1) ענין זה הביא הרמב"ן בפרשת בראשית, ומאריך לבאר הקשר בין האירועים של כל אחד מששת האלפים שנה ואיך הוא שייך להנבראים שנבראו בהיום המקביל של ששת ימי בראשית, ועד"ז הביא רבינו בחיי, אלא שפי' הקשר באו"א. שניהם לא הביאו המקור לשייכות זו, והאברבנאל כתב שכבר קדמם ר' אברהם בן חייא הנשיא בספרו מגילת המגילה, אבל באמת נרמז בזהר ח"א קיז, א. וע' גם באלשיך שפי' קצת באו"א מהנ"ל.

2) ומה מאד מעניין הדבר שהדברים הנ"ל של הגר"א מצאו את מקומן בתוך שני כרכי כת"י חסידות של רבותינו נשיאינו. ראה בספר מגדל עוז שי"ל ע"י הר"י מונדשיין בשנת תש"מ ע' ת"צ שהביא נוסח הכת"י ומעיר שהסגנון מוכח שלא יצא מקולמוסם של רבוה"ק ובאמת הם דברי הגר"א כמעט בלשונם.

והנה מה שהזהיר הגר"א והשביע את הקורא בשם ה' שלא יגלה הקץ היוצא מדברי הגמ' לכאו' צע"ג, דהרי כבר גילו כו"כ גדולי ישראת את הקץ החל מחכמי המשנה עד הש"ס, הראשונים והאחרונים שקדמו להגר"א, וכולם לא חשו להזהיר הקורא, אדרבה הרי גילו בהדיא שנת הקץ ולא ברמז, והטעם ע"ז כבר הבאנו בגליון הנ"ל מהרמב"ן דהיינו משום שלא הי' זה כ"א בדרך אפשר, אבל מזה שהגר"א חשש כ"כ שלא יתגלה מוכח שנתגלה לו באופן ברור זמן הקץ, והוא פלא.

וי"ל, דהנה במדרש רבה ויחי צ"ח, ב מצינו "ר' יהודה בשם ר' אלעזר בר אבינא שני בני אדם נגלה להם הקץ וחזר ונתכסה מהם, ואלו הם יעקב ודניאל". ומזה מבואר דאין שום בן אדם שנתגלה לו הקץ ונשאר אצלו, ואפי' זה שס"ל לר"י שנתגלה להם הקץ לכאו' אינו מוסכם דבגמ' סנהדרין צט, ב "ר' נתן אמר מקרא זה ניקב ויורד עד תהום ר' עוד חזון למועד ויפח לקץ ולא יכזב (חבקוק ב, ג)". וברש"י "מה תהום אין לו קוץ וסוף כך אין אדם יכול לעמוד על סוף פסוק זה". וכן משמע בכמה מקומות בזהר, ע' ח"א קיח, א. ח"ג רמ"ט, א ברע"מ, ועוד. ועכ"פ אפי' לפי ר"י במדרש שנתגלה ליעקב ולדניאל, הרי שוב נתכסה מהם, וא"כ איך זה שלהגר"א נתגלה ולא נתכסה.

אך בלקו"ש ח"כ פרשת ויחי ביאר רבינו דלפי הנוסח בגמ' פסחים מט, א "ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה", (ולא כלשון המדרש "בא לגלות הקץ ונתכסה ממנו") משמע שלא נתכסה הקץ, אלא דמזה שנסתלק השכינה הבין שלא נכון לגלות הקץ, ומציין שם שכן הוא לפי פי' היפה תואר במדרש שם. דלדבריו יוצא שאיכא מ"ד החולק על ר"י וס"ל שלא נתכסה הקץ מיעקב, כ"א שהבין שאין הקב"ה רוצה שיגלה את זה (וכן פי' בעץ יוסף שם), ולפ"ז נמצא דיעקב אבינו הוא היחיד שנשאר אצלו הקץ.

ובהקדמה לפ' הגר"א לספד"צ כתב הגר"ח מוולאזין שראה בכת"י של הגר"א שנתגלה לו סודות מיעקב אבינו ואולי זהו אחד מהסודות.

3) במהדורת הספר שי"ל לאחרונה ע"י הרב בצלאל נאור (ירוש' תשנ"ח) מביא נוסח אחר "ונוכל לידע בשעה מכוון".

4) וכן לענין ימות המשיח גופא מצינו דתקופה היא מ' שנה ראה סנהדרין צט,א "ימות המשיח ארבעים שנה". ובזהר ח"א דף קלו,ב "זמן גאולתם של ישראל בשנת הארבעים".

5) ראה פי' רד"ל לפרדר"א פ"ז אות נ"ה, שו"ת חת"ס ח"ו סס"א.

6) ופשוט דלא הקפיד הגר"א על גילוי דבריו כ"א כשהי' בריחוק זמן, וכמש"כ הרמב"ן בספר הגאולה דבסמיכות להזמן מותר לגלות, ופשיטא אם הזמן כבר הותחל ממש, וכדלקמן.

7) לפי חשבון זה שנת הקץ של רבינו דהיינו תשנ"א היא התחלת חצות יום שישי "שאז נפרד הקליפה מהקדושה" (האריז"ל פע"ח שער השבת פ"ג).

בקשר מ"ש בגליון האחרון הרא"מ שי' שאכתוב באופן יותר מפורש וברור היכן טעה במאמרו בקשר לתשובה בימוה"מ, הנה אף שלדעתי הדברים היו מספיק ברורים גם בדבריי הראשונים, הנה בכ"ז לא אמנע טוב מבעליו ואחזור ואפרש שיחתי:

ראשית כל עלי להעתיק את כל הקטע – הנוגע לנדו"ד – שבמכתבו של הרבי שציינתי אליו בדבריי (ואף שלדעתי אין ענין להעתיק קטעים שלמים מספרים הנמצאים תח"י רובא דרובא של קוראי הקובץ, אבל גם בזה אתן לו את מבוקשו) והוא באג"ק ח"ב עמ' סח-ט,"ובכלליות שלשה זמנים בזה: עולם הזה, ימות המשיח, תחיית המתים. עולם הזה הוא זמן המלחמה בין היש והרוחני, הטוב והרע . . בימות המשיח כשישלימו בני ישראל את המלחמה ויבררו הטוב מן הרע ויופרד הרע מהטוב ויפקון מן גלותא אז יגיעו הם לשלימות האדם כמו שהי' קודם חטא עץ הדעת שלא יהיו ישראל תחת שליטת אילנא דטוב ורע. אבל ישנה עדיין לסטרא אחרא בעולם בערב רב. ומובן שממילא עי"ז יש חסרון גם בשלימות בני ישראל. . ובמשך ימות המשיח עצמם יעלו ע"י עבודתם בסולם השלימות, שלכן ימוה"מ הוא הזמן דהיום לעשותם, ואדרבה אז הוא עיקר דהיום לעשותם ותכלית שלימותו. מוסיף על זה בעולם התחי' שיעביר את רוח הטומאה כליל מן הארץ ואין חטא ומיתה בעולם. . ולכן מצוות בטלות לע"ל בתחיית המתים".

ובשוה"ג שם ישנם שתי הערות הנוגעות מאד לנדו"ד שעל התיבות שימוה"מ הוא הזמן דהיום לעשותם כותב הרבי בהערה 7 "ראה כל הראיות שהובאו ע"ז באגרת הקדש לרבינו הזקן סי' כו.

ודברי הרמב"ן בפי' על התורה (דברים ל, ו) לא זכיתי להבין, גם, לדבריו, לא הי' לאדה"ר שכר על שש מצוות שנצטווה קודם החטא.

ומה שהביא ממרז"ל (שבת קנא, ב), יש לפרשו כפי' רש"י שם (ועיי"ש בהגהות יעבץ). ואולי י"ל בדברי הרמב"ן דלפעמים גם משך זמן דתחה"מ נקרא בשם ימוה"מ, ובזה מדבר, ודוחק".

[ומפני הטעם הנ"ל אעתיק גם את לשון היעבץ (שציין רבינו) על לשון הגמ' "אלו ימי המשיח שאין בהן לא זכות" כתב "יפה פרש"י ומוכרח כי א"א שתבטל חובת קיום התורה בכללה"].

ובהערה 8 על התיבות ואדרבה אז הוא עיקר דהיום לעשותם וכו' כותב הרבי "ראה בזה באריכות בתורה אור ד"ה אוסרי לגפן, ד"ה וככה תרל"ז (תורת שמואל שער רביעי) פרק יז ואילך. וכן משמע גם ברמב"ם הל' תשובה סוף פ"ט וסוף הלכות מלכים, אבל הרמב"ם לשיטתו דאין בין עולם הזה לימוה"מ אלא שיעבוד מלכיות בלבד דפליגא על מרז"ל דשבת שהובא בהערה שלפני זו, ואכמ"ל".

ולאחרי שהעתקתי מלה במלה (כולל ההדגשות שבמקור), נפנה לראות איך שמכאן מבואר באופן הכי ברור איך שכל יסודו של הרא"מ שי' שלדעת אדה"ז אין שייך בימוה"מ לא מצות התשובה ולא זכות וחובה, כלל, הוא מוטעה לגמרי, וגם כל המקורות שהביא ע"ז אינם מקורות,לענין מה שרצה להוכיח מהם.

ואתחיל: 1) בנוגע לרמב"ן שהרא"מ כתב בגליון האחרון "עוד ממשיך וכותב שם הרב הנ"ל שאינו מבין דברי הרמב"ן המפורשים שבימוה"מ לא יהי' ענין הבחירה ובכן הוא החליט שדברי הרמב"ן "אינם כפשוטם" אבל מהו כוונת הרמב"ן ע"ד הרמז וע"ד הסוד, ומהיכן למד דרך זה שאם לעניות דעתו או לרחבות דעתו אינו מבין איזה דבר הוא פוסק "הדברים שלא כפשוטם" וזהו". עכ"ד הרא"מ בנוגע ל"פירושו" ברמב"ן.

והנה כל מי שיסתכל בדבריי בגליון תתקג יוכל לראות שבס"ה העתקתי שם במפורש את דברי רבינו הנ"ל ואין שם כלום מדידי, כך שכל דברי הלעג אינם מופנים כלפיי, שהרי אלו דברי הרבי בלי שום תוספת משלי. [ופתחתי בדוגמא זו, משום שזה מאפיין את כל הצורה "הענינית" שבה נקראו דבריי בכלל וכן גם הדברים שהוא שם בפי שמעולם לא כתבתי או חשבתי לכתוב וכו' וכפי שית' לקמן].

2) עוד כותב הרא"מ "ומה שהוא כותב בלשונות מופלגים שמהגמ' בשבת יש סתירה על מ"ש בתו"א פ' ויחי (או שר"ל התו"א פ' ויחי הוא סתירה על דברינו – כי אנו הבאנו את הגמ' בשבת, ובמח"כ במכוון הוא כותב בלשונות עמומים כך שא"א לדעת מה הוא כותב ומה הוא מתכוון רק לעשות רושם להטעות את הקוראים) הלוא הוא עיין בתו"א ומצטט לשון התו"א והמ"מ בתו"א על אתר.. מובא ע"ז בשם רבינו מדוע אין סתירה בין התו"א לגמ' בשבת (ומובן שאין התו"א שייך לדברינו שהבאנו מהגמ' בשבת)"

הנה שובג יכול כ"א לראות שמה שלועג שאני כותב "בלשונות מופלגים" שמהגמ' בשבת יש סתירה למ"ש בתו"א, הנה כך סבור רבינו במכ' הנ"ל בהערה 7) והדרך היחידה שיש ליישב את הסתירה לפרש כרש"י דמיירי בצדקה אבל אם נפרש כפשוטו דבימוה"מ לא יהיה שום זכות וכו' הרי ודאי שזה לא יכול בשו"א להתיישב עם דברי אדה"ז על ימוה"מ.

ומ"ש הרא"מ שבמ"מ כבר מבואר בשם רבינו איך שאין בין התו"א לגמ' דשבת הרי אין לך הטעי' גדולה מזו, שהרי כ"א יכול להתסכל שם ולראות שכל מה שיש שם זה הפנייה לאגרות הזו שאני מדבר!

3) וכמו"כ מ"ש הרא"מ בנוגע לרמב"ם (אני מתנצל שאינני מעתיק שוב את כל דבריו בזה וכל הרוצה יכול לעיין בעצמו בגליון האחרון) שאין שום בעי' לומר גם ברמב"ם שבתקופה הב' שאז יהי' ביטול מנהגו של עולם יהיה גם לדעת הרמב"ם מצב של "לא זכות ולא חובה" וכו' ולמה לא העתקתי בדיוק מאיפוא אני מדייק זאת ברמב"ם וכו' וכו' הנה גם כאן אפשר להווכח שזה לא דבריי אלא הרבי סובר כן וגם הוא הסתפק בציון להל' תשובה והל' מלכים.

ובאמת אין צורך לצייין לאיזה מלה מסויימת אלא כל מהותם של ימוה"מ לדעת הרמב"ם הם שלימות בקיום המצוות, וגם כל הענין של תקופה הב' לא משנה כאן שהרי לדעת הרמב"ם גם בזמן התחי' הוא עדיין לא הזמן של קבלת שכר המצוות כי לדעתו זה יהי' בעולם נשמות בלי גופים, ואם אז לא יהיה ענין של קיום המצוות וגם לא קבלת שכר, אזי מה יעשו אז? וק"ל.

ובכלל הרי כל הזמן טוען הרא"מ שכולם מדברים על אותו פסוק ואותה גמ' וכו' וממילא שכולם מדברים על אותו זמן וכאן לפתע רוצה לומר שלרמב"ם הפשט בפסוק ובגמ' יהי' שונה מכפי שביאר הרא"מ בדעת שאר המפרשים (כמו המהרי"ל לדוגמא, שברור שמדבר מיד על תחלת התגלות המשיח).

ולהעיר שהענין בימים שאין בהם חפץ הוא לא איזה עוד מיעודי הגאולה שיש להשתדל להעמיסו ברמב"ם בזמן שלרמב"ם דס"ל (כמו בשינוי דמנהגו של עולם) דשמואל פליג על מאמר הגמ' בשבת הנ"ל וכדברי הרבי שם בהערה הנ"ל.

4) וכמו"כ מה שטוען שמדברי אדה"ז בפ' צו רואים ברור כיון שהזכיה לשון הגמ' דשבת מוכח שמדבר על ימות המשיח, אבל מה אעשה שהלשון שם הוא "היום לעשותם שאז הוא דשייך בחי' בחירה כו' בבחינת היום לעשותם דוקא ממשיכים גילוי אור א"ס בה הסוכ"ע כו' משא"כ לעת"ל אין מועיל בחי' תשובה וכמ"ש בגמ' פכ"ג וכו'" וממילא ע"כ שהזמן שבו מדבר אדה"ז הוא על זמן התחי'. אלא שנשתמש בלשון הגמ' שישנו זמן שבו אין חפץ וכו' אף שבפשטות הגמ' מדברת על ימוה"מ אבל, זה כבר נת' לעיל שאם מדברים כפשוטו על ימוה"מ הרי שצריך לפרש כרש"י, אבל כשמדברים על זמן התחי' אז אפשר להשתמש בלשון הגמ' של "ימים שאין בהם לא זכות וכו'" כפשוטו. שאין בכלל ענין של מצוות אבל לאידך זה יתכן רק לאחרי הזמן ד"היום לעשותם" – ימוה"מ.

וענין זה – שברור שכשאדה"ז מדבר על זמן שאין בו שום בחירה וקיום מצוות ברור שכוונתו רק לאחרי התחי' – מלבד שהוא מובן מעצמו, מוכח ג"כ מהאגרת הנ"ל שבהמשך שם ישנה הערה 9) שבה דן בנוגע למ"ש בהפנים שבתחה"מ יהיו המצוות בטלות, מכמה מקומות בדא"ח שבהם משמע לכאו' שאין מצוות בטלות לתחה"מ, עיי"ש, אבל בנוגע לגמ' בשבת לא ראה כלל שיש סתירה לכל מה שביאר שם שהגמ' בשבת צריך לפרש פרש"י, והרמב"ן יש לדחוק שמדבר על זמן התחי', ואילו בלקו"ת פ' צו לפי דעת הרא"מ ישנה סתירה מפורשת לכל זה. ופשוט דזהו משום שבמאמר דפ' צו מובן שמדבר על זמן התחי' וכנ"ל.

5) ועד"ז גם באוה,ת דברים שמביא את הגמ' בשבת ומזה מוכיח הרא"מ שאם יש רק גמ' אחת בשבת הוא פסוק בקהלת יש רק אחד וכו' הרי שאיך מעיז "לבלבל את הקוראים", שכביכול שם לא מדבר על ימוה"מ אלא על זמן התחי'? אבל מה אעשה שבאותו קטע באוה"ת שעליו הוא מדבר, מפורש להדיא כ"פ שמדבר על זמן התחי', ע"ש ותשתומם איך אפשר לסלף דברים המפורשים.

6) ועד"ז מה שממשיך לטעון שהגד"ר ברות שמדבר על כך שאין תשובה בג"ע יכול לשמש מקור לכך שבימוה"מ אין תשובה, ועשה ע"ז "היקש" (ע"ש בגליון האחרון עמ' 18) ואפשר להמשיך את "ההיקש, שגם בימי הזקנה לא יועיל תשובה! כיון שזה נזכר שם בחדא מחתא, ופשוט שאם באמת מדברים על עוה"ב שזה עולם התחי', אז שייך לומר שיש שני פי' בעוה"ב ג"ע ועולם התחי', ואז יש דמיון ביניהם. אבל אילו יצוייר שבאמת אדה"ז היה סובר שאין מועיל תשובה בימוה"מ (אף שאינו נכון כלל, אבל נניח שכן), הרי שאם היינו מחפשים מקור לכך אני המד"ר ברות שמדבר על ג"ע לא היה יכול לשמש וכמקור מכך, שהרי כל מי שהיה חולק וסובר שכן שייך תשובה בימוה"מ היה יכול בהחלט והסתדר עם הגד"ר ולחלק בין בקל בין ג"ע לימוה"מ.

7) וכן על קושייתו על זה שהצ"צ באוה"ת שם את ר"ח ב"א דפליג אשמואל ולא את ר' שמעון בן אלעזר שמובא שם בשבת קנא, ב הנה על אף שהרא"מ כותב עלי ש"אינו כותב דבר וחצי דבר וגם לא ברמז אודות הקושיא על האוה"ת, שבאוה"ת כותב שהגמ' בשבת דקנ"א ע"פ ימים אשר אין בהם חפץ הוא מאמר ר' חייא בר אבא, ובגמ' לפנינו הוא מאמר רשב"א".

הנה כ"א יכול לראות שיש בדבריי תי' מפורש על קושייתו אלא שראית כל יש להעיר שלאחרי כל ריבוי הציטוטים וההעתקות וכו' הנה תולה בצ"צ דבר שמעולם לא נכתב שם, שהרי הצ"מ מעולם לא אמר שבעל המאמר בגמ' שבת הוא רחב"א, אלא הוא כותב שרחב"א הרי פליג על שמואל (וממילא יוצא שהוא מסכים להדרשא דימים אשר אין בהם חפץ, והרי רחב"א אומר שכל הנביאים לא נתנבאו אלא לימוה"מ (וזה דוקא רחב"א אמר לא רשב"א) וא"כ איך אפשר זמן שבו יהיו כל הגילויים הנפלאים, שהם ימים שאין בהם חפץ? (ובטוחני שגם אם יעיין הרא"מ בכל הכתבי יד לא ימצא בשום מקום שיהיה כתוב במקום רחב"א – רשב"א, משום שכל השאלה בנויה על דברי רחב"א, וכנ"ל)

ולסיכום בהתאם לבקשת הרא"מ אפרט את כל הדברים שהשגתי על דבריו:

1) בעצם הענין, לא צריך מאמר של מקורות לדברי אדה"ז שלע"ל – בעולם התחי' – לא יועיל תשוקה, משום שאין בזה כל חידוש מאדה"ז והוא ע"ד שייכתב מאמר שכותרתו תהי' "מקורות למ"ש אדה"ז שבאלול הוא זמן התשובה" או "מקורות למ"ש אדה"ז שבר"ה תוקעים בשופר".

2) לדעת אדה"ז ימוה"מ הם הזמן של "היום לעשותם" ולא שייך לומר שלדעתו אין תשובה (או ענין של קיום המצוות בכלל), דימוה"מ.

3) גם ברמב"ם ל"ש לומר כן כפי שרצה הרא"מ.

4) גם ברש"י אין לומר כן וכפי שרצה הרא"מ.

5) גם הרמב"ם שהביא הרא"מ שלכאו' כן סובר שבימוה"מ לא יהי' בחירה וכו' הרי שרבינו מפרש – על אף הדוחק שבדבר – שכוונתו לזמן התחי'.

6) המהרי"ט לא נתכווין כלל לומר כהרמב"ן ולא נתכווין לגמ' בשבת – כפי שרצה הרא"מ לפרש – ולכן באמת לא הזכיר המהרי"ל את הגמ', ומה שכן נתכוין – כבר ביאר הרבי בשיחת שבת תשובה תשי"ט, (וראה מה שכתבתי בזה בגליון תתקג), ולכן גם מסתבר שיועיל בזה "דחק ונכנס" (כמו שכתב הגראי"ב שי' גערליצקי) בניגוד לעוה"ב – ג"ע או עולם התחי' – שמופקע בעצם מענין של תשובה או קיום מצוות בכלל.

7) לדעת הרבי הגמ' בשבת יכולה להתפרש רק בשני האופנים דלקמן: א) או על ימוה"מ כפשוטם אבל כפי' רש"י שם. ב) או על זמן התחי' ואז שייך לומר גם שאין בהם זכות בכלל. ולא כהרא"מ שהבין שלכו"ע אין תשובה ובחירה בימות המשיח על יסוד הגמ' הנ"ל.

8) המד"ר ברות שמדבר על ג"ע אין לו שום שייכות לימוה"מ ולא כהרא"מ שמביאו כמקור לזה שאין תשובה בימוה"מ.

9) הצ"צ היה מוכרח להזכיר דוקא את דעת רחב"א כדי שלאול שאלתו בניגוד לדעת הרא"מ שהיה צריך להביא את דברי רשב"א.

10) כל הנ"ל היה בנוגע לדבריו הראשונים, אבל בנוגע לדבריו האחרונים יש רשימה ארוכה של דברים שהרא"מ שם בפי או במחשבותיי שאין להם כל זכר בדבריי אפילו לא ברמז קלוש, וכל מי שיחזיק את שתיח הגליונות האחרונים לפניו, יוכל לראות בעצמו ולהשתומם, ולא אטריח את הקוראים למנות את כל הרשימה.

והנה אם ירצה הרא"מ להמשיך בגישתו שכתב שישנם בדבריי עוד איזה נקודות . . אבל רואה אני שזה לא ברמה להתעסק בזה", הרי יהי לו אשר לו, אבל אם יש בו איזה טיפת יושר הרי שיודה על האמת שאם בלא המכתב הנ"ל של הרבי היה מקום לטעותו, הרי לאחרי שרואים את המכתב רואים בבהירות את כל הענין. . ובאותה הזדמנות לא תזיק גם התנצלות על כל ההתקפות וההאשמות שחסרות כל יסוד, שהאשימני על לא עוול בכפיי, ובא לציון גואל.

בגליון העבר עמ' 6 כתב הר' אי"ב שי' גערליצקי בענין "אשה שמתה וקמה בתחיית המתים ובעלה חי".

ויש להעיר מהתוועדות כ' מנחם אב תשכ"א (בלתי מוגה) וזלה"ק: וקשור גם עם הלכה בנגלה דתורה: "האשה... קונה את עצמה בשתי דרכים. . בגט ובמיתת הבעל וידועה השקו"ט בנוגע למיתת הבעל, אם זהו כמו גט (שהרי גט ומיתת הבעל הם "שתי הדרכים" שבהם קונה את עצמה), דכשם שהגט כורת את הקשר שהי' בין האשה לבעלה, כך גם המיתה כורתת את הקשר שהי' על האשה, או שמיתת הבעל אינה פועלת שום שינוי בהאשה, אלא שחסרה מציאותו של הבעל". עכ"ל ובאתי רק להעיר.

מצוות כתיבת ס"ת לשיטת הרמב"ם

בלקו"ש חכ"ג חגה"ש מביא שם פלוגתת הרמב"ם והרא"ש במצוות כתיבת ספר תורה, אם לקח ס"ת מן השוק, דלהרמב"ם לא קיים המצוה משא"כ להרא"ש, ומבאר שם בארוכה גדר המצוה דכתיבת ס"ת, דזהו מצוה שכל אחד מישראל ירכוש לו תורה, בכדי שיוכל ללמוד ממנו, דאז ה"ז ענין נצחי שלא ישכח כו', ומבאר שם בשיטת הרמב"ם, וז"ל (בסעי' ט'): און דאס איז די הסברה פון די צוויי דעות הנ"ל, בנוגע קיום מצות כתבו לכם ווען מ' איז דאס מקיים מיט א ספר תורה, שיטת הרמב"ם והרמ"א איז, אז וויבאלד די מצוה איז פארבונדן מיט דער קדושה פון כתיבת ס"ת, און די קדושה איז מחייב די תנאי המעשה - כתיבת הס"ת, ווערט אט די מעשה (ניט נאר א פרט אין דער חפצא, אין קדושת ס"ת, נאר אויך) א חלק פון דעם קיום המצוה פון כתבו לכם, און דעריבער ווען ער איז מקיים די מצוה המוטלת עליו מיט שרייבן א ס"ת, דארף זיין די מעשה המצוה, דורך כתיבת ס"ת .. אבער "לקחו כך ולא הגיה בו דבר" איז ער ניט יוצא עכ"ל. ז.א. דכיון דמצד גדר ס"ת בעינן מעשה כתיבה דוקא ולשמה וכו' לפעול בו קדושת ספר תורה, לכן גם הכתיבה נכלל בגדר מצוה זו, ואף דגוף המצוה היא רכישת ס"ת ומצד זה לא הי' צריך לכתיבה דוקא, שהרי אפילו אם קונה ס"ת בשוק יש לו ספר תורה, מ"מ כיון דמצד הספר תורה בעינן כתיבה, לכן גם זה נכלל במצוה זו, ואינו מקיים המצוה אם לקח ספר תורה ולא כתב, עיי"ש בארוכה.

עקירה ברה"י במלאכת מעביר

ולפי יסוד זה בשיטת הרמב"ם נראה לבאר שיטתו בגדר מלאכת "מעביר ד"א ברשות הרבים" שנתבלטו בו האחרונים, דהנה איתא בסוכה מג,א, דיו"ט הראשון שחל להיות בשבת תיקנו רבנן שלא לקיים מצוות נטילת לולב, ואמר רבה הטעם שמא יעבירנו ד"א ברה"ר בשבת, וזהו גם הטעם דשופר וכן במגילה, וכתב רש"י וז"ל: ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים - הוא הדין דמצי למימר: ויוציא מרשות היחיד לרשות הרבים, אלא שברוב מקומות וענינים אמרינן יש לחוש להעברת ארבע אמות, ואין לחוש להוצאה, כגון אם היה מונח בכרמלית וכו', דאין כאן איסור הוצאה דאורייתא, ויש כאן איסור העברה ברשות הרבים, וכו' ועיי"ש בתוס' שהסכימו לתירוץ זה, הרי בפשטות מוכח דשיטת רש"י ותוס' שם דבמעביר ד"א אי"צ עקירה והנחה ברה"ר דוקא אלא אפילו אם הוא בכרמלית חייב.

ועי' גם מאירי שם שכתב ג"כ לתרץ למה נקט מלאכת העברה וז"ל: שעיקר הגזרה היא בהוצאה מרה"י שלו והכנסה לרה"י של בקי דרך רה"ר, וכיון שאינו מניחה ברה"ר אין כאן לא חיוב הוצאה ולא חיוב הכנסה אלא חיוב העברה, ואעפ"י שחיוב העברה צריך הנחה ועקירה, מאחר שעקר מרה"י זו והניח לרה"י זו והעביר ארבע אמות בין זו לזו חייב, עכ"ל. היינו דהמאירי סב"ל ג"כ במעביר ד"א ברה"ר שהוא חייב אפילו אם אין העקירה וההנחה ברה"ר עצמו, אלא דאפילו אם הם ברה"י כיון שהעביר ד"א ברה"ר חייב, דוקא.

אבל ברמב"ם הל' שבת פי"ב ה"ט כתב וז"ל: וכן המעביר מתחלת ארבע לסוף ארבע ברשות הרבים אינו חייב עד שיעקור כשיעור מצד זה ויניחנו בצד אחרת עכ"ל, הרי מוכח דסב"ל דבמעביר ד"א בעי עקירה והנחה ברה"ר דוקא.

ב' ביאורים בגדר מלאכת מעביר

ויש לבאר פלוגתתם עפ"י ביאור גדר המלאכה ד"מעביר ד"א ברשות הרבים", דיש לפרשו בב' אופנים: א) עצם המלאכה היא העברת חפץ ד' אמות ברה"ר, וכל אמה ואמה היא חלק מהמלאכה, ואין בזה ענין של שינוי רשויות, והעקירה והנחה היא רק תנאי מצד שלימות הדבר מצד דכן הוא הדרך, ואינו דומה להוצאה דשם המלאכה הוא שינוי רשות של החפץ, וזהו גם ע"י עקירה והנחה, דעוקרו מרשות זה ומניחו ברשות אחר, דבזה העקירה וההנחה הם חלק מעצם המלאכה דרק ע"י עקירה והנחה ה"ז נקרא הוצאה. ב) כמ"ש בעל המאור לקמן ר"פ הזורק, וכ"כ הר"ן במתניתין לקמן דף ע"ג דמעביר ד"א הוא תולדה דהוצאה כי ד"א של האדם הוא רשותו, וכרה"י דמיא ואם מוציא החפץ מחוץ לד"א ה"ז כמוציא מרה"י לרה"ר עיי"ש. דלפי"ז נמצא דגם מלאכת מעביר ד"א ברה"ר יסודו הוא שינוי רשות ע"ד בהוצאה, ולפי"ז נמצא דאין כל אמה ואמה גורם החיוב, כי עיקר גורם החיוב הוא מה שמוציאו מסוף ד"א לחוצה הימנו.

דלפי"ז יש לבאר דרש"י והמאירי סב"ל כאופן הא', דעצם המלאכה היא העברת החפץ ד"א ברה"ר והעקירה וההנחה היא רק תנאי צדדי משום דרך וכו', ולכן סב"ל דלא איכפת לן איפה עקר או הניח, דאפילו אם זה הי' בכרמלית או ברה"י חייב, כיון דעצם המלאכה היא גוף ההעברת ד"א, משא"כ הרמב"ם סב"ל כאופן הב', דמעביר ד"א דהילכתא גמירי לה הוא כמו הוצאה, וכשם דהוצאה בעינן שהעקירה תהי' ברה"י וההנחה ברה"ר דזהו מעצם מלאכת הוצאה, שעוקרו מרשות זה ומניחו ברשות אחר, במילא כן הוא גם במעביר, דכל גדר איסורו מה שהוא מוציא מסוף ד"א מרה"י לרה"ר ולכן בעינן שהעקירה וההנחה יהיו רק ברה"ר. ועי' רמב"ם שם ה"ח: "וכן למדו מפי השמועה שהמעביר ברשות הרבים מתחלת ארבע לסוף ארבע, הרי הוא כמוציא מרשות לרשות וחייב" דמשמע כנ"ל.

ועי' גם רמב"ם הלכות שבת פי"ב הט"ו: וז"ל: מותר לאדם לטלטל ברשות הרבים בתוך ארבע אמות על ארבע אמות שהוא עומד בצדן .. ומפי הקבלה אמרו שזה שנאמר בתורה (שמות ט"ז) שבו איש תחתיו שלא יטלטל חוץ למרובע זה אלא במרובע זה שהוא כמדת אורך אדם כשיפשוט ידיו ורגליו בו בלבד יש לו לטלטל עכ"ל. דגם מלשון זה משמע דגדר המלאכה היא להוציא מד"א - מרה"י, לרה"ר.

אבל לאידך גיסא מצינו דשיטתו הוא כאופן הא' דהנה איתא בב"ק ע,ב, איתא דאם גנב ומכר בשבת פטור מדו"ה, דיש קלב"מ על המכירה, ומבאר שם בגמ' דזהו באופן דהלוקח אמר להגנב זרוק גניבותך לחצירי ותקני לי גניבותיך, דאז בעת שחל המכירה חל גם איסור שבת שהכניסו מרה"ר לרה"י, ומקשה ע"ז בשלמא לר"ע דסב"ל קלוטה כמי שהונחה דמי, נמצא דמיד שנכנס הדבר לאויר החצר חייב מצד הכנסה, ואז חל גם הקנין במילא הם באים ביחד ולכן אמרינן קלב"מ, אבל לרבנן דלא סב"ל דקלוטה כמי שהונחה ובעינן הנחה בפועל, נמצא דאינם כאחד, דהקנין חל מיד שנכנס לאויר המחיצות של החצר, וחיוב שבת חל אח"כ בעת ההנחה? ומתרץ דאיירי שאמר הלוקח לא תקני גניבותיך עד שתנוח, דאז הם באים ביחד, והתוס' שם בד"ה לענין שבת (וכן בכתובות לא,א, בד"ה שעקירה) הקשו דהרי זה סותר להמבואר בכתובות לא,א, דא"ר אבין זרק חץ מתחילת ד' לסוף ד' וקרע שיראין בהליכתו פטור לשלם על השיראין דעקירה צורך הנחה, היינו דאף דהחיוב דמעביר חל בעת שהונח החץ בסוף ד', מ"מ חשבינן מזמן העקירה שכבר הותחל האיסור שבת, דעקירה צורך הנחה, וכיון דהחיוב נזקין חל בין העקירה לההנחה לכן פטור מצד קלב"מ, ולפי"ז גם הכא צריך לומר כן דאף דאיסור שבת חל אח"כ בעת שהונח הגניבה בהחצר, מ"מ שייך קלב"מ כיון דזהו בין העקירה וההנחה, והקנין חל בין העקירה לההנחה, וא"כ מהו קושיית הגמ'? ותירצו התוס' דר' ירמי' בגיטין לא סבירא ליה לר' אבין, ולדידיה שייך קלב"מ רק אם החיוב נזקין חל בעת ההנחה ממש, וגמרא זו בב"ק קאי כשיטת ר' ירמי' עיי"ש.

והרמב"ם בהל' גניבה פ"ג ה"ב פסק כר' אבין וז"ל: כיצד זרק חץ בשבת מתחלת ארבע לסוף ארבע וקרע בגד חבירו בהליכתו.. הרי זה פטור מן התשלומין שאיסור שבת ואיסור גניבה והיזק באין כאחת עכ"ל, ולאידך גיסא פסק שם בהל' ה' וז"ל: גנב שמכר בשבת ..חייב לשלם תשלומי ארבעה וחמשה שאין במכירה מיתה, ואם נעשית מלאכה בשבת בעת המכירה פטור מתשלומי ארבעה וחמשה, כיצד כגון שלא הקנה לו עד שתנוח בחצר הלוקח שנמצא כשהוציא מרשות לרשות איסור שבת ומכירה באין כאחת עכ"ל, ותמה בשער המלך דהרמב"ם סותר א"ע, דכיון דפסק כר' אבין דעקירה צורך הנחה, א"כ גם אם זרק הגניבה להחצר סתם נימא קלב"מ, אפילו לא התנה דלא תקני עד ההנחה, כיון דמזמן העקירה עד ההנחה אמרינן קלב"מ? וכפי שכתבו התוס', דרק משום דהגמ' כאן לא קאי לפי רב אבין צריך הגמ' לומר דאמר דלא תקני עד שתנוח?

ותירץ בזה הגר"ח (מובא בס' הגר"ח על הש"ס במסכת כתובות, וכן באבן האזל בהל' גניבה שם) דהרמב"ם סב"ל שיש חילוק בין מלאכת הוצאה והכנסה, למעביר ד"א ברה"ר, דמתי סב"ל להרמב"ם דקרע שיראין בהליכתו פטור, רק באמצע מלאכת "מעביר ד"א ברה"ר" דשם גדר המלאכה היא עצם ההעברה, וכל אמה ואמה הוא חלק מגוף המלאכה, ובמילא אם קרע שיראין באמצע הד' אמות, שייך קלב"מ כיון דחיוב נזקין חל בעת שעשה מלאכת שבת, משא"כ במוציא או מכניס שם עצם גדר האיסור היא רק העקירה וההוצאה מרשות לרשות וההנחה, וכל מה שבינתיים כגון מעת העקירה עד שינוי הרשות, וכן מעת שינוי הרשות עד ההנחה אין זה חלק מהמלאכה כלל, כיון דאין צריך לזה, ובמילא אם נתחייב בנזקין בזמן זה, לא שייך לומר קלב"מ כיון דאינו בעת עשיית המלאכה.

ובנדו"ד איירי בפשטות שזרק הגניבה למעלה ממחיצות החצר, דשינוי הרשות מרה"ר לרה"י חל מיד, דרה"י עולה עד רקיע, אף דעדיין אין מחיצות שם, משא"כ הקנין חל רק כשירד למטה בפנים המחיצות, נמצא דבזמן הקנין אינו פועל כלום בגוף המלאכה, ולכן צריך הרמב"ם לומר דאיירי בהתנה בפירוש שלא יקנה עד ההנחה דאז הם באים כאחד ואמרינן קלב"מ.

ולפי"ז הרי נמצא לשיטת הרמב"ם דגדר מעביר ד"א אינו כשיטת בעל המאור דענינו הוא שמוציא מרשות לרשות, אלא עצם ההעברה הוא האיסור, ולכן כל פרט ופרט היא חלק מהאיסור, כי אם נימא דהמלאכה היא שמוציאו בסופו מרה"י לרה"ר, נמצא דזה דומה ממש למלאכת הוצאה, דעד שינוי הרשות אי"ז חלק בגוף המלאכה ואף דלפועל הוא מוכרח להעביר כל הד"א בכדי שיתחייב, הנה גם בהוצאה אם החפץ אינו ממש סמוך לרה"ר וצריך ללכת ברה"י כמה אמות להוציא, אף שהוא מוכרח עכשיו ללכת בכדי להתחייב, מ"מ כיון דזה אינו חלק בהמלאכה לא אמרינן קלב"מ וא"כ גם במעביר ד"א לא נימא כן דאם קרע שיראין באמצע הד"א פטור, ומוכח מזה דכל אמה ואמה היא חלק מהמלאכה, ולא כפי שנתבאר לעיל?

ועי' גם ברמב"ם (פי"ג הי"ז): "המעביר ארבע אמות ברה"ר זו עם רה"ר השנייה חייב מפני שארבע אמות בשתי רשויות הרבים מצטרפים מפני שלא נח החפץ ברשות שביניהם", היינו שיש רה"י בין ב' רשויות הרבים והעביר ברה"ר זו ב' אמות ואח"כ עבר ברה"י ועוד ב' אמות ברה"ר חייב, דיש כאן צירוף ד' אמות, ובמרכבת המשנה כאן הביא שהרלב"ג פ' יתרו חולק על זה וסב"ל דבנדון זה אי"צ שיעביר עוד ב' אמות ברה"ר השני, אלא מיד כשבא לרה"ר והניחו חייב, וכתב הרלב"ג על הרמב"ם: "ולא אשער מאין הוציא זה כי אלו הד"א הם שיעור מה שיש תחתיו של אדם ולא תהיינה משום פנים תחתיו אלו הארבע אמות מרשות הרבים שרשות היחיד מפסיק ביניהם וכו'", ביאור דבריו משום דסב"ל כהבעל המאור דגדר העברת ד"א הוא הוצאה מרה"י לרה"ר, וא"כ רק ברשות הרבים אחד צריך ד' אמות דבפחות מזה נמצא שלא יצא מרה"י, משא"כ כאן שהי' רה"י בינתיים בכמה אמות, ונמצא דרה"ר הב' מעולם לא הי' רשות היחיד שלו, אלא רה"ר, כיון דרה"ר השני' לא הי' מעולם בד אמותיו, לכן חייב מיד שהניחו ברה"ר, אבל הרמב"ם כתב מפורש דבעינן שיעביר עוד ב' אמות ברה"ר השני', א"כ לכאורה מוכח מזה ג"כ דשיטת הרמב"ם היא דהעברת ד"א עצם העברה ד' אמות ברה"ר זה גופא החיוב, ולכן לעולם בעינן לד' אמות, וזהו ג"כ היפך ממה שנת'. (וראה בזה בס' תוצאות חיים סי' ז') וצ"ע בכ"ז.

לפי ביאור השיחה י"ל דתרווייהו איתנהו ביה

אמנם לפי יסוד הנ"ל בלקו"ש נראה לבאר עפ"ז שיטת הרמב"ם בגדר מעביר ד"א, דכשם שנתבאר דדעת הרמב"ם דאף דגוף המצוה היא רכישת ס"ת ומצד זה לא הי' צריך לכתיבה דוקא, שהרי אפילו אם קונה ס"ת בשוק יש לו ספר תורה, מ"מ כיון דמצד גדרו של ספר תורה בעינן מעשה כתיבה דוקא ולשמה וכו' לפעול בו קדושת ספר תורה, במילא גם זה נכלל בגוף מצוה זו, ואינו מקיים מצוה זו אם לקח ספר תורה ולא כתב.

עד"ז אפשר לומר כן גם בעניננו, דהן אמת דגדר המלאכה דמעביר ד"א ברשות הרבים הוא מה שהוא מוציא מרשות לרשות וכשיטת בעל המאור, וכמובא לעיל לשון הרמב"ם דה"ה כמוציא מרשות לרשות וכו', מ"מ כיון דזהו דוקא ע"י העברת ד"א ברה"ר, שכן נתקבלה ההלכה למשה מסיני דמעביר ד"א ברה"ר חייב כי הד"א הם כרה"י, וההלמ"מ גילתה דע"י העברת ד"א ברשות הרבים ה"ה כמוציא מרה"י לרה"ר, במילא גם עצם ההעברה של כל אמה ואמה נעשה חלק מגוף המלאכה, ומתחייב רק ע"י העברת ד' אמות, דכשם שסב"ל להרמב"ם בנוגע למצוה, דכיון דס"ת צריך כתיבה נעשה כתיבה חלק מגוף המצוה ובלי זה לא יצא, עד"ז סב"ל בנוסע לאיסור מלאכה, כיון דההלמ"מ גילתה דמלאכה זו היא ע"י העברת ד' אמות, במילא אף אם יצוייר שיוציאנו בלי ד"א אינו מתחייב כי גוף העברת ד"א נעשה חלק מהמלאכה.

נמצא ממה שנת' דלדעת הרמב"ם במלאכת מעביר ד"א, תרוייהו איתנהו בהו, דיסוד המלאכה הוא דהוה כמוציא מרה"י לרה"ר, אבל גם גוף ההעברה הוא חלק מהמלאכה, ובמילא א"ש מ"ש הרמב"ם דהוה כמוציא מרשות לרשות, וכן צריך העקירה וההנחה להיות ברה"ר דוקא, וכן א"ש מ"ש הרמב"ם בפי"ג דאם רה"י באמצע מ"מ בעינן לב' אמות וב' אמות כנ"ל, כיון דזה נעשה חלק מגוף המלאכה, ולולי עצם ההעברה דד"א חסר בהמלאכה, וכן א"ש תירוץ הגר"ח דבמעביר אמרינן קלב"מ כיון דלפועל נעשה כל אמה חלק מגוף המלאכה, וכשקרע שיראין באמצע פטור.

בהתוועדות ש"פ נצבים, כ"ז אלול תשי"ד ('תורת מנחם – התוועדויות תשי"ד' כרך יב עמ' 219):

"כשם שבצד הטוב מצינו בגמרא (מנחות בסופה) שכל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה, כן הוא גם בצד הלא טוב, שעל-ידי שעוסק וקורא ב"תוכחה" בתור לימוד התורה שזוהי חכמתו ורצונו יתברך, אזי "יוצא ידי חובתו". . ודי בזה להכנה לכתיבה וחתימה טובה כו'".

ולהעיר שרעיון זה מצינו בכמה מקומות: א) החתם סופר (תורת משה ר"פ בחוקותי) לענין "גמילות חסדים": לימוד הלכות צדקה וגמילות חסדים – לעתיד-לבוא – הוא זה שיקיים את העולם במקום נתינת הצדקה בפועל ממש.

ולפי זה מבאר את הפסוק "אם בחוקותי תלכו ואת מצותי תשמרו": "חוקותי" מוסב על קרבנות ש"הם מכלל החוקים" (כדברי הרמב"ם בסוף הלכות מעילה), ו"מצותי" מכוון למצות הצדקה להחסד, שהיא מצוה שכלית, המובנת גם בשכל האנושי. בזמן הגלות מקיימים את הצדקה ("מצותי") במעשה בפועל, וקרבנות ("חוקותי") מסתפקים בלימוד הלכותיהם בלבד, הרי לעת"ל כאשר "בחוקותי תלכו" תקיימו את עבודת הקרבנות בפועל ממש, אזי "ואת מצותי תשמרו" את המצוה של צדקה לא תקיימו בפועל, כי א"צ לה, אלא רק "תשמרו", לשון הרומזת ללימוד ועיון בהלכות.

ב) החיד"א מבאר לגבי הלכות "אבלות" שה"ה חלק מתורת-אמת, ולעתיד לבוא כאשר יקויים היעוד "בלע המוות לנצח" הרי לא יהיה צורך בהם? ומבאר שזה יהיה באופן של לימוד בלבד "דרוש וקבל שכר" ע"ד כל העוסק כו'.

בגליון העבר ע' 23 מק' הרב יל"ג שליט"א מלקו"ש חכ"ב ע' 117 שמבואר שם שמיוחדת מצות תפלה, שכוונת התפלה - היינו הכוונה הכללית שהוא עומד לפני הקב"ה ומתחנן אליו - היא חלק ממעשה התפלה, ובלי כוונה זו אין כאן חפצא של תפלה כלל.

ולאידך בלקו"ש חכ"ו ע' 322 מובא דברי הב"ח שרק בג' מצות, סוכה, תפילין, וציצית, הכוונה היא חלק ממעשה המצוה ו"לא קיים מצוה כתקונה אם לא יכווין אותה הכוונה".

ונ"ל שכבר נזהר מזה בלקו"ש חכ"ב שם במ"ש "...אע"פ אז בכמה מצות איז דער דין (שו"ע אדה"ז סי' ס' ס"ד) אז די מצות של תורה צריכות כוונה 'לצאת י"ח בעשיית אותה מצוה' און בשעת עס פעלט די כוונה 'לא יצא ידי חובתו מן התורה' - איז עס נאר אן ענין פון כוונת המצוה, אבער ניט א חלק פון דער מצוה גופא . . בא תפלה אבער איז די חפצא פון מעשה מתפלה – "מתחנן ומתפלל", כוונת הלב . . און בלאו זה איז ניט נאר אז דער גברא איז ניט יוצא ידי חובת המצוה, נאר עס איז ניטא קיין חפצא, דער דיבור איז ניט קיין תפלה..."

הרי בכל מצוות התורה הכוונה 'לצאת י"ח בעשיית אותה מצוה' היא לעיכובא, וג' המצות, סוכה, תפילין, וציצית מיוחדים בזה שלא רק הכוונה הכללית 'לצאת י"ח בעשיית אותה מצוה' היא לעיכובא אלא גם הכוונה הפרטית השייכת לאותה מצוה בפרט - כמ"ש בשו"ע בכ"א מג' מצות אלו - הוי חלק מקיום המצוה כדי לצאת 'מצוה כתקונה' כמבואר בב"ח.

אבל אעפ"כ גדר חיוב הכוונה הפרטית בג' מצות אלו לא עדיף מחיוב הכוונה הכללית עצמה שהיא תנאי וחיוב על הגברא לבד ולא חלק מהחפצא של המצוה. משא"כ תפלה שגדר המצוה הוא שיהא "מתחנן ומתפלל" הרי בלא כוונה להתחנן "איז ניטא קיין חפצא, דער דיבור איז ניט קיין תפלה".

כ"ז הוא בנוגע לכוונה הכללית שחמורה תפלה מג' מצות אלו, שהכוונה הכללית של התפלה שיהא מתחנן לפני הקב"ה הוא חלק מהחפצא של המצוה, אבל בנוגע לכוונות הפרטיות השייכות להמצוה ע"ז מבואר בלקו"ש חכ"ו שם ע"פ דברי הב"ח הנ"ל שבג' מצות אלו, הכוונה בהם עדיפא מכוונה בתפלה, כי במצוות אלו "לא קיים המצוה כתקונה אם לא יכווין אותה הכוונה" משא"כ תפלה "אע"פ אז תפלה בלא כוונה כגוף בלא נשמה, אבער דער גוף איז דא, ועשה מצוה ולא כיוון לבו יצא ידי חובתו". ומפורש בלקו"ש חכ"ב שם הע' 33 שתפלה בלא כוונה כגוף בלא נשמה קאי על כוונות פרטיות (ולא על הכוונה הכללית שבלעדה אין גוף מצות תפלה כלל).

נמצאנו למדים שבג' מצוות אלו לבד מהכוונה הכללית 'לצאת י"ח בעשיית אותה מצוה' צריך גם לכווין 'אותה הכוונה', היינו כוונה פרטית השייכת לאותה מצוה בפרט כדי לצאת 'מצוה כתקונה'. משא"כ תפלה, בלא כוונה פרטית הוי כגוף בלא נשמה שהגוף עצמו קיים ויצא ידי חובת עצם המצוה בשלימות.

בתחילת מס' שבת מבואר שחייבים על מלאכת הוצאה בשבת רק אם האדם עשה עקירה (ברה"י) והנחה (ברה"ר), וכ"ה בנוגע לתולדות דהוצאה, משא"כ אם עשה עקירה לחוד או הנחה לחוד, ה"ז אסור מדרבנן.

וכותב ע"ז כ"ק אדמו"ר זי"ע בלקו"ש (חי"ד שיחה א' לפרשת ואתחנן)וז"ל: וידועה הקושיא ע"ז: למה לא תיאסר מדאורייתא גם עקירה לבד, או הנחה לבד, מטעם חצי שיעור שהוא אסור מה"ת (גם במלאכות שבת)?

ומבואר בישוב הדבר, ע"פ הדיוק בהדגשת הלשון דהאי כללא גופא: האיסור מה"ת הוא דוקא "בחצי שיעור" – היינו שחסר רק בשיעור, כמות האיסור ולא במהותו ואיכותו. אבל אם החסרון הוא במהות האיסור לא אסרה תורה. וכן הוא בנדו"ד, שהעקירה או ההנחה לבדה הרי הן חצי מלאכה ולא חצי שיעור – חצי באיכות וגדרי ומהות פעולת ההוצאה, לכן אינה אסורה מה"ת. עכ"ל.

וממשיך שם שזהו ג"כ הביאור בנוגע למלאכת קושר, שהדין הוא שאם אינו קשר של קיימא (היינו כשחסר בסיום (בשלימות) של מלאכת הקשירה, "מעשה אומן" מפני שאינו קושר "על דעת שישאר כן כל זמן שאפשר לו להיות קיים כו" אינו אסור מה"ת, וגם בזה יש להקשות: למה לא יהי' אסור מה"ת מטעם חצי שיעור?

ומבאר בזה וז"ל: והתירוץ הוא ע"ד הנ"ל: אי"ז חצי שיעור (בכמותה) של המלאכה, כ"א חצי מלאכה – חסר באיכות וגדרי ומהותה של המלאכה, כי ה"דעת שישאר כן לעולם" הוא חלק מאיכותה ומגדרי המלאכה ובלעדה חסר בגדר המלאכה ולכן אינה אסורה מה"ת. עכ"ל.

אמנם מקשה שאם בשניהם ה"ז חצי מלאכה, ולכן אסור רק מדרבנן, מדוע עשיית קשר שאינה של קיימא מותר לצורך מצוה, משא"כ עקירה בלי הנחה אסור גם לצורך מצוה.

ומבאר החילוק וז"ל: משא"כ בהסברת הטעם שהתורה אסרה דוקא קשר של קיימא, י"ל: מלאכת הקשירה תוכנה – חיבור ואיחוד של שני דברים (חוטים וכיו"ב) ואין הקשר ראוי להקרא בשם חיבור ואיחוד אמיתי אלא באופן שנעשה ע"מ "שישאר כן לעולם". והיינו שהדעת שיהי' קשר של קיימא הוא תנאי במלאכת הקשירה. ולכן אם התכוון לכתחילה לקושרם רק לאיזה זמן ולהתירם אח"כ, הרי גם בזמן שהם קשורים יחדיו, אי"ז חיבור אמיתי ואינו בגדר קשירה שאסרה התורה.

ועפ"ז יובן שבלעדי הדעת שיתקיים הקשר הרי אין הענין שנחסר חלק משלימות פעולת המלאכה, אלא שנעדר מלכתחילה העיקר שבמלאכת הקשירה, שהרי החוטים אינם קשורים ומאוחדים באמת, ואין זאת כ"א פעולה של קירוב ונגיעת החוטים בלבד וכיו"ב, ומכיון שאין בזה אפי' מקצת וחלק של אותה המלאכה שאסרה התורה, לכן לא גזרו בה שמא יבוא ממקצתה לעשותה כולה ויעבור על איסור מה"ת, ומעתה מובן שהטעם שאעפ"כ אסרוה חכמים אינו אלא משום זה שבחיצוניותה דומה מלאכה זו למלאכת הקשירה דאורייתא; ומכיון שאי"ז מטעם גזירה, לכן מותרת היא לצורך מצוה וכו'.

משא"כ מלאכת ההוצאה ע"י עקירה או הנחה לחודא: גדרה של מלאכה זו מה"ת, היא הוצאה (או הכנסה) מרשות לרשות, והיא כוללת כמה חלקים ופרטים: עקירה, הנחה וכו', כשחסר בפעולתו חלק ופרט בגוף המלאכה, עם היות שאז אינה מלאכה שלימה אף באיכותה ומהותה, מ"מ המקצת שעשה ופעל הרי זה חלק מפעולת ההוצאה – ולכן יש לאסור חלקה משום גזירה שמא יבוא לעשות כולה ויעבור על איסור מה"ת; ומטעם גזירה זו יש לחוש גם במקום שהוא לצורך מצוה וכו'. עכ"ל.

אמנם לכאו' עדיין צריך ביאור החילוק בין הוצאה לקשירה, כי סו"ס גם הקירוב ונגיעת החוטים הם חלק מפעולת הקשירה, כי האופן איך קושרים קשר של קיימא, הוא ע"י שעושים קירוב של החוטים באופן מסויים, ומכוונים שישאר כן לעולם, א"כ אף שאין לקירוב החוטים עדיין התוכן של קשר אמיתי, מ"מ סו"ס זהו חלק ממה שעושים כדי שיהי' קשירה אמיתית. ולמה אין זה חלק מהמלאכה?

כלומר: במה זה שונה מעקירה בלא הנחה, שגם שם, לכאו', עדיין אין כאן איסור מלאכת הוצאה, וכמפורש בהשיחה, שזהו רק חצי מלאכה, שחצי מלאכה הרי אינו כלום (מה"ת), ואין בזה איכות המלאכה כלל, היינו שאין בזה עדיין תוכן ומהות המלאכה. ואין דבר כזה של חצי איכות [וכדוגמא פשוטה: בשר בלי חלב לא רק שאינו חצי שיעור דאיסור בשר בחלב, כ"א גם אינו חצי מן האיסור, כי איכות האיסור הוא "בשר בחלב", וחצי מזה אינו כלום], והטעם למה נק' עקירה בלא הנחה "חצי מלאכה", ה"ז לפי שמצד מובן הגשמי יש בזה כבר חלק מעשיית המלאכה, לכן אמרי' שיש כאן חצי מלאכה, ולכן אסרוה אפי' לצורך מצוה, אבל לפי"ז הרי גם בקשר שאינו של קיימא כבר יש חלק מעשיית המלאכה מצד מובן הגשמי, שהרי סו"ס בגשמיות עושים קשר של קיימא ע"י קירוב החוטים, ולמה אי"ז נקרא ג"כ חצי מלאכה.

וי"ל בזה שהעקירה וההנחה דהוצאה דשבת אינם ב' פרטים נפרדים במלאכת הוצאה כ"א כל אחד הוא פרט בחבירו, כלומר כדי שההנחה וההוצאה מרשות א' לב' תהי' הנחה במלוא מובנה, ה"ז רק אם הונח לאחר שנעקר מהרשות האחרת, שאז יש חשיבות יתירה למה שנעשה עכשיו, היינו שההנחה של ההוצאה היא סיום של העקירה מרשות הא', ועד"ז כדי שהעקירה של ההוצאה מרשות הא' לב' תהי' עקירה חשובה, ה"ז אם נעקר כ"כ – היינו שעזב רשות הא' כ"כ – עד שהונח במקום ב'.

לפי"ז כבר מובן החילוק בין עקירה בלא הנחה לגבי קשר שאינו של קיימא: בעקירה בלא הנחה, אף שאין בזה מהות מלאכת הוצאה כלל, כי אין בחלק מהמלאכה מהות המלאכה כלל, כנ"ל, מ"מ ה"ז במציאות חלק של כל המלאכה, כי העקירה עצמה יש בה כבר קצת של כל המשך המלאכה, וכנ"ל שהעקירה היא פרט של ההנחה ג"כ, משא"כ בקשר שאינו של קיימא, אין הקשר עצמו פרט בהכוונה שישאר כן לעולם, שהרי ביאר בהשיחה שקשר שאינו של קיימא הוא רק קירוב ונגיעת חוטים, שזהו דבר שונה לגמרי מקשר אמיתי שהוא חיבור ב' חוטים, ואף שאם מכוין שישאר כן לעולם, ה"ז הופך גם את החיבור של החוטים להיות גדר קשר אמיתי, מ"מ חיבור החוטים מצד עצמו אינו חלק מהקשר האמיתי, משא"כ עקירה מצ"ע הוא כבר חלק ופרט בההנחה.

[ובזה שונה הוא מבשר בחלב, שבזה לא רק שהבשר לחוד והחלב לחוד אין שום איכות האיסור, כ"א יתירה מזה שאין הבשר חלק מהחלב ואין החלב חלק מהבשר, אלא שבצירוף שניהם יחד נעשה האיסור, משא"כ בעקירה והנחה, הוה תוכן העקירה מצ"ע, פרט והתחלה של ההנחה, ז.א. של גמר המלאכה].

וי"ל שזוהי כוונת השיחה, לחלק בין עקירה לחוד שהוה עכ"פ חצי מלאכה, לגבי קשר שאינו של קיימא, שאינו אפי' חצי מלאכה, כי עקירה לחוד מצ"ע ה"ה פרט גם בחלק האחר של המלאכה, משא"כ בקשירה, הוה קשר שאינו של קיימא מצ"ע ענין בפ"ע, ואינו פרט בהמשך המלאכה.

ואולי זוהי הכוונה במ"ש בהערה 33 שם, וז"ל: היינו, דאף שהיכא שיש בדעתו שישאר כן לעולם (וחייב עלי') נחשבת פעולת הקשירה עצמה ג"כ חלק מהמלאכה (דהרי אם לא יקשור בפועל אינו חייב) – הרי הפי' בזה שהדעת שישאר כן לעולם מחשיב את הפעולה שתהי' פעולת מלאכה, אבל אם חסר הדעת גם הפעולה אינה כלום. עכ"ל.

א. תנן במתניתין בריש מסכת שבת "יציאות השבת שתים שהן ארבע בפנים ושתים שהן ארבע בחוץ וכו'". וכתבו התוס', "הוצאות הוה ליה למתני' אלא נקט יציאות לישנא דקרא אל יצא איש ממקומו (שמות טז) ודרשינן מינה (עירובין דף יז,ב) הוצאה, אל יצא עם הכלי ללקט המן".

ברם, רש"י מעתיק מהמשנה המילים "יציאות השבת", ומפרש, "הוצאות שמרשות לרשות האמורות לשבת", בלי להביא שום הסברה לזה שהמשנה השתמשה בלשון "יציאות" ולא "הוצאות". ומשמעות הדברים הוא שלרש"י אכן אין שום קושי בזה, אלא שהפירוש הפשוט של 'יציאות' הוא 'הוצאות', ושלכן אין צורך לסיבה מיוחדת מדוע השתמש התנא בלשון זה.

[ולהוסיף, דבפשטות א"א לרש"י להשתמש עם אותה הסברה שכתבו התוס' – דלישנא דקרא נקט כו' – דהרי זה דקרא דאל יצא גו' משמש כמקור לאיסור הוצאה בשבת, הוא רק לפי פירושם של התוס' בסוגיית הגמ' בעירובין שם (עיי"ש בתוס' בארוכה), משא"כ לפי פשטות הגמ' ופרש"י שם הרי נדחה לימוד זה למסקנא, ושוב אין פסוק זה משמש כמקור לאיסור הוצאה בשבת (וכן נקטו למסקנא גם הרמב"ן והרשב"א בסוגיין, וכן יוצא גם מפשטות דברי רש"י אמתניתין דמזכיר רק הלימוד מקרא דויעבירו קול במחנה וגו' כמקור איסור הוצאה)].

ולכאורה הרי הדבר תלוי באם מסתכלים על האדם העושה פעולת ההוצאה או על החפץ היוצא – ע"י אדם כמובן – מרשות לרשות; דבאם מסתכלים על האדם הרי בודאי הי' צריך להכתב לשון 'הוצאה' משום שהוא (האדם) מוציא החפץ, משא"כ אם מסתכלים על החפץ עצמו הרי (גם) הלשון יציאה מתאימה לכאורה דהרי החפץ אכן יוצא מרל"ר.

(וכבר העירו אחרונים (ראה אתוון דאורייתא להגרי"ע סי' יו"ד, ומגן אבות בריש ל"ט מלאכות) ע"ז דלשון מתניתין (לקמן עג,א) בהבאת הל"ט מלאכות מדגישה פעולת האדם בהמלאכה – "הזורע והחורש והקוצר וכו'", ולאידך לשון הרמב"ם (שבת פ"ז ה"א) מדגישה פעולות המלאכות עצמן – "החרישה והזריעה והקצירה וכו'. ואכ"מ).

ויוצא לכאורה דלרש"י המשנה מדברת על החפץ היוצא, משא"כ להתוס' הדגש במשנה הוא על האדם המוציא את החפץ. ובסגנון אחר: לרש"י הרי ה'נושא' של משנתינו הוא ההוצאות והכנסות (האסורות) של החפץ בשבת (והא דמדברים על עני ועשיר הוא רק 'היכי תימצי' איך שיש כל מיני הוצאות והכנסות אלו), משא"כ להתוס' הרי ה'נושא' הוא ההוצאות האסורות של העני והעשיר. ומבואר אשר מחילוק זה נובע החילוק הנ"ל שביניהם כמשנ"ת.

ואם כנים הדברים, נראה לבאר לפ"ז עוד כמה הבדלים ביניהם בהמשך פירושיהם בהמשנה;

ב. התוס' כאן (ד"ה שתים שהן ארבע בפנים) מביאים איך שרש"י פירש משנתינו בשבועות (ה,א) ד'בפנים' פירושו 'הכנסות' ו'בחוץ' פירושו 'הוצאות'. אמנם התוס' חולקים על פירוש זה ומסכימים לאיך שפירש רש"י כאן, ד'בפנים' פירושו הבעה"ב שעומד בפנים ו'בחוץ' פירושו העני העומד בחוץ, ועיין בתוס' איך שמוכיח את זה.

ונקודת ההסברה שבשיטת רש"י – דלכאו' סתר את עצמו בפירוש משנתינו – דהפירוש שכתב בשבועות הי' לפי ההו"א של הגמ' שם, משא"כ לפי המסקנא היוצא מאותה סוגיא הרי הפירוש הנכון הוא איך שכתב כאן (ועיין עד"ז בפנ"י כאן אבל באו"א).

ביאור הדבר (בקיצור): בשבועות שם (ואותה סוגיא ממש יש גם בהגמ' דילן מיד אחר המשנה) הקשה הגמ' מדוע במשנה שם איתא רק דיציאות השבת שתים שהן ארבע ותו לא, ולאידך במשנתינו יש שתים שהן ארבע גם 'בפנים' וגם 'בחוץ'? ומעיקרא תי' הגמ' דבמשנתינו תני גם אבות (הוצאות) וגם תולדות (הכנסות), משא"כ בהמשנה דשבועות תני רק אבות. ודחתה הגמ' תי' זה. והדר תי' דבמשנתינו תני גם חיובים וגם פטורים משא"כ שם תני רק פטורים. עיי"ש.

וי"ל, דמזה שה'השקפה הראשונה' של הגמ' היתה לחלק בין אבות לתולדות – שבמשנתינו איתא לשניהם, משא"כ בשבועות איתא רק להאבות – למד רש"י, שהגמ' סברה מעיקרא שכך 'מחולקת' גם משנתינו, והיינו שמשנתינו מחולקת לאבות ותולדות, ד'בפנים' הוה התולדות ו'בחוץ' הוה האבות (וההו"א של הגמ' היתה דבשבועות מובא רק חלק ה'פנים' של משנתינו).

ורק לאחרי שהגמ' הוכיחה (מחמת סברא צדדית) שה'שתים שהן ארבע' בהמשנה דשבועות כוללת בתוכה גם אבות וגם תולדות, אז 'הבינה' הגמ' דגם משנתינו (המשתמשת עם אותה 'לשון' של 'שתים שהן ארבע') מערבת האבות והתולדות גם בה'פנים' וגם בה'חוץ' (ועצ"ע).

ואשר עפ"ז נראה לבאר עומק הפלוגתא בין רש"י ותוס' בענין זה, כך: דלרש"י הרי ה'השקפ"ר' היא דהמשנה צ"ל מחולקת בין אבות לתולדות, משא"כ להתוס' הרי הסברא הפשוטה היא שהמשנה צריכה להיות מחולקת בין ה'יציאות' של העני לאלו של בעה"ב.

והדבר יתבאר ע"פ ההסבר דלעיל בההבדל בין שיטתם; דלרש"י דהעיקר היא יציאת החפץ מרל"ר (היינו המלאכה עצמה), הרי בפשטות מתאים לחלק המשנה בין סוגי ה'יציאות' השונות של החפץ, והיינו הכנסות והוצאות. משא"כ להתוס' שהעיקר היא ההוצאות של האדם, הרי מתאים שהמשנה תהא מחולק לפי בני אדם השונים (היינו שעומדים במקומות שונים לענין ההוצאה), המוציאים את החפץ.

ג. וכמעט אותו חילוק הוא גם בתוד"ה "פשט בעה"ב את ידו כו'"; דהתוס' מבארים איך דאיכא ב' לימודים על איסור הוצאה, אחד לעני ואחד לעשיר, משום דלא היו יכולים ללמדם אחד מהשני. ולאידך הכנסה מהוצאה כן אפשר ללמוד מסברא לבד (לפי דברי התוס' כאן).

משא"כ לשיטת רש"י בפשטות ליתא שתי לימודים לאסור ההוצאה להעני ולהעשיר (כמו שכבר הבאתי לעיל), אלא שכן למדים אחד מהשני. ולאידך מפשטות הגמ' לקמן (מט,ב) יוצא לכאו' שלמדים הכנסה (גם) מזה שהי' במשכן, ולא מסברא גרידא (וכמ"ש התוס' בר"פ הזורק עיי"ש).

ולכאורה הרי הדברים מתאימים להמבואר לעיל; דלרש"י אכן אין כ"כ מקום לחלק בין הוצאת העני להוצאת העשיר, דהרי ביציאת החפץ עצמה באמת אין שום חילוק בין שני המקרים, משא"כ בין הכנסה להוצאה כן יש חילוק בעצם היציאה.

משא"כ להתוס' שמסתכלים על פעולת האדם שבההוצאה, אכן יש לחלק בין שני אופנים אלו של אדם המוציא את החפץ (וידוע איך שהפנ"י מבאר איך שההוצאה של העני שונה מהוצאת העשיר, וכבר מרומז בראשונים. אמנם כ"ז הוא רק לגבי המוציאים ולא לגבי ההוצאה עצמה כמובן). ולאידך אין מקום כ"כ לחלק בין הוצאה להכנסה, דלגבי האדם הרי בשניהם הוציא חפץ מרשות אחד לשני.

(וע"ד החידוד יש להעיר מזה שהתוס' הסבירו דהוצאה הוה מלאכה גרועה, שהוא מחמת הסברא "דמה לי מוציא מרה"י לרה"ר מה לי מוציא מרה"י לרה"י", ולא הביאו הסברא של ה'אור זרוע' דהוה גרועה בזה שלא נשתנה שום דבר בהחפץ ע"י המלאכה (משא"כ בשאר מלאכות שבת. וכבר העירו ע"ז ממלאכת צידה ואכ"מ); ולדברינו י"ל, דהיות שלהתוס' הרי העיקר אינו מה שנעשה עם החפץ אלא פעולת האדם, אז אין נפק"מ בזה שלא נשתנה משהו בהחפץ, הואיל והאדם עשה פעולה אסורה).

ד. והנה רש"י ותוס' חולקים גם בפירוש ה'שהן ארבע' דמשנתינו (של העני ושל העשיר); דהגמ' מבארת (לקמן ג,א) דהמשנה חשיב רק "פטורי דאתי בהו לידי חיוב חטאת", ולרש"י הרי הפירוש בזה הוא שהתנא חשיב רק העקירות האסורות מדרבנן ("שהן תחילת המלאכה ואיכא למימר שמא יגמרנה"), משא"כ להתוס' הרי הפירוש הוא שהתנא חשיב האיסור של זה שעשה עיקר ההוצאה או הכנסה אלא שחיסר פרט א' בהמלאכה (או העקירה או ההנחה).

והקשו התוס' (שם) על רש"י ג' קושיות: "חדא דעקירה בלא הוצאה אינה אלא טלטול בעלמא ואין בה דררא דחיוב חטאת כלל. ועוד דלפי' הקונט' קחשיב לבעה"ב ג' יציאות והכנסה אחת ולעני ג' הכנסות והוצאה אחת. ועוד דלא חשיב תרתי לפטור דעני באחת ודעשיר באחת כדחשיב חיובא ברישא".

ונראה, דזה שלרש"י לא הי' קשה ב' קושיות האחרונות של התוס', מתבאר היטב ע"פ יסוד דברינו הנ"ל; דלרש"י הרי ה'נושא' של המשנה אינה חיובי העני והעשיר, אלא ההוצאות וההכנסות האסורות, ולכן: אין נפק"מ כמה איסורים יש כאן להעני וכמה להעשיר, דהעיקר הוא ההכנסות וההוצאות האסורות ולא האנשים המתחייבים עליהם, וגם אין נפק"מ באיזה 'סדר' מוזכרים הפטורים של העני והעשיר (משא"כ התוס' לשיטתייהו כן הי' קשה קושיות אלו).

ואולי י"ל שגם הקושיא הראשונה של התוס' לא קשה לרש"י לפי יסוד זה בביאור שיטתיה; דזה "דעקירה בלא הוצאה אינה אלא טלטול בעלמא כו'", הוא רק כשמסתכלים על פעולת האדם שעשה עקירה זו בלבד, אבל כשמסתכלים על המלאכה השלימה שנעשה, הרי האמת הוא שהעקירה הזו היא ההתחלה של המלאכה וחלק הכרחי מהחיוב הבא על ידה. ונמצא דלדרכו של רש"י בפירוש המשנה לא קשה גם קושיא זו של התוס'.

(ולהעיר, ששאלה זו בהגדרת מלאכת הוצאה קשורה לכאורה עם השאלה הידועה באם מלאכות שבת בכלל הן איסורים שעל ה'גברא' או בעצם פעולתן. וראה מש"כ בזה כ"ק רבינו זי"ע בהערותיו לס' 'בדבר מלך' ח"א (ונדפס אח"כ בלקו"ש ח"ו בהוספות), ומש"כ בזה הגרש"י זוין בספרו 'לאור ההלכה' דהדבר שנוי בפלוגתא בין אדה"ז והחת"ס. ואכמ"ל עוד).

שבת ב, א. רש"י ד"ה "או שנטל מתוכה והוציא": "החפץ והניח ברה"ר דעביד לי' עקירה". ובהמשך בד"ה "פשט העני את כו'": דעביד לי' עקירה ונטל בעה"ב מתוכה והניח בפנים ועביד לי' בעה"ב הנחה.וכן בד"ה "או שנתן": דעביד לי' בעה"ב עקירה והוציא העני והניח.

והנה, דקדקו האחרונים בדברי רש"י ובפרט בדבריו בד"ה "או שנטל" דשיטת רש"י היא שבכדי שיהיה 'הנחה' צריך שהעני יניח את החפץ ברה"ר, ולא מהני שמוציא את החפץ לרה"ר ומשאירו בידו.

והנה הפנ"י כתב דרש"י אזיל לשיטתו לקמן ג, א. בד"ה "ידו לא נייח": שכתב(לפי נוסח הראשונים) ע"ג קרקע "הלכך כי הוציאה לא עקר מידי, ואין דרך הוצאה בלא עקירה והנחה". ע"כ. וכתבו דרש"י אזיל לשיטתי' דידו לא מיקרי נייח, ואע"פ שרש"י קאי שם באופן שידו היא ברשות אחרת מגופו ואפ"ל דרק באופן כזה לא מקרי ידו נייח, מ"מ הביאו את דברי התוס' בד"ה "מ"ט" דכתב "ורש"י פירש ידו לא נייח ע"ג קרקע משמע אפילו הוא וידו במקום אחד ונתן לו חבירו בתוך ידו והוציא פטור, ע"כ.

רעק"א מפרש דרש"י במתניתין קאי לפ' ההו"א דעקירת גופו לאו כעקירת חפץ, וכן הפנ"י כתב דרש"י במתניתין אינה להלכה, רק משום דהגמרא מסתפקת האם עקירת גופו היא כעקירת חפץ או לא, ולא איפשיטא - אוקמא רש"י בהנחה ע"ג קרקע, אבל באמת י"ל דרש"י סובר דכשאוחז החפץ אצלו סגי להיות הנחה.

ומ"מ כמה מן האחרונים לומדים בדברי רש"י דס"ל דהנחה היא רק כאשר מניח ע"ג קרקע.

החמדת שלמה ג"כ מדקדק בלשון רש"י ממ"ש רש"י בנוגע להעני והניח ברה"ר, דס"ל רש"י דלא נקרא הנחה כ"א כשמניח את החפץ על הקרקע ולא כשהיא בידו, ועיי"ש דר"ל דבבא דסיפא דפטור – היינו דפשט העני ונטל בעה"ב, כיון דעבד מעשה ונטל מתוך ידו של עני דנשתנה החפץ מידו של עני לידו של בעה"ב זהו גופי' הוי הנחה, דהא מוכח ע"כ דמה שמונח בידו של בעה"ב הוי הנחה, מדמחייב העני שנטל מתוך ידו של בעה"ב.

משמע מדבריו דאם הבעה"ב או העני, מוציא את החפץ, הוא צריך לעשות הנחה ע"ג קרקע ולא מהני מה שהחפץ נמצא אצלו, מאחר שלא העבירו את החפץ מיד ליד, משא"כ במקום שהחפץ עבר מיד הבעה"ב ליד העני או להיפך מהני להיות הנחה בידו, ובזה מתרץ קושיית התוס' דכשהעני או הבעה"ב חייבים הם מעבירים החפץ מיד ליד ואז הוי הנחה כשנמצא בידו.

והנה מלשון רש"י לא משמע כדבריו, דאפילו בבבא דפטורי נמי משמע מרש"י דלא מהני מה שמביאו אצלו, דכתב בד"ה "פשט – ונטל בעה"ב מתוכה והניח בפנים" וכן ברש"י שלאח"ז ג"כ כתב "דעביד ע"י בעה"ב עקירה והוציא העני והניח" דמשמע שעשה מעשה הנחה בנוסף לזה שהוציא או נטלו מידו – ולפ"ז נשאר לנו קושיית התוס' על רש"י.

הרמב"ם בהל' שבת פי"ג הל' ב' כותב: "ידו של אדם חשובה לו כארבע על ארבע, לפיכך אם עקר החפץ מיד אדם העומד ברשות זו והניחו ביד אדם אחר העומד ברשות שני' חייב, וכן אם הי' עומד באחת משתי רשויות אלו ופשט ידו לרשות שני' ועקר החפץ ממנה או מיד אדם העומד בה והחזיר ידו אליו חייב, ואע"פ שלא הניח החפץ במקום שהוא עומד בו הואיל והוא בידו הרי הוא כמונח בארץ ע"כ.

והנה יש לעיין בדברי הרמב"ם דלכאורה קשה להולמה א) מאחר שמקדים שידו של אדם חשובה כד' על ד', למה מביא ב' דוגמאות על זה, ולא סגי בדוגמא אחת. ב) הדוגמא הא' שהוא מביא לא נזכרת בגמרא, ורק הדוגמא הב' היא מה שמובאת במתניתין, וא"כ למה חידש מעצמו דוגמא נוספת לעקירה מיד אדם אחד והנחה ביד אדם שני. ג) כשמביא את הדוגמא הב' כותב "ופשט יד לרשות שני' ועקר חפץ ממנה או מיד אדם העומד בה וכו'", למה מזכיר את הענין של ועקר חפץ ממנה, הרי כל ענינה של הלכה זו היא משום ידו של אדם חשובה, א"כ מה ענין עקירת חפץ מרשות לכאן. ד) בתוך ההלכה מקשה הרמב"ם ואע"פ שלא הניח החפץ במקום שהוא עומד בו, ותירץ הואיל והוא בידו הרי הוא כמונח בארץ, וצ"ל מה הי' קשה לי' יותר משאר הדוגמאות, ומהו תירוצו.

ובכדי להבין כ"ז יש להקדים תחילה מה שחקרו האחרונים בגדר 'עקירה' 'והנחה', אי הוה מעצם המלאכה דהיינו דהמלאכה היא עקירה מרשות אחת והנחה ברשות שני', או שנאמר שהמלאכה היא ההוצאה מרשות לרשות, רק שיש תנאי במלאכת ההוצאה שהיא צריכה להיות ע"י עקירה והנחה, ובצד זה יש להוסיף דאולי כל ענין עקירה והנחה הוא רק שיעור במלאכת הוצאה.

והאחרונים דקדקו בשיטת הרמב"ם בפי"ב ה"ט דכתב שם "אין המוציא מרשות לרשות חייב עד שיוציא כשיעור המועיל מרשות היחיד לרה"ר או מרה"ר לרה"י ויעקור מרשות זו ויניח ברשות שני'. אבל אם עקר ולא הניח או הניח ולא עקר או שהוציא פחות מכשיעור פטור ע"כ, ומזה שהרמב"ם כלל ביחד דין עוקר ומניח ודין שיעור, לומדים הם מזה דלשיטתו עוקר ומניח הוא שיעור במלאכת הוצאה, עיין בתו"ח ובשפ"א וכו'.

ואע"פ שאין כ"כ פשוט להכריח שכן הוא שיטת הרמב"ם, מ"מ מלשונו מוכרח דאין עוקר ומניח חלק מעצם מלאכת הוצאה כ"א תנאי במלאכה, מאחר שכתב אין המוציא מרשות לרשות חייב עד וכו' משמע שיש עליו שם מוציא מרשות לרשות ולחייבו צריכין תנאי של עקירה והנחה וזהו פשוט בדבריו.

ולהעיר שכך משמע ג"כ מרש"י ג, א. ד"ה "ידו לא נייח" שכתב שם בא"ד ואין דרך הוצאה בלא עקירה והנחה, דמזה ג"כ משמע דעקירה והנחה אינם מעצם ההוצאה כ"א שדרך ההוצאה היא עקירה והנחה ודומה לכל הדוגמאות שהביאו במשנה בפרק המצניע צ"ב, ודו"ק.

איתא בנדרים ג, ב: "אמר מר ומה נדרים עובר בבל יחל ובל תאחר [כשם שבנדרים עובר בלאו שלא יחל דברו אם עובר על הנדר, ובלאו של בל תאחר אם מתאחר בקיום הנדר, כך נזירות עובר ב-לא יחל- ובל תאחר אם עובר על נזירותו או מתאחר בקיומה והגמרא דנה בביאור הברייתא]

בשלמא בבל יחל דנדרים משכחת לה, כגון דאמר אדם ככר זו אוכל ולא אכלה, עובר משום בל יחל דברו, אלא בל יחל דנזירות היכי משכחת לה, כיון דאמר הריני נזיר הוה ליה נזיר, אכל, קם ליה בבל יאכל, שתה קם ליה בבל ישתה." עכ"ל.

אם אכל דבר הבא מן הגפן עובר על האיסור האוסר על נזיר לאכול דברים הבאים מן הגפן ואם שתה יין או שאר משקאות מתוצרת הגפן עבר בלאו האוסר על הנזיר לשתותו. כיצד יתכן בנזירות מקרה שעבר רק על בל יחל בלי איסור אחר?

ומקשה הגרעק"א בגליון הש"ס על אתר בדיבור המתחיל כגון דאמר ככר זו אוכל וז"ל "עיין לקמן דף ח' בתוס' ד"ה מושבע וצ"ע.

ונ"ל שצריך לומר בר"ן. והד"ה המתחיל שם הוא והלא מושבע.

ורעק"א רוצה לשאול: שם בדף ח, א. איתא "ואמר רב גיצל אמר רב, האומר אשכים ואשנה פרק זה אשנה מסכת זו נדר גדול נדר לאלוקי ישראל."

שואלת הגמ' והלוא מושבע ועומד מהר סיני הוא.

והר"ן בד"ה והלא מושבע ועומד מהר סיני כותב וז"ל "כלומר ודאי אע"ג דקאמרת נדר גדול, שבועה קאמרת ,דאמר בהדיא בשבועה אשנה פרק זה. שהרי נדר כאן שהוא מיתסר חפצה אנפשי ליתיה לעולם בא עשה אלא ודאי שבועה קאמרת.

לפי זה שואל רעק"א איך הוא אומר בדף עג, בשלמא בל יחד דנדרים משכחת לה כגון דאמר ככר זו אוכל ולא אכלה. הרי הר"ן כותב שבקום ועשה אין נדר.

דכל נדר הוא שאוסר חפץ עליו ובנדר שלא אוכל ס"ל כמה פוסקים דהוי יד, דכוונתו לאסור – המאכל עליו.

אבל לידור לעשות מעשה לא משכחת לה. וה' יאיר עיני עכ"ל הרעק"א.

ויש לעיין בדבר הרעק"א הוא מתחיל בשאלה פשוטה וצ"ע דהא נדר בקום ועשה לא משכחת לה דכל נדר שהוא שאוסר חפץ עליו והוא מפסיק בשאלה וכותב "ובנדר שלא אוכל ה"ל לכמה פוסקים בהל' יד דכוונתו לאסור המאכל עליו"... וממשיך בשאלתו שהתחיל בה אבל לידור לעשות מעשה לא משכחת לה.

וצלה"ב הרי בפשטות שאלתו היא על לשון הגמרא, שכותבת הכי משכחת לה בל יחד דנדרים. כגון דאמר ככר זו אוכל ולא אכלה.

ועל זה הוא שואל שלא מצינו בשום מקום נדר בקום ועשה, אלא לאסור את החפץ עליו וא"כ למה רעק"א צריך לכתוב והוסיף באמצע שאלתו "ובנדר שלא אוכל ס"ל לכמה פוסקים דהוי יד דכוונתו לאסור המאכל עליו" מה מילים אלו מוסיפים בעצם שאלתו ומה זה נוגע לשאלה בכלל.

ונראה לומר שרעק"א במילים אלו מחזק קושייתו, ושלא נוכל לתרץ תירוץ שאפשר לתרץ.

כי הנה לכאורה היה אפשר לתרץ קושיית רעק"א ע"פ הר"ן בדף ב, ב. בד"ה איידי דתנא נדרים דמיתסר חפצא עליה כלומר שאוסר הככר עליו ואומר אכילת ככר זה עלי, לאפוקי שבועה דאסר נפשיא מן חפצא כלומר שאומר שבועה שלא אוכל ככר זה.

ומהא משמע דאין שבועה בלשון נדר ולא נדר בלשון שבועה הילכך כל שהחליף של זה בזה אין בדבריו כלום.

ואיכא למידק דהתניא בפרקין דף יב, א. איזהו אוסר האמור בתורה הרי עלי שלא אוכל בשר אלמא יש נדר בלשון שבועה דהא שלא אוכל קאמר ובפ' שבועות בתרא נמי משמע דיש שבועה בלשון נדר דאומר התם דף כב, א. באומר אכילה משתיהן עלי שבועה והא האי לישנא דנדר הוא וקאמר ליה גבי שבועה אלמה מהני. (לשון שבועה בנדר ולשון נדר בשבועה)

י"ל דהני לישני לאו בדוקא נקטי להו דההוא דאיזהו אוסר באמרו בתורה לא אתא אלא לאשמעינן דרך אוסר ע"י התפסה ומש"ה לא דק בלישנה. ולעולם במוציאו בלשון נדר קאמר והכא נמי דאמרינן אכילה משתיהן עלי שבועה לאו דוקא דאמר בהאי לישניה אלא דאמר שבועה שלא אוכל משתיהן אלא דהתם איידי דאמר לעיל מיניה באומר אכילה משתיהן עלי קונם דהוא לישניה דוקא דנדר אמר נמי אכילה משתיהן עלי כשבועה ולא דוקא.

והנה לפי' הר"ן כאן, לכאורה היה אפשר גם לתרץ קושית הקעק"א כי באמת נדר בלשון קום ועשה אינו קיים. וכאן הגמרא לא מדייקת בלשון הנדר אין היא.

הגמרא רוצה לומר, היכי משכחת ליה בל יחל דנדרים, אין הוא מחלל נדר, והגמרא מביאה דוגמא בקום ועשה ובאותו אופן יכול להיות חילול נדר באוסר הככר עליו.

ועוד יותר הרי הגמרא רוצה להשוות חילול נזירות לחילול נדה ובנזירות, הרי הדוגמא היא דוקא בקום ועשה שאמר הריני נזיר.

אולי בגלל כן אומרת הגמ' הדוגמא גם בנדרים בקום ועשה א"כ זה לאו בדוקא, כעין מה שתירץ הר"ן לגבי לשון הנדר, בדף יב איזה איסור האמרו בתורה היה עלי שלא אוכל שהרי לשון נדר הוא שאוסר החפץ עליו וכאן נתיר, איזהו איסור האמור בתורה הרי עלי שלא אוכל ומסביר הר"ן שזה לאו בדוקא אלא כאן הוא מעונין להסביר מהו נדר בההתפסה ואין מדייק בלישניה של הנדר א"כ גם אצלנו הוא מעונין להסביר חילול בנדרים, היכי משכחת ליה. ולהשוות לזה חילול בנזירות. ולכן אין מדייק בלשון הנדר אין הוא, ובאמת לשון נדר בקום ועשה אין משכחת ליה.

ולפרוך תירוץ זה ולומר שאין דומה לכאן, הוא מוסיף את המילים "ובנדר שלא אוכל ס"ל לכמה פוסקים דהוי יד דכוונתו לאסור המאכל עליו" וזהו בעצם שיטת הרמב"ן שהר"ן עצמו מביא לעיל בדף ב, ב.

זאת אומרת: שרעק"א מחלק בין הסוגיא דחילול נדרים ונזירות ודין סוגיה דהתפסה בסוגיא דהתפסה בדף יב, א. הגמרא רוצה ללמוד מאין יודעים שאפשר להתפיס בנדרים, חומר שככר זו יאסר עלי כקרבן והגמ' מביאה שם אם הלשון הרי עלי שלא אוכל וזהו נדר בלשון שבועה. והפי' הוא כי נדר הוא לאסור על עצמו ככר, והלשון המקובל והישר הוא שאוסר את הככר על עצמו, ואם הוא אסר בלשון שבועה ז"א שאסר את עצמו מהככר, וכוונתו היה לאסור המאכל עליו. על זה יש מחלוקת לפי הר"ן נדר שאומרו בלשון שבועה אינו חל ולפי הרמב"ן זהו חל מטעם יד לנדר, כי סוף סוף הוא בא לאסור את הככר רק השינוי באיזה אופן אסר אם בלשון נדר או בלשון שבועה וזהו שינוי המתקבל על הדעת ואפ"ל לפי כמה שיטות שזה נחשב איסור נדר שינוי כזה, מטעם יד והשינוי הוא שינוי קל רק בלשון ולא במהות כי במהות הוא בא לאסור את הככר ולכן אם אני אומר שהק' בדף יב מדבר בידיני ההתפסה בנדר, ולכן הגמ' לא דק בלשונה ובדמים לומר שאוסר את הככר עליו, הלשון הרי עלי שלא אוכל שאוסר את עצמו מן הככר, זה יכול להיות לפי שיטת הר"ן, אבל כאן בסוגיה דחילול בנדרים, אפילו אם נאמר שהגמ' מעונינת לדבר על דין בל יחד דברו שאסור לחלל נדר וכן אסור לחלל נזירות ולכן הגמ' לא דק בלישינה של הנדר, כי אין אנו דנים כעת בלשון של נכח אין הוא.

אבל הקושיא היא שהדוגמא כגון דאמר ככר זו אוכל ולא אכלה שזה קודם נעשה בנדר קום ועשה אינו קיים בכלל בנדר כל המהות של נדר נדר איסור, לאסור על עצמו ולא בקום ועשה ובדבר שאינו קיים בכלל אין מתאים לומר לא דק בלישניה וזהו עומק קושיית רע"א ז"ל.

בגליון תתצ"ט (עמ' 19) הבאנו פלוגתת האחרונים בהמדביק פת בתנור בשבת ונאפה במוצ"ש אם חייב ע"ז משום אופה או לא, דיש שהוכיחו מסוגיית הש"ס בשבת ד, א. דפטור, ויש שהוכיחו מדברי הירושלמי פ"א דשבת ה"ו דס"ל דחייב. והיינו שנחלקו בזה הבבלי והירושלמי, דהבבלי ס"ל דפטור והירושלמי ס"ל דחייב [וראה בגליון שם מה שנסמן בזה].

וכתבנו לבאר יסוד פלוגתתם ע"פ מש"כ בלקו"ש בכ"מ בביאור יסוד ונקודת המחלוקת בין הבבלי והירושלמי בכ"מ, דאזלי לשיטתייהו אם מצב ההוה מכריע או מצב העתיד מכריע, ועד"ז י"ל בנדו"ד, דהבבלי לשיטתי' דמצב ההוה מכריע ומאחר שאין הפת נאפה עכשיו בשבת כ"א בעתיד ובמוצ"ש פטור, אכן הירושלמי לשיטתי' דמצב העתיד מכריע, וכיון שלעתיד יאפה הפת ע"י פעולתו בשבת חל עליו כבר החיוב בשבת. ע"כ.

ובגליון תתק"א (עמ' 26) כתבנו להוסיף ביאור ביסוד פלוגתתם דהבבלי והירושלמי הנ"ל עפ"י החקירה שהביא הרב י.ל.ש. שי' בגליון תת"ק (עמ' 28) בגדר מלאכת אפי' דיש לבארה בב' אופנים: א) כשמכניס הפת בתנור, נכלל כבר בזה כל מה שייעשה אח"כ, ונחשב כאילו כבר נאפה עכשיו וחייב, ב) כשנאפה הפת בפועל והוא מחמת זה שהוא הכניסו לתנור, הרי זה נחשב כאילו אז בעת שנאפה, האדם אופה את הפת, וחייב [והביא דב' אופנים אלו הם סברת הקס"ד והמסקנא שבנמוק"י ב"ק כב, א. דסק"ד הנמוק"י הוא כאופן הב' ומסקנתו היא כאופן הא', וציין להקצוה"ח סי' ש"צ ס"ה שכתב דהתוס' ס"ל כסברת הקס"ד שבנמוק"י עיי"ש].

ועפ"ז הוספנו דלשיטת הבבלי "רעכנט מען זיך בעיקר מיטן מצב ווי ער איז בהווה",(לקו"ש חכ"ד עמ' 243) ולכן י"ל דס"ל בגדר מלאכת אפי' כאופן הב' הנ"ל, דבעת שנאפה הפת בפועל נחשב כאילו אז האדם אופה את הפת וחייב, והיינו כי להבבלי ההווה מכריע, וא"כ בשעה שמכניס הפת בתנור, אין לחייבו, דהרי מצד מצב ההווה לא נעשה שום מלאכה, דעכשיו בהווה הפת לא נאפה עדיין, ובעת שנאפה הפת בפועל נחשב כאילו אז האדם אופה את הפת, כי הוא מחמת זה שהוא הכניסו לתנור, ומצד מצב ההווה דאז ה"ה אופה את הפת בפועל ולכן חייב.

ועפ"ז בנדו"ד שהדביק פת בתנור בשבת ונאפה במוצ"ש פטור, דהרי בשעה שהכניס הפת אין לחייבו כנ"ל, דגדר המלאכה לשיטת הבבלי הוא דבעת שנאפה ה"ה נחשב כאילו אופה את הפת אז ובנדו"ד הרי זה נחשב כאילו הוא אופה את הפת במוצ"ש ופטור.

אכן לשיטת הירושלמי "רעכנט מען זיך שוין בהווה מיטן מצב וואס וועט זיין בעתיד", ולכן י"ל דס"ל בגדר מלאכת אפי' כאופן הא' הנ"ל, דכשמכניס הפת בתנור נכלל כבר עכשיו בהווה כל מה שייעשה אח"כ בעתיד, ונחשב כאילו כבר נאפה עכשיו ולכן חייב.

ועפ"ז בנדו"ד שהדביק פת בתנור בשבת ונאפה במוצ"ש חייב, דהרי בעת שהכניס הפת נכלל כבר האפי' שבעתיד ונחשב כאילו נאפה עכשיו בשבת וחייב וק"ל. ע"כ.

ונראה להוסיף עוד בכ"ז, דהנה לכאורה צ"ב מהו יסוד הני ב' אופנים הנ"ל בגדר מלאכת אפי', אם החוב הוא כשמכניס הפת בתנור או החיוב הוא כשנאפה הפת בפועל, דהא גופא טעמא בעי, מהו יסוד ושרש הני ב' אופנים הנ"ל.

וייתכן לומר דיסוד ושרש ב' אופנים הנ"ל תלוי בב' השיטות ביסוד מלאכת אפיה שנתבארו היטב בס' "מי טל" למורי הגר"י קלמנסון שליט"א על מלאכת אופה.

דהנה יעויי"ש בסי' ד' שכתב לבאר יסוד פלוגתת הבבלי והירושלמי הנ"ל, דתלוי ביסוד מלאכת אפי', אם הוא משום מעשה השינוי שנעשה בהעיסה, או משום מעשה ההתחדשות דאוכל מתוקן.

דהנה יעויין בשו"ת אבני נזר סי' קנ"ט שכתב ליסוד מוסד דדבר העומד להיעשות ממילא אח"כ, נחשב כבר כאילו נעשה מקודם, אכן כ"ז כשאנו דנים לענין קיום הדבר שכיון שדבר זה יתבטל ממילא אח"כ, ה"ה נחשב כבר למבוטל מעכשיו, משא"כ כשדנים לענין מעשה התחדשות דבר חדש אח"כ ממילא, לא אמרינן שכיון שיתחדש אח"כ נחשב כאילו כבר נתחדש מקודם, דדוקא לענין ביטול שייך לומר שכבר עכשיו נחשב למבוטל משא"כ לענין התחדשות כל זמן שלא נתחדש בפועל א"א לומר שנחשב כאילו כבר נתחדש, עיי"ש.

ולפ"ז י"ל במלאכת אופה, דלהצד שהוא דין בהעיסה שנעשה שינוי בהעיסה, שפיר י"ל דתיכף משהכניס הפת בתנור שאז נעשה העיסה במצב דממילא יאפה אח"כ, הרי כבר נחשב אז כאילו נשתנה מצב העיסה ע"י האפי' [דמה שעומד להתבטל ממילא נחשב כאילו כבר נתבטל למפרע], ושייך לחייבו ע"ז משום אופה הגם שנאפה בפועל במוצ"ש.

משא"כ להצד שהוא דין בהאוכל שנעשית פת ראוי' ומתוקנת לאכילה, הנה א"א לומר שיתחייב תיכף משהכניס הפת בתנור, שהרי אז לא נתחדש עדיין הענין שנעשית ראוי' לאכילה, ולגבי מעשה התחדשות לא אמרינן דמה שיתחדש אח"כ יהא נחשב כאילו נתחדש כבר מקודם, ולכן כל זמן שלא נאפית הפת בפועל אין כאן מלאכת אופה, ואם נאפית במוצ"ש פטור.

ולפ"ז יתבאר יסוד פלוגתת הבבלי והירושלמי, דהירושלמי ס"ל דהוא משום מעשה השינוי שנעשה בהעיסה, ולכן אם הדביק פת בתנור בשבת ונאפית במוצ"ש חייב, אכן הבבלי ס"ל דהוא משום מעשה התחדשות אוכל מתוקן, ולכן ס"ל דבכה"ג שנאפית בפועל במוצ"ש דפטור, ע"כ תו"ד. יעויי"ש היטב בארוכה. [והובאו דבריו בגליון תתצ"ט שם, והוספנו דביאור הנ"ל בדברי הירושלמי מתאים היטב עם יסוד הנ"ל שבלקו"ש, דלהירושלמי מצב העתיד מכריע, ולכן בשעה שהדביק פת בתנור נחשב אז כבר כאילו נשתנה מצב העיסה, דמה שעומד להתבטל נחשב כבר כאילו כבר נתבטל למפרע, ושפיר שייך לחייבו ע"ז משום אופה].

ולפ"ז אף אנו נאמר דיסוד ושרש הני ב' אופנים הנ"ל [בגדר מלאכת אפי' בכלל] תלוי' בב' שיטות הנ"ל ביסוד מלאכת אפי', דלהצד שהוא דין בהעיסה י"ל כאופן הא' הנ"ל דהחיוב הוא כשמכניס הפת בתנור [כמסקנת הנמוק"י], דתיכף משהכניס הפת בתנור שאז נעשה העיסה במצב דממילא יאפה אח"כ, הרי כבר נחשב אז כאילו נשתנה מצב העיסה ע"י האפי', דמה שעומד להתבטל ממילא נחשב כבר נתבטל למפרע.

אכן להצד שהוא דין בהאוכל י"ל כאופן הב' הנ"ל דהחיוב הוא כשנאפה הפת בפועל [כסברת הקס"ד שבנמוק"י ושיטת התוס'], דהרי א"א לומר שיתחייב תיכף משהכניס הפת בתנור, שהרי לא נתחדש עדיין הך ענין שנעשית ראוי' לאכילה, ולגבי מעשה התחדשות לא אמרינן דמה שיתחדש אח"כ יהא נחשב כאילו כבר נתחדש מקודם, ולכן כל זמן שלא נאפית הפת בפועל אין כאן מלאכת אופה.

ומעתה לפי כ"ז נמצא דהכל עולה בקנה אחד. דהבבלי ס"ל כאופן הב' הנ"ל דהחיוב הוא כשנאפה הפת בפועל [וכמ"ש בגליון תתק"א שם], וס"ל כהצד שהוא דין בהאוכל [וכמ"ש ב"מי טל" שם], ולכן ס"ל בהמדביק פת בשבת ונאפה במוצ"ש דפטור. [וכמ"ש האחרונים שנסמנו בגליון תתצ"ט שם], ואזיל בכ"ז לשיטתי' דמצב ההווה מכריע [וכמ"ש בגליון תתצ"ט שם ובגליון תתק"א שם].

אכן הירושלמי ס"ל כאופן הא' הנ"ל דבהחיוב הוא כשמכניס הפת בתנור [וכמ"ש בגליון תתק"א שם], דס"ל כהצד שהוא דין בהעיסה [וכמ"ש ב"מי טל" שם], ולכן ס"ל בהמדביק פת בשבת ונאפה במוצ"ש דחייב [וכמ"ש האחרונים שנסמנו בגליון תתצ"ט שם], ואזיל בכ"ז לשיטתי' דמצב העתיד מכריע [וכמ"ש בגליון תתצ"ט שם ובגליון תתק"א שם].

בד"ה אני לדודי תשל"ב סה"מ מלוקט ח"ג עמ' רסז מביא הענין שהכתר "אוכם הוא קדם עילות העלות", ומבאר דפירוש אוכם הוא שהכתר הוא בביטול, ובמוסגר מוסיף: "כמו מראה השחור שאינו גבוה נגד מראה הלבן".

והנה מקור הדברים הוא (כנסמן בהערות) בלקוטי תורה בלק סט, א, ושם הלשון: "...כמו המראה השחור שאינה נגבהת לעולם נגד המראה הלבן, כן הכתר הוא אוכם, שהוא בבחי' ביטול ואין בו הגבהה נגד נהורא חיורא...". [ואגב יש להעיר, שמאמר זה שבלקו"ת שם שהוא ביאור ד"ה מי מנה, נדפס בסה"מ תקס"ג ח"ב עמ' תריג, מהנחת אדמו"ר האמצעי והנחת הר"מ בן אדה"ז, וקטע זה בענין שזה שהכתר הוא אוכם קדם עילת העילות הוא ענין הביטול, ליתא התם. וקצת פלא בדבר, שהרי קטע זה שבלקו"ת מהנחת מהרי"ל מובא שם בשם הרב המגיד, ולכאורה אין לומר שהיא הוספת הצ"צ שהרי הלשון הוא "ומורי המגיד נ"ע"].

והנה לכאורה צ"ב מהו הפירוש בזה שהמראה השחור אינו גבוה ממראה הלבן, ולמאי נפק"מ כאן ענין מראה השחור ומראה הלבן, והלא דבר פשוט הוא שהחושך נדחה ומתבטל מפני האור, כמאמר מעט אור דוחה הרבה חושך, וא"כ כשאומרים שאור הכתר הוא "חשוך" כנגד עילת העילות, הדבר מובן מעצמו ואין צורך לדוגמאות על זה ממראה שחור ומראה לבן.

ועוד העירני חכם א', דלכאורה מפורש להיפך בפירוש רש"י פ' תזריע יג, ג: "כל מראה לבן עמוק הוא כמראה חמה עמוקה מן הצל". וכן שם יג, כ: "מראה שפל – מתוך לבנוניתו הוא נראה שפל ועמוק, כמראה חמה עמוקה מן הצל", ועד כדי כך שכשכתוב "ועמוק אין מראה מן העור" (יג, ד) כתב רש"י "לא ידעתי פירושו" (וכפי שמפרש השפתי חכמים והמזרחי שם, שכוונת רש"י היא שלכאורה לא ייתכן מראה בהרת שאינה עמוקה מן העור, "דהא כל מראה חמה עמוקה מן הצל").

ואולי יש מקום לומר, ש"מראה" כאן הוא במשמעות אור, שהרי על כתר נאמר שהוא אור צח אור מצוחצח אור קדמון, ואעפ"כ אוכם הוא קדם עילות העילות, ולכן אי אפשר לומר שזהו חושך ממש, אלא שזהו כמו אור חשוך. ולפי זה הרי זה שייך לענין "נהורא אוכמא ונהורא חיורא" (עיין המ"מ לזה בס' הערכים חב"ד כרך ג' בתחילתו), שהאור השחור הוא קרוב יותר אל הפתילה והאור הלבן הוא רחוק יותר, היינו שהאור השחור הוא לעולם נמוך מן האור הלבן. ועצ"ב.

בגליון הקודם ביאר הת' מ.מ.ב. הענין של ידיעה ובחירה. ויש להעיר בדבריו: המשל מיודע עתידות כו' שהביא בשם "מרגלא בפומי' דאינשי", איני יודע על איזו אינשי מכוין, המשל מובא בלקו"ש ח"ז ע' 365, והוא מיוחד לכ"ק רבנו כדי לבאר תירוץ המובא בתוס' יו"ט על אבות פ"ג משנה ט"ו (או ברמב"ם בהל' תשובה פ"ו כמ"ש בלקו"ש שם) באופן המובן לכל נפש. ואם באמת שמע תירוץ זה ממקורות אחרים סביר להניח שקבלו הביאור בידעתם או שלא בידיעתם מרבנו, וד"ל.

עוד האריך מאד בביאור השיחה לקו"ש ח"ה ע' 57 ובסוף נשאר בצ"ע.

וי"ל בזה, ליישב הסתירה בין ידיעה לבחירה מבואר במאמרי חסידות שהידיעה היא בבחי' מקיף.

ולכאורה יש שני ענינים בביאור זה:

ענין א': בחירת הנבראים אינה סיבה לידיעת הקב"ה. כמ"ש בדרך מצותיך פ"ב ובהגה"ה שם שידיעת הקב"ה אינה ע"י הנבראים אלא היא ידיעה עצמית בבחי' גלוי וידוע שיודע מעצמו איך יהי' בחירת הנבראים. (לא רק כענין יודע עתידות הנ"ל, כי הרי גם היודע עתידות ידיעתו קודם המעשה הוא כידיעת כל אדם לאחר המעשה - שידיעתו מסובבת מהמעשה של הזולת, אבל ידיעת הקב"ה בבחי' גלוי וידוע שיודע מעצמו.)

ע"פ ביאור זה יש מקום לומר שידיעת הקב"ה היא תוצאה מבחירת הנבראים אלא שאינו 'צריך' את הנבראים לקבל ידיעה זו כי יודע מעצמו איך יהי' בחירת הנבראים.

ענין ב': שבחירת הנבראים היא כפי הכוונה העליונה דוקא. כמבואר בספר המאמרים תרס"ד (קה"ת תשס"ב) ע' קלח "שזהו"ע כללו' ידיעה ובחירה, שלכאו' א"מ איך שייך ענין הבחירה . . אך זהו ג"כ מפני שאינם מרגישים את מקורם, וממילא אינם יודעים איך הוא הדבר בדיעה העליונה . . ולכן כל מה שפועלי' בעצמם הוא רק מצד בחירתם שבוחרים בטוב . . והאמת הוא שאין עושים ח"ו היפך כוונת הדיעה העליונה ח"ו, ומ"ש וכל קומה לפניך תשתחווה שכל ציור קומה של הנבראי' הרי לפניך תשתחווה ובטלי' לפניך ממש, וזה הוא מצד הציור קומה דא"ק . . אמנם הם הנבראי' שלמטה הרי אינם מרגישי' כלל אופן עמידתם בציור קומה דא"ק לכן עבודתם ועשייתם שלמטה הוא מצד בחירתם העצמית"

ע"פ המבואר במאמר זה יש מקום לומר להיפך שבחירת הנבראים תוצאה מרצון הקב"ה, אבל היות שרצון הקב"ה אינו נרגש בנבראים והרי הם בוחרים כפי רצון הקב"ה לא מתוך הכרח אלא בדרך ממילא, לכן בידיעת הנבראים בחירתם הוי בחירה עצמית. וכמ"ש בלקו"ש ח"ה שם הע' 71 ד"ה ויחלום תש"ח פ"ט "וחושב שעשה כן מרצונו העצמי".

והנה הצד השוה בב' ענינים אלו שאע"פ שאין הידיעה או הבחירה פועלים אחד על השני בדרך התלבשות פועל בנפעל, מ"מ הרי אחד מהם לבד הוא הקובע אופן הבחירה והשני נהי' כדוגמתו לא ע"י השפעת הראשון אלא מעצמו.

וע"ז בא הביאור וההבהרה בלקו"ש הנ"ל (עיי"ש הע' 71 ובקונ' באתי לגני תנש"א אות ה') ששניהם - כוונה העליונה ובחירת האדם - קובעים מעצמם איך יהי' הבחירה. זאת אומרת, שבחירת הנבראים הוא אמנם כפי רצון הקב"ה אבל אינה תוצאה מרצון הקב"ה. ולכאורה זה ב' הפכים ממש. והוא ענין נמנע הנמנעות כמו ענין רוכב ואינו רוכב בבת אחת. כן הדבר כאן, רצון הקב"ה קובע איך יהי' בחירת הנבראים ולאידך בחירת הנבראים היא מעצמם ואינה תוצאה מרצון הקב"ה.

ולכאורה מצינו דוגמת כל זה וקרוב לענין זה בבריאה, יש מאין. מבואר בכ"מ שבריאת יש מאין אינה מבחי' ממכ"ע באופן של התלבשות כח הפועל בנפעל, אלא מבחי' סוכ"ע שנתהוה בדרך ממילא 'הוא צוה ונבראו'. נוסף על זה מבואר גם (ד"ה באתי לגני תשי"א אות ד' ובארוכה בלקו"ש חי"ב ע' 75 הע' 30 ובשיחת ש"פ חוקת תשמ"ח הע' 42) שהרגש היש בנבראים שמרגישים שמציאותם מעצמותם שרשו מהעצמות שמציאותו מעצמותו. לפי זה, לא רק שהיש נתהוה בדרך ממילא שלא ע"י התלבשות כח הפועל, אלא יותר מזה - מציאותו באמת מעצמותו, והטעם על זה, לפי ששרשו מהעצמות שמציאותו מעצמותו.

נמצא, שמצד אחד הנברא נתהוה מהקב"ה, ולאידך אופן מציאותו הוא שמציאותו באמת מעצמותו. והוא ב' הפכים ממש ונמנע הנמנעות, עי' בלקו"ש חי"ב שם ובשיחת ש"פ חוקת שם. וענין זה לכאורה קרוב לענין הנ"ל שהנברא בוחר מעצמו כפי כונה העליונה.

מה שהתלבט הנ"ל האם החטא למעשה הוא ע"פ רצון הקב"ה או לא, הרי מבואר שם ובהע' 79 שגם החטאים הם ע"פ הכונה העליונה אבל אין הכונה בהם עצמם אלא בשבירתן.

כתב הרמב"ם בהל' דעות סוף פ"ה "ואדם שעושה כל המעשים האלו וכיוצא בהן עליו הכתוב אומר ואמר לו עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר",

ויש לדייק הרי כל דיני פרק זה קמיירי בחכם, וכמו שהקדים הרמב"ם בריש הפרק "כשם שהחכם ניכר בחכמתו. . כך צריך שיהי' ניכר במעשיו וכו'", וא"כ מ"ט מסיים הפרק בפסוק "עבדי אתה"?

וי"ל בזה ע"פ המבואר בלקו"ש חי"ח "ועפ"ז יומתק דיוק ל' הרמב"ם "כשם שהחכם ניכר בחכמתו כו' כך צריך שיהי' ניכר במעשיו במאכלו וכו'": דער ענין החכם לאמיתתו איז, אז חכמה ווערט זיין גאנצער מהות, אזוי, אז דאס (וואס ער מוז א חכם) איז ניכר אין אלע זיינע ענינים (וכחות) אין דעם זעלבן אופן ("כשם כו' כך כו'") – אויך ווען ער איז פארנומען "במעשיו" (וועלכע זיינען ענינים חיצונים און האבן לכאורה קיין שייכות ניט מיט "חכמתו") איז ניכר אין עם [ניט נאר אז זיי ווערן באווירקט פון "חכמתו" (ווי איין זאך ווערט באווירקט פון א צווייטער) – וואס דאן איז זיין התעסקות "במעשיו"

בעת ער איז בירידה פון "חכמתו", ובמילא אז ער איז דעמאלט ניט אזוי" מובדל כו' משאר העם ווי ווען ער איז עסוק "בחכמתו" - נאר] די זעלבע הבדלה "משאר העם" ווי די הבדלה פון זיי בעת עסקו "בחכמתו ובדעותיו", ווייל ווען חכמה איז זיין גאנצער מהות, איז אויך ווען ער איז אין "מעשה" בלייבט ער בדרגתו – "בחכמתו".

ולפי שיחה זו מובן דעיקר ההדגשה בכל ההנהגות דחכם בפרק זה אינו מצד זה עצמו שהוא חכם, אלא מה שחכמתו נעשה כל מהותו וענינו עד למעשיו הפשוטים, וי"ל דלכן מסיים הרמב"ם בהפסוק ד"עבדי אתה", דכ"ה בעבד וכידוע דהחילוק בין בן חורין לעבד, אינו באיזה מעשה פרטי שמוטל על העבד לעשות, אלא חלוק עבד מבן חורין בעצם מהותו, ולכן זהו התואר למי שחכמתו נעשה כל מהותו.

וי"ל עוד, דבהפסוק נאמר "עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר" וידוע דישראל הוא השם המעלה, ולכן קאמר הרמב"ם ב' הפרטים, עבד וישראל, דהחכם המבואר בפרק זה הוא מי שחכמתו שהוא כח הנעלה בהאדם ("ישראל") נעשה כל מהותו ע"ד עבד.

ומדי דברי בפרק זה דהל' דעות, יש להעיר משינוי הלשון בההלכות, דבריש הפרק מתארו "חכם", וכן בה"ב וג', אבל מהל' ד' ואילך מתארו "תלמיד חכם", חוץ מהי"א שמתחיל "דרך בעלי דעה", וצ"ע.

ברמב"ם הלכות יסודי התורה פ"ח ה"א:"משה רבנו לא האמינו בו ישראל, מפני האותות שעשה שהמאמין על פי האותות יש בליבו דופי, שאפשר שייעשה האות בלאט וכישוף. אלא כל האותות שעשה במדבר, לפי הצורך עשאן לא להביא ראיה על הנבואה הי' צריך להשקיע את המצריים, קרע את הים והצלילם בו. צרכנו למזון, הוריד לנו את המן. צמאו, בקע להם את האבן. כפרו בו עדת קורח, בלעה אותם הארץ. וכן, שאר כל האותות . . ובמה האמינו בו, במעמד הר סיני: שעינינו ראו, ולא זר, ואוזנינו שמעו, ולא אחר . . ומניין שבמעמד הר סיני לבדו, היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי שנאמר "הנה אנוכי בא אליך בעב הענן, בעבור ישמע העם בדברי עימך, וגם בך יאמינו לעולם" (שמות יט, יט): מכלל שקודם דבר זה, לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם, אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה...".

ובהלכה ג' "לפיכך אם עמד נביא ועשה אותות ומופתים גדולים, וביקש להכחיש נבואתו של משה רבנו אין שומעין לו; ואנו יודעין בייחוד שאותן האותות בלאט וכישוף הן, לפי שנבואת משה רבנו אינה על פי האותות כדי שנערוך אותות זה לאותות זה, אלא בעינינו ראינוה ובאוזנינו שמענוה, כמו ששמע הוא".

ויש להעיר שענין זה נתחדש להרמב"ם אחר שכתב את פירוש המשנה. שבהקדמה לפיה"מ (ע' ד בהוצאת קאפח) כשרוצה להוכיח שהמכחיש נבואתו של משה הוא נביא שקר, הוא מבסס הוכחת אמיתית נבואת משה על יסוד הפלאת מופתיו, ואינו מזכיר כלל את מעמד הר סיני.

וז"ל: המתנבא בשם השם . . ויאמר שה' הוסיף על המצות מצוה או גרע מהם מצוה . . אין לחוש לאות או מופת, לפי שהנביא שהפליא את כל באי העולם במופתיו ונתן ה' בלבינו אמיתותו והאמונה בו כמו שהבטיח לו ה' בכך באומרו וגם בך יאמינו לעולם, כבר הודיענו על פי ה' שלא תבוא מאת ה' שום תורה זולת זו. עכ"ל

וכן כשהרמב"ם רוצה להוכיח שאין להאמין לאותות ומופתיו של המנבא לע"ז, בהל' יסוה"ת הוא מבסס דבריו על מעמד הר סיני ובהקדמה לפיה"מ אינו מזכיר מעמד הר סיני.

וז"ל בהל' יסוה"ת פ"ט ה"ה "בעבודה זרה אין שומעין לו ואפילו לפי שעה. ואפילו עשה אותות ומופתים גדולים . . שהרי בא להכחיש נבואתו של משה. ולפיכך נדע בודאי שהוא נביא שקר, וכל שעשה בלאט וכשוף עשה . . עכ"ל. אבל בפיה"מ הוא כותב ואין לחוש לנבואתו ולא נתבקש ממנו מופת, ואפילו עשה מופתים מופלאים אשר לא שמענו מופלאים כמותם כדי לאמת דברו הרי זה נחנק ואין לחוש לאותם המופתים . . כי עדות השכל המכחישה את נבואתו גדולה מכח עדות העין הרואה מופתיו, לפי שכבר נתברר אצל בעלי השכל שאין ראוי לכבד ולא לעבוד זולת היחיד שהמציא כל המציאות ונבדל בתכלית השלמות עכ"ל.

והנה באגרת תימן שנכתב אחרי פיה"מ כבר הזכיר יסוד זו, ומוסיף שיש בזה חידוש "ידענו אמתת משה מפני שאנו ראינוהו במעמד הר סיני בעת הדבור לא במופתיו בלבד . ." ומוסיף "ומחמת היסוד הגדול הזה -1אשר נתעלמו ממנו ולא היה בדעה בו רבים מבני האומה- הוא שאין אנו מאמינים למופתים כמו שהאמננו למשה רבינו ואין אמיתתם שוה בעינינו"(מהדורת קאפח ע' לח), ולפי דברינו שזה נתחדש להרמב"ם אחר שכתב את הפיה"מ, יובן למה לא הזכיר הרמב"ם בפיה"מ "היסוד הגדול הזה" שיש לו גם השלכות הלכתיות (לקו"ש חלק יט שופטים ג), למרות שהרמב"ם ניסה לבאר כל יסודי הדת בספר פיה"מ, וכמו שהעיד על עצמו "כי חשוב אצלי להסביר יסוד מהיסודות מכל דבר אחר שאני מלמד" (פיה"מ ברכות ט,ז.). "ראינו שאין מן הדין ...ולהניח שרשיו נעזבים שלא אבארם ולא אישיר אל אמיתתם...", (אגרת תימן – ב').

ויש להוסיף,שלמרות שבמשנה תורה נאמנות נבואת משה מבוסס על מעמד הר סיני לא חזר בו הרמב"ם מסברתו שמופתי משה רבינו היו מופלאים ממופתי שאר הנביאים וכמו שכתב במורה הנבוכים ח"ב פרק לח "כי נִסיו אינם ממין נִסיהם של יתר הנביאים . . לפיכך הבהיר הכתוב גם על דרך ההודעה שלעולם לא יקום נביא שיעשה אותות בפומבי לעיני המסכימים עמו והחולקים עליו, כפי שעשה משה. וזה שאמר: ולא קם נביא עוד [בישֹראל כמשה, אשר ידעו ה' פנים אל פנים]. לכל האֹתֹת והמופתים [. .לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו. . אשר עשֹה משה] לעיני כל ישֹראל (דברים ל"ד, 10-12). כי (הכתוב) קשר וכרך כאן את שני העניינים גם יחד, שלא יקום עוד מי שישׂיג כהשׂגתו ולא מי שיעשׂה כמעשׂיו.