבין תיבות הברכה שמוציא מפיו .. ואע"פ שיודע למי מברך וכונתו לברך ה' בתיבות אלו. וכ"ש אם לבבו פונה לד"א בשעת אמירת הברכות, אע"פ שמבין לה"ק וכו'").

אלא דלפ"ז נצטרך לומר לכאורה דאליבא דכו"ע צריכים לחזור על תפילה שמקצתה נאמרה בלי כוונה (כללית) – דהרי הגר"ח ביאר דהחלק שאמר באופן ש"אינה תפילה" נחשב כאילו לא אמרה כלל, ודינו כמי שדילג אותה חלק – והרי לא מוזכר דבר כזה בטושו"ע!?

וע"ז מבאר רבינו שביאורו של הגר"ח נאמרה לפרש מדוע סב"ל להרמב"ם שצריך לחזור ולהתפלל, אבל אה"נ דלשיטת הטושו"ע אין הדברים מוכרחים. והיינו דלשיטתייהו אע"פ דהחלק שהתפלל בלי כוונה אכן "אינה תפילה" (כדברי הרמב"ם), מ"מ אין זה מכריח שיהי' דינו כאילו דילג חלק זה עד שלכן צריך לחזור ולהתפלל.

ובזה קאמר רבינו שיתכן שגם הגר"ח עצמו לא כיון בההסברה שלו לקבוע שכך מוכרח להיות – שהחלק ש"אינה תפילה" נחשב כדילוג – אלא שבא בזה לפרש טעמו של הרמב"ם שפסק כן (אף שהוא עצמו יכול לפסוק כדעת הטושו"ע שגם החלק ש"אינה תפילה" לא נחשב כאילו דילגו, ושוב אינו מחייבו לחזור ולהתפלל).

ומבואר מזה שכונת רבינו בזה שהי' מציין לדברי הרמב"ם והגר"ח האלו, הי' בעיקר להדבר הראשון היוצא מהם – שתפילה בלי כוונה אינה תפילה – ואשר זהו אכן אליבא דכו"ע. אלא דהרמב"ם סב"ל שאינה תפילה עד כדי כך שנחשב כאילו דילג חלק זה בתפילתו כמו שמבאר הגר"ח, וסברא זו לא נתקבלה להלכה בטושו"ע.

ד. אלא דעדיין צלה"ב מדוע באמת לא נתקבלה סברא זו בטושו"ע, הרי לכאורה כן הסברא נותנת דבאם אכן חלק מהתפילה לא היתה תפילה כלל, הר"ז כדילוג, ומדוע אכן אינה נחשבת כן (לדעת הטושו"ע)?

ונראה דהדבר יתבאר היטב ע"פ דברי אדה"ז בשלחנו (סקפ"ה ס"ב), כשמבאר (בחצע"ג) מדוע אין ההבנה מעכבת בדיעבד (בשמו"ע) מברכה השניה והלאה, גם להשיטות שבכל ברכות דעלמא הרי ההבנה כן מעכבת בהן;

"לפי שכל ברכות התפילה הן מצוה א', ג' ראשונות כעבד שמסדר שבח לפני רבו, וי"ג אמצעיות כעבד שמבקש פרס מרבו, וג' אחרונות כעבד שקיבל מרבו ונפטר ונוטל רשות, ולכן א"א לומר זו בלא זו .. לפיכך כיון שהבין ונתכוין בברכה ראשונה שהיא עיקר סידור שבחיו של הקב"ה, לא הצריכו לחזור ולהתפלל כיון שקיים עיקר מצות חכמים שסידר שבחו של מקום בפיו ובלבבו בברכה ראשונה שזהו עיקר מצות התפילה, שהרי אם לא כיון לבו בברכה ראשונה אע"פ שכיון בכל שאר התפילה לא יצא י"ח וכו'".

והיוצא מדבריו לכאורה, דהא ד(בדיעבד) יוצאים י"ח תפילה כשהי' מחוסר כוונה (במקצתה), אינה משום שאותה חלק כן נחשבת כתפילה, אלא משום שכבר קיים עיקר חיובו להתפלל בברכה הראשונה (שאמר בכוונה) ושוב "לא הצריכו לחזור ולהתפלל". וכאילו נאמר, שהחכמים לא 'עמדו' ע"ז שכל חלק מהתפילה יהי' 'תפילה' אמיתית, ובדיעבד מספיק שהעיקר יהי' בגדר תפילה אמיתית והשאר רק יאמר המילים להשלים הענין.

ה. ועדיין יש להבין מהו יסוד ושרש פלוגתא זו בין הרמב"ם להטושו"ע; דאף דמסכימים (כנ"ל באורך) בהיסוד דכשיש חיסרון כוונה אכן "אינה תפילה", מ"מ מחולקים המה בזה שלהרמב"ם הר"ז נחשב כאילו דילג אותה חלק מתפילתו ושוב חייב לחזור ולהתפלל, משא"כ להטושו"ע אינו כן משום דכבר קיים עיקר חיובו בברכה הראשונה ושוב לא הצריכו חכמים שיחזור ויתפלל.

וי"ל נקודת הביאור בזה, שהדבר תלוי בפלוגתת הראשונים בהגדרת עיקר מצות תפילה; דשיטת הרמב"ם הוא, כידוע, דעצם ענין התפילה הוא מדאורייתא, "לעבוד את ה' בכל יום בתפילה" (ל' הכותרת שלו להל' תפילה), והחכמים (אכנה"ג) תיקנו לומר נוסח השמו"ע וכו', משא"כ שיטת הרמב"ן ורוב הפוסקים – וכן הוא שיטת אדה"ז בשלחנו ובחסידות – הוא, דגם עיקר הענין להתפלל בכל יום, וגם הנוסח איך ומה להתפלל, הכל מקורו מהחכמים.

והנה ההבדל בין ברכה הראשונה דשמו"ע לשאר הברכות קשורה (כמובן) עם נוסח השמו"ע שקבעו חכמים. וא"כ י"ל, דלדעת הרמב"ם דעיקר ענין התפילה קדמה לכל הענין דנוסח התפילה והשמו"ע (דהרי עיקרה היא מדאורייתא כנ"ל), אין מקום לקשר עיקר כונת התפילה לברכה הראשונה דוקא, דהרי הכוונה קשורה עם עצם ענין התפילה אשר אין לזה שום שייכות ביסודו לכל הנוסח דשמו"ע.

משא"כ לדידן דנקטינן כהשיטה דעיקר ענין התפילה נתתקן יחד עם נוסח השמו"ע, שוב יש מקום לאותה סברא שכתב אדה"ז, דמאחר שכבר קיים עיקר ענין התפילה בברכה הראשונה כבר לא הקפידו חכמים (בדיעבד כמובן) אם בשאר התפילה אמר המילים בלבד אף שאין בזה 'מעשה של תפילה' אמיתית.

ו. ויש להוסיף ולקשר דבר זה עם עוד הבדל שמצינו בענין זה בין הרמב"ם להטושו"ע; דכשהרמב"ם מבאר מהו הכוונה הכללית בתפילה אינו מזכיר שום דבר על כונת פירוש המילות, אלא "שיפנה את לבו מכל המחשבות ויראה עצמו כאילו הוא עומד לפני השכינה וכו'" (פ"ד הט"ו). ולאידך אדה"ז בשלחנו כתב, (ריש סי' צח) "צריך לכוין בלבו פירוש המלות שמוציא בשפתיו .. וצריך שיראה עצמו כאילו שכינה שרויה כנגדו .. ויחשוב כי אלו הי' מדבר לפני מלך בו"ד הי' מסדר דבריו ומכוין בהם יפה לבל יכשל, ק"ו לפני ממ"ה הקב"ה וכו'" (והוא מהטור).

ולדברינו דלעיל יתבאר היטב גם הבדל זה; דלהרמב"ם אין מקום לקשר ענין הכוונה הכללית דתפילה עם נוסח התפילה ופירוש מילותיה, דהרי הכוונה הכללית קשורה עם עצם ענין התפילה שקדמה הרבה לכל ענין הנוסח שבה, משא"כ לדידן שאינו כן כנ"ל, כן יש מקום לקשר עצם כוונת התפילה עם הכוונה בפירוש מילותיה כדברי הטושו"ע.

שיטת הרמב"ם בגדר תקנת אכנה"ג בתפילה

ז. ומענין לענין באותו ענין יש לבאר בקצרה – ע"פ יסוד א' – כמה נקודות בשיטת הרמב"ם בגדר תקנת אכנה"ג בתפילה;

א) אדה"ז מביא בשלחנו (סק"ו ס"ב) מש"כ הרמ"א (שם) דאף דלדעת הרמב"ם הרי נשים מחוייבות בתפילה משום דהוה מ"ע מדאו' שאהזמ"ג, הרי זהו רק בהחיוב תפילה שמדאו' (פעם ביום, בלי נוסח קבוע ובלי זמן מסויים), "ואפשר שאף חכמים לא חייבום יותר". משא"כ לדעת הרמב"ן ("וכן עיקר") שעיקר מצות תפילה היא מד"ס, הרי גם הנשים נתחייבו במצוה זו שחרית וערבית, "הואיל ותפילה הוא בקשת רחמים".

ולכאורה אינו מובן כלל מדוע לדעת הרמב"ם לא נאמר אותו סברא – דהיות שתפילה הוא בקשת רחמים, לכן כשתיקנו חכמים שחרית וערבית כו' חייבו גם הנשים בתקנתם – והאם בשביל שהנשים מחוייבות בעיקר המצוה מה"ת לכן לא יכולות להתחייב גם בתק"ח שבמצוה זו? (ואכן השאג"א ריש סי' יד למד שגם לדעת הרמב"ם הרי התק"ח שבתפילה נאמרה עבור נשים ג"כ).

(ויעויין בפמ"ג כאן דנראה מדבריו שהדבר תלוי בגירסאות שונות בהגמרא בברכות, אמנם הקושיא כאן היא בסברא – דמדוע יש סברא יותר לפי הרמב"ן לחייב הנשים בהתק"ח, מלפי הרמב"ם)?

ב) הרמב"ן בהשגותיו על סהמ"צ (מצוה ה) מוכיח מכמה סוגיות מפורשות דמצות תפילה הוה מדרבנן. ולדוגמא מהדין (ברכות כא,א) שבעל קרי מברך בהמ"ז וקורא ק"ש דהוו חיובים מה"ת אבל אינו מתפלל משום דהוה רק מדרבנן, ועוד כמה הוכחות כהנה.

ומתרצים הנו"כ (ובראשם הכס"מ בריש הל' תפילה), דכשהגמ' אומרת שאסור לו להתפלל (במקרה דבע"ק, ועד"ז בשאר ההוכחות שמביאים), הרי המדובר הוא על הנוסח השלם של התפילה שהיא אכן מד"ס, אבל בודאי יש לו להאדם להתפלל כדי חיובו מדאו' (בלי הנוסח של שמו"ע וכו').

והקשה ע"ז השאג"א (בסי' הנ"ל), דא"כ מהו ההבדל בין תפילה לק"ש ובהמ"ז, הלא גם בהם אין החיוב מדאו' לומר כל הנוסח שלפנינו, ומ"מ מכיון שעיקרם הוה מדאו' מותר לו להבע"ק לומר הכל, וא"כ הרי גם בתפילה – לדעת הרמב"ם – הואיל ועיקרו הוה מדאו' הי' צריך להיות מותר לו לומר כל הנוסח שלפנינו?

ג) הרמב"ם מבאר בריש הל' תפילה דמצות התפילה מדאו' לא הי' לו "מנין" (היינו כמה תפילות חייב האדם להתפלל ביום), ולא הי' לו נוסח, ולא הי' לו זמנים קבועים. וממשיך לבאר דכשגלו ישראל בימי נבוכדנצר נתערבו בין האומות כו', ובמשך הזמן נתבלבלו שפתם ולא היו יכולים להתפלל כראוי בלה"ק, ולכן תיקנו להם עזרא ובי"ד י"ח ברכות על הסדר שיהיו ערוכות בפי כל וכו'. וממשיך שכן תיקנו שיהיו מנין התפילות כמנין הקרבנות, (וכן זמן התפילות כזמנן). יעויי"ש כי קיצרתי בהבאת הדברים.

ונשאלת שאלה פשוטה לכאורה ('קלאץ קשיא'): הרי הרמב"ם ביאר באריכות (עיי"ש) מדוע תיקנו נוסח לתפילה – דכבר לא ידעו איך להתפלל בלה"ק כנ"ל – אבל לא ביאר כלל מדוע היו צריכים לעשות התקנות האחרות שבתפילה (היינו, המנין והזמן)! ואף שכתב שתיקנו שיהי' כמנין הקרבנות כו', הרי זה מסביר מדוע תיקנו שיהי' במנין זה דוקא, אבל לכאורה אין בזה שום הסבר מדוע היו צריכים לחדש שיהי' איזה מנין (וזמן) לתפילות בכלל!?

ח. וי"ל נקודת הביאור בכל זה, דלדעת הרמב"ם כשאכנה"ג תיקנו נוסח לתפילה לא הי' בזה רק הגבלה של איזה מילים להגיד (וכאילו נאמר רק שינוי ב'כמות', דעד עכשיו הי' יכול לומר איזה מילים שרצה, ועכשיו צריך לומר מילים אלו דוקא), אלא שתיקנו וחידשו בזה ענין חדש בתפילה (ב'איכות' המצוה);

דעד אז הי' כל ענין התפילה ביטוי של רגש שבלב האדם כלפי הקב"ה, והיינו בעצם ענין שבלב, ורק שהי' צ"ל בדיבור מחמת זה שענין התפילה הוא לבטא רגשו להקב"ה, והרי דברים שבלב אינם דברים. אמנם ע"י שבאו ותיקנו נוסח קבוע לתפילה, ניתוסף בה גדר חדש – שהוא (גם) מצוה שבדיבור. והיינו שכבר אינו רק מצוה שבלב (שרק צריכים לבטא בדיבור), אלא דיש כאן כבר גדר של מצוה שבדיבור ג"כ.

וי"ל שזהו רק לשיטת הרמב"ם דסב"ל שהיו ב' שלבים במצות התפילה כמשנ"ת, משא"כ לדעת הרמב"ן שהכל הי' רק תקנה אחת, הרי התפילה לעולם נשארה מצוה שתוכנו הוא ביטוי הרגש שבלב (אלא שיחד עם התקנה שהאדם יבטא רגשו להקב"ה תיקנו גם הנוסח איך שיעשה את זה).

ונראה דלפי יסוד זה יתורצו היטב ג' הקושיות דלעיל;

א) דהיות שגדר תקנתם הי' לחדש שהתפילה יהי' – בנוסף לביטוי הרגש שבלב, גם – מצוה שבדיבור, הרי בתקנה זו לא מודגש כ"כ זה שענין התפילה הוא ענין של "רחמים", ושוב אין הכרח שיחייבו גם נשים בתקנתם, מאחר שהתקנה קשורה גם ענין של "זמן גרמא" (משא"כ להרמב"ן שכל ענין התפילה נשארה עדיין ענין של רגש הלב, הרי אע"פ שזה קשור עם זמן מ"מ הרי הן מחוייבות בה).

ב) לפ"ז מבואר היטב ההבדל (לדעת הרמב"ם כמובן) שיש בין מצות התפילה שמדאו' ומדרבנן, למצות בהמ"ז או ק"ש שמדאו' ומדרבנן; דבבהמ"ז וק"ש הרי ההבדל בין מה שמחוייבים לומר מדאו' למה שמחוייבים לומר מדרבנן הוא רק הבדל ב'כמות', משא"כ בתפילה דההבדל הוא ב'איכות' וסוג החיוב. ומובן א"כ מדוע בבהמ"ז וק"ש מתאים לומר דכיון שצריך לומר חלקו מדאו' יכול כבר לומר גם החלק שמחוייב בה רק מדרבנן, משא"כ בתפילה דהא דיכול לקיים חיובו מדאו' אינו 'מתיר' לו לומר גם התפילה שמחוייב בה מדרבנן.

ג) וי"ל דזהו גם הסיבה להא דתיקנו גם 'מנין' ו'זמן' להתפילות; דכ"ז שגדר המצוה הי' 'דבר שבלב', לא הי' צריכים לזה ההגבלות האלו, וכמו שמצינו שבכלל הרי המצות שבלב אינן מוגבלים (כ"כ) בהגבלות כאלו, אבל אחר שכבר הוכרחו לתקן לה נוסח, אשר תוכנו הי' (כנ"ל) שיצא בזה מגדר מצוה שבלב גרידא, כבר הוצרכו לתקן לה הגבלות נוספות אלו דוגמת שאר המצות שאינן רק מצות שבלב.

---

*) וראה גם שיחת ש"פ צו פ' פרה תשמ"ו סעי' כ"ח בענין זה, והערות וביאורים גליון של"ב. המערכת.