1) ועי' בס' ערוך לנר שם שכתב שזה תלוי לפי הגירסאות ביבמות שם, דהתוס' ביבמות גרסי: "סד"א לאחר מיתה וכו' קמ"ל", והיינו דלאחר מיתה לא מקרי שארו, והתוס' בב"ב גרסי: "הואיל דלאחר מיתה נמי אקרי שארו קמ"ל" דמשמע דפשיטא ליה דלאחר מיתה נמי הוה שארו, קמ"ל דמ"מ פטור מצד ביאת אשת איש עיי"ש.

2) ועי' בס' עין יהוסף שם שביאר מקורו של רש"י דבנשואה חייבת לטמא לו, ועי' גם בחי' הריטב"א שם.

3) ועי' אבני מילואים (סי' מ"ד ס"ק ד') שתמה ע"ז דלפי"ז למה מקשה בקידושין (סז,ב) דמנלן דאין קידושין תופסין באשת איש ששם אפשר לגרשה, הרי באשת איש פשוט דלא שייך תפיסת קידושין, כיון שהיא ברשות בעלה אין לה יד לקבל קידושין מאחר? ובס' חוסן יוסף להגר"י ענגל (אות ע"ה ואות ע"ט) תירץ קושיית האבני מילואים דקושיית הגמ' היא דמנלן דאין קידושין תופסין מצד האיסור ערוה, דבמילא נדע גם שהולד ממזר, משא"כ אי נימא דאין קידושין תופסין רק משום סברת הפנ"י הנ"ל הרי זהו דין בקנין כמו בכל קנינים דאין אדם קונה חפץ של אחר, ומחמת זה לא נימא דהולד ממזר וכבר נת' בזה בארוכה בשיעורי קידושין (שיעור סו-סז) ואכ"מ.

א) בגליון תתק"ב, הבאנו מ"ש באוה"ת דברים ע' לא (שם הגה"ה על ד"ה ציון במשפט), וז"ל: ואפ"ל שזהו משארז"ל בשבת פכ"ג ד' קנא, ב. והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ אלו ימוהמ"ש שאין בהם לא זכות ולא חובה ופליגא אדשמואל, והנה ר"ח ב"א דפליג אדשמואל מבואר בפ' במה אשה ד' סד, א. [צ"ל ד' סג, א.] דס"ל כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימוהמ"ש א"כ הרי בדברי הנביאים מבואר הרבה גילוי אלקות וכמו ענין וכל בנייך לימודי הוי' שיהיו לימודי הוי' ממש ע"ד והיו עיניך רואות את מוריך כו' וא"כ האיך הם שנים אשר אין בהם חפץ כו', ע"כ.

הלא מפורש באוה"ת שהמ"ד בגמ' שבת דקנ"א על פסוק "שנים אשר תאמר אין בהם חפץ" הוא ר' חייא בר אבא, שהוא המ"ד בפ' במה אשה דס"ל דכל הנביאים לא נתנבאו אלא לימוהמ"ש.

והקשינו ע"ז, כי הלא בגמ' לפנינו בשבת שם ע"פ שנים אשר אין בהם חפץ הוא מאמר ר' שמעון בן אלעזר (ולא ר' חייא בר אבא). ואילו בפ' במה אשה מאמר כל הנביאים נתנבאו לימוהמ"ש הוא אכן מאמר ר' חייא בר אבא. א"כ מהו הלשון שכותב הצ"צ שכאן בגמ' שבת דקנ"א הוא מאמר ר' חייא בר אבא.

[ויש להוסיף כעת כי בקה"ר עה"פ והגיעו שנים אלו ימוהמ"ש, מובא מאמר זה בשם ר' חייא בר נחמי'].

ב) ובגליון העבר (ע' 24), כותב ע"ז הר"ר י. י. ק. שי' וז"ל: עוד יש להעיר על קושייתו על הלשון באוה"ת "והנה ר"ח ב"א פליג אדשמואל" וכו' הנה בשביל להקשות את הקושיא שם במאמר איך אפשר לומר בזמן של גילויים נפלאים, שהם שנים שאין בהם חפץ? איני רואה דרך אחרת להגיע להשאלה אם לא כפי שזה נאמר במאמר שם ודו"ק, ואין צריך להעלות השערות שאולי המאמר אינו אלא ממעתיק כפי שרצה הרא"מ שי' לומר וק"ל. ע"כ.

ג) הנה העתקנו כאן כל דבריו בנידון זה, והוא כותב בזה"ל: "יש להעיר על קושייתו על הלשון באוה"ת . . איני רואה דרך אחרת אם לא כפי שזה נאמר במאמר שם, ואין צריך להעלות השערות שאולי המאמר אינו אלא ממעתיק".

אבל לפועל הוא אינו כותב דבר וחצי דבר וגם לא ברמז אודות גוף הקושיא על האוה"ת, שבאוה"ת כותב שהגמ' בשבת דקנ"א ע"פ ימים אשר אין בהם חפץ הוא מאמר ר' חייא בר אבא. ובגמ' לפנינו הוא מאמר ר' שמעון בן אלעזר.

ורק שהוספנו בסוף קושייתינו (לחומר הקושיא), שצריך לבדוק אם מאמר זה הוא גוכי"ק של הצ"צ, (וכן רגיל כ"פ להוסיף לשון זה לחומר הקושיא, כי באוה"ת יש לפעמים דברים ממעתיקים או הנחות וכיו"ב).

ע"ז בא הרה הנ"ל לחדש דבר שאנו ושאר הקוראים לא ידעו ולא הבינו, שדוחק גדול זה אינו נראה בעיניו, כי הוא איננו מבין איזה שינוי יכול להיות אם נעיין בגוכי"ק (כי להגיע לשאלת האוה"ת מוכרח להיות הלשון באוה"ת שבשני הגמרות הוא אותו מ"ד). ועל כן קושייתינו על האוה"ת במקומה עומדת.

אך הוא איננו מפרש שהוא רק איננו מסכים להשורה שבסוף דברינו שצריך לבדוק אם זהו גוכי"ק. (ולא שיש לו איזה תירוץ להקושיא על האוה"ת), כי אם רק זוהי הערתו הלא זהו ענין של מה בכך. אלא הוא כותב בלשונות גדולים: "יש להעיר על קושייתו על הלשון באוה"ת ... איני רואה דרך אחרת אם לא כפי שזה נאמר במאמר שם, ואין צריך להעלות השערות שאולי המאמר אינו אלא ממעתיק".

הוא נוקט לשונות שמשתמע בהם שכאילו מתרצים כאן כאן איזו קושיא, (וכותב בלשון של רמזים). אבל כאשר מעיינים בגליונות בגוף הדברים, רואים שאין כאן כלום לתרץ קושיא, הוא רק כותב שלפי עניות דעתו והבנתו לא יהי' תועלת בבדיקת הכת"י (והוא מוסיף ש"אין צריך" להעלות השערות כו'. אבל במח"כ אם נשארה קושי' שלא ענה עלי' מדוע אי"צ להעלות השערות), וכותב זה באופן מסורבל בלשון המשתמע לתלתא אפי כו'.

ד) מה שירדנו לפרטי הדברים, זהו כי בסגנון זה ובהתחכמות זו הם גם שאר דברי הרב הנ"ל בגליון שם.

וז"ל שם: בגליון העבר כתב הר"א שי' מטוסוב בענין תשובה לע"ל ומביא מקורות למ"ש בלקו"ת בפ' פנחם ועוד שבעוה"ב אין הבחירה חפשית ביד האדם רק כמו שנמשך בעוה"ז כך נשאר בעוה"ב כו' ולא שייך ענין התשובה והאריך בזה מכמה מקורות שג"כ מבואר עד"ז ומפלפל קצת בשי' הרמב"ם ורש"י והמנהגי מהרי"ל ע"ש בארוכה. ולענ"ד כל דבריו צע"ג והנקודה העיקרית שבה נסתבך ומזה נסתעפו שאר הענינים שלא הבדיל בין המושג של "ימות המשיח", לבין המושג של "עוה"ב" (וכבר כתב כ"ק אדמו"ר להר"א שי' העכט (אג"ק ח"ג ע' כב) "ג"ע ועולם התחי' שניהם נקראים בשם עוה"ב, וזה גרם לכמה טעויות" אבל בנדו"ד הרי הטעות הוא בין ימוה"מ לעוה"ב ואיני יודע מה גרם לטעות זו) וכפי שיתבאר לקמן בפרטיות.

וממשיך הרב הנ"ל: ואתחיל לאו דוקא ע"פ סדר דבריו, באמצע דבריו מביא עוד מקור לדברי הלק"ת מס' מנהגי מהרי"ל "שחייב אדם לשוב בתשובה בכל יום משום דלימוהמ"ש אין מקבלין בתשובה" וע"ז כותב הרא"מ "הלא דבמנהגי מהרי"ל נקט ג"כ ע"ד ההלכה כמו שהבאנו דברי אדה"ז והצ"צ אשר ענין התשובה אינו שייך לעת"ל" כו'. ובמחכ"ת אין כל שייכות בין זל"ז . . . משום שברור שבלקו"ת מדבר בעוה"ב שזה קאי על ג"ע או עולם התחי', משא"כ בימות המשיח הוא כפי שמבאר אדה"ז בתו"א ד"ה אוסרי לגפן באריכות שאז הוא הזמן ד"היום לעשותם" (ולא "לקבל שכרן" שזהו בעוה"ב שלאחר התחי') ואדרבה אז יהי' עיקר ותכלית השלמות של המעשה וממילא מובן שלא ע"ז קאי דברי אדה"ז בפ' פנחס שבעוה"ב אין הבחירה חפשית ביד האדם.

ואח"כ בהמשך דבריו אחר שני עמודים כותב עוד: מ"ש הרא"מ מהמדרש הוא ג"כ תמוה שהוא עצמו כותב שהמדרש קאי על ג"ע נשמות בלי גופים ומה זה שייך לימוה"מ?!.

אלו דברי הרב הנ"ל, וע"ש עוד.

ה) הנה גם כאן נקט לשונות של התרברבות, בבחינת: הנה הכותב טעה בין ג"ע ועוה"ב, עולם הנשמות וימות המשיח ועולם התחי' כו', אבל אני משנתי סדורה בפי כו'. ואלו דברי הבל.

ולגוף הענין אינו כותב כלום, כי במחלוקת הרמב"ם והראב"ד ושיטת הרמב"ן כו' בפי' עוה"ב והחילוקים בין ג"ע לעולם התחי', אלו דברים פשוטים שאינו מחדש בזה כלום (ומפלפלים בזה בישיבות תל' בגיל ב"מ). וכן בחילוקי התקופות שבימוהמ"ש זיל קרי בי רב הוא (וגם במאמרינו בגליון הנ"ל שעליו סובבים דברי הרב הנ"ל, הבאנו בזה ענין עמוק מלקו"ש, ויש בזה הרבה במשנת הרבי).

אך בנדו"ד במאמרינו בגליון הנ"ל (תחת הכותרת: "מקורות למ"ש בלקו"ת בענין תשובה לעת"ל"), כל המקומות שהבאנו מדברים על אותה תקופה ממש של ימוהמ"ש, ובאותו הלשון ממש, ועל אותו פסוק ועל אותה גמ' במס' שבת דקנ"א בשנים שאין בהם חפץ כו'.

ו) ואלו דברינו בגליון הנ"ל שם:

בתחילה הבאנו (א) לשון הלקו"ת פ' צו: היום לעשותם שאז הוא דשייך בחי' בחירה כו', בבחי' היום לעשותם דוקא ממשיכים גילוי אור א"ס ב"ה הסוכ"ע כו', משא"כ לעת"ל אין מועיל בחי' תשובה וכמ"ש בגמרא פכ"ג דשבת דקנא, ב. ע"פ אשר תאמר אין לי בהם חפץ שאין בהם לא זכות ולא חובה כו'.

הלא בלקו"ת מביא מפורש הגמ' במס' שבת: "והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ אלו ימי המשיח שאין בהם לא זכות ולא חובה".

[והרב הנ"ל כותב בלשונות עצומים "שבלקו"ת אינו מדבר בימוהמ"ש", ועל ימות המשיח "לא ע"ז קאי דברי אדה"ז בלקו"ת פ' פנחס שאין בחירה חפשית". הנה הוא מזכיר את הלקו"ת פ' פינחס, והוא עושה א"ע כאילו לא ראה את עיקר דברינו שהבאנו מהלקו"ת פ' צו, וציטטנו את לשון הלקו"ת שמפורש בו דלעת"ל אין תשובה כמ"ש בגמ' שבת על ימות המשיח שאין בהם לא זכות ולא חובה. הוא רק זכר שהבאנו את הלקו"ת פ' פינחס כי כך נוח לו להטעות את הקוראים שיש לו כאן "צע"ג"].

אחר זה הוספנו גם מהלקו"ת בפ' פינחס. ונכתוב מזה לקמן אי"ה.

אח"ז הבאנו (ב) מאוה"ת דברים ע' לא (בהגהת הצ"צ על דברי אדה"ז שאין תשובה מועילה לעת"ל), וז"ל: ואפ"ל שזהו משארז"ל בשבת פכ"ג ד' קנא, ב. "והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ אלו ימוהמ"ש שאין בהם לא זכות ולא חובה ופליגא אדשמואל" ... משום דבחי' יפה שעה א' בתשובה ומע"ט בעוה"ז דוקא כו', וכמארז"ל ע"פ במצותיו חפץ מאד ולא בשכר מצותיו, כי שכר מצותיו זה רק מבחי' שמו אלא שהוא שמו הגדול, אבל אשר אנכי מי שאנכי מצוך לשון צוותא וחיבור זהו דוקא בעוה"ז. ע"כ.

הלא מפורש באוה"ת זה, אותה תקופה של ימוהמ"ש, ואותה גמ' ואותו פסוק ע"פ שנים שאין בהם חפץ אלו ימוהמ"ש כו'.

בתוך הדברים הוספנו (ג): ועי' בתניא תחילת פל"ז שהגילויים של ימות המשיח תלויים "במעשינו ועבודתנו כל זמן משך הגלות". ובתורת מנחם ח"ח ע' 135 מקשר לשון זה בתניא עם גמ' זו ע"פ שנים אשר אין בהם חפץ. ע"כ.

הלא גם כאן מפורש בתניא ובתורת מנחם על ימוהמ"ש, ואותה גמ' ואותו פסוק.

אח"כ הבאנו (ד): והנה כמ"ש בלקו"ת כאן דלעת"ל אין מועיל תשובה, כ' ג"כ הרמב"ן בפ' נצבים (ל, ו) ע"פ ומל ה"א את לבבך, שמאריך שם בענין הבחירה בטוב או רע שהוא רק בזה"ז בכדי שיהי' לאדם זכות בבחירתו בטוב ועונש ברצותו את הרע, אבל בימות המשיח יהי' בטבע האדם הבחירה רק בטוב ולא יתאוה הלב כו', ומביא ע"ז מכמה פסוקים ומדרשי חז"ל, ומסיים: וזהו שאמרו רבותינו והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ אלו ימוהמ"ש שאין בהם לא זכות ולא חובה, כי בימי המשיח לא יהי' באדם חפץ אבל יעשה בטבעו המעשה הראוי, ולפיכך אין בהם לא זכות ולא חובה כי הזכות והחובה תלויים בחפץ. ע"כ.

הלא גם כאן ברמב"ן מדבר באותם ימוהמ"ש ובאותו פסוק ובאותה גמ' בשבת ע"פ שנים שאין בהם חפץ.

עוד הבאנו שם (ה) מדברי המד"ר ע"פ מעוות לא יוכל לתקון. ונכתוב מזה לקמן.

ואח"ז הבאנו (ו) מהס' "ימות המשיח בהלכה" מהרה"ג ר"א שי' גערליצקי ע' רפח שמביא מס' "מנהגי מהרי"ל" בעשי"ת שכ' שחייב אדם לשוב בתשובה בכל יום משום דלימוהמ"ש אין מקבלין בתשובה, ודוגמת זה אין מקבלין גרים אז דהמתגייר אז אינו עושה מאהבת השי"ת רק לשמוח בשמחת ישראל, ומאחר דאנו מצפין לישועה בכל יום, מי שאינו שב ויבוא משיח במהרה בימינו שוב לא מצי שב וישאר ח"ו בחטאיו עכ"ל במנהגי מהרי"ל.

במנהגי מהרי"ל כאן אינו מביא הגמ' בשבת דקנ"א, אבל הוא מדבר בימוהמ"ש, שבזה מדובר בגמ' שבת ובזה מדברים כ"ק אדה"ז וכ"ק אדמו"ר הצ"צ והרמב"ן, וגם הוא כותב כדבריהם שלא מקבלין אז בתשובה. ובודאי כוונתו לאותו זמן ואותו תקופה.

ז) ואין אנו מחדשים כאן כלום, כי כל הציטוטים האלו, שמדובר באותה גמ' בשבת דקנ"א על ימים שאין בהם חפץ, ומדובר על אותו עוה"ב ואותם ימוהמ"ש, ואותו פירוש על ימי זכות וחובה שבגמ' שבת, כ"ז מפורש כבר בכל דברינו בהגליון שם.

וכתבנו עוד שם מדברי המד"ר רות פ"ג ע"פ מעוות לא יוכל לתקון דאין מועיל תשובה לעת"ל. והוספנו שם בגליון הסתייגות מפורשת:

"אולם במדרש שם קאי אלעת"ל בג"ע, ואילו כאן דברינו הם בנוגע לימות המשיח".

[והטעם שבכל זאת הבאנו דברי המדרש בנוגע לג"ע שאין מועיל תשובה, אף שאנו דנים בימוהמ"ש, ועם ההסתייגות המפורשת. כי כאשר הבאנו בגליון שם הנה ברוב המקומות שבהם כ"ק אדה"ז וכ"ק אדמו"ר הצ"צ מדברים בענין זה שלעוה"ב אין מועיל תשובה, הם מדברים בשני הענינים בחדא מחתא, הן זה שאין מועיל תשובה בג"ע והן זה שאין מועיל תשובה לימוהמ"ש. כי ב' הענינים קשורים הם זה בזה לנדו"ד. וע"כ גם הוספנו שם את דברי הלקו"ת בפ' פינחס, דכמ"ש באוה"ת ובשאר המקומות שצייננו מפורש גם לקו"ת זה מדבר בכל סוגי עוה"ב.

ובאמת גם מגמ' שבת דקנ"א שם משמע דלענין זה ג"ע וימוהמ"ש קשורים זב"ז, דנקטו בגמ' פסוק בקהלת "וזכור את בוראיך בימי בחורותיך עד אשר יבואו ימי הרעה והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ עד אשר לא תחשך השמש גו' ונרוץ הגלגל אל הבור וישוב העפר על הארץ כשהי' והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה", הלא דבפסוק מדבר בעולם שאחר המות, ואילו בגמ' שבת שם דרשוהו "והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ אלו ימות המשיח". ובמקום לדחוק שבגמ' למדו דרש בעלמא שאינו קשור לפשטות הכתוב ועי' בפי' מהרז"ו בויק"ר רפי"ח ואיכ"ר פתיחתא כג, הרי עדיף לומר שלענין זה דזכות וחובה של המצות ג"ע וימוהמ"ש שוים הם. ואולי זהו גם מקור לדברי אדה"ז והצ"צ שנקטו כאן ב' הענינים בחדא מחתא].

ח) ומעתה יגיד לנו הרב הנ"ל, שבודאי ידוע לו שגמ' שבת דקנ"א יש רק אחת, והפסוק בקהלת "שנים שאין בהם חפץ" יש רק אחד וכו'. וכאשר אנו מביאים מכמה מקומות שכולם מדברים על אותו פסוק בקהלת ואותה גמ' בשבת דקנ"א, ואותו פירוש שבימוהמ"ש לא יהי' ענין התשובה. איך הוא מתכוון לבלבל את הקוראים שכביכול במקומות שהבאנו לא מדובר על אותה תקופה של ימוהמ"ש, אלא הגמ' והפסוק ואדה"ז והצ"צ והרמב"ן והמהרי"ל מדברים בתקופות שונות. אתמהה?

והוא גם מתעלם מכל המקומות שהבאנו, ומנסה להטעות שכאילו בשום מקום לא נזכר על ימוהמ"ש שאין בהם חפץ. אחרי שכן מפורש בכל המקומות שהבאנו.

וגם הנה הגמ' בשבת הובא כ"כ פעמים במאמרינו שם, ועל גמ' זו סובבים כל דברינו בגליון שם. ובתגובתו הוא כותב הכל מסביב, אך הוא מסתיר את הגמ' בשבת, ורק בסוף מאמרו הוא נזכר שיש הגמ' בשבת שהיא בסתירה לכל מגדלו הפורח באויר, ואז הוא מנסה להשתמט מזה ע"פ דרכו כו'.

[ומה שהוא כותב בלשונות מופלגים שמהגמ' בשבת יש סתירה על מ"ש בתו"א פ' ויחי (או שר"ל התו"א פ' ויחי הוא סתירה על דברינו - כי אנו הבאנו את הגמ' בשבת. ובמח"כ במכוון הוא כותב בלשונות עמומים כך שא"א לדעת מה הוא כותב ומה הוא מתכוון רק לעשות רושם להטעות את הקוראים).

הלא הוא עיין בתו"א ומצטט לשון התו"א, ובמ"מ בתו"א על אתר (והמ"מ נדפסו בכל דפוסי התו"א, וקשה לומר שהוא עיין בתו"א דפוס ישן ולא ראה זה) מובא ע"ז בשם רבינו מדוע אין סתירה בין התו"א לגמ' בשבת (ומובן שאין התו"א שייך לדברינו שהבאנו מהגמ' בשבת). וראה במה שנכתוב לקמן אי"ה ע"ד שיטת הרמב"ם ודרושי חסידות].

והוא כותב דבריו כאחד הראשונים אשר בארץ ובלשונות של הבאי כו'. ואחרי כל הפרזותיו, חכמת המסכן בזוי', ולא הצליח למצוא אפי' השגה או סתירה אחת בכל דברינו, (אף שבודאי יימצאו השגות והוספות רבות כו').

ומחובתינו להוסיף: כי אדרבא, שערי תירוצים ושערי קושיות לא ננעלו, ופעמים רבות אחרי שאנו כותבים, מוצאים אנו (או שמעירים לנו בעז"ה) שטעינו בכמה דברים. ע"כ יעיין נא הרב הנ"ל שי' עוה"פ בדברינו, ואם יש לו להעיר שיצטט מדברינו (בלי לנסות להעלים ולהטעות הקוראים), ויכתוב ישר לענין מה יש לו לכתוב. ולא בלשונות של סחור סחור (וחצאי ציטוטים של ספרים), שמטרתם לעשות רושם מוטעה על הקוראים. במחכת"ר לא זו הדרך ולא זו העיר.

ט) עוד ממשיך וכותב שם הרב הנ"ל שאינו מבין דברי הרמב"ן המפורשים שבימוהמ"ש לא יהי' ענין הבחירה, ובכן הוא החליט שדברי הרמב"ן אינם כפשוטם.

אבל אינו כותב לנו הרב הנ"ל שי' מהו לדעתו כן כוונת הרמב"ן. "אינם כפשוטם", אבל מהו כוונת הרמב"ן ע"ד הרמז וע"ד הסוד. ומהיכן למד דרך זה שאם לעניות דעתו או לרחבות דעתו אינו מבין איזה דבר, הוא פוסק "הדברים שלא כפשוטם" וזהו.

ואח"ז הוא ממשיך: ובכל אופן גם אם היינו משאירים את דברי הרמב"ן כפשוטם, הרי בנקודה זו בדרושי חסידות מסכימים דוקא לדעת הרמב"ם שכותב בפירוש הן בהלכות תשובה והן בהלכות מלכים שהתאוה לימוהמ"ש היא משום שאז יעסקו בתו"מ כהוגן ועי"ז יזכו (בתור שכר, שזה אומר שיש בחירה חפשית ע"ז) לחיי העוה"ב ולפלא גדול מה שמפלפל שם הרא"מ שי' בדעת הרמב"ם. אמנם מעולם לא הבנתי איך שייך במצב דהגילויים בימוה"מ ענין הבחירה חפשית שענינה כמבואר בדא"ח שישם שני צדדים שקולים וכו', משא"כ בנדו"ד לא זהו"ע הבחירה חפשית. אבל בכל אופן כך מפורש שיהי' ואולי המדובר הוא לא על עצם קיום המצוה והימנעות מהעבירה אלא על היגיעה והכוונה בזה וכו' ועצ"ע ועוד חזון למועד". עכ"ד.

הנה נכתוב כאן עוה"פ דברינו בגליון שם (אך הפעם נקצר יותר): כי יש ב' דיעות על ימוהמ"ש. א) דעת שמואל דאין בין עוה"ז לימוהמ"ש אלא שיעבוד מלכיות בלבד, ולא יהי' שינוי מנהגו של עולם. ב) דעת המ"ד דפליגא אדשמואל וס"ל שכל הנביאים נתנבאו לימוהמ"ש ויהי' שינוי מנהגו של עולם. והרמב"ם לפעמים פסק מפורש כשמואל, ולפעמים פסק כמ"ד דפליגא אדשמואל (דכל הנביאים נתנבאו לימוהמ"ש ושלא יהיו כלי זיין לעת"ל כו'). ויש ע"ז ביאור הרבי בלקו"ש ובכ"מ שגם להרמב"ם יש ב' תקופות: א) מיד בתחילת ימוהמ"ש לא יהי' שינוי. ב) אח"ז בכללות ימוהמ"ש שיהי' שינוי במנהגו של עולם.

ועפי"ז כתבנו שבתקופה הב' דימוהמ"ש שיהי' ביטול מנהגו של עולם, יתכן שגם לדעת הרמב"ם לא יהי' אז ענין זכות וחובה ותשובה (וכמ"ש הרמב"ן ואדה"ז והצ"צ).

י) והנה עוה"פ מתעלם הרב הנ"ל שי' מכל דברינו, רק כותב דברים מעורפלים ובתוכם "פלא גדול מה שמפלפל שם רא"מ בדעת הרמב"ם". ובמה הוא סותר דברינו, ממה שמצא משמעות ברמב"ם שבתקופה הראשונה לא יהי' שינוי מנהגו של עולם (דהרמב"ם עצמו באותה הלכה דנתאוו ישראל לימוהמ"ש כדי שירבו בחכמה כו', הוא מפרש באותה הלכה דהוא קאי בתקופה דאין בין עוה"ז לימוהמ"ש אלא שיעבוד מלכיות בלבד, ע"ש בהל' תשובה פ"ט ה"ב).

הנה אנו כתבנו בגליון באריכות לפי משנת הרבי על תקופה הב' שאז יהי' ביטול מנהגו של עולם, כי יתכן שבתקופה זו הב' לא יהי' ענין התשובה, והוא סותר דברינו מדברי הרמב"ם (או מדרושי חסידות שקאי בשיטת הרמב"ם) בתקופה הא' שלא יהי' ביטול מנהגו של עולם. [וזאת אחרי שכבר בתחילת מאמרו הוא מתעלם מכל דברינו ומקדים שאנחנו לא ידענו שיש ב' תקופות בימוהמ"ש, ורק הוא יודע זאת]. הזוהי דרכה של תורה?

וזאת מבלי להכנס לדבריו ודיוקיו המעורפלים בלשון הרמב"ם. כי הוא אינו רוצה לכתוב בגליון מהו לשון הרמב"ם בהל' תשובה ובהל' מלכים ומה הוא מוסיף על לשון הרמב"ם, אלא הוא מבלבל הכל בחדא מחתא.

אפשר נמצאים במאמרו שם בגליון עוד איזה נקודות, וגם כי הוא מסתבך שם באיזה דיוקי עניות בחצאי לשונות (שאינו מצטט נכון) מאיזה שיחות ואגרות קודש, אבל רואה אני שזה לא ברמה להתעסק בזה.

ולסיים, אעתיק כאן גירסא חדשה שראיתי כעת בעץ יוסף לקה"ר עה"פ, ושייך לימינו אלו, וז"ל: ר' חייא בר נחמי' אומר עד אשר לא יבואו ימי הרעה אלו ימי הגאולה, והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ אלו ימות המשיח שאין בהם לא זכות כו'. וכותב בע"י: כן גרס ברוקח, ור"ל ימי הרעה אלו ימי הגאולה שיהי' עת מלחמות וצרות רבות לכן תן צדקה בימי בחורותיך כו'. (ומסיים: עוד י"ל שמכוון למה שאחז"ל בפרק החליל לע"ל הקב"ה עוקר היצה"ר מן העולם ולכן לא יהי' לא זכות ולא חובה). ע"כ בב"א.

בגליון העבר (ע' 17) מאריך שוב ר.א.ז.ו. בביאור שיטתו בענין הקץ דבעתה. ומבאר ש"עת הקץ" אשר עליו נאמר "סתומים וחתומים הדברים" ו"ליבא לפומא לא גליא" כו' אינו זמן מוגדר ומדויק שבו תבוא הגאולה בהגיע הקץ מיד, אלא הוא זמן ממושך. וסדר הדברים הוא כך: בסוף הגלות כשמגיע עת הקץ מתחילה תקופה חדשה. דהיינו זמן מיוחד שהוקצב מלמעלה עבור עבודה מיוחדת מסוג שונה, שהיא - עבודות ופעולות מיוחדות שמטרתם רק להביא הגאולה, ועבודות אלו ימשיכו הגאולה למטה. והתחלת תקופה חדשה זו היא עת הקץ המיוחל עי' באריכות דבריו בגליון ט"ז.

ולפי דבריו יוצא שפעולת הקץ למעשה הוא רק לקבוע זמן התחלת תקופה של עבודה עבור הגאולה, אשר בסופו של דבר עבודות אלו תביאו הגאולה.

ולבד אשר דבריו הם נגד הפשוט והמקובל וכו' אשר הקץ הוא סוף הגלות וכשיגיע הקץ יהי' הגאולה מיד כלשון אדמה"צ בשערי אורה ע' פ"ז "בעתה, בהגיע עת הגאולה בהכרח אז שיגאלו".

הרי ביאורו מופרך גם ע"פ המבואר בשיחות רבנו שהקץ הוא התחלת הגאולה. והדברים מפורשים בשיחת ש"פ תזו"מ נ"ב על אתר, שעל שיחה זו מסובב כל אריכות ביאורו של הנ"ל בענין הקץ, וז"ל שם:""כלו כל הקיצין" ("קץ הימים" ו"קץ הימין")". וקץ הימים הוא סוף הגלות וקץ הימין הוא התחלת הגאולה עי' לקו"ש ח"ה ע' 200 ובשיחת ש"פ מקץ נ"ב ובכ"מ.

ועי' ביאור ענין הקץ בשיחת ש"פ צו תש"נ אות ה': "'קץ הימין' הוא סתום וחתום . . כיון שהגאולה עצמה הו"ע סתום וחתום", עיי"ש בארוכה.

וכך מבאר רבנו גם ענין הקיצין של גדולי ישראל בכלל. עי' בלקו"ש חכ"ט ע' 16: "צדיקים זעען בכל משך זמן הגלות . . די הוספה בהגילויים ועליות פון דער גאולה . . האבן זיי מגלה געווען זמן השלימות - שנת הקץ". ובלקו"ש ח"כ ע' 234 שגילוי הקץ "האט אויפגעטאן ביי אידן אז זיי זאלן קענען דערגרייכן צו גילוי הקץ באופן מקיף".

והעיקר בכל זה מה שהוכיח ובנה כל שיטתו על יסוד דברי רבנו בהתועדות אחש"פ תשכ"ח וז"ל: "אין בעתה גופא איז דאך אויך פאראן כמה סדרים ואופנים, איז יהי רצון אז אין דעם בעתה גופא זאל זיין א סדר פון אחישנה". ופירש הוא כונת רבנו לומר שאחר זמן ד"בעתה" שלדעתו הוא עת הקץ הסופי והאחרון - שייך עוד שתתעכב הגאולה.

הרי פשוט שאין דברי רבנו הולם ביאור זה כלל. וכונת רבנו הוא בפשטות לכללות הסדר דבעתה, דהיינו מאחר דהמציאות עכשיו לאחר אריכות הגלות הוא שאופן ביאת הגאולה היא בסדר של בעתה ולא באופן דאחישנה מאחר שהרי כבר שנתעכבה הגאולה כ"כ עד היום, אז יהי רצון שבהסדר דבעתה עצמה יהי' אחישנה וכו'.

וכבר כתבתי בזה בגליון תתק"ב.

בלקו"ש חכ"ב ע' 117 איתא: שונה דין כוונת התפלה מדין כוונה דשאר מצוות, דבשאר מצות הרי אפילו כשהדין הוא דבעינן כוונה לעיכובא, מ"מ אינה "חלק" מהמצוה, משא"כ תפלה הרי החפצא של מעשה התפלה הוא שהאדם "מתחנן ומתפלל" (כל' הרמב"ם) שהוא ענין של כוונת הלב, ובלי זה הרי לא רק שהאדם לא יצא ידי תפלתו, אלא שאין כאן החפצא של תפלה.

ובלקו"ש חכ"ו ע' 322 איתא: "ס'איז ידוע וואס דער ב"ח שרייבט – אז בא דריי מצות איז כוונת המצוה א "חלק" פון קיום "מעשה" המצוה: מצות ציצית, מצות תפילין ומצות סוכה "לא קיים מצות כתיקונה אם לא יכוין אותה הכוונה". ד.ה. הגם אז בכלל איז דער עיקר – "מעשה" המצוה, און דער וואס איז מכוון כל הכוונות אבער איז ניט מקיים מעשה המצוה, איז ער ניט יוצא, ואע"פ אז תפלה בלא כוונה כגוף בלא נשמה, אבער דער גוף איז דא, ועשה מצוה ולא כיוון לבו יצא ידי חובתו בדיעבד כו' לבד כו' – אבער בג' מצות אלו קומען זיי צוזאמען, און די כוונה איז א חלק פון חובת קיום המצוה . . ווייל א חלק פון קיום המצוה [דג' הנ"ל] איז כוונת המצוה וברכת המצוה [משא"כ ביי אנדערע מצוות זיינען די דריי ענינים פון ברכת המצוה, כוונת המצוה ומעשה המצוה – באזונדערע זאכן]". עכלה"ק.

וכמה שינוים ישנם בין שתי שיחות אלו, ומהן:

בחלק כ"ב: א) אינו מזכיר ע"ד ג' מצות הנ"ל, שגם אצלם הכוונה היא "חלק" מהמצוה, ואדרבא מוסיף שם – דב"שאר" המצות, הכוונה "אינה" חלק מהמצוה. ב) בכרך הנ"ל כותב שתפלה בלי כוונה "אין כאן החפצא [גוף] של תפלה, משא"כ בחלק כ"ו: שבלי כוונת התפלה "אבער דער גוף [חפצא של תפלה] איז דא.

בחלק כ"ו – אינו מזכיר שגם בנוגע לתפלה – כוונת התפלה היא חלק מהמצוה, ואדרבא – שם הוא מדגיש ש"בשאר" המצוות – הכוונה "איז באזונדערע זאכן".

ובאתי רק להעיר.

בלקו"ש חי"ח ע' 308 מק' על קריאת שם החדש "תמוז" הלא הוא שם ע"ז ביחזקאל ח, יד: "הנשים יושבות מבכות את התמוז". ומוסיף לבאר, אע"פ ש"כל ע"ז הכתובה בתורה מותר להזכיר שמה", הרי"ז רק היתר ולא הכרח, וא"כ קיים הקושיא למה בחרו לכתחילה בשם כזה. ועוד מוסיף להקשות בהע' 28, הרי לשיטת התוס' ההיתר הוא רק הזכרה גרידה אבל הזכרה לצורך שנותן בו ממשות אסור אע"פ שהוזכרה בתורה (עי' בלקו"ש חכ"ג ע' 167), א"כ לקבוע שם חודש כשם ע"ז ודאי שאסור לשיטתם.

ומתרץ ע"פ פירוש החסידות שתמוז הוא על שם תוקף החום של תקופת תמוז, תמוז "לשון היסק", שבפנימיותו הוא תוקף החום של שמש הוי' ("שמש ומגן ה' אלוקים"). ואף שיש שקוראים שם זה לע"ז, ה"ז ע"ד דברי המשנה בע"ז נד, ב. האם "יאבד עולמו מפני השוטים (בתמי')".

אבל מדייק שם בהמשך השיחה שהפירוש בשם תמוז על שם תוקף שמש הוי' נתגלה דוקא בדורות אחרונים ע"י תורת החסידות. ולכאורה לפי"ז הקושיא לפי שיטת התוס' במקומה עומדת איך קבעו כל הדורות עד לגילוי החסידות שם חודש כשם ע"ז!

ולכאורה צריך לומר שהתירוץ הוא, שהשיחה קאי בעיקר על הקושיא שבפנים השיחה על סיבת ההכרח לבחירת שם זה דוקא, שעל זה מתרץ שפיר שסיבת ההכרח נתגלה בדורות האחרונים. אבל הקושיא שמוסיף בההערה לפי שיטת התוס' לפי עצם ההלכה שאסור לקבוע שם כשם ע"ז אפי' הוזכרה בתורה, לכאורה אינו מתרץ קושיא זו (בשלמות) בשיחה זו.

והתירוץ לשיטת התוס' י"ל, כפי שמחלק לשיטתם בלקו"ש חכ"ג הנ"ל, שאם מדגיש באמירתו שהו"ע הכתוב בתורה, הרי מאותו הטעם שהתורה מזכרת אותה אנו רשאין להזכירה אפי' הזכרה לצורך. ועיי"ש שמתרץ עפי"ז מנהג ישראל לקריאת שם הפרשה 'בלק' אע"פ דאמרינן בגמ' יומא לח, ב. ששם רשעים ירקב דלא מסקינן בשמייהו. כן י"ל כענינו שקריאת שם תמוז ע"פ מנהג ישראל הוא על שם תמוז הכתוב בתורה ביחזקאל.

מצורף בזה קטע משיחת ט"ו בשבט תשל"ב (שנעתק מלה במלה מהקסטה).

"...אין דעם "דעת" וואס ס'דארף זיין אין דער עבודה איז ניט נאר דער דעת וועגן דעם קרבן; ס'דארף זיין לשם הקרבן, ולשם המזבח, ולשם ניחוח וכו' וכו'. במילא, אויב ס'איז דא אן עבודה במקדש – איז דאס היפך פון היסח הדעת. איז וואס וועט אויפטאן די שמירה? – אז ס'איז סיי-ווי-סיי ניטא קיין היסח הדעת.

בשעת ס'איז בלילה, וואס דעמאלט איז קיין עבודה ניטא, במילא איז דאך רעכט אז קיינער טראכט ניט וועגן בית-המקדש – האט מען אוועקגעשטעלט שומרים כדי ס'זאל ניט זיין היסח הדעת.

וואס האט מען דערפון ארויס? אז אט דאס וואס דער רמב"ם שרייבט בלילה – איז דאס כדי צו שולל זיין דעם ענין פון היסח הדעת.

במילא איז דערפון פארשטאנדיק, אז בשעת ס'האט זיך אנגעהויבן עבודת התמיד – האט מען שוין ניט געדארפט האבן די שמירה.

במילא אט דאס איז די שייכות פון שמירת הכהנים צו מסכתא תמיד: וויבאלד אז מ'רעדט וועגן עבודת התמיד – דערציילט מסכתא תמיד, אז ס'איז דא אן ענין וואס מ'וואלט געדארפט האבן שמירה; וויבאלד אבער מ'האט אנגעהויבן מקריב זיין דעם תמיד – איז דארף מען קיין שמירה ניט האבן: (דאס איז) אט דאס וואס שמירה טוט-אויף פריער – גייט דאס אריין אין דער עבודה פון תמיד.

[דער] נאך איז בנוגע להלכה בפועל קומט דערפון ארויס א חידוש דין, אז דאס וואס "הכהנים שומרים בלילה", איז ניט דער פירוש אז מ'דארף שומר זיין בלילה ביז וואנענט ס'וועט זיין דער נץ החמה – מ'דארף שומר זיין כל זמן ס'איז דא היסח הדעת, ס'איז ניטא קיין עבודה, במילא, אז ס'הויבט זיך אן עבודת התמיד – איז אט דעמאלט ווערט מען באפרייט פון דער עבודה פון שמירת המקדש.

וואס דערפאר איז דאס א חלק אין עבודת התמיד, דער ענין השמירה.

דערמיט איז אויך פארשטאנדיק פארוואס שמירה ווערט געבראכט אין מסכתא תמיד – ווארום דאס איז א חלק וואס תמיד האט אויך אויפגעטאן:

דאס איז געווען די ערשטע עבודה וואס מ'האט געטאן במקדש. פארן תמיד טאר ניט זיין קיין עבודה. במילא, איז בשעת תמיד האט מען אנגעהויבן מקריב זיין דעם תמיד – אט דאס האט שומר געווען דעם מקדש, דאס האט אריינגעבראכט די שלילה פון היסח הדעת, וואס אזוי איז געווען "בשלשה מקומות הכהנים שומרים", ע"כ.

מה שנאמר שעבודה הראשונה במקדש היתה עבודת קרבן תמיד, ולפני עבודה זו לא היו רשאים לעשות שום עבודה, לכאורה קשה, דהנה הרמב"ם בהל' תמידין ומוספין ריש פ"ו כותב: "עבודות התמידות בכל יום כך הוא, סמוך לעליית השחר יבוא הממונה שעל הפייסות ויקיש על העזרה ופותחין לו ומבלשין את כל העזרה ומעמידין עושי חביתין לעשות החביתין, וכל הכהנים ששם כבר טבלו קודם שיבוא הממונה ולבשו בגדי כהונה ויבואו ויעמדו בלשכת הגזית ויפייסו פייס ראשון ושני ויזכה כל אחד במלאכתו כמו שבארנו. ומתחיל זה שזכה בתרומת הדשן ותורם על הסדר שבארנו. ואח"כ מסדר מערכה גדולה ואח"כ מסדר מערכה שני' ואח"כ מעלה שני גזרי עצים ומניחין על מערכה גדולה להרבות אש, ואח"כ נכנסין ללשכת הכלים ומוציאין כל כלי השרת שצריכין להן כל היום ומשקין את התמיד מים, וזה שזכה בשחיטתו מושכו וכו'. עפ"י סדר זה – אין עבודת התמיד עבודה הראשונה במקדש, אלא אחרי כמה וכמה עבודות. ועפי"ז הפסק "היסח הדעת" של המקדש נפסק בעשיית החביתין או בעבודת תרומת הדשן, שהיא עבודת כהונה ככל העבודות" (שם פ"ב ה"י).

עפי"ז צריך ביאור מה שמובא בהשיחה שענין שמירת המקדש הובא במס' תמיד דוקא, כי עבודת התמיד היא הראשונה ועל ידה נפסקה היסח הדעת, בה בשעה שעבודת התמיד אינה הראשונה (היא ראשונה ב"הקרבה": לפי שאסור להקריב קרבן כלל קודם תמיד של שחר (רמב"ם שם פ"א ה"ג)).

בשיחת מוצש"ק פ' מטו"מ, מבה"ח מנ"א תשל"ט ביאר כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו פירוש תיבת גבול – שנזכר כמה פעמים בפ' מסעי, ואמר: לפעמים הפירוש הוא, 'גרעניץ' (מיצר), ולפעמים פירושו שטח. בין הדברים נאמר: כשנאמר 'וגבול ים', הי' זה ים הגדול, אי אפשר לפרש תיבת גבול - שטח, כי איזו שייכות יש לחלקים לים הגדול, ים הגדול אינו ארץ ישראל,

לכאורה, בפ' מסעי לד, ו. נאמר: "וגבול ים והי' לכם הים הגדול וגבול זה יהי' לכם גבול ים". ופירש"י ד"ה 'וגבול' – "הכיסין שבתוך הים אין הם מן הגבול והם איים".

המקור לפרש"י זה – הוא במס' גיטין ח, א: "איזהו ארץ ואיזהו חו"ל, כל ששופע ויורד מטור אמנון ולפנים א"י מטורי אמנון ולחוץ חו"ל, ואיים שבים רואין אותן כאילו חוט מתוח עליהם מטורי אמנון עד נחל מצרים מן החוט ולפנים א"י מן החוט ולחוץ חו"ל".

ובד"ה 'נחל מצרים' פרש"י: "ויש מקום שהים נכנס לתוך ארץ ישראל מהלך ימים רבים בין הר ההר לנחל מצרים ובאותה כניסה יש כסין והן מתפשטין למערב לתוך הים חוץ מבין המקצועות תחומי ארץ ישראל שהן הר ההר ונחל מצרים, הלכך רואים כאילו חוט מתוח מסוף הר ההר במערבו עד נחל מצרים שהרי כל מה שבתוך מקצועות הללו ארץ ישראל היא ומן החוט ולפנים כו'.

ובמדרשי רש"י עה"ת בפסוק הנ"ל: "חזר הכתוב ואמר, 'וגבול' לומר שלא שפת הים הוא הגבול והים עצמו אינו מארץ ישראל, אלא אף כל רוחב הים שכנגד אויר א"י כל האיים שבתוכו מתחום הארץ ואף האיים שבתוך הים הם נכללים בגבול זה, ולאו דוקא איים אלא הוא הדין למים אלא נקט איים משום שחורשים וזורעים בהם וחייבים בתרומות ומעשרות ושמיטה.

בגליון העבר (ע' 55) כתבתי ביחס להמבואר בתורה אור (ע' 190) שההסתר דפנים העליונים פועל הפרדה בין שם י-ה לשם ו-ה, שהיינו הפרדה בין אבא לאמא.

הנה מובן שזו פליטת הקולמוס וצ"ל שהיינו הפרדה בין אבא (מוחין) למדות.

והנה קצרתי בהערתי בענין זה במקום שהי' ראוי להאריך (קצת עכ"פ) וברצוני להוסיף שורות דלהלן:

הנה מבואר בתו"א (ע' 190 הנ"ל) שהענין דאין השם שלם ואין הכסא שלם עד שימחה זרעו של עמלק, הוא, שעמלק, קליפת הישות והגאוה, מפריד בין י-ה (מוחין) לו-ה (מדות) ואז נתהוו הז' מדות רעות. וכמו כן מפריד (קליפת עמלק) בין הכס להא', היינו שמסתיר ומכסה על הא', בחי' אאלפך חכמה אאלפך בינה, עד כאן.

[ונראה הכוונה, שהפירוש דאין השם שלם ואין הכסא שלם עולה בקנה אחד, דהרי גם אלף הוא כנגד חו"ב כמו שהשם י-ה הוא כנגד חו"ב].

ושייכות ענין זה למוחין דקטנות (לחמא עניא) ומוחין דגדלות, ולכאן הב"ן שואל מ"ה, הנפעל בליל הסדר (ע"י אכילת מצה ושתיית היין), המבואר בהערתי, הוא, כי עמלק שמסתיר על המוחין ומפריד בין המוחין למדות, פועל מוחין דקטנות בהמדות ונעשה יניקת החיצונים בהמדות ונתהוו הז' מדות רעות;

ולהעיר עוד שע"י שעמלק מכסה על הא' הרי אי אפשר למלאות הההי"ן (והוא"ו) דשם הוי' במילוי א', שאז השם הוי' הוא כנגד שם מ"ה, ויוצא שעמלק מכסה על שם מ"ה, ואתייתאים המדות ונעשו ז' מדות רעות.

וע"י מחיית קליפת עמלק נגמר יצי"מ בשלמות ונעשה השם שלם והכסא שלם, והב"ן (מדות דקדושה) שואל מ"ה, ומתבטלים הז' מדות רעות, ודו"ק.

בכתובות (י, א. קי, ב) מצינו מחלוקת תנאים האם כתובת בתולה הוה דאורייתא או דרבנן, ובסברת המ"ד שכתובה מה"ת אי' שם בזה"ל: "כסף ישקול כמוהר הבתולות (משפטים כב, טז), שיהא זה [- מפתה] כמוהר הבתולות [- דמאנס], ומוהר הבתולות כזה, מכאן סמכו חכמים לכתובת אשה מן התורה". כלומר: "מדקרי לה מוהר" (לשון רש"י ד"ה מכאן), יש לנו ראי' מן התורה שיש מוהר – כתובה – לבתולה.

אמנם צע"ק לשון הגמ' "מכאן סמכו חכמים...", הרי לפי שיטה זו אי"ז רק סמך מה"ת (ז.א. אסמכתא), כ"א לימוד גמור, והול"ל "מכאן למדו חכמים ...", וכיו"ב, המורה שזהו לימוד גמור? ובתוס' (סוטה כז, א ד"ה איש) כתבו שזה "לאו ממש דאורייתא, אלא אית לי' סמך מדאורייתא, כדאמרי התם פ"ק מכאן סמכו חכמים" – וצ"ע מהי הכוונה בזה שהוה דאורייתא אבל לאו ממש דאורייתא.

וי"ל בזה בהקדים מ"ש המרדכי (סוף כתובות) בשם הירושלמי דלכו"ע כתובה דאורייתא, ורק נחלקו אם גם השעור דמאתים זוז הוא מה"ת, דלמ"ד כתובה דאורייתא הכוונה שגם המאתים זוז הוא מדאורייתא, ולמ"ד שכתובה דרבנן כוונתו שהשעור דמאתים זוז הוא מדרבנן,אבל עצם הדין שצריך ליתן כתובה, הוה מה"ת, וראה בנחלת שבעה (סי' יב ס"ק לב) בארוכה בביאור סברא זו.

ובפשטות פי' הדבר הוא, שהמ"ד שכתובה דרבנן ס"ל שהוא ע"ד דין תרומה, שמה"ת חייב להפריש תרומה, אבל אין לה שעור, שחיטה אחת פוטרת את כל הכרי, ורבנן חידשו דין שצ"ל שעור מסוים, עין יפה א' מארבעים, והבינונית א' מחמשים, ועין רעה א' מששים. – עד"ז הוא בכתובה, שמה"ת מחויב ליתן כתובה לבתולה, אבל אין לזה שעור, ורבנן חידשו השעור דמאתים זוז ואף שלמדו השיעור דמאתים זוז בכתובה מזה דאונס ומפתה הוא מאתיים זוז (חמשים שקל), אין זה אלא אסמכתא.

אמנם למ"ד כתובה מה"ת, אי"ז אסמכתא לבד, כ"א לימוד גמור, ולכן גם השעור דמאתיים זוז הוא מה"ת.

אמנם כדי לצמצם בהמחלוקת, י"ל שלשניהם אי"ז לימוד גמור, כ"א אסמכתא להשעור, ואעפ"כ ס"ל מ"ד א' שהשעור הוא מה"ת. ובהקדם, דלפעמים מצינו שישנו דין דאורייתא, אלא שהתורה מסרה לחכמים להחליט ע"ד פרטי הדין, אבל מה שמחליטים החכמים ה"ז דין דאורייתא, כי התורה רצתה שהחכמים יחליטו מהו דין התורה. ומצינו זה בפירוש בדיני חול המועד, שבשו"ע (ריש סי' תקל) נפסק: "חול המועד אסור בקצת מלאכות ומותר במקצתן" ומוסיף הרמ"א: "לפי צורך הענין שהיה נראה לחכמים להתיר". ומדייק המג"א מדבריו "משמע דס"ל שמלאכת חול המועד דאורייתא אלא שמסרו לחכמים".

ביאור הדבר: בכללות מצינו ג' דעות באיסור מלאכה בחוה"מ: א) כולן מדאורייתא; ב) כולן מדרבנן (וכל הדרשות המובאות בחגיגה (יח, א) הוי אסמכתא); ג) שמקצתן מדאורייתא ומקצתן מדרבנן. ומביא הב"י שם סברא, שבעצם איסור מלאכה בחוה"מ הוא מן התורה, אלא שמסרה התורה לחכמים להחליט איזו מלאכה אסורה ואיזו מלאכה מותרת. ומוכח שכן ס"ל להרמ"א, ולא שזה רק איסור מדרבנן, דא"כ מהו הלשון "היה נראה לחכמים להתיר", דאם כל הגזירה היא מדרבנן היה צ"ל כתוב באופן הפכי, שמה שהיה נראה להם לאסור (שהרי לא הוצרכו להתיר שום דבר, כי מה"ת הכל מותר, אלא שאסרו מקצת מלאכות), ומוכח מזה שס"ל שבעצם אסור במלאכה מדאורייתא, אלא שהתורה לא פירטה איזה מלאכות אסורות, ומסרה לחכמים שהם יחליטו איזה מלאכות מותרות ואיזה אסורות, ולכן יכולים להתיר לפי צורך הענין. וכ"כ ב'מחצית השקל' וב'לבושי שרד'. בכל אופן, נמצא שגדר איסור מלאכה בחוה"מ הוא מדאורייתא, ומ"מ החכמים הם מי שהחליטו מה אסור ומה מותר. הרי רואים שיש גדר כזה, שהוא דבר שאסור מדאורייתא ואעפ"כ החכמים הם שתקנו בפו"מ מה האיסור בדיוק.

ומצינו כעין גדר הנ"ל בכו"כ מקומות:

א) הב"י שם מביא שהר"ן בריש יומא מביא מ"ש להלן (שם – עז, א) שהגם שיש איסור ה' עינויים ביוה"כ, מ"מ רק על אכילה או שתיה חייב בכרת, ומבאר שהפי' בזה הוא, שבתורה נתפרשו יותר אכילה ושתיה, אלא שמסרה לחכמים להוסיף עוד עינויים, והם החליטו שזהו הג' עינויים אחרים. אבל בכ"ז הרי זה איסור מן התורה, דאל"כ מהו הקס"ד שיתחייב בכרת עליהם - הרי גם זה הוא כעין גדר הנ"ל, שבעצם התורה רצתה עוד עינויים ולא פירשה ומסרו לחכמים להחליט מהו גדר העינוי דהתורה, והם הוסיפו הג' עינויים הנוספים, (אמנם בנדון זה לבסוף הר"ן דוחה סברא זו).

ב) ה'לבוש' מביא דוגמא לזה מדין קידוש החודש, שבי"ד מקדשים, והדין הוא (רמב"ם הל' קדה"ח פ"ב ה"י): "בי"ד שקידשו את החודש, בין שוגגין בין מוטעין, בין אנוסים ה"ז מקודש . . שאין הדבר מסור אלא להם" – הרי שהתורה נתנה לחכמים כח להחליט מתי יחול ר"ח, וזה נוגע להרבה דיני תורה, כמו באיזה יום צריכים לאכול מצה בפסח ואסור לאכול חמץ, וחייב כרת וכו', ולכל שאר הדינים התלויים ביום החודש.

ג) הרמב"ם (הל' חו"מ פ"ב ה"ב) כותב: "ומהי השבתה זו האמורה בתורה, היא שיסיר החמץ הידוע לו מרשותו, ושאינו ידוע יבטלו מליבו וישים אותו כעפר". ומבאר בזה הכס"מ בארוכה, ומסיים: "אלא מדאפקיה בלשון תשביתו גלי לן דהיכא דלא אפשר ליסגי בביטול, ומסרו הכתוב לחכמים שיפרשו היכא סגי ביטול והיכא בעי ביעור, והם פירשו דלחמץ ידוע בעינן ביעור . . ולחמץ שאינו ידוע סגי בביטול" – ה"ז כעין הנ"ל שהתורה מסרה לחכמים להחליט הדין דאורייתא.

ד) וכן כותב הרמב"ם (ריש פכ"א מהלכות שבת): "נאמר בתורה תשבות אפילו מדברים שאינן מלאכה חייב לשבות מהן, ודברים הרבה הן שאסרו חכמים משום שבות". ובמ"מ: "כוונת רבינו היא שהתורה אסרה פרטי המלאכות המבוארות ע"פ הדרך שנתבארו עניניהן ושיעוריהן, ועדיין היה אדם יכול להיות עמל בדברים שאינן מלאכות כל היום, לכך אמרה תורה תשבות. וכן כתב הרמב"ן ז"ל בפי' התורה שלו: ובאו חכמים ואסרו הרבה דברים. או תהיה כוונת רבינו שיש לשבותין של דבריהם סמך מן התורה מתשבות". ובלח"מ פי' ספקו של המ"מ: "אפ"ל דפי' ראשון הוא, שמה שנאמר בתורה תשבות הוא שאסרה תורה מיני שבות, ולזה באה התורה ואמרה תשבות, והדבר נמסר לחכמים. והפי' השני הוא שלא באה התורה לאסור מיני שבות אלא למלאכות גמורות, אבל חכמים סמכו בשבות על מקרא זה". ואף שהלח"מ עצמו דחה פירוש הא', מ"מ ה'מנחת חינוך' פירש בדברי הרמב"ן כאופן הראשון. (ועיין בלקו"ש חל"א ע' 107 ובהע' 14) – הרי לנו עוד דוגמא להנ"ל.

ה) וכן להעיר ממ"ש אדה"ז בהל' לולב (סי' תרמט סעי' כב) וז"ל: "כל ארבעה מינים הפסולים, ופיסולן ניכר בגופן . . אם הוא שעת הדחק . . מותר לברך על מינים הפסולין אלו אפי' ביום הראשון, לפי שכל פסולין אלו לא נתפרשו היטב בכתוב, אע"פ שכתוב בתורה הדר, מ"מ לא פירש הכתוב מהו הדר ומה אינו הדר, אלא כל פסולין אלו מסרן הכתוב לחכמים, והם אמרו שלא בשעת הדחק אפי' בדיעבד לא יצא . . אבל בשעת הדחק . . מברכין על אלו הפסולין", עכ"ל. וש"נ לרא"ש פ"ג סי"ד, וראה גם ר"ן (יג, ב) ד"ה 'ומיהו'.

ו) עד"ז י"ל בנוגע שיטת הרמב"ם בקידושי כסף. דהנה הוא כתב (הל' אישות פ"א ה"ב) וז"ל: "באחד משלשה דברים אלו האשה נקנית, בכסף, או בשטר, או בביאה, בביאה ובשטר מהתורה ובכסף מדברי סופרים", עכ"ל. וכ"כ להלן (פ"ג ה"כ) וז"ל: "אבל הכסף מדברי סופרים, שנאמר כי יקח איש אשה, ואמרו חכמים לקוחים אלו יהיו בכסף שנאמר נתתי כסף השדה קח ממני", עכ"ל.

והקשו כל הנו"כ, איך אפ"ל שקידושי כסף הם מד"ס, והרי מבואר בגמ' (קידושין ב, א. ג, א. ד, ב) שלמדין דין כסף מגז"ש קיחה קיחה משדה עפרון, וגז"ש הוה דאורייתא. וראה המ"מ והכס"מ, וראה מ"ש הרב קאפח בזה בארוכה.

אמנם עפהנ"ל י"ל, שהרמב"ם ס"ל פירוש אחר בגמ', ובהקדים, דבגמ' מובא הלימוד דקנין כסף בג' מקומות כנ"ל, בב' מהם מובא הלימוד באופן של גז"ש, אבל בדף ד, ב מובא הלימוד משדה עפרון כך: "אין קיחה אלא בכסף, וכן הוא אומר נתתי כסף השדה קח ממני", שאינו באופן של גז"ש.

וי"ל, שאופן הלימוד של קנין כסף (בדף ד, ב) אינו באופן דגז"ש, כ"א היות ולשון הפסוק היא "כי יקח איש אשה ובעלה . . ויצאה והיתה...". רואים שנוסף על קידושי ביאה ושטר הנלמדים מ"ובעלה" (ביאה) ומ"יצאה והיתה" (שטר), יש עוד אופן של קיחה, שהרי כתיב "ובעלה" בוא"ו המוסיף, הרי שאין הקיחה הבעילה, וצ"ל שיש קיחה נוספת, אבל התורה לא גילתה לנו באיזה אופן מדובר, ומסרה את זה לחכמים להחליט איזה קנין יהיה, והם החליטו שזה יהי' ע"י כסף, כי מצאו שבשדה עפרון כתוב ג"כ קיחה, ושם הי' ע"י כסף, ולכן החליטו שאחד האופנים לקדש יהיה בכסף. ז.א. שמה שלמדו משדה עפרון, ה"ז רק סיבה למה החליטו החכמים כן.

ויוצא לפי זה שקנין הכסף הוא קנין מדאורייתא, דהרי אנו לומדים דזה בא מהפסוק "כי יקח" – שאפשר לקדש בעוד אופן, אך מ"מ מכיוון שחכמים הם אלה שהחליטו שזהוא כסף, ניתן לקרוא לקנין הכסף קנין מד"ס, [אף שדינו הוא קנין מהתורה].

וזוהי כוונת הרמב"ם במ"ש שקנין כסף הוא מד"ס. ובפרט מובן הוא לפי גירסא אחרת ברמב"ם (פ"ג ה"כ) "וכן דין הכסף דין תורה ופירושו מד"ס", וגם מדויק הוא בהמשך לשון הרמב"ם "שנאמר כי יקח איש אשה ואמרו חכמים לקוחים אלו יהיו בכסף שנא' כסף השדה קח ממני".

[ואף שלפי"ז יוצא שנחלקו הסוגיות (דף ב, א. וג, א. עם ד, ב.) האם אופן הלימוד משדה עפרון הוא מג"ש, או מהכח שניתן לחכמים. אמנם כדי שלא לאפושי מחלוקת, י"ל שהסוגיא בדף ד, ב מגלה את הפירוש באופן הלימוד משדה עפרון – שאינה גז"ש רגילה, כ"א נקרא כן בשם המושאל, ובאמת הפי' הוא שהחכמים החליטו שהקנין הנוסף שרצתה התורה יהי' בכסף, מטעם מ"ש בשדה עפרון].

וי"ל שעד"ז הוא בדין כתובה, שגם למ"ד ששעור הכתובה הוא מה"ת, אינו חולק על המ"ד הב' שס"ל שהרבנן קבעו את השעור, כ"א גם הוא מודה שהחכמים קבעו את השעור, אלא הוא ס"ל שזהו מן הדברים שהתורה מסרה לחכמים לקבוע, אמנם אחר שקבועה ה"ז מה"ת.

והטעם למה באמת החליטו החכמים לקבוע שיעור מאתים זוז, הרי זה לפי שראו שבדיני אונס מפתה זהו השעור (ושם הוא המקום שהתורה חייבה ליתן כתובה), לכן סמכוהו אקרא זה, והחליטו לקבוע שעור זה לכתובה, אבל כוונתם היא לקבוע מהו שעור כתובה מה"ת.

ועפ"ז כבר מובן בטוב טעם מדוע המ"ד שס"ל שכתובה מן התורה משתמש בלשון "מכאן סמכו חכמים לכתובת אשה מה"ת", כי אף שכל פרטי הכתובה, כולל הסכום, ה"ה מה"ת, מ"מ ה"ז החלטת החכמים שהם סמכו על מ"ש בתורה בנוגע לאונס ומפתה בקשר למילות "כמוהר הבתולות", ולכן קבעו שעור מאתים זוז. ובמילא אפשר לקרותו "סמכו חכמים", כמו שהרמב"ם קורא לקידושי כסף "מדברי סופרים".

וי"ל שזוהי גם כוונת התוס' במ"ש שגם למ"ד כתובה דאורייתא ה"ז "לאו ממש דאורייתא" - היינו שלא התורה קבעה הסכום, כ"א החכמים, ולכן, אף שהוה מה"ת, אי"ז כרוב עניני דאורייתא שהתורה עצמה קבעה כל הפרטים.

ולפ"ז כוונת התוס' בפרטיות היא כך: בגמ' יליף מן הפסוק "איש איש וגו'" "לרבות אשת חרש ואשת שוטה ואשת שעמום, ושהלך בעלה למדינת הים, ושהי' חבוש בבית האסורים, שבי"ד מקנין לה לפוסלן מכתובתן", וע"ז כתבו התוס' "דעיקר קרא לא איצטריך אלא לאוסרה לבעל ולבועל עי' קינוי זה, אבל משום לפוסלה מכתובתה לא צריך קרא, דהא אפי' רשב"ג דאמר בפרק בתרא דכתובות (קי, ב) כתובת אשה דאורייתא לאו ממש דאורייתא . . אלא תנא דנקט כתובה, מילתא אגב אורחי' קמ"ל דעוברת על דת צריכה התראה להפסיד כתובתה".

ועפהנ"ל הפי' בתוס' הוא: היות ומה"ת מצ"ע אין שעור לסכום הכתובה, ואפ"ל שהחכמים היו מחליטים שצ"ל רק פרוטה (כמו בקידושין וכיו"ב), לכן אין מסתבר שכוונת הפסוק שהבי"ד יטריחו וכו' לקנות לה רק כדי שתפסיד הכתובה. ולכן כתבו שכוונת הפסוק הוא שהם יקנו לה בשביל דבר חשוב יותר, כדי לאוסרה לבעל ולבועל, והטעם שהגמ' נקטה "לפוסלן מכתובתן", ה"ז להשמיענו אגב אורחי' עוד ענין.

והנה עפהנ"ל מתורץ הא דרבים תמהים על דברי התוס', שלפום רהטא נראה מדבריהם שס"ל שלכו"ע אין כתובה מה"ת, וה"ז חידוש גדול, דלא כמשמעות פשטות הדברים בגמ' ובפוסקים – אמנם עפהנ"ל לא נתכוונו התוס' לזה, כ"א שהתורה מסרה לחכמים להחליט מהו סכום כתובה, וכנ"ל בארוכה.

איתא בגמ' ברכות לט, ב: "ר' זירא הוה בצע בשבת אכולא שירותא (פרוסה גדולה שהיה די לו לכל הסעודה בשבת, רש"י) . . והא קא מתחזי כרעבתנותא . . כיון דכל יומא לא קעביד הכי והאידנא קא עביד לא מתחזי כרעבתנותא".

וצלה"ב:

שכיח ביותר שאורחים מוזמנים (בעיקר) בשבת לביתו של יהודי; מכיון שהאורח רואה בשבת את בציעת ה"פרוסה גדולה" ולאו דוקא שהי' ביום חול מיסב אצלו. מנין ידע שזהו לא מעשה רעבתנות?

בהכרח, איפוא, לומר שהפירוש בגמרא הוא, דמכיון שאכן היהודי עושה כך רק בשבת – מפני ציווי התורה – הרי ניכר באופן בציעתו שזה נעשה בעדינות, ורק מפני שכך רוצה הי'.

כלומר: הרגל נעשה טבע ואם מישהו אכן עושה כן בכל יום הרי גם האורח שיראה זה רק בשבת יוכל להבחין שזהו מעשה רעבתנות משא"כ כשבכל יומא לא קעביד הכי, וק"ל.

לקו"ת ראה (כו, ג) ד"ה ושמתי כדכד שמשותיך ...וגם להבין מארז"ל שתי שנים ומחצה נחלקו ב"ש וב"ה אי נוח לאדם שנברא או נוח שלא נברא משנברא עד שנמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא כו' דהא כתיב וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד ופסוק זה נאמר אחרי מאמר נעשה אדם שכבר נברא האדם וטוב וישר לפני האלקים את אשר עשה. ואיך נמנו וגמרו לומר נוח לו לאדם שלא נברא כו'...

(ה) ואעפ"כ נמנו וגמרו דנוח לו לאדם שלא נברא והיה נשאר בבחי' טהורה היא ומ"ש והנה טוב מאד לק"מ. דהנה בלא"ה צ"ל זה הפסוק שהרי אנו רואים בבריאת הנבראים הצח"מ שיש מהן שנבראו לא בשביל עצמן לבד כ"א בשביל לשמש דאדם. כמו בריאת הסוסים הוא בשביל שיהיה האדם רוכב עליו ויהיה נושא בני אדם א"כ נברא רק בדרך טפל לגבי העיקר והרבה נבראים רובם כיוצא בו. והרי כתיב את כל אשר עשה והנה טוב מאד. והענין כי גם להסוס מגיע תועלת ותיקון ממה שהוא מרכבה להאדם הן בגשמיות שהאדם מספיק לו מזונו בטוב והעיקר ברוחניות שהחיות שבו מתברר עי"ז . . אבל מ"מ עיקר המכוון בבריאת הסוס עד"מ אינו בשביל התועלת המגיע לו כ"א זהו דרך טפל כדי שלא לקפח שכר כל בריה אלא המכוון בבריאתו הוא בשביל טובת האדם. וגדולה מזו מצינו שארז"ל ע"פ כי זה כל האדם כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה . . וכמארז"ל ספ"ו דאבות כל מה שברא הקב"ה לא בראו אלא לכבודו א"כ תכלית המכוון בבריאת האדם אינו בשביל האדם עצמו לבד אף שבאמת עלייתו נפלאה מאד. עכ"ז לא זו לבד הוא תכלית המכוון כ"א לכבודו ית'. ולהיות ישמח ה' במעשיו לויתן זה יצרת לשחק בו. וזהו שארז"ל במשנה סוף קדושין שהם לא נבראו אלא לשמשני ואני נבראתי לשמש את קוני. הרי כמו שבריאת הבעלי חיים הוא רק דרך טפל בשביל לשמש את האדם אלא שאעפ"כ יש להן שכר טוב על זה. כך עד"ז בריאת האדם הוא לכבודו ית' . . וה"ע התענוג עליון שעשוע המלך בעצמותו מקיום התורה והמצות . . אך עכ"ז זהו בחי' טפל לגבי שעשוע המלך בעצמותו . . וזהו שנמנו וגמרו שנוח לו לאדם שלא נברא. ולא אמרו ח"ו טוב לו שלא נברא. דזה א"א לומר שהרי הירידה והבריאה מבחי' טהורה היא לבחי' בראת יצרת נפחת בי היא בשביל עלייה גדולה ונפלאה לאין קץ לבחי' קדש העליון שלמעלה מעלה ממדרגת טהורה כנ"ל . . אלא שעכ"ז לא זה לבד הוא תכלית המכוון בבריאתו. אלא שיהיה בבחי' לסוסתי ברכבי כו' וכדבורה הזאת כו' כנ"ל ולא יעבוד לגרמיה ולקבל פרס. וע"כ אמרו שנוח וקל הי' לו שלא נברא אף שישאר בבחי ' טהורה היא משיכנס בתוך המלחמה עצומה עם היצה"ר ולואי שתהא יציאתו כביאתו. ולכן עכשיו שנברא יפשפש במעשיו דהיינו שידע שנברא לכבודו ית' לשמש את קונו כו' ואזי יזכה לרב טוב הצפון כו'. ועתידים צדיקים שיאמרו לפניהם קדוש כו ':

ויש להעיר:

לכאורה הקושי' מהפסוק והנה טוב מאד הוא שהיות ואחרי בריאת האדם נאמר שהכל נברא באופן הכי טוב, וכבי' אם הי' צורך לעשותו עוה"פ הי' נברא באותו סגנון, וא"כ בריאת האדם הוא בדיוק כפי' הכוונה, ועפ"ז איך אפ"ל שנוח לו לאדם אם לא הי' נברא. אם נוח לו שלא יברא – לא הי' נברא!

ובסוף המאמר מקשה עוד ממ"ש "והנה טוב מאד" מזה שהרבה ברואים נבראו לא בשביל תכליתם כ"א בשביל נברא אחר. עד"מ הסוס נברא רק בשביל שיהיה האדם רוכב עליו ויהיה נושא בני אדם, א"כ נברא רק בדרך טפל לגבי העיקר, ובכללות אפילו האדם נברא רק כדי שע"י עבודתו יהי' ישמח ישראל בעושיו.

ולכאורה גם כאן כוונת קושייתו הוא: שנמצא שמ"ש "כל אשר עשה והנה טוב מאד" הוא לא על כל פרט בהבריאה. [שהרי לסוס עצמו אין זה טוב מאד – שהרי אין לו שום תועלת מבריאתו] כ"א שעוה"ז בכללותו נברא באופן שהוא טוב מאד (רק) בתכליתו – להקב"ה. אבל לא לברואיו.

וע"ז מתרץ, שאף שאין כוונת הבריאה לסוס עצמו, כי כל מהותו של הסוס הוא לשמש את האדם, ועד"ז האדם עצמו נברא לשמש את קונו, מ"מ יש להם תועלת מזה שנבראו. הסוס מקבל מזונו והאדם יש לו עלי'. ואיך מתרץ קושייתו מזה שנאמר והנה טוב מאד? לכאורה כוונתו שהיות והסוס מקבל שכרו, והאדם שנתעלה ע"י בריאותו ועבודתו - זה הוא ה"טוב מאד" הפרטי שלהם. שלמרות שכ"ז הוא לא עיקר המכוון בבריאת העולמות, כי האדם נברא כדי שיהי' " שעשוע המלך בעצמותו מקיום התורה והמצות" שנפעל ע"י עבודת האדם, עכ"ז נאמר "והנה טוב מאד" גם על האדם. אבל עיקר הטוב מאד הוא לכללות וכוונת הבריאה.

וממשיך, שעפ"י הקדמה זו יובן דיוק הלשון נוח לו לאדם.ולא טוב. כי בטח טוב לו לאדם שנברא, כי ע"י בריאתו נתעלה. אמנם היות שיתכן וח"ו לא יתגבר על יצרו [היינו שבריאתו בפועל– לא הי' טובה לו] לכן באמת נוח הי' לו אם לא הי' נברא.

ולכאורה אם יש לנו כבר נקודה זו (ולואי שתהא יציאתו כביאתו) צריך להבין למה צריכים אנו לכל אריכות המאמר. הרי בפשטות הי' אפשר לתרץ (ובקיצור ובהתחלת המאמר) שמ"ש שנוח לו שלא נברא אף שכל הבריאה היא "טוב מאד", מ"מ הרי כל הדרכים בחזקת סכנה. ויתכן שלא יהי' עלי' בפועל אחרי ירידתו מבחינת טהורה היא. ואדרבא ח"ו, ולכן נוח לו שלא נברא. ול"ל כל האריכות באות ה'?

ואולי רוצה להסביר גם את המשך המאמרז"ל שנמנו וגמרו שעכשיו שנברא יפשפש במעשיו. אבל צ"ע למה לא הביאו בהתחלת המאמר.

ואבקש מקוראי הגיליון להעיר ע"ז.

בד"ה אלה הדברים תרס"ו (ע' שיז) מבאר בארוכה דרגת העבד נאמן ואופן עבודתו בעבודת ה', ונק' עובד הוי' מצד אהבה והתקשרות, ומביא ע"ז דוגמאות מאליעזר עבד אברהם, וכן יהושע למשה, וכן אלישע לאלי' שהוא מצד פנימיות ההתקשרות.

וממשיך דאע"פ שקבלו מהם הרבה השפעות חכמה בתורה ונבואה, ומפרט, כמו יהושע שקיבל ממשה וכן אלישע מאלי' וכן אליעזר מאברהם, מ"מ אי"ז כמו התלמיד לרבו. דכל כונות התלמיד רק לטובת עצמו, אבל יהושע ואלישע אינו לצורך עצמו אלא לטובת רבו וכו' עיי"ש.

ויש להעיר דבתחילה הביא ג' דוגמאות לעבד נאמן בסדר דלהלן א) אליעזר. ב) יהושע. ג) אלישע. - מתאים לסדר הדורות, אמנם בהמשך הענין (ע"פ שקבלו מהם הרבה השפעות), מביאים בסדר שונה: א) יהושע. ב) אלישע. ג) אליעזר. ובהמשך (מ"מ אי"ז כמו התלמיד לרבו, אלא כוונתו רק לטובת רבו) מביא רק יהושע ואלישע ומשמיט אליעזר, ויל"ע.

ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

בגליון תתק"ג מצדיק הר' י.י.ק דעתו של הר' א.ב.ד.ה. בהנוגע להמשל מזריקת האבן, שגם שם נעשה שינוי הטבע. והנה אחר כל הביאורים שלו, הרי העיקר חסר, כי הרי בפועל אין אנו רואים כל שינוי בטבע האבן, וגם אם נאמר שאין אנו רואים שאין שינוי, אבל גם לא רואים שיש שינוי, ולכן גם עפ"י פירושו של הר' א.ב.ד.ה. במאמר כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ שיש שינוי בטבע האבן, הרי א"א לומר שמביאים ראי' מאחר שכן כ' במאמר, כי אם להביא ראי' מהמאמר, הרי אין צריכים כל המשל, ודי לומר שכן כ' שצ"ל חידוש הבריאה יש מאין תמיד.

גם מה שכ' בסוף דבריו שאינו מופרך לומר שבהראי' בהמאמרים מאבן נשען על התניא אודות קרי"ס, הנה הרי מעיקרא דדינא פירכא, כי אם כל הראי' מהאבן הוא עפ"י המבו' בתניא, הרי אז אין זה ראי' מהאבן, כי הראי' מהאבן היא גופא מקרי"ס?

בגליון תתק"ג כ' הר' מ.מ.ל. שמ"ש בתניא פרק כז "והתקדשתם שתעשו עצמכם קדושים כו'" שזהו ע"ד המסופר מאמר אדה"ז על אלו שהתנהגו באופן נעלה מהדרגא שהם שייכים אלי' עי"ש.

ולכאו' אין הנדון דומה לראי' ששם מדובר ע"ד מה שכ' בסוף כתיבתו, בענין חטיפת ענינים שלמע' מדרגתו, אבל כאן מדובר שאינו קדוש באמת והיינו שאין אצלו הענין דאתהפכא, שזוהי דרגא של צדיק, כ"א אתכפיא שזוהי מדרי' הבינוני.

ברמב"ם פי"ב מהל' תפלה הי"ח: "בכל קריאה וקריאה מאלו כהן קורא ואחריו לוי ואחריו ישראל. ומנהג פשוט הוא היום שאפילו כהן עם הארץ קודם לקרות לפני חכם גדול ישראל". ובהל' י"ט: "אין שם כהן עולה ישראל ולא יעלה אחריו לוי כלל...", ע"כ.

מקור הדין הוא במס' גיטין דף נט, א. במשנה שם "אלו דברים אמרו מפני דרכי שלום, כהן קורא ראשון ואחריו לוי ואחריו ישראל מפני דרכי שלום". והגמרא שם נט, ב. מביאה כמה מקורות לזה; רב מתנה למדה מקרא "ויכתוב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי אטו אנו לא ידענא דכהנים בני לוי נינהו אלא כהן ברישא והדר לוי". רב יצחק נפחא למד כעין זה מפסוק אחר "ונגשו הכהנים בני לוי". רב אשי למד מקרא "בני עמרם אהרן ומשה ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים". ולבסוף מביאה הגמרא "תנא דבי ר' ישמעאל וקדשתו לכל דבר שבקדושה לפתוח ראשון, ולברך ראשון, ליטול מנה יפה ראשון".

ואח"כ מקשה הגמרא דהרי מביאין פסוקין על דין המשנה דמדאורייתא כהן ראשון ואחריו לוי וכו' א"כ למה כתבה המשנה דהטעם הוא משום דרכי שלום, דמשמע דהוא רק מדרבנן. ולבסוף מתרצת הגמרא דמצד הפסוקין הדין הוא "אם בא לחלוק כבוד לרבו או למי שגדול ממנו הרשות בידו ואמר מר עלה לא שנו אלא בסעודה אבל בביהכנ"ס לא, דאתו לאינצויי". היינו דמצד דרכי שלום אין לו לכהן למחול וצריך לעלות ראשון.

ורש"י על אתר ד"ה "אבל" לענין לקרות בתורה בביהכנ"ס אין כהן חולק כבוד ללוי ולוי לישראל דלא ליתו שארא לאנצויי וכו', והני דקתני מתניתין כהן קורא ראשון כו' כמה שכתוב בתורה, ואינו ראשי לחלוק כבוד בדבר ולשנותו מפני דרכי שלום, ע"כ.

ואח"כ מביאה הגמרא משמי' דרב מתנה דהאי דין דאתו לאינצויי משו"ה הכהן אינו יכול למחול, הוא דוקא "בשבתות ויו"ט דשכיחי רבים אבל בשני וחמישי לא", דבב' וה' יכול הכהן למחול. והתוס' על אתר ד"ה 'אבל בב' וה' לא" אומר ר"ח: "ה"מ לדידהו דבחול הוו טרידי במלאכתן ולא שכיחי, אבל לדידן שכיחי בב' וה' כמו ביו"ט".

ויש לעיין למה הרמב"ם לא הביא כלל האי דינא אודות הכהן אם יכול למחול, לא בנוגע סעודה ולא בנוגע קריאה בתורה, ולא הביא ג"כ חילוק בין שבתות ויו"ט וב' וה', ואין לומר שהרמב"ם סובר כהתוס', דהי' לו לומר כן, וצ"ע? וגם לא מצינו שהרמב"ם הביא הדין דיכול למחול לגבי שאר דברים וזה משמע מהסוגיא דלכו"ע יכול למחול.

הביא הרמב"ם בפ"ד מהלכות כלי המקדש ה"א: "הכהנים הובדלו מכלל הלוים . . ומ"ע היא להבדיל הכהנים ולקדשם ולהכינם לקרבן שנאמר וקדשתו". ובה"ב: "וצריך כל אדם מישראל לנהוג בהן כבוד הרבה ולהקדים אותם לכל דבר שבקדושה לפתוח בתורה ראשון ולברך ראשון וליטול מנה יפה ראשון", ע"כ.

והנה כאן ג"כ לא הביא הרמב"ם זכר מהא דיכול למחול על כבודו ובאיזה אופן הוא יכול למחול. גם יש לדקדק בלשון הרמב"ם ששינה מלשון הגמרא, דבגמרא נאמר רק וקדשתו לכל דבר שבקדושה לפתוח ראשון ולברך ראשון וליטול וכו', והרמב"ם התחיל עם הקדמה ארוכה במקום שדרכו לקצר, "וצריך כל אדם מישראל לנהוג בהן כבוד וכו' למה לא קיצר, ובפרט שבהלכה א' כבר הביא הפסוק והי' לו להמשיך -ולכל דבר שבקדושה וכו'.

בשו"ע סימן קכח סעיף מ"ב כתב הרמ"א: "אסור להשתמש בכהן אפי' בזה"ז דהוי כמועל בהקדש אם לא מחל על כך ובמג"א ביאר דכהונה שלהם ומצי מחיל.

ואדמוה"ז בסימן קכ"ח הביא בזה ב' דעות: דעה א', "ואם הכהן הוא מוחל על כבודו מותר שהכהונה שלו היא ויכול למחול כבודו וליתן רשות לישראל להשתמש בו, ויש מי שאומר שאינו יכול ליתן רשות להשתמש בו אא"כ יש לו איזה הנאה כגון בשכר וכו', אבל אם אין לו שום הנאה מזה אינו יכול למחול שנאמר וקדשתו בע"כ". ואדמוה"ז מסיק "והעיקר כסברא הראשונה שהרי יכול ליתן רשות לישראל לקרות ולברך לפניו אע"פ שאין לו שום הנאה מזה כמ"ש בסי' קל"ה וכו', אבל כבוד הכהונה ניתן להם להנאתם לעלות לתורה ראשון וליטול מנה יפה ראשון וכו', כבוד זה הנאת הגוף הוא לפיכך הוא בידם למחול כבודם ורשאי ליתנו לישראל אם רצה כי רצונו של אדם זהו כבודו", עכ"ל.

והנה גם בזה לא מצינו זכר בהרמב"ם, ואע"פ שאפשר לומר דמאחר שכתב "לנהוג בו כבוד" בוודאי שאין משתמשין בו, לא מצינו בדבריו זכר ממחילה היינו אם יכול למחול או לא ובאיזה אופן יכול למחול אם סובר כדעה הב'.

ולסיכום, דברי הרמב"ם צ"ב בכמה דברים:

א) למה לא הביא הדין בקריה"ת שהכהן יכול למחול כבודו לישראל בב' וה' וכדומה.

ב) למה לא הביא דין מחילה של כהן בנוגע שארי דברים.

ג) למה שינה לשונו בהל' כלי המקדש מלשון הגמרא והאריך בלשונו במקום לקצר.

ולהבין שיטת הרמב"ם יש לעיין בסוגיית הגמרא הנ"ל בגיטין, דלכאורה בהתירוצים להמקור של סדר זה של כהן לוי וישראל, יש ב' סוגי תירוצים: א) רב מתנה ור' יצחק נפחא שהביאו פסוקים שיש ענין של כהן ואח"כ לוי. ב) רב אשי ר' חייא בר אבא ור' ישמעאל שמביאין רק פסוקים על קדושת כהונה (ואוא"ל דרב אשי ג"כ הביא פסוק שמזכיר כהנים ולויים וא"כ שייך לסוג הא' ג"כ).

ואפ"ל דהרמב"ם למד הסוגיא, דכל הקושיא של הגמרא "מפני דרכי שלום, דאורייתא הוא", היא רק לסוג הא' דכבר יש פסוקים בין לכהן ובין ללוי וא"כ קשה, דהרי כל מה שנאמר בהמשנה הוא דאורייתא משא"כ לסוג הב' הנ"ל דהפסוקים הם רק בשביל הכהן ולא בשביל הלוי, א"כ לא קשיא מעיקרא, דיכולים לומר דמפני דרכי שלום קאי על הסדר דכהן לוי וישראל, דמן התורה יש רק דין להקדים הכהן, ומפני דרכי שלום התקינו סדר של לוי אחר הכהן ואח"כ ישראל.

ולפי"ז י"ל דהרמב"ם סובר דכל הסוגיא הבאה לאחר מכן דמחילת הכהן, הוא רק בנוגע לקושית הגמרא שהיא לפ' סוג הא' ולא לר' ישמעאל, ואתי שפיר למה לא הביא סוגיית הגמרא של מחילת הכהן לב' וה'. ולהעיר דבעל המימרא של הדין דב' וה' יכול למחול הוא רב מתנה, ואזיל לשיטתי', ודו"ק.

ולפ"ז א"ל דשיטת הרמב"ם היא, דדין כיבוד כהונה אינו דין מצד הכהן, אלא רק דין על ישראל, שהישראל צריך לכבד את הכהן, והיינו דהוא נוגע להערכה של הישראל להכהן, וא"כ אין שייך שהכהן ימחול על זה דאין זה ענין של הכהן רק ענין של ישראל.

ולפ"ז א"ש אריכות הלשון של הרמב"ם "וצריך כל אדם מישראל לנהוג בהם כבוד ולהקדים אותם", דהרמב"ם רצה להדגיש שזה מצד הישראל שהוא צריך לנהוג בהם כבוד והוא צריך להקדים אותם.

ונמצא שיש ג' שיטות דכיבוד כהונה, ב' מהם שהביא אדמהו"ז א) שהכיבוד הוא שלהם ורצונו של אדם זהו כבודו. ב) שהכיבוד הוא בשביל הכהונה בע"כ, ורק אם יש איזה מעלה להכהן בלי הכיבוד יכול למחול. ג) שיטת הרמב"ם שהכיבוד הוא בנוגע הישראל שעליו לכבד הכהן, וזה נוגע לו ולא להכהן, וממילא אין הכהן יכול למחול בשום אופן, ודו"ק.

כתב הרמב"ם ריש הלכות שבת פ"א ה"ז: "כל העושה מלאכה בשבת אעפ"י שאינו צריך לגופה של מלאכה חייב עליה . . כיצד המעביר את הקוץ ארבע אמות ברשות הרבים, או המכבה את הגחלת כדי שלא יזוקו בהן רבים חייב, ואעפ"י שאינו צריך לגוף הכבוי או לגוף ההעברה אלא להרחיק ההזק הרי זה חייב".

והשיג ע"ז הראב"ד "ר"ח ז"ל פסק כר"ש שהוא פוטר, מדאמרינן פרק נוטל רבא כר"ש ס"ל דאמר מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה".

וצריך ביאור בשרש פלוגתתם, אמאי פסק הרמב"ם כר' יהודה דמשאצל"ג חייב עליה, והראב"ד פסק כר"ש דמשאצל"ג פטור עליה?

ויש להסביר הדברים עפ"י מה שנתבאר בלקו"ש חכ"ח שלח ב' בהסבר דברי התוס' בבבא בתרא קיט, ב. ד"ה 'אפילו':

דהתוס' שם מפרש "דמעשה המקושש היה בתחילת ארבעים מיד אחר מעשה מרגלים, דאמר במדרש דלשם שמים נתכוין שהיו אומרים ישראל כיון שנגזר עליהן שלא ליכנס לארץ ממעשה מרגלים, שוב אין מחוייבין במצוות, עמד וחילל שבת כדי שיהרג ויראו אחרים".

ומקשה הרבי דאם כוונת המקושש הי' בכדי להראות שעדיין מחוייבין במצוות, לאחר מעשה המרגלים, הי' יכול לעבור על מצוות שמחוייבן עליהן ממון או מלקות?

ומבאר הרבי בזה עפ"י דברי המהרש"א בחדא"ג שם, דהמקושש הרי לא חילל שבת דהו"ל מלאכה שאינה צריכה לגופה, כי רק עשה המלאכה כדי להראות שעדיין מחוייבין במצוות, ואעפ"כ אמרה תורה מות יומת האיש רגום אותו וגו', כי העדים שהתרו בו לא ידעו הסיבה שקושש עצים ביום השבת, ודברים שבלב אינן דברים, ואין לו לבי"ד אלא מה שעיניו רואות, ועיי"ש בארוכה שמסביר שזה לא הי' סקילה בטעות ח"ו אלא שעפ"י תורת אמת מכיון שעשה פעולה ולא ניכר בהפעולה שהי' משאצל"ג הרי מחוייבין ב"ד לסוקלו. ומבואר בחסידות הסיבה שלא רצו המרגלים ליכנס לארץ ישראל, מפני שרצו ללמוד תורה במחשבה ודיבור, ולא רצו להתעסק בעולם המעשה במצוות מעשיות.

ובמילא מובן למה חשבו כיון שנגזר עליהן שלא ליכנס לארץ ממעשה מרגלים שוב אין מחוייבין במצוות, כי אין עליהן חיובין יותר בעולם המעשה, ועיקר ענינם ה"ה רק בעולם הדיבור והמחשבה, וע"ז בא המקושש והראם, "עמד וחילל שבת כדי שיהרג ויראו אחרים", דהגם שזה הי' איסור מלאכת שבת, דבה עיקר גדול שיהא מלאכת מחשבת והוא במחשבתו לא כיוון לדבור של דבר ה' אלא אדרבא, אעפי"כ פוסקת התורה דהעיקר הוא המעשה בפועל, וחייב סקילה, וזה לימד להיהודים במדבר, דהגם, דאין אצלם מצוות מעשיות כמו בארץ ישראל, אבל גם אצלם, עד כמה ששייך במדבר, הנה עיקר הקשר שלהם עם הקב"ה הרי"ז ע"י מעשה המצוות דוקא – יעו"ש בארוכה.

ועפ"י המבואר בלקו"ש חל"ד נצבים ב', דלהרמב"ם הרי העיקר הוא לברר העולם, ולהראב"ד הרי העיקר הוא הקשר עם הקב"ה וכו' – מובן שהרמב"ם פוסק דהעושה מלאכה, והתכוון לעשות מלאכה, (דבל"ז הרי אין זה מלאכה כלל דמלאכת מחשבת אסרה תורה), אעפ"י שלא הי' מחשבתו בשלימות, (וכמשל מרכבת המשנה בזה בהקדמתו להלכות שבת "דומיא דמי שקורא את חבירו שיבא לבית ואין כוונתו אלא שלא יהי' בחוץ ויראה מעשיו").

אעפי"כ מכיון שבעולם נפעלה, פעולה ומלאכה שלימה בכוונה וכו', פוסק הרמב"ם דמשאצל"ג חייב עליה.

אבל הראב"ד שסובר דהעיקר הוא הקשר עם הקב"ה, פוסק, דכל עוד שלא הי' כוונתו בתכלית השלימות ממש, והתכוין במלאכה זו בשביל דבר אחר, בתר כוונתו אזלינן ומשאצל"ג פטור עליה, למרות שבעולם המעשה נפעלה פעולה ומלאכה שלימה 1 2.

ועפי"ז יש להסביר פלוגתת הרמב"ם והראב"ד בהלכות שבת פ"ב הט"ז, דהרמב"ם פוסק דהפורש מצודתו להעלות דגים, ולא שמע בכלל שטבע תינוק, אבל בפועל העלה תינוק והציל חיי התינוק, אפי' שהעלה דגים ג"כ במצודתו, פוסק הרמב"ם "הואיל והעלה תינוק עם הדגים פטור".

ומשיג ע"ז הראב"ד: א"א הני מילי פלוגתא דרבה ורבא במנחות והוא פסק כרבא דאמר זיל בתר מעשיו, ואיך פסק כרבא נגד רבה, כשרבא הי' תלמידו של רבה. שוב אנו רואים דלהרמב"ם כיון שבפועל בהעולם, נפעל הצלת חיי תינוק מישראל, לא איכפת לן על מחשבתו להעלות דגים ועל שבפועל העלה דגים עם התינוק וכו'3. אם במעשה בפועל בעולם נפעל הצלת חיי תינוק מישראל ה"ה פטור. אבל להראב"ד דסב"ל דמחשבתו נוגע ביותר, ולפיכך משאצל"ג פטור עליה – א"כ בנדו"ד שלא שמע בכלל על טביעת תינוק ומחשבתו היתה לצוד דגים, ונתקיימה מחשבתו בפועל, והעלה דגים עם התינוק – ה"ה חייב. דזיל בתר מחשבתו4.

ולכאו' צריך ביאור בכל זה, דהרי בכל התורה סב"ל להראב"ד דהעיקר היא פעולת המצוה, ופעולת העבירה, והרמב"ם סב"ל דהעיקר היא בירור שכלו, וכו', וכאן רואים להיפך דלהרמב"ם בתר הפעולה אזלינן,

ומלאכה שאינה צריכה לגופה, חייבין עליה והעלה תינוק עם הדגים פטור עליה. ולהראב"ד בתר מחשבתו אזלינן ומלאכה שאינה צריכה לגופה פטורין עליה, ואפי' העלה תינוק עם הדגים עדיין חייב משום צידה כיון שמחשבתו היתה לצוד דגים.

ויש לומר בזה לדעת הראב"ד דשאני מלאכות שבת, דהתורה רצתה שיהי' מלאכת מחשבת דוקא,

ולדעת הרמב"ם מובן ג"כ כיון דלשיטתו צריך לברר העולם ושכלו, וכיון דגבי משאצל"ג נפעלה מלאכה, עם כוונה שלימה, (אפי' שעיקר כוונתו היתה לדבר אחר) בעולם, ה"ה חייב. וכן גבי העלה דגים ותינוק, כיון דבעולם נפעלה פעולה של הצלת תינוק מישראל מובן למה אי אפשר לחייב אותו.

ועפי"ז מובן ג"כ פלוגתת הרמב"ם והראב"ד בפ"א ה"י, דהרמב"ם פוסק "היו לפניו שתי נרות דולקות או כבויות, נתכוין לכבות זו וכבה את זו, להדליק זו והדליק את זו חייב, שהרי עשה מן המלאכה שחשב לעשותה". היינו דאעפ"י שלא נתקיימה מחשבתו בדיוק, שהתכוין להדליק נר זה והדליק נר אחר מ"מ חייב כיון שבפועל הדליק נר, והשיג ע"ז הראב"ד באריכות גדולה: "...תמהון לבב הוא זה".

וביאורו בזה5 דהרמב"ם סב"ל דפטור מתעסק הוא מהפסוק "אשר חטא בה" דצריך לדעת בדיוק איזה חטא הולך לעשות וכו'. ולהראב"ד פטור דמתעסק הוא מכיון דאינו מלאכת מחשבת.

ואם הפטור הוא מהפסוק "אשר חטא בה" מספיק שירצה להדליק נר, והדליק נר, אפי' שאינו הנר שרצה להדליק, אבל הדליק נר, ולפיכך פסק כאן הרמב"ם דחייב, כיון דנתקיימה מחשבתו ונדלק נר. אבל להראב"ד פטור דמתעסק הוא מחמת דאינו מלאכת מחשבת, וצריך שיתקיים מחשבתו ממש, ואם נתכוין להדליק נר זה, צריך שידליק נר זה ממש, ואחרת לא נתקיימה מחשבתו, ולאו מלאכת מחשבת מקרי, ולפיכך פסק הראב"ד דפטור כל זמן שלא נדלק הנר שחושב עליה, ועפ"י כל הנ"ל מובן דלהרמב"ם מסתכלין בעיקר אם נפעלה פעולה בעולם עם כוונה (דלא הי' מתעסק).

משא"כ להראב"ד מסתכלין בעיקר אי נתקיימה הענין דמלאכת מחשבת בשלימותה, ועוד נאריך מענין מתעסק בהלכות שגגות.