אמנם צריך להבין לאידך גיסא – מהו החידוש שאי"ז צידה כלל, והרי אינו עושה שום מעשה של צידה, ומדוע הי' אפ"ל קס"ד שאכן הוה צידה.

וי"ל בזה ע"פ מ"ש בלקו"ש חי"א (עמ' 83) וז"ל:

"אי' בגמרא (ב"מ צ, ב. סנה' סה, ב): "אתמר חסמה בקול ("כשהיתה שוחה לאכול הי' גוער בה" - פרש"י ב"מ שם) . . ר' יוחנן אמר חייב (משום "לא תחסום שור בדישו") עקימת פיו הויא מעשה ("והויא לי' לאו שיש בו מעשה ולוקין עליו" – פרש"י שם), ר"ל אמר פטור קלא לא הויא מעשה".

ובתוס' הקשו (שם ד"ה ר"י אמר, ובכ"מ): "תימא דבפ"ג דשבועות אמר ר' יוחנן אומר הי' ר"י משום ר"י הגלילי כל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו חוץ מנשבע ומימר ומקלל חבירו בשם, והלא ר"י גופי' קאמר הכא דעקימת שפתיו הוי מעשה וא"כ נשבע . . אמאי מחשיב אותן לאו שאין בו מעשה. וי"ל דלא קאמר ר"י דעקימת פיו הוי מעשה אלא הכא משום דבדיבורי' קעביד מעשה שהולכת ודשה בלא אכילה וכו'".

ולכאורה: הרי מפורש בגמרא טעמו של ר"י ד"עקימת פיו הוי מעשה", ולפי פי' התוס' החיוב הוא לא מחמת עקימת השפתים שנחשבת מעשה, כ"א משום דבדיבורו – הבהמה עושה מעשה?

להלן הביאו בתוס' קושיית הגמ' (במס' סנהדרין שם) על דברי ר"י דעקימת שפתיו הוי מעשה – איך קאמר דמגדף ועדים זוממים "אין בהם מעשה": "והא חסמה בקול לר"י חייב, (ומשני) שאני עדים זוממים דישנם בראי'". ומבואר בתוס', דקושיית הגמרא אינה על הדין דמגדף – כי מגדף דלא קעביד מעשה בדיבורי', אין מקום לדמותו ל"חסמה בקול" שע"י דיבורו קעביד מעשה; אלא הקושיא קאי על דין עדים זוממים "דבדבורייהו מתעביד מעשה שמתחייב הנדון".

אבל לכאורה לפי סברת התוס' הנ"ל – שהטעם דחסמה בקול נחשב מעשה (אינו בשביל הדיבור עצמו, אלא) שע"י דיבורי' קעביד מעשה (ועד"ז בעדים זוממין "מתחייב הנדון") – מה מתרץ בגמרא "שאני עדים זוממים דישנם בראי'" (ופרש"י: עיקר חיובא בא ע"י ראי' שמעידין שראו וראי' לית בה מעשה): הן אמת ש"ראי' לית בה מעשה", אבל סו"ס עי"ז מתעביד מעשה – שמתחייב הנדון, ומאי שנא מחסמה בקול דחשיבא מעשה לפי שע"י דיבורו נעשה מעשה?

והביאור בזה: אין כוונת התוס' שהאדם נענש על מעשה שנעשה ע"י אחרים (אלא שהוא הי' סיבה וגרם לזה).

[והטעם: אין עונשים מלקות אלא אם כן האדם עובר הל"ת ע"י מעשה שלו, ולכן בנדו"ד שהוא לא עשה מעשה (רק גרם שהבהמה תזקוף את ראשה ותדוש בלי אכילה) אין להלקות את האדם עבור המעשה דאתעבידא ע"י הבהמה בסיבת דיבורו]

אלא כוונתם היא: כשהאדם פועל מעשה בדיבורו, הרי מכיון שהמעשה בא רק ע"י דיבורו של האדם, הרי זה המשך הדיבור, חלק ממנו – שהרי בא מכח הדיבור גרידא – ולכן אי"ז דיבור לבד, אלא "יש בו ( - בהדיבור עצמו) מעשה" – מעין דוגמא לזה מעשה שלוחו של אדם (ובפרט לפי ההסברה שרק המעשה היא דהמשלח).

וזהו גם תוכן דברי ר"י "עקימת פיו הויא מעשה": שהבהמה נחסמת ע"י קול האדם הר"ז עשיית האדם, כי מכיון שקולו בא ע"י "עקימת פיו" – פעולה גשמית הקרובה ושייכת למעשה, הרי הפעולה (דהבהמה) שבאה עי"ז ה"ז המשך העקימה.

ולכן שייך זה רק בדיבור, אבל מעשה שנגרם ע"י מחשבה שהיא רוחנית אין המעשה המשך דהמחשבה ושייך אלי' כי הוא נפרד לגמרי ממנה, כנ"ל. – דוגמא לדבר בשליחות שצ"ל השליח בדומה להמשלח מה אתם בני ברית אף שלוחכם.

ולכן בעדים זוממים "שישנם בראי'" – אף שעי"ז אתעבידא מעשה, א"א לה להצטרף להראי' שתחשב יש בה מעשה". עכ"ל בלקו"ש שם.

שמכ"ז רואים דבר חידוש שכשאדם גורם שתיעשה מעשה ע"י דיבורו, ה"ז נחשב שהוא עצמו עשה המעשה. ובמילא גם בנדו"ד יש מקום לומר שאם לוחש על המכה, שזהו דיבור שלו, וזה גורם שתיעשה מעשה אצל הנחש, שהוא ניצוד, ה"ז נקרא שהאדם עשה המעשה, וא"כ יש קס"ד לומר שאכן יש בזה משום צידה. (ואז נצטרך להתירו מטעם הסיבה הצדדית, כמו הצד נחש ממש).

וזהו שמחדש רש"י (וכן ס"ל להמחבר ולאדמוה"ז) שלפועל אינו כן, והטעם י"ל כי אינו בדומה לחסימה בקול, כי שם הדיבור שלו הוא דיבור של חסימה, "כשהיתה שותה לאכול הי' גוער בה", היינו שהוא דיבור של האיסור, אלא שאינו אלא דיבור לבד, בזה אומרים שאם נעשה מעשה עי"ז נחשבת שהוא עשה המעשה, אבל בנדו"ד אין הלחש דיבור של צידה (כן נ"ל), כ"א דיבור שלא יזיקנו, אלא שזה גורם להנחש להשתתק ולהיות ניצוד, בזה אין לצרף מעשה זה לדיבור שלו, ולהחשיבו כאילו הוא עשה המעשה.

אבל עכ"פ ע"פ הלקו"ש הנ"ל מובן איך יש אפשריות לקס"ד שיש כאן צידה.

בספר שערי אפרים (ח, מט) על הל' קרה"ת פסק שמי שלא קרא למפטיר בשבת חוה"מ של סוכות הקריאה המתאימה הנה אם קרא הקריאה של היום האמיתי אע"ג דלא קרא הספק אינו חוזר וקורא הספק עם ברכה אלא חוזר וקוראה בלי ברכה אבל אם הוא קרא רק הספק ולא הודאי אזי חוזר וקורא הודאי עם ברכה, והביא את המשנה ברורה סי' קלז.

[ולמשל השנה שיום ג' דחוה"מ היה בשבת הנה באמת הקריאה היא "וביום החמישי" ורק משום ספיקא דיומא קורין ג"כ "וביום הרביעי" הנה אם קרא וביום החמישי ולא קרא וביום הרביעי חוזר וקורא ביום הרביעי בלא ברכה, אבל אם קרא רק וביום הרביעי ולא קרא וביום החמישי היינו שהחסיר הודאי חוזר וקורא וביום החמישי בברכה].

והנה בנוגע להחיוב דקרה"ת דחוה"מ דכל יום צריך לקרוא הספיקא והודאי וצריך שיהא מספיק קרואים (עליות) וסדר קרה"ת הוא שהכהן עולה להספק והלוי להודאי והשלישי להיום שלאחריו ולרביעי קורין הספק והודאי. [ולמשל ביום א' דחוה"מ קורין לכהן וביום השני – שהוא ספק יום שני וללוי קורין וביום השלישי שהוא יום שלישי ודאי, (היינו כדעת רש"י וכן פסק הרמ"א ולא כדעת הכסף שהשלישי קורא ג"כ וביום השלישי, שאין מקום לקרוא וביום הרביעי כיון דודאי אינו יום רביעי ולא הוי מענינא וכן פסק המחבר) ולרביעי קורין וביום השלישי היינו הספק והודאי.

ואם קרה שלא קראו כסדר הנ"ל פסק בשערי אפרים (ח, מז) דאם קרא בין הג' קרואים הספק והודאי (ובמשל הנ"ל שני ושלישי) אף דלא קרא הקרואים בהסדר הנ"ל יצא כיון דקרא ד' קרואים וגם קרא חובת היום של הקריאה. אבל אם לא קראו הספק אף אם קראו הודאי (ובמשל הנ"ל אם קראו ביום שלישי ולא וביום השני) חייבים לקרות וביום השני עם ברכה בתחילה ובסוף.

ושמעתי מקשים, דלכאורה נראה ב' פסקי דינים הנ"ל כסותרים זא"ז, דהנה ביסוד הדברים הנ"ל, הביא המ"א (סי' קלז סק"ו) את תשובת המהר"ם מלובלין, במי שקרא למפטיר בשבת, כשחל ביום ראשון דחוה"מ, וקראו רק ביום השני ולא ביום השלישי ופסק המהר"ם לחזור ולקרותו, אבל בלי ברכה כיון דאינו אלא משום ספיקא, עיין שם עוד כמה טעמים.

והמ"מ חולק על המהר"ם וס"ל דצריכין לברך על הקריאה שקורא וביום השלישי, ומהמשך המ"מ שם לכאורה הי' נראה דאף אם שכח הספיקא גם כן מברך דהא אנן בקיאי בקביעי דירחא ומ"מ מברכין ביו"ט שני של גלויות שיש לזה דין ודאי א"כ ה"ה לענין חיוב קרה"ת ה"ז כאילו יש ע"ז חיוב ודאי לקרות הקריאה על הב' ימים.

אבל עיין בפמ"ג שם "ומשמע אם קרא ביום השלישי דבקיאין כו' אין חוזר ומברך על יום השני" וצ"ב מהיכן משמע.

וא"כ פסק השערי אפרים כמו המג"א וכהבנת הפמ"ג דאם שכח בשבת חוה"מ לקרות את היום ודאי א"כ חוזר וקוראו עם ברכה אבל אם שכח הספק, אזי קוראו בלא ברכה.

[ודא"ג הפמ"ג עצמו פסק בסי' תרס"ג (א"א סק"ב) דאם קרא ביום השני ולא ביום השלישי דחוזר וקורא ביום השלישי בלא ברכה וזהו כפסק הא"ר].

אבל מה שצ"ע הוא דלכאורה ממנ"פ, דהנה בכללות הא דאנן נהגינן שתי ימים טובים אינו מדין ספק אלא כאילו הוא דין ודאי, ומשו"ה עושין קידוש ביו"ט שני של גלויות וכו' דהא אנן בקיאי בקביעי דיומא ומנהג אבותינו בידינו אבל אין עושין המנהג מדין ספק אלא מדין ודאי, וכמבואר בכ"מ.

אבל אי נקטינן לענין חיוב קרה"ת אם לא קרא הספק אין חוזר וקורא בברכה ע"כ לענין קרה"ת לא נקטינן שיש ע"ז חיוב ודאי לכאורה הי' צ"ל אותו הדין בנוגע חוה"מ עצמו (שאם קרא הודאי ולא קרא הספק אינו צריך לחזור ולקרוא בברכה).

וא"כ בקיצור איך פסק השערי אפרים דלענין שבת חוה"מ אם שכח הספק אינו חוזר וקורא בברכה ולענין חולו של חוה"מ אם לא קרא קריאת הספק חוזר וקורא גם ברכה.

ואולי י"ל בזה ובהקדים דבאגרות כ"ק אדמו"ר זי"ע (ח"ח עמ' רנה וח"ט עמ' עט) מחדש דחלוק דין חיוב קרה"ת ע"ד הרגיל בשבת וביו"ט וכו' להחיוב קרה"ת שקורין למפטיר בספר שני במועדות בענין קרבן מוסף של החג.

דהחיוב קרה"ת ע"ד הרגיל הוא דין בקרה"ת והיינו שיש חיוב בימים אלו לקרות בתורה ויש דין מהו החיוב קריאה מתאים להיום ודוקא בקריאה זו יוצא יד"ח בקריאת התורה.

אבל הקריאה של מפטיר (שמבואר בתוד"ה ושאר מגילה ל, ב שאין לזה מקור בש"ס "אך בסדר רב עמרם ישנו") אינו דין בקרה"ת אלא מדין ונשלמה פרים שפתינו והיינו שיש חיוב לקיים ונשלמה גם ע"י קרה"ת ולא שמקיימים החיוב קרה"ת ע"י קריאה בפסוקים אלו (וזהו לכאורה הסבר הדברים המבואר שם בקיצור נמרץ).

ועפ"ז יש לבאר גם ההבדל בין ב' הל' הנ"ל בשערי אפרים, דלענין חוה"מ הא דצריך לקרות, הדין ודאי והדין ספק הוא מהל' קרה"ת, וא"כ י"ל שתקנו קרה"ת בחוה"מ שיכלול הספק והודאי ואם לא קרא הספק הרי לא יצא יד"ח בקרה"ת בודאי.

אבל בשבת חוה"מ אין החיוב (לקרות בס"ת השני) אלא מדין ונשלמה פרים שפתינו וא"כ י"ל דהחיוב ונשלמה פרים שפתינו בשבת חוה"מ יש ע"ז חיוב ודאי רק היום שהוא ודאי, והספק אין החיוב אלא מתורת ספק, ומשו"ה אין מברכין עליו.

ואולי י"ל הטעם דלא תקנו החיוב בתורת ודאי גם על הספק, הוא משום דהוי תרתי דסתרי, היינו דאיך שייכי דיהי' שני חיובי ודאי על יום אחד לומר הקרבנות דשני קרבנות נפרדים.

דבשלמא הא דתקנו לכל יו"ט שני של גלויות דין ודאי, אין זה סתירה, דיום זה הוא ודאי יו"ט אבל הכח לומר שיש ע"ז שני חיובים באופן ודאי דסתרי אהדדי זה אולי לא רצו לתקן.

אבל בנוגע לחיוב קרה"ת תקנו שחיוב קרה"ת היום הוא של שני הימים ואף אם שניהם הוא משום ספק אבל החיוב קרה"ת שנעשה הוא דין ודאי.

ועפי"ז יש לבאר גם סברת המהר"ם מלובלין, שהובא במ"א כנ"ל, שס"ל דאף אם קרא הספק אינו חוזר וקורא הודאי עם ברכה. ולכאורה תמוה, הא כיון שזה ודאי למה אינו חוזר וקורא.

וי"ל דס"ל דא"א לומר שיש חיוב ודאי על הודאי, דא"כ ה"ה סותר להחיוב ספק על הספק דאם זה ודאי אין השני אפילו ספק, ומזה שחייב לקרות שניהם ע"כ שהחיוב על כ"א הוא רק מדין ספק.

שבת ג, א: "פטורי דאתי בהו לידי חיוב חטאת קא חשיב . .". הנה מצינו בסוגין חמש שיטות.

א. רש"י פי' דקאי על עקירות שהן תחלת המלאכה ואיכא למגזר דילמא גמר לה. ומפרש הלשון "אתי" לידי חיוב חטאת דר"ל שהוא גזירה על העקירות כיון שיכולים להביא לידי חטאת אם גומר ההנחה ומ"מ גם הנחה בלבד אסור והוא בכלל מתני' "שניהם פטורין" כמ"ש ברש"י לקמן ג, ב ד"ה מבעוד יום כו', וכן משמע במתני' ד"ה ושתים.

ב. ריב"א בתוס' מפרש דחשיב זה שפושט יד לרשות השניה ומוציא או מכניס. וכן הוא בבעל המאור. והלשון "אתי" לידי חטאת ר"ל שהענין העיקרי בהוצאה שמביא לידי חטאת הוא ההעברה מרשות לרשות, ולא הוי גזירה כ"א ביאור גדר ההוצאה.

ג. שיטת "אחרים" בר"ן ורשב"א דקאי על הנחות שהיא המביאה - "אתי" - לידי חטאת כיון שעל ידה נגמרה המלאכה.

ד. רבותיו של רש"י מפרשים דקאי על פשיטת יד לרשות השניה בין מלאה ובין ריקנית. ברם בתוס' הרא"ש ועוד הבינו ששיטה זו היא כשיטת הריב"א. אבל ברמב"ן נקט דלשיטה זו גזרו על פשיטת יד ריקנית גם קודם שמעביר החפץ מרשות לרשות. וצ"ל דסברי דגזרו על פעולות החשובות לההוצאה אע"פ שאינם חלק ממעשה המלאכה של עקירה והנחה.

ה) הרשב"א לפי הבנת השפת אמת סבר דחשיב מלאכות שלימות דהוצאה או הכנסה, ולכן העקירה דבעה"ב וההנחה דעני חשיבא כאחת כיון דעל ידי שניהם נעשה מעשה ההוצאה. וזהו שתים שהן ארבע ר"ל בשתים חייב משום שעשה כל המלאכה בעצמו ויש עוד שתים כשנעשית ע"י שניהם ביחד1. אולם ברשב"א מביא ענין זה בשם בעל המאור, ובגוף דברי הבעה"מ מפורש כהריב"א.

והנה בתוס' ובראשונים נמצאות כמה קושיות על שיטת רש"י ואחרים עי"ש בתוס' ורמב"ן ורשב"א:

א. בתוס' הקשה על רש"י דעקירה בלא הוצאה הוי טלטול בעלמא ואין בה דררא דחיוב חטאת (כיון שהעני לא עשה כ"א הגבהה ונתנו ליד בעה"ב הפשוטה לחוץ עי' תוס' הרא"ש). וצ"ל דרש"י סבר דכיון שהעקירה היא לצורך הוצאה הוי תורת עקירה עלי' ושפיר יש בזה דררא דחיוב חטאת, ואף שאין בדעתו להוציא החפץ בעצמו כ"א ע"י נתינה ליד בעה"ב והבעה"ב מכניסו ומניחו ברה"י, מ"מ גם זה חשיב עקירה כיון שע"י פעולה זו מתחלת ההוצאה שהחפץ תעבור מרשות אחת לשניה ע"י שניהם. אבל תוס' סבר שאין עלי' תורת עקירה ואינו אלא טלטול בעלמא כיון שאין בדעתו להוציא החפץ בעצמו כשעושה העקירה והוי כדין המפנה חפצים מזוית לזוית ונמלך עליהם להוציאן דפטור כיון שהעקירה ראשונה לא היתה לשם הוצאה כדאיתא לקמן ה, ב)2, ועקירה שייך כשבדעתו להוציאו לרשות השניה אף אם אינו מניחו שם עי' תוצ"ח סי' ט אות י"א. וצריך להבין סברת מחלוקתם.

ב קושית התוס' על רש"י דלפירושו חשיב לבעה"ב ג' יציאות והכנסה א' . . . ומובן דזה קשה גם לשיטת אחרים דקאי על הנחות.

ג. קושית בעל המאור, ולהמהרש"א כ"ה כוונת התוס' (משא"כ להקיקיון דיונה ועוד), למה לי תרתי עקירות בעני . . . וקושיא זו הקשו הראשונים גם על שיטת אחרים.

ד. עוד יש להקשות למה תני מתני' רק פטורי דאתי לידי חיוב חטאת, הרי חשוב יותר למנות הפטורי דלא אתי לידי חיוב חטאת להורות דגם עליהם גזרו לאסור. והרשב"א והר"ן פירשו בשיטת אחרים דהחידוש של המשנה הוא בזה גופא דפטורים על מעשה ההנחה אף שזה מביא לידי חיוב חטאת, ושתים שהן ארבע ר"ל דעל שתים חייבים מה"ת ויש עוד שתים שפטורים עליהם אף שע"י נגמרה המלאכה, ושפיר תני האיסורים דאתי לידי חטאת להורות דגם עליהם פטור. אבל רש"י במתני' פי' שהן ארבע דר"ל שהוסיפו על האיסור דאורייתא עוד איסורים מדרבנן, וא"כ קשה דהו"ל למנות האיסורים דלא אתי לידי חטאת להורות שגם עליהם גזרו.

ונראה דזה תלוי בחקירת האחרונים (ראה אבני נזר או"ח סי' רמה, אפיקי ים ח"ב סי' ד' ענף ח', תוצאות חיים סי' ז' אות ג' ובכ"מ, לקו"ש חי"ד ואתחנן הע' 73, וראה רידב"ז על הירושלמי פ"א ה"א ד"ה ר' יוסי) בגדר ההוצאה אם העיקר הוא העקירה והנחה או העיקר הוא ההעברה מרשות לרשות, ואם החיוב הוא מצד העקירה והנחה עדיין יש לחקור אם העיקר הוא העקירה או ההנחה.

רש"י סבר העיקר הוא מעשה העקירה והנחה ולכן גם על עקירה בלבד יש "דררא דחיוב חטאת" ולא צריך שיוציא ידו לרשות השניה. וזהו מה שדייק רש"י לכתוב "כגון עקירות שהן תחילת המלאכה" להדגיש שיש על עקירה לבדה גדר מלאכה. וכן כתב רש"י בכתובות לא, א ד"ה "שעקירה צורך הנחה ומההיא שעתא אתחלה לה מלאכה". וראה תוצ"ח סי' ז' אות ד'.

וראה עירובין צט, א דהעומד ברה"י ופשט ידו לרה"ר והגביה חפץ והעבירו ד' אמות ברה"ר והניחו שם ברה"ר דחייב, ורש"י שם פי' "דהוא עומד בגבוה והגביהו למעלה מי' והעבירו, לא אמרינן העברת דרך מקום פטור הוא, אלמא בתר הנחה ועקירה אזלינן והרי נטלו מתחילת ד' והניחו לסוף ד' ". הרי לפניך דלשיטת רש"י לא נוגע שיהי' ההעברה בתוך ד' אמות שברה"ר אלא בתר עקירה והנחה אזלינן וכשהן נעשו ברה"ר חשיב מלאכה. אולם שם מדובר לשיטת רבא דהמעביר מתחילת ד' לסוף ד' והעבירו דרך עליו דחייב, ואולי החולקים על רבא וסב"ל דצריך העברת ד' אמות למטה מי' היינו משום דסב"ל דגוף ההעברה גורם החיוב ולא רק העקירה וההנחה. ומ"מ י"ל לרש"י אשר לכו"ע העקירה והנחה גורמים החיוב רק שהחולקים על רבא סברי דצריך גם שיהי' ההעברה במקום החיוב בנוסף להחיוב מצד העקירה והנחה. ולהעיר מהגר"ח (סטנסיל) שמחלק דבהעברת ד' אמות גוף ההעברה גורם החיוב משא"כ בהעברה מרה"י לרה"ר ואכ"מ.

ותוס' הולך לשיטתו דהעיקר בהוצאה הוא ההעברה מרשות לרשות כמ"ש לעיל בארוכה, ולכן הקשו דעקירה בעלמא בלי פשיטת יד לרשות השניה הוי טלטול בעלמא ואין בו "דררא דחיוב חטאת". וזהו גם הטעם שפירשו דאתי לידי חיוב חטאת היינו זה שפשט ידו לרשות השניה לעשות מעשה ההעברה מרשות לרשות כיון שמעשה זו דווקא היא המביאה לידי החיוב חטאת והוי עיקר ההוצאה.

ובזה מובן גם מה שהקשו דלרש"י יש לבעה"ב ג' יציאות והכנסה א' כו', דלרש"י י"ל דאין נוגע כ"כ שיהי' הוצאה והכנסה בהדין דרבנן בצורה דומה לההוצאה והכנסה כמו בדין דאורייתא, כיון דסבר דהעיקר הוא מעשה העקירה והנחה ולא ההוצאה והכנסה. וגם בהדין דאורייתא מעשה העקירה עיקר, ולכן כשהוסיפו עליהם עוד שתים מדרבנן הוא בצורה של עקירה לבדה כעין דאורייתא שהעיקר היא העקירה.

ועד"ז י"ל בשיטת אחרים דהם סברי שעיקר ההוצאה היא ההנחה כיון שהיא מביאה לידי חיוב חטאת, ולכן גם להם לא איכפת להו שיש ג' הוצאות והכנסה אחת כו', דלשיטתם גם בהדין דאורייתא העיקר היא ההנחה לכן גם בהדרבנן שהיא כעין דאורייתא מיירי בהנחה לבדה.

אבל תוס' דסברי שעיקר ההוצאה היא העברה מרשות לרשות ניחא להו יותר לפרש שהשתים דרבנן הוי בצורה של העברה מרשות לרשות והיינו פשיטת יד לצורך הוצאה ופשיטת יד לצורך הכנסה, והי' קשה להם לפרש כרש"י ג' הוצאות והכנסה אחת כו' כנ"ל.

שיטת התוס'

אמנם יש לעי' בשיטת התוס' דפירשו דאתי לידי חיוב חטאת קאי על פשיטות יד להוציא או להכניס, דמזה מוכח דסברי דעיקר גדר ההוצאה הוא ההעברה מרשות לרשות כנ"ל. ולכאו' קשה דבתוס' שלאחר זה בד"ה שניהם . . פירשו דקושית הגמ' הא איתעבידא מלאכה מבינייהו היינו שהעושה ההנחה צ"ל חייב כיון שע"י נגמרה המלאכה, ומשמע מזה שההנחה עיקר דהרי אם עקר והוציא בלי הנחה כתבו שאין סברא שיתחייב חטאת.

אכן מאד מדויקת בזה שיטת האחרים המובאת בראשונים דאתי לידי חיוב חטאת קאי על הנחות, דמזה מובן שגם השאלה הבאה בהמשך לזה "והא איתעבידת מלאכה מבינייהו" היא שיתחייב המניח כיון שע"י נגמרה המלאכה, ועי' ברשב"א שזהו החידוש של מתני' שאף דהמניח "אתי לידי חטאת" מ"מ פטור, אבל שיטת התוס' צ"ע.

ועוד צ"ע דלקמן צג, א כתבו התוס' (ד"ה חד) דבלי הלימוד הו"א שהעוקר והוציא יהי' חייב אע"פ שלא הניח דעל הוצאה והכנסה קפיד רחמנא עי"ש, וכאן כתבו התוס' דאין סברא לומר שהעושה עקירה לבדה יתחייב (ומיירי אף באופן שעקר וגם הוציא).

ויובן כ"ז בהקדים שיש לחקור בכוונת התוס' (ד"ה שניהם) דפריך שיתחייב המניח "לפי שעל ידו נגמרה המלאכה". דיש לפרש דהכוונה היא לכל ההנחות דמתני' היינו גם היכא שהעני פשט ידו לפנים ובעה"ב נטל מתוכה והניח דאזי הבעה"ב עשה הנחה לבד ולא העביר מרשות לרשות דגם בכה"ג הו"א שהוא חייב משום דע"י נגמרה המלאכה, דכן היא שיטת האחרים דעל כל ההנחות נאמר דאתי לידי חיוב חטאת ועל כולן יש להקשות שע"י נגמרה המלאכה, וכן נקט הפנ"י בשיטת התוס'. או דילמא דהכוונה היא הנחה דאתי לידי חיוב חטאת היינו הנחה הבאה לאחר שהביא את החפץ לרשות השני' דאזי יש סברא לומר שיתחייב כיון שהוציא וגם הניח, וכן נקט המהרש"א בתוס'.

ונראה דפשטות לשון התוס' היא כאופן הב', דכתבו שקושית הגמ' היא דווקא לאחר המסקנא דחשיב פטורי דאתי לידי חיוב חטאת ועל זה גופא הקשו דבאלו הפטורים הי' צ"ל חייב זה שעשה ההנחה כיון דע"י נגמרה המלאכה, ר"ל דרק אלו שבהן עשה ההעברה לרשות השני' ואתי לידי חטאת כמ"ש התוס' בהדיבור הקודם, בהן גופא צ"ל חייב אם עשה הנחה.

ועפ"ז מיושב שיטת התוס' דסברי בכל הסוגיא דגדר ההוצאה הוא ההעברה מרשות לרשות כנ"ל בארוכה, וגם כאן כשהקשו דהמניח צ"ל חייב היינו כשמניח לאחר שהעביר לרשות השני'.

ומה שתוס' כאן תפסו שצריך הלימוד לפטור המניח דלא כתוס' לקמן צג, י"ל דשתיהן הן אמת וצריך ריבוי ללמוד שהמניח פטור אף שע"י נגמרה המלאכה כמ"ש תוס' כאן, וגם צריך ריבוי ללמוד שהעוקר ולא הניח פטור אף שעשה עיקר ההוצאה והושיט החפץ לרשות השני' כמ"ש תוס' לקמן.

דהלימוד שם הוא על עיקר דין הוצאה דצריך עקירה והנחה בכדי להתחייב, ובלי הלימוד הו"א דעוקר והוציא ג"כ חשוב הוצאה ולא צריך הנחה כלל. אבל גם לאחר דילפינן דהוצאה צריך עקירה והנחה עדיין יש סברא לומר דאם ההוצאה נעשית ע"י שניהם ג"כ חייב אף שאחד עשה עקירה והשני הנחה מ"מ סוכ"ס בין שניהם יש עקירה והנחה ואין חסרון בעיקר ההוצאה וממילא יש לחייב המניח כיון שע"י נגמרה המלאכה, ולכן צריך לרבות שגם כשהמלאכה נעשית ע"י שניהם פטור.

ונראה דהסברא של "איתעבידא מלאכה מבינייהו" הוא שמצטרפין העקירה של הראשון לההנחה של השני ונחשב כאילו הוא עשה גם העקירה כיון שע"י נגמרה המלאכה. ובפרט לפי המבואר בלקו"ש חי"א עמ' 842 שגדר ההוצאה הוא הנפעל ולא מעשה האדם הפועל ומביא ראי' מהוציא חצי גרוגרת ואח"כ עוד חצי גרוגרת שאם קדם והגביה הראשונה פטור (לקמן פ, א), דמוכח מזה דבהוצאה לא נוגע כ"כ שהאדם יעשה מעשה ההוצאה בשלימותה כ"א שתיעשה הפעולה עי"ש. וגם כאן כשעשה ההנחה נעשתה ונפעלה ההוצאה על ידו ונחשב כאילו עשה הכל. (ולפ"ז אם העני עקר בחול ונתנו לבעה"ב והוא הניח בשבת פשוט שלא יתחייב עליו אף שעשה ההנחה משום דא"א לצרף העקירה שנעשתה בחול לההנחה שנעשתה בשבת ולא נגמרה כאן שום מלאכה ע"י הנחתו.)

ולפכ"ז י"ל דהתוס' בסוגיין סבר דבסוגיא דידן כבר ידעו מהריבוי (דתוס' לקמן צג) דצריך הן עקירה והן הנחה בהוצאה כמפורש ברישא דמתני' פשט העני . . ונתן לתוך ידו של בעה"ב חייב דצריך שהעני יעשה הן העקירה והן ההנחה, ולכן הי' פשוט לתוס' דבסוגין אין לחייב זה שעשה העקירה לבדה. וקושית הגמ' היתה דאתעבידא מלאכה "מבינייהו" היינו שיש כאן מלאכה בשלימות כיון שבין שניהם ישנו עקירה והנחה ויש לצרף מעשה שני האנשים להחשב כמלאכה אחת, ולזאת פירשו התוס' שזה שייך לומר רק על זה שעשה ההנחה כיון שעל ידו "נגמרה המלאכה" היינו שישנו הגמר של כל המלאכה על ידי פעולתו)3.

וע"פ המבואר לעיל דתוס' מיירי במניח שעשה גם ההעברה לרשות השני' כבמהרש"א, י"ל דדוקא כשהמניח עשה עיקר ההוצאה דהיינו ההעברה מרשות לרשות אמרינן דמצטרף העקירה של הראשון להנחתו להחשב כאילו עשה הכל משא"כ אם הראשון שעשה העקירה עשה גם ההוצאה לא אמרינן שמצטרף מעשיו להעושה ההנחה כיון שהנחה בלבד לא חשוב כ"כ שהכל יצטרף אליו כיון שעיקר ההוצאה נעשה ע"י הראשון.

ועכשיו נבוא לפרש למה נקט המשנה למנות פטורי דאתי לידי חיוב חטאת ולא נקט פטורי דלא אתי לידי חטאת דהוי חידוש יותר גדול. וי"ל לשיטת רש"י דעיקר הגזירה היתה על העקירות כיון דבכה"ג קרוב מאד לבא לידי חטאת כמ"ש רש"י "דילמא גמר לה", אמנם כשגזרו על העקירות נכלל בגזירה גם הנחות ואסרו לעשות מקצת הוצאה - עקירה או הנחה - שמא יבא לעשות בפעם הבא כל המלאכה בעצמו עי' לקו"ש חי"ד פ' ואתחנן הע' 22, ולזאת נקטו העקירות דאתי לידי חטאת כיון שהן עיקר סיבת הגזירה.

ברם יש לעי' בשיטת התוס' בזה, דנראה שאין לפרש בתוס' דנקט פטורי דאתי לידי חטאת להורות החידוש שפטורים על אלו אף שיש סברא לומר שחייבים עליהם חטאת כמ"ש הרשב"א בשיטת אחרים, דהרי לתוס' גם עקירות הן בכלל אלו דאתי לידי חטאת (כשעקר ופשט לרשות השני') אף שאין סברא לומר שיהי' חייב על עקירה בלבד לפי התוס' בסוגין.

וצ"ל דתוס' ג"כ מפרשי דנקט חיובי דאתי לידי חטאת משום שהן עיקר סיבת הגזירה, דאם יהי' מותר להוציא בלי הנחה יבא להוציא ולהניח, וכשגזרו ע"ז כללו כל ענין של מקצת הוצאה אף שאינו בציור של אתי לידי חטאת (ע"ד רש"י).

ישוב הקושיות

והנה על קושית בעל המאור, שהקשה דלרש"י למה צריך שתי עקירות בעני כו', תירץ הרשב"א - "כיון שהן משתנות זו מזו, שהאחת עקר והכניס ידו מליאה והשני עקר ולא הכניס כלל, אלא שהטעין ידו של חבירו ברשות שהוא עומד בה חשיב להו בתרתי".

ולכאו' עדיין קשה דליתני עקירה בלי הכנסה והוי ידעינן דכל שכן אם עקר וגם הכניס דבודאי גם בכה"ג אסור.

ונראה דאם הוי תני אוקימתא דעקר ולא הכניס הוי אמינא דדווקא בכה"ג אסור מפני שיש בו חומרא דליכא באוקימתא דעקר והכניס. והוא ע"פ דברי הגמ' לקמן ג, ב אמר אביי פשיטא לי ידו של אדם אינה לא כרה"ר ולא כרה"י לא כרה"ר מידו של עני . . , ופרש"י "ממתניתן דידו של אדם הפשוטה לרשות אחרת אינה נזרקת אחר גופו לגמרי להיות כרשות שהוא עומד בה . . כרה"י לא דמיא מידו דבעה"ב . . דקתני נטל העני מתוכה פטור". הרי לפניך דאם לא מתניתן הו"א דידו בתר גופו גרירא וכשבעה"ב העומד ברה"י פושט ידו לרה"ר הוי אמינא שידו יהי' נחשב כרשות היחיד כיון שהיד נגרר אחר הגוף העומד ברה"י, וא"כ כשהעני נותנו לתוך ידו של בעה"ב הפשוטה לחוץ הוי כאילו עשה הנחה ברה"י. ומתני' קמ"ל דידו לא נזרקת אחר גופו להיות כרה"י ולכן העני פטור.

ברם אי הוי תני מתני' רק אוקימתא זו הו"א דדווקא בזה פטור אבל אסור אבל כשעקר והכניס אין טעם כ"כ לאסור. דהרי באוקימתא דעקר ולא הכניס, העני עושה עקירה ברה"ר ונותן לתוך ידו של בעה"ב הפשוטה לחוץ היינו שעושה גם ההנחה, והו"א דבזה אסרו חכמים וגזרו שיהי' היד נגרר אחר הגוף להחשב כהנחה ברה"י. אבל בעקר והכניס, הבעה"ב לוקחו מתוך ידו של עני ומניחו בפנים נמצא דהעני לא עשה כ"א העקירה לבדה, והו"א דלא גזרו שיהי' בזה דין מלאכת הוצאה אפי' מדרבנן ודו"ק.

ועוד י"ל (ע"ד הפלפול) בהקדים קושית האחרונים (פמ"ג בפתיחה כוללת ח"א ס"ה ובפתיחה להל' שבת, שפת אמת, רש"ש) דלכאו' עקירה בלא הנחה הי' צ"ל אסור מדין חצי שיעור.

ובלקו"ש (ח"ז פ' מצורע וחי"ד פ' ואתחנן) מבאר דגדר חצי שיעור הוא כשיש בהמקצת אותו איכות שיש בשיעור שלם כגון חצי זית נבילה אסורה מה"ת מפני שיש בה אותה איכות של כזית מנבילה, וענין השיעור אינו מוסיף אלא בכמות האיסור להתחייב בעונשי התורה, אבל בעקירה בלי הנחה אין כאן איכות איסור ההוצאה והוי חצי מלאכה ולא חצי שיעור. וזה יהי' תלוי בטעמא דחצי שיעור והפירוש של "חזי לאצטרופי", דיש לומר שהוא גזירה שהתורה אסרה חצי שיעור שמא יבא לעשות שיעור שלם ואזי "חזי לאצטרופי" ר"ל שהחצי שיעור ראוי להצטרף לעוד חצי ואסור לאכול החצי הראשון גזירה שמא יבא לאכול החצי השני שמצטרף אליו, או דילמא החצי שיעור אסור מפני שיש בו איכות האיסור של שיעור שלם וענין השיעור נוגע רק להעונש ולא לעצם האיסור ואזי "חזי לאיצטרופי" ר"ל שכיון שהחצי הראשון מצטרף לחצי השני להענש עליו הר"ז הוכחה שגם בחצי הראשון יש אותו איכות של איסור שישנו בהשיעור השלם ועי' בפמ"ג פתיחה להל' בשר בחלב ובלקו"ש שם בארוכה.

ולפ"ז י"ל דאם הי' כתוב רק דין עקירה בלא הכנסה הו"א דכשעושה גם ההכנסה שיהי' אסור מה"ת ( - לא רק פטור אבל אסור מדרבנן) מדין חצי שיעור כיון שעשה גם מעשה ההעברה מרשות הרבים לרה"י וישנו איכות ענין ההוצאה אף שחסר אצלו ההנחה ברה"י.

ואכן יתירה מזו כתוב בתוס' לקמן צג, א ד"ה חד כו' דס"ד לומר דזה עוקר וזה מניח שהוא חייב על עקירה לבד משום "אהכנסה והוצאה קפיד רחמנא וליחייב בלי הנחה" עי"ש. והו"א דגם לאחר שנתרבה דצריך גם הנחה, דזה רק תנאי בשלימות המלאכה כדי להתחייב עליו כענין כמות השיעור בשאר איסורים, אבל גם כשלא עשה ההנחה הו"א דכשעקר והכניס עדיין יש בזה איסור תורה מדין חצי שיעור דעל "הכנסה והוצאה קפיד רחמנא".

ולזאת הוצרך מתני' להביא גם דין עקר והכניס להורות לנו דגם בכה"ג הוי רק איסור דרבנן והוא פטור אבל אסור כשאר אוקימתות דמתני'. ולפ"ז צ"ל דלאחר שנתרבה שצריך גם הנחה היינו משום דבלי הנחה הוי חסרון באיכות ההוצאה והוי חצי מלאכה ולא רק חצי שיעור.

תנן בריש מסכת שבת: "יציאות השבת שתים שהן ארבע בפנים ושתים שהן ארבע בחוץ כיצד העני עומד בחוץ ובעל הבית בפנים וכו'". וגירסא זו היא המקובלת בדפוסים שלנו. אבל בכת"י בפסקי הרי"ד על מס' זו שהוצאתי לאור בשנת תשכ"ב הגירסא היא "יציאות שבת שתים שהן ארבע בחוץ ושתים שהן ארבע בפנים". ועל זה כתבתי בהערה 1 שם שכן הגירסא גם במשניות דפוס קעמברידז' תרס"ב, וזכיתי שכ"ק אדמו"ר כתב לי כמה הערות בכ"ג אלול תשכ"ג (נדפס בתחילת הספר, ובלקו"ש חכ"ד עמ' 368) והעיר על הערה זו וז"ל: "יציאות שבת ב' שהן ד' בחוץ כו' בפנים, ובהערה שכן גירסת משניות קעמברידז' תרס"ב [בחוץ ואח"כ בפנים].

והנה כמש"כ בשינויי נוסחאות שבמשניות דפוס ראם לא מצינו לנוסח זה חבר, ואינו מובן איך לא נמצא כל זכר לנוסח אשר הרי"ד בחר בו", עכלה"ק.

ועל זה הקשה לי הר"מ פעלדמאן מבולטימור, הרי בגמרא נדרים דף ב, ב מבואר הענין דפתח במאי דסליק מיני' ומביא דוגמא מפרק שני דשבת במה מדליקין ובמה אין מדליקין, ועל זה הקשה שם הרעק"א למה אינו מביא ראי' ממשנה ראשונה דשבת דגם כאן מתחלת המשנה במאי דסליק מיני' "בחוץ, כיצד העני כו'", הרי יש מכאן ראי' שלבעל המימרא דנדרים הי' לו הגירסא כמו גירסת כת"י קעמברידז' וגי' כתב יד הרי"ד.

כשנכנסתי ליחידות בין כסה לעשור תשכ"ה, הנה בין הדברים הזכרתי שאלת הרה"ח הנ"ל בשמו, וצהבו פניו הקדושים וחשב כרגע ואמר "עס איז אזא אפענע קשיא פון ר' עקיבא אייגער פאר וואס האט זיך קיינער ניט געכאפט אויף דער קשיא פאר איהם, מוז מען זאגען אז עס איז דא אנאנדער פשט". השעה היתה מאוחרת באשמורת הבוקר ולא האריך יותר.

עד עכשיו לא ראיתי ולא שמעתי פירוש נכון. דיברתי עם אחד מגדולי הדור שהי' בקי בחידושי רעק"א וגם כתב חידושים על ספריו, ואמר לי אם כ"ק לא אמר לך מה אתה רוצה ממני. ואבקש הקוראים לכתוב בזה, ותודה מראש.

במס' סוכה יד,א במתני' יש מחלוקת בין ר"י ור"מ האם מסככים בנסרים, שר"י מתיר ור"מ פוסל. ובגמ' שם מחלוקת רב ושמואל במה פליגי ר"י ור"מ. לשיטת רב המחלוקת בנסרים שרחבים ד' טפחים או יותר, שר"י מכשיר ור"מ פוסל, אבל פחות מד"ט לכו"ע כשר, ולשמואל המחלוקת היא בנסרים שרחבים מג' טפחים עד ד' טפחים אבל ביותר מד"ט לכו"ע פסול.

ובסוף העמוד שם מביאה הגמ' "ת"ש שני סדינין מצטרפין (לד' טפחים לפסול בסוכה וכו', רש"י) שני נסרים אין מצטרפין (לפוסלה דאפילו כולה מסוככת בהן כשרה, ור' יהודה היא, רש"י) ר' מאיר אומר אף נסרים כסדינין". וממשיכה שם הגמ' "לישנא אחרינא, בשלמא לשמואל דאמר וכו' אבל יש בהן ארבעה ד"ה פסולה, מאי מצטרפין [דסדינין ונסרים, הכותב] מצטרפין לד' אמות מן הצד [דלא אמרינן דופן עקומה (לר"מ?), הכותב], אלא לרב, בשלמא לר"מ מאי מצטרפין מצטרפין לד' אמות מן הצד אלא לר"י דאמר אפי' יש בהן ארבעה כשרה מאי אין מצטרפין קנים בעלמא נינהו וכו'". [הנה קושיית הגמ' לרב אליבא דר"י מובן, דמאחר שלשיטת רב, ר"י מכשיר בנסרים אפי רחבים ביותר מד"ט ז.א. שנסרים הם סכך כשר, א"כ מאי קמ"ל דאין מצטרפין לפסול סוכה מד' אמות מן הצד (ז.א שאין זה דופן עקומה מאחר דרחב ד' אמות), הלא אליבא דרב, ר' יהודה סובר שזה סכך כשר, ומה שייך כאן דופן עקומה, ופשוט].

והנה המהר"ם ומהרש"א עמדו כאן על דברי הגמ' "בשלמא לשמואל וכו' מאי מצטרפין מצטרפין לד' אמות מן הצד", הלא ממ"נ אם מדובר כשהנסרים רחבם ד"ט (שאז אליבא דשמואל לכו"ע פסולות), א"כ מדוע נאמר בברייתא שני נסרים אין מצטרפין, דלמה שלא יצטרפו, הלא הם סכך פסול (גם לר"י) כמו סדינים, ואם המדובר שהנסרים אינם רחבים ד"ט, א"כ הוא אותו הקושיא לשמואל כמו לרב, איזה חידוש יש שהנסרים אין מצטרפין לר"י, הלא הוא סכך כשר, ואיזה שייכות יש לו לשיעור צירוף ד' אמות לענין דופן עקומה, עיי"ש מה שתירצו.

וגם ק"ק מדוע הלשון בגמ' "שני נסרים אין מצטרפין", הלא לכאורה המדובר כאן הוא כנ"ל שאין הנסרים רחבים יותר מד"ט, דאל"כ מדוע אין מצטרפין, וא"כ איך יתכן ששני נסרים (שאין ברוחב כ"א ד"ט) יצטרפו לשיעור ד' אמות.

ואולי משו"ז אפשר לדחוק ולומר שהמדובר הוא שנסר אחד הוא קצת פחות מד' אמות, והנסר השני (שהוא פחות מד"ט) משלימו לד' אמות, וזהו החידוש של ר' יהודה דאף שנסר א' הוא רחב (הרבה) יותר מד"ט (שהוא קרוב לד"א), והוא סכך פסול והנסר השני משלימו לד"א וא"כ יש הו"א לומר שהנסר הב', הקצר, יתבטל ויצטרף לנסר הרחב, מאחר שהוא מינו ונמצא אצלו ולא נאמר דופן עקומה, (או) משום גזירה שלא יטעו להכשיר בנסר רחב ד' אמות, מאחר שגם פה נראה כנסר [א'] רחב ד"א, וכיו"ב, קמ"ל דמ"מ אמרינן דופן עקומה לנסר הא' (שהוא פחות מד"א), והנסר הב' מאחר שהוא פחות מד"ט (שהוא סכך כשר) אין מצטרף להשלימו לד"א. משא"כ לרב, מאחר שר"י סובר שאפי' יותר מד"ט הוי סכך כשר, א"כ אין שום חידוש שאמרינן שאינו מצטרף לפוסלו מדין דופן עקומה מאחר שהוא סכך כשר.

בגליון העבר (עמ' 42) שקיל וטרי הרב ש.פ. בשיטת רש"י בדין דבעינן צלתה מרובה מחמתה בסוכה תחת סוכה או תחת האילן. ומסיק דלשיטת רש"י [וז"ל]: "במקרה שיש סכך פסול ויש מספיק סכך כשר להכשיר את הסוכה מבלעדי הפסול, שלרש"י פסול ולתוס' כשר" עכ"ל בנוגע לעניננו.

והנה הראשונים וגם האחרונים בסוגית הגמ' סוכה ט, ב רובם תופסים שרש"י סובר כשיטת התוס', דגם לשיטת רש"י אין סכך פסול פוסל אא"כ לא הי' בסוכה סכך כשר כשיעור צלתה מרובה מחמתה [וכפי שמוכח מדברי רש"י ט, ב ד"ה הא קא מצטרף וכו', וז"ל "ומהני צל האילן לצל הסכך להשלים צילתה של סוכה", ז.א שהמדובר שאין בסוכה מספיק סכך כשר לשיעור צלתה מרובה אלא בצירוף סכך האילן], (וגם אז אם סכך הפסול הי' מעורב ובטל במיעוטו לסכך הכשר וביחד בין סכך הכשר והפסול היתה צלתה מרובה מחמתה ג"כ כשרה) אבל באם יש בסוכה סכך כשר כשיעור צלתה מרובה מחמתה אין סכך פסול פוסלתה, בדיוק כשיטת התוס'. ומה שהקשה הנ"ל מרש"י דף י,א [מד"ה מ"ד ניגזר ועוד], הנה האחרונים כבר הרגישו בזה, ונאמר בזה כמה תירוצים ליישב דברי רש"י שלא יסתרו אהדדי. ועי' בספר אוצר מפרשי התלמוד על אתר סוכה ט, ב ד"ה וכי חמתו מרובה (עמ' רמה) שמביא דברי הראשונים והאחרונים בזה.

ועי' בשו"ע אדה"ז סי' תרכ"ו (שמביא בהערתו) שלאחר שמביא השיטות שחולקים על שיטת התוס' (הר"ן וכו') שסוברים שאף שיש סכך כשר צלמרמ"ח, אבל יש סכך פסול פוסל את הסוכה עיי"ש, הנה לאח"ז בס"ט (בסוגריים) כותב וז"ל "ויש חולקין על כל זה ואומרים שאם הפסול מעורב בכשר . . הן בטלים ברוב הכשר ומצטרפין עמו להשלים לשיעור צלתה מרובה מחמתה" עכ"ל. ובמ"מ שם בהתחלת הסעיף מסומן: "רש"י שם ר"ת", הרי להדיא ששיטת רש"י הוא כשיטת התוס' בנדון זה. ע"כ.

בגליון תתקה (עמ' 17 ואילך) ביאר הרב אברהם יצחק ברוך שי' געליצקי שיטת הרמב"ם בגדר מעביר ד"א ברה"ר במרובה, דנחלקו הראשונים אם בעינן עקירה והנחה ברה"ר דוקא או לא, ומדברי הרמב"ם (פי"ב מהל' שבת ה"ט) מתבאר דבעינן עקירה והנחה ברה"ר דוקא. וביאר יסוד פלוגתתם דתלוי בגדר מלאכת מעביר ד"א ברה"ר דיש לפרשו בב' אופנים: א. יסוד המלאכה הוא עצם העברת חפץ ד"א ברה"ר, ואינו דומה למלאכת הוצאה דיסודה משום שינוי רשות. ב. יסוד המלאכה הוא משום שינוי רשות במלאכת הוצאה. דד"א של אדם הוא רשותו וכרה"י דמיא, וכשמוציא החפץ מחוץ לד"א ה"ז כמוציא מרה"י לרה"ר [וכמ"ש הבעל המאור בריש פ' הזורק, וכ"כ הר"ן להלן עג, א].

וכתב לבאר דלאופן הא' כל אמה ואמה היא חלק מהמלאכה, והעקירה וההנחה היא רק תנאי מצד דכן הוא הדרך כו', אבל לאופן הב' אין כל אמה ואמה גורם החיוב.

ועפ"ז ביאר יסוד פלוגתת הראשונים הנ"ל, דהרמב"ם ס"ל כאופן הב', וכשם דבהוצאה בעינן שהעקירה תהי' ברה"י וההנחה ברה"ר דוקא, דזהו יסוד המלאכה שעוקרו מרשות זה ומניחו ברשות אחר, כמו"כ הוא במעביר דיסודה משום שינוי רשות בעינן שהעקוה"נ יהיו ברה"ר דוקא, דהיינו עקירה מתוך הד"א [רה"י] והנחה מחוצה הימנו [רה"ר], אכן שמהשקפה ראשונה ס"ל כאופן הא' דעצם ההעברה היא גוף המלאכה והעקוה"נ היא רק תנאי צדדי ולכן ס"ל דלא איכפת לן איפה עקר והניח.

אמנם הביא אשר לאידך גיסא מצינו שהרמב"ם ס"ל כאופן הא' הנ"ל, דהנה פסק הרמב"ם בפ"ג מהל' גניבה הי"ב כר' אבין בכתובות לא, א ד"זרק חץ בשבת מתחלת ה' לסוף ד' וקרע בגד בהליכתו . . הר"ז פטור מן התשלומין שאיסור שבת ואיסור גניבה והיזק באין כאחת". ותמה בשער המלך דהרמב"ם סותר א"ע שם בה"ה כתב וז"ל: "גנב שמכר בשבת . . חייב לשלם תשלומי ד' וה' שמין במכירה איתה, ואם נעשית מלאכה בשבת בעת המכירה פטור מתשלומי ד' וה', כיצד כגון שלא הקנה לו עד שתנוח בחצר הלוקח שנמצא כשהוציא מרשות לרשות איסור שבת ומכירה באין כאחת", והרי אם ס"ל כר' אבין דעקירה צורך הנחה גם אם זרק הגניבה לתוך החצר סתם נימא קם ליה בדרבא מינה, אפי' אם לא התנה דלא תקני עד ההנחה, כיון דמזמן העקירה עד ההנחה אמרינן קלב"מ. וכמו שפסק במעביר הא' דאם זרק מתחילת ד' לסוף ד' או שהחיוב חל בעת ההנחה מ"מ חשבינן מזמן העקירה שכבר הותחל האיסור בשבת דעקירה צורך הנחה, וכיון דהחיוב דנזקין חל בין העקירה וההנחה פטור מצד קלב"מ.

ומתרץ בזה הגר"ח (עמ"ס כתובות – ועד"ז הוא באבן האזל הל' גניבה שם) דלהרמב"ם חלוק מלאכת הוצאה ממעביר ד"א ברה"ר. דגדר המלאכה במעביר ד"א ברה"ר היא עצם ההעברה וכל אמה ואמה הוא חלק מגוף המלאכה, לכן אם קרע שיראין בהליכתו פטור דשייך לומר קלב"מ כיון דחיוב נזקין חל בעת עשיית מלאכת שבת, משא"כ במלאכת הוצאה דגדר המלאכה היא העקירה, ההוצאה מרשות לרשות וההנחה, דכ"ז הוא עצם גדר האיסור, אך כל מה שבינתיים כגון מעת העקירה ועד שינוי הרשות, וכן מעת שינוי הרשות ועד ההנחה אי"ז חלק מהמלאכה כלל, כיון דאין צריך לזה, ולכן אם נתחייב בנזקין בזמן זה לא שייך לומר קלב"מ וכיון דאינו בעת עשיית מלאכה. ולכן בנדו"ד – גנב שמכר בשבת – דמיירי בפשטות שזרק הגניבה למעלה ממחיצות החצר, דשינוי הרשות חל מיד דרה"י עולה עד לרקיע, משא"כ הקנין חל כשירד למטה בפנים המחיצות, נמצא דבזמן הקנין אינו בעת עשיית גוף המלאכה, ולכן הוצרך הרמב"ם לומר דמיירי דהתנה בפירוש שלא יקנה עד ההנחה, ע"כ.

וכתב הרב הנ"ל דלפ"ז נמצא דהרמב"ם ס"ל כאופן הא' הנ"ל בגדר מעביר ד"א ברה"ר, דיסודה משום עצם העברת ד"א ברה"ר, ולא משום שינוי רשות כשיטת הבעל המאור והר"ן הנ"ל, ולכן כל אמה ואמה הוא חלק מגוף המלאכה וכמוש"נ.

דהרי אם נאמר דיסוד המלאכה הוא משום שינוי רשות שמוציאו בסופו מרשות לרשות, הר"ז דומה ממש למלאכת הוצאה דעד שינוי הרשות אי"ז חלק מגוף המלאכה, ואף דבמעביר ד"א ה"ה מוכרח להעביר כל הד"א בכדי שיתחייב, הנה גם בהוצאה אם החפץ אינו ממש סמוך לרה"ר וצריך ללכת ברה"י כמה אמות בכדי להוציא, אף שהוא מוכרח כעת ללכת אמות אלו בכדי להתחייב, אפ"ה אי"ז נחשב חלק מגוף המלאכה, וגם במעביר ד"א נימא הכי - ומוכח מזה דהרמב"ם ס"ל כאופן הא' הנ"ל דיסודה משום עצם העברת ד"א ברה"ר וצ"ע - עכת"ד הרב הנ"ל (ויעויי"ש מש"כ לבאר בזה בטוב טעם, ואכ"מ).

ולענ"ד נראה לומר דאין סתירה בדברי הרמב"ם, ולעולם דס"ל בגדר מעביר ד"א כאופן הב' הנ"ל דיסודה משום ליתא דשינוי רשות, ואעפ"כ ס"ל דכל אמה ואמה הוה חלק מגוף המלאכה וכדלהלן במרוצת דברינו בע"ה.

דהנה מה דמסיק הרב הנ"ל בפשטות (בביאור ב' האופנים בגדר מעביר ד"א ברה"ר) דלאופן הא' (דיסודה משום עצם העברת ד"א) כל אמה ואמה הוה חלק מגוף המלאכה, ולאופן הב' (דיסודה הוא משום שינוי רשות) אין כל אמה ואמה גורם החיוב, אינו פשוט כ"כ. דלעולם נראה לומר דלב' האופנים כל אמה ואמה הוה חלק מגוף המלאכה, דהרי גוף המלאכה כשמה כן היא "מעביר ד' אמות ברה"ר", ובל' העברת ד' אמות אין שום חיוב, ולא מיבעי לאופן הא', אלא אפי' לאופן הב' הרי הפירוש הוא רק דיסוד וגדר המלאכה הוא משום לתא דשינוי רשות, דחשבינן לד"א כרשותו של אדם [רה"י] וכשמעביר ד' אמות הר"ז נחשב כאילו מוציא מרשות לרשות, והיינו דגדר המלאכה אינו רק העברת ד"א סתם, אלא העברת ד"א נחשב כאילו מוציא מרשות לרשות, אמנם כדי שיהא נחשב למוציא מרשות לרשות מוכרח הוא להעביר ד"א, דאז יהא נחשב בסופו כמוציא מרה"י [תוך הד"א] לרה"ר [מחוצה הימנו], וא"כ הוה כל אמה ואמה חלק מגוף המלאכה.

וזהו לכאורה כוונת הגר"ח דחלוק מלאכת הוצאה ממעביר ד"א ברה"ר, דבמעביר ד"א כל אמה ואמה הוה חלק מגוף המלאכה – "העברת ד' אמות", ולא משנה מהו יסוד המלאכה אם עצם העברת ד"א או משום לתא דשינוי רשות, דזהו רק יסוד וטעם המלאכה, אמנם גוף המלאכה הוא העברת ד' אמות ברה"ר דוקא, ורשם שבנוגע להוצאה כ' הגר"ח דגדר האיסור הוא העקירה, ההוצאה וההנחה וכל מה שבינתיים אינו חלק מהמלאכה כלל, ולא חילק כלל בחקירת האחרונים הידועה במלאכת הוצאה אם העיקר הוא ההוצאה מרשות לרשות או העקירה וההנחה, דלב' האופנים הוה העקירה, ההוצאה וההנחה חלק מגוף המלאכה, הנה כמו"כ י"ל בנוגע למעביר ד"א ברה"ר וכמוש"נ. (ועצ"ע. אך אין הס' תח"י כעת).

ולכן ס"ל להרמב"ם במעביר ד"א דאם קרע שיראין בהליכתו פטור מן התשלומין דקלב"מ, משא"כ בהוצאה הוצרך לומר דמיירי שהתנה בפירוש דלא יקנה עד ההנחה, דבלא"ה לא שייך לומר קלב"מ, והיינו אפי' למאי דס"ל להרמב"ם בגדר מעביר ד"א דיסודה משום שינוי רשות, דאינו דומה ממש להוצאה, דבמעביר ד"א בכדי שיתחייב [או בסגנון אחר - שיהא נחשב למוציא בסופו מרה"י לרה"ר] מוכרח הוא להעביר ד"א, וא"כ כל אמה ואמה חלק מגוף המלאכה וכמוש"נ, משא"כ בהוצאה דעד שינוי הרשות אי"ז חלק מגוף המלאכה.

והלא כמ"ש הרב הנ"ל בתו"ד ד"אם נימא דהמלאכה [דמעביר ד"א היא שמוציא בסופו מרה"י לרה"ר, נמצא דזה דומה ממש למלאכת הוצאה, דעד שינוי הרשות אי"ז חלק מגוף המלאכה, ואף דלפועל הוא מוכרח להעביר כל הד"א בכדי שיתחייב, הנה גם בהוצאה אם החפץ אינו ממש סמוך לרה"ר וצריך ללכת ברה"י כמה אמות להוציא, או שהוא מוכרח עכשיו ללכת בכדי להתחייב, מ"מ כיון דזה אינו בהמלאכה לא אמרינן קלב"מ וא"כ גם במעביר ד"א לא נימא כן דאם קרע שיראין באמצע הד"א פטור". ולא הבנתי, דהרי במעביר ד"א מוכרח הוא להעביר ד' אמות בכדי שיהא נחשב למוציא בסופו מרה"י לרה"ר שיתחייב, משא"כ בהוצאה בכדי שיהא נחשב למוציא מרשות לרשות אינו מוכרח להעביר כמה אמות בין העקירה לההוצאה ובין ההוצאה וההנחה, ואף אם לפעמים החפץ מונח בתוך כמה אמות מהרה"ר ובמקרה זה מוכרח הוא להעביר אמות אלו, מ"מ אין העברת אמות אלו פועל חלות החיוב דהוצאה, דיתכן חלות חיוב דהוצאה בלי העברת אמות אלו, משא"כ במעביר דאינו רק במקרה זה או אחר אלא פועל חלות החיוב דמעביר ד"א ופשוט.

אמנם שפיר יש לבאר יסוד פלוגתת הראשונים הנ"ל במעביר ד"א ברה"ר אם בעינן עקירה והנחה ברה"ר דוקא כשיטת הרמב"ם או לא, דתלוי בב' האופנים הנ"ל בגדר מעביר ד"א, דאם נימא דיסודה משום שינוי רשות, בעינן עקוה"נ ברה"ר דוקא, דרשם דבהוצאה בעינן שיעקור מרה"י ויניח ברה"ר דזהו יסוד המלאכה שעוקרו מרשות זה ומניחו ברשות אחר, עד"ז הוא במעביר דהיינו עקירה מתוך הד"א – רה"י והנחה מחוצה הימנו – רה"ר [ואף דגם לאופן זה כל אמה ואמה הוה חלק מגוף המלאכה, מ"מ יסוד המלאכה היא שעוקרו מרשות זה ומניחו ברשות אחר, ולכן מסתבר שבנוגע לעקוה"נ בעינן שיהיו ברה"ר דוקא]. משא"כ אם נימא דיסודה משום עצם ההעברה, א"כ לא משנה איפה עקר והניח. ושפיר מתבאר שיטת הרמב"ם בכ"ז.

בגליון העבר מקשה הת' י.ש.ג. ממתניתין שבת ב, א: "יציאות השבת שתים שהן ארבע", דבתוס' ד"ה "יציאות" הקשה: "הוצאות הוה ליה למתני אלא נקט יציאות לישנא דקרא 'אל יצא איש ממקומו'".

וברש"י ד"ה שתים שהן ארבע כתב: דנפקא לן מ"ויצו משה ויעבירו קול במחנה" לא תפיקו מרה"י לרה"ר, ומשמע מדברי רש"י שמלאכת הוצאה אנו לומדים מהפסוק ויעבירו ולא מהפסוק "אל יצא איש ממקומו" ולפ"ז צ"ע, דלפי רש"י הא הוה ליה למינקט במתניתין לשון הוצאות ולא יציאות (כיוון שזה לא לישנא דקרא כי הרי למדים זה מפסוק אחר)". ע"כ שאלתו.

ולכאורה י"ל דזה שמביא רש"י רק הפסוק דויעבירו קול במחנה, אינו ראי' דלא ס"ל מהפסוק "אל יצא" ויכול להיות דלומד משניהם, ואפילו את"ל דרש"י סבר תחומין מדאורייתא מהפסוק "אל יצא איש ממקומו", יכול להיות דלומד ג"כ הוצאה מהפסוק "אל יצא". דהא הגמרא בפסחים (פה, ב,) לומדת בפירוש הוצאה מהפסוק "אל יצא", "אר' אמי המוציא בשר פסח מחבורה לחבורה אינו חייב עד שיניח, דהוצאה כתיב ביה, כשבת, מה שבת דעבד עקירה והנחה, אף ה"נ עד דעבד עקירה והנחה". ובתוס' מבואר דזהו הפסוק "אל יצא". ותוס' שם אומר דזהו לפי כל השיטות אפילו למ"ד תחומין דאורייתא. רואים דהגמרא בפסחים בפירוש לומדת מהפסוק "אל יצא" ובשבת (צו, ב) לומדת מהפסוק "ויעבירו קול במחנה".

וכן הרמב"ם דסבר תחומין דאורייתא בהלכות שבת פכ"ז ה"א, אפ"ה בהלכות שבת פי"ב ה"ח, לומד מלאכת הוצאה והכנסה, מהפסוק "ויעבירו קול במחנה", ובהלכות שגגות פי"ד ה"ב אמר שהמוציא מרשות לרשות חייב משום "אל יצא" אע"פ דסבר תחומין דאורייתא מ"אל יצא".

ולפ"ז י"ל ולכאורה מוכרח, דרש"י סבר דיש ב' פסוקים למלאכת הוצאה גם את הפסוק "אל יצא", וגם "ויעבירו קול במחנה" ומוכח מזה שהגמרא בפירוש לומדת ג"כ מ"אל יצא", וגם הרמב"ם סבר דיש ב' פסוקים אע"פ דתחומין דאורייתא, ולפ"ז גם לשיטת רש"י הלשון יציאות, הוא לישנא דקרא. וזה דרש"י על משנתינו, והרמב"ם בהלכות שבת מביאים רק הפסוק ד"ויעבירו" הוא לפי דבפסוק "אל יצא" אינו ראי' שהוצאה היא מלאכה, אלא יכול להיות שזהו איסור, ודווקא מ"ויעבירו" דכתיב ביה מלאכה רואים שזה מלאכה ממש (פני יהושע).

אלא דעדיין אפשר להקשות על הרמב"ן דכתב דאין צריכים ב' פסוקים בשביל הוצאה רק הוא לומד מ"ויעבירו קול במחנה"1, דלכאורה הוה ליה למינקט לשון הוצאות ולא יציאות, וי"ל דלשון הוצאות משמע דדוקא אם הוא נטל בידיו מרשות היחיד לרה"ר יתחייב משא"כ אם הטעינו חבירו פטור. ולכן נקט לשון יציאות דמשמע שאפילו אם הטעינו חבירו ג"כ חייב, כדמסיק בגמ' לקמן (ג, א).

איתא בד"ה החודש ת"ש סוס"ה (ע' 25): "דכשם שכללות ענין השם הוא בשביל הזולת, הנה כן הוא בספי' המל' שהוא גילוי שהוא בשביל העולמות, ועם היות דהשם הוא בשביל הזולת הנה עצם השם הוא בשביל עצמו, שבו ועל ידו הוא המשכת וגילוי החיות, הנה כן הוא בספי' המל' שבה ועל ידה הוא התהוות העולמות וחיותן, ועם היות דכללות התהוות והמשכת החיות הוא ע"י ספי' המל' הנה ספי' המל' נקרא בתואר שם שהוא גילוי שבשביל העולמות".

ופירוש הדברים בפשטות: המאמר מדמה ספי' המל' לענין השם, בשני קצותיו (כידוע שיש בזה כעין סתירה) - שאף שהוא הארה בלבד, מ"מ חיות האדם נמשכת על ידו. ועד"ז במל' אע"פ שהיא הארה בלבד, מ"מ מחי' את העולמות. ולאידך גיסא, אף שמחי', מ"מ היא הארה בעלמא, ולא יצאה מגדר שם.

[יתכן שהבא לקמן הוא דבר פשוט, ובא בסדר שקו"ט, כדי להבהיר הדברים.[

שאלות וביאור בקיצור

[מקורות יבואו לקמן.]

שאלה א: צלה"ב: בשלמא בשם של אדם, מובן ששני קצותיו סותרים זל"ז. דמצד אחד, פונה בכל עצמותו לקורא בשמו, וגם חיות האדם בא ע"י השם, ומאידך, השם הוא הארה בלבד, ושני הדברים (הארה וחיות) הם בגוף אחד, האדם. משא"כ במל', זה שהיא הארה בלבד, היינו שהיא הארה מלמע', וזה שהיא מחי' את העולמות הוא לגבי למטה. ולפ"ז, לכאורה לא דמי ענין המלכות לענין השם.

וגם, מהי הסתירה שעליה כותב פעמיים "עם היות".

תשובה: אמת שבכ"מ נראה ששני הדברים בשם הם שני קצוות וכעין סתירה.

וכן מצינו לאדמו"ר מהר"ש ואדנ"ע שכתבו, שבענין זה, שהשם מחי', אינו משל למל', כי לא שייך כלפי מעלה ח"ו לומר שהיא מחי'.

אבל במאמרים אחרים נמצא תיווך בין שני הקצוות בשם (מובא לקמן), שלפי תיווך זה אין ב' התכונות ב'שם' סותרות זל"ז, אלא שיש בו ב' ענינים. וב' ענינים אלה ישנם גם במל', 1. שהיא הארה בלבד לגבי למע', 2. ומ"מ היא מחי' כל העולמות.

ואולי י"ל, שבמאמר דידן, שנזכרו שני הפרטים במל', ה"ז גם בשייכות למ"ש אח"כ (סעי' ו) בענין יהללו את שם ה'.

ומה שכותב "עם היות", אין הכוונה שיש בזה סתירה, אלא, שיש בזה חידוש, שאף שהיא הארה בלבד, היא מחי' כל העולמות. ועכ"ז לא יצאה מגדר הארה, ולקמן יבואר בפרטיות.

שאלה ב: מה בין "גילוי בשביל העולמות" ל"התהוות וחיות העולמות"?

תשובה: גילוי בשביל העולמות, שייך לומר גם על המל' כפי שהיא באצי' (למעלה מעולמות), שהגילוי הוא כדי להוות עולמות. אבל התהוות וחיות העולמות, היינו, בעולמות בי"ע, התהוותם וחיותם בפועל. ולדוגמא, מצינו שבאוא"ס יש מדרגה שהוא גילוי 'בשביל' העולמות. כמובן, אין שם עולמות כלל, ולא שייך לומר שם 'התהוות וחיות העולמות'.

(לשון דומה, נמצא גם בד"ה כי בחפזון תש"ח, שנסמן להלן).

הערה: בשוה"ג למאמר כתוב: ראה לקמן ד"ה בעצם היום. הוא דשנת תש"א. (ומובן ע"פ ההקדמה לסה"מ קיץ ת"ש, שהיה זה חלק מהדפסת מאמרי ת"ש- תש"ה.)

ביאור בהרחבה יותר

הבא להלן נכתב בעיקר לבאר ד"ה החודש הנ"ל. לשלימות, יובאו עוד פרטים וכו', בקיצור, לפום ריהטא, בלי מ"מ.

א. שֵם - גדריו ופרטי תכונותיו

מצינו בכ"מ שנתבאר ענין שם, גדריו ותכונותיו, בגשמיות וברוחניות. ומהם (ובלי סדר מסויים):

1. שהוא בהעלם מאד (הוספות לתו"א ויחי).

2. השם ממשיך מן ההעלם (מעורר מהתעלפות).

2*. על ידו פונה לקוראיו בכל עצמותו.

3. אותיות השם מחיות הנברא1.

4. אינו מגלה העצם (דלא כמו אור).

5. הארה בלבד.

6. שאינו מציאות כלל (ד"ה קומי אורי תשל"ג, בסה"מ מלוקט ג עמ' ערה).

7. אינו נצרך לאדם בשביל עצמו כלל.

8. החיות שנמשך על ידו אינו נרגש. (החודש תרע"ח2)

כמה מ"מ לכל זה: ציונים למקומות שנת' ענין "שם" (בעיקר, בחילוקים שבינו ל"אור"), ראה בהערות לד"ה כי עמך מקו"ח בסה"מ תרלב ח"א. ויש להוסיף לשם, לקו"ש חט"ז שיחת כ"ד טבת. ושיחת ש"פ שמות תשמ"ו (נדפסה גם בלקו"ש חכ"ו בהוספות).

לענין שני הענינים ב"שם" [הארה בלבד, חיות], ושאין סתירה ביניהם, ראה רד"ה לך לך עטר"ת. לעומת המסגרת תרס"ה ע' קנ"א3. ויוסף הורד פר"ת.

ב. שם – משל

בכ"מ מובא ענין "שם" כמשל, כדי לבאר ענין רוחני. ובכל ענין, מביאים רק פרטים אלו שב"שם", המתאימים בנמשל. ומהם (המספרים לגדרים הוא ע"פ הסדר שהובאו למעלה):

1. ספירות [גדר 2, וגם 3, בענין לאתקנא רזא דשמי']

2. שהספירות אינן מציאות לפני שנמשכות [גדר 1]

3. נדו"ד - ספי' המל'. בדרך כלל מובא [גדר 5] שהשם הוא הארה בעלמא, ועד"ז ספי' המל'.

ג. המל' מחי' עולמות, משל מ"שם" [גדר 3]

1. בכ"מ (ד"ה ויוסף הורד תרל"ד, ויוסף הורד פר"ת, ויאמר גו' מה תצעק תרמ"ג [ונעתק גם בד"ה צאינה וראינה תרנ"ד ע' ש]) מבואר, שבאדם, השם מחי' אותו, אבל בנמשל למע' ח"ו לומר שהשם מחי'.

2. ברד"ה לך לך עטר"ת (ונתפרש יותר בד"ה ויטע אשל תרח"צ) מובא ענין המל', וענין שם, גם לזה שהמל' מחי' העולמות. (ובהנ"ל תרח"צ) בסגנון קרוב לד"ה החודש דידן.

3. בד"ה לעומת המסגרת תרס"ה ע' (קנ"ב קנ"ה) בענין מל' דא"ס, הובאו ג"כ ב' הענינים במל' (הארה, מחי').

4. וכן בד"ה החודש ת"ש סוס"ה (כנ"ל).

5. וכן בד"ה למען תזכור תרס"ג (בס' תרס"ג ח"ב) ונתפרש יותר בד"ה כי בחפזון תרצ"א (תש"ח) סוף סעיף ו.

6. וכן בד"ה ויוסף הורד פר"ת ע' קצט-ר ע"ש. [ועיין גם ביסודו, ד"ה ויוסף הורד תרל"ד]. ונת' בד"ה ואתה ברחמיך תרפ"ז. אר"י כו' לא אבוא בירושלים תרצ"ט.

7. וכן ברד"ה ואלה שמות פר"ת.

8. בכמה מקומות, אף שנזכרו ב' הדברים לגבי שם (הארה, ומחי'), מ"מ בנמשל (מל') לא נתפרש כל כך ענין ה"מחי'". לדוגמא, בד"ה לך עטר"ת הנ"ל 2. וכן בהמשך ר"ה תש"ט פרק ט בערך. ולא ברור כל כך אם הכוונה שב' הענינים ישנם גם במל', או שהעיקר שמביאים ממשל "שם" הוא רק שהוא הארה [אלא מפני שנזכר ש"שם" היא רק הארה, שלכאורה הוא בסתירה למבואר במ"א ששם שייך לחיות, לכן, ליישב המשל, מבארים שענין זה הוא רק הארה מן הנפש, כמבואר שם.]

ד. ביאור

הביאור בכל זה הוא בפשטות (ראה ד"ה ויוסף הורד פר"ת הנ"ל). כנזכר לעיל, יש בשם שני פרטים, שהוא הארה בלבד מן העצם (האדם), ושהוא מחי' את האדם. והנה הוא הוא האדם שהשם הוא הארה בלבד ממנו, והוא הוא האדם שהשם מחי' אותו, ובזה לכאורה יש סתירה. וע"ז מבארים, שכן הוא במל', שהיא הארה בלבד ממה שלמע' ממנה. (ולזה בא המשל משם.) וכן המל' מחי'. וע"ז מוסיפים, (במקומות שנגעו בנקודה זו), שבזה אין המל' דומה לשם. כי מה שהיא הארה ממנו, לא זה היא -ח"ו- מחי'. לפי סגנון זה, יש סתירה בין שני הענינים בשם, כנ"ל.

על זה כתב אדנ"ע בכ"מ (כנ"ל) לתווך: זה גופא שמחי' גוף האדם, היא מדרגה תחתונה שבנשמה, הארה בלבד. (ודלא כמ"ש למעלה שהוא הוא מה שמחי', והוא הוא מה שהוא הארה ממנו, אלא הארה מה'נשמה' מחי' ה'גוף'). נמצא ש"חיות" ו"הארה" אינם בסתירה זל"ז. ועפ"ז, דומה המל' לענין השם, שהיא הארה מלמע', ומחי' העולמות. ומ"מ, באדם, יש שני הענינים בשם, גם כלפי דבר אחד (הגוף), שהשם הוא הארה בלבד, ומחי' אותו. ובזה, אין המל' דומה לשם, וכנ"ל.

ה. עוד הערה בלשון המאמר

עוד יש לעיין בלשון המאמר, שכתב, "עצם השם הוא בשביל עצמו", שיש להסתפק אם עד"ז הוא גם בנמשל או לא. ולהעיר מהמבואר בסעיף שאח"ז, בענין התנשאות עצמי. או, באופן אחר, מהמבואר במ"א בענין שם העצם ועצם השם. ועצ"ע ואין הזמ"ג להאריך עוד.

רמב"ם הל' ע"ז פ"ג ה"ז: "ישב לו קוץ ברגלו לפני ע"ז, לא ישוח ויטלנו – מפני שנראה כמשתחוה; נתפזרו לו מעות בספינה לא ישוח ויטלם – מפני שנראה כמשתחוה לה...".

יש לציין (עכ"פ גם) לגיטין נז, ב: "א"ל קיסר אישדי לך גושפנקא וגחין ושקליה כי היכי דלימרו קביל עליה הרמנא דמלכא...".

- המדובר במעשהו של צעיר הבנים של חנה (ושבעת בניה) (ראה לקו"ש ח"כ עמ' 73 הע' 12 שם צויינו מקבילות במדרשי חז"ל וכו'), שסירב לעשות כן ומסר נפשו על כך בפועל.

ועד"ז רמב"ם שם פ"ב ה"ד: "וכל הכופר בעבודת כוכבים – מודה בכל התורה ובכל הנביאים, ובכל מה שנצטוו הנביאים מאדם ועד סוף העולם, והוא עיקר כל המצוות כולן".

יש לציין (עכ"פ גם) למגילה יג, א: "קרי ליה (למרדכי) יהודי על שום שכפר בע"ז שכל הכופר בע"ז נקרא יהודי".

המעלה ב – 2 מקורות אלו להלכות – גם אם יש להם מקורות מפורשים לעצם ההלכה – היא משום שמדובר במעשים בפועל – (כידוע בגודל הענין דמעשה רב – ראה שבת קל, ב. וב"ב קכו, א. ועוד) של מאורעות ושם שנקבע אחרי מעשה המכי"נ.

כתב הרמב"ם הלכות שבת פ"ג הי"א: "אסור להכניס מגריפה לקדירה בשבת והיא על האש להוציא ממנה בשבת מפני שמגיס בה וזה מדרכי הבישול הוא, ונמצא כמבשל בשבת". והשיג ע"ז הראב"ד "א"א. הפריז על מדותיו שאסר אפי' להוציא מן הקדירה במגריפה".

ושקלי וטרי המפרשים בדעת הרמב"ם, והמגיד משנה פי' בדברי הרמב"ם, דמיירי רק בתבשיל שלא נתבשל כל צרכו, דאז עדיין באמצע בישולו הוא, ואם מכניס מגריפה, ומקרב אחד משאר החתיכות להאש, אז ממהר בישולו, אבל בתבשיל שנתבשל כל צרכו כמובן לא סב"ל להרמב"ם דאסור להכניס מגריפה.

ולפי"ז לכאו' מובן השגת הראב"ד עליו, דמשמע מהרמב"ם דגם בנתבשל כל צרכו, אסור להכניס מגריפה לקדירה בשבת והיא על האש, וע"ז כתב "הפריז על מדותיו".

אולם לפי ביאור הה"מ צריך ביאור, וכפי שהקשה בהגהות הרמ"ך "היה לו לפרש בד"א בתבשיל שלא בשל כל צרכו אבל בתבשיל שבשל כל צרכו מותר". ועוד צריך ביאור, דאם הרמב"ם מיירי בתבשיל שלא נתבשל כל צרכו דוקא, א"כ הי' צ"ל הדין גם בקדירה שאינה על האש. וכפי שפסק בפרק זה לקמן הי"ז דגם בקדירה שאינה על האש, צריך להיות פיה טוח בטיט שמא יגיס בה משחשיכה. – ולמה כתב הרמב"ם הדין שלו דאסור להכניס מגריפה לקדירה בשבת והיא על האש1.

ובמרכבת המשנה ביאר, דסיבת האיסור היא לא משום שהוא מבשל, דהלא דבר שאינו מתכוון הוא, ומותר,. אלא משום דמחזי כמגיס לבשל. ולכאו' לפי ביאורו גם בתבשיל שנתבשל כל צרכו יש איסור, לא משום שהוא מבשל – אלא איסור חדש שאסרו חכמים, משום דמחזי כמגיס לבשל, ואיסור זה אינו אלא בקדירה שהיא על האש משא"כ באינו על האש לא גזרו חכמים2. וצ"ל למה להרמב"ם שייך גזירת חכמים דמחזי כמגיס לבשל, ולהראב"ד לא שייך למימר הכי.

ולכאו' י"ל בזה, דהרמב"ם והראב"ד לשטתייהו, דהרי במכניס מגריפה לקדירה בשבת והיא על האש ומוציא חתיכת בשר, ומקרב שאר החתיכות להאש הלא הוה כמו מלאכה שאינה צריכה לגופה. ולפיכך להרמב"ם דפסק גבי משאצל"ג דחייבין עליה מן התורה, (כמבואר פ"א ה"ז) שייך שפיר למיגזר גבי מכניס מגריפה לקדירה להוציא ממנה בשבת, דמחזי כמגיס לבשל.

אבל להראב"ד דמשאצל"ג פטורין עליה, לא שייך למיגזר באופן כזה דמחזי כמגיס, – ע"ד כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון – וע"ז כתב שהרמב"ם הפריז על מדותיו. – וכבר ביארנו בגליון 904 באורך דפלוגתתם גבי מלאכה שאינה צריכה לגופה, תלוי בהביאור דלקו"ש חל"ד נצבים ב', דלהרמב"ם העיקר מה שנפעל בעולם, ולפיכך משאצל"ג חייבין עליה, ולהראב"ד העיקר היא כוונת האדם, ולפי שלא הייתה לו כוונה שלימה, לאו מלאכת מחשבת מקרי ופטור – יעו"ש.

ולפי כלל זה במלאכת שבת, דלהרמב"ם העיקר היא הפעולה שעושה בהעולם ולהראב"ד העיקר היא מחשבתו, יש להסביר עוד מחלוקת ביניהם: בפ"ו ה"ה כתב הרמב"ם "מת שעשו לו גויים ארון [בשבת] . . הרי זה לא יקבר בו אותו ישראל עולמית . . ומותר לקבור בו ישראל אחר והוא שימתין בכדי שיעשה". והשיג ע"ז הראב"ד "לא הכל מודים לו שיהא ישראל אחר צריך להמתין, ולפי הטעם שהוא מפרש בהמתנה זו (שאם תאמר יהא מותר מיד שמא יאמר לגוי לעשות לו וימצא הדבר ההוא מוכן מיד), דומה שאין ישראל אחר צריך להמתין". היינו דלהרמב"ם כיון שנעשה איסור בשבת, שחפרו קבר בפרהסיא ליהודי בשבת, צריך להמתין בכדי שיעשה, ולהראב"ד כיון שלא כיון במחשבתו להישראל האחר – אין סיבה להמתין כלל.

ובגליון הבא אי"ה נאריך עוד בפלוגתות הרמב"ם והראב"ד בנוגע לאמירה לעכו"ם בשבת.

כתב הרמב"ם בהלכות מלכים (פ"א ה"ה) "אין מעמידים אישה במלכות . . וכן כל משימות שבישראל אין ממנים בהם אלא איש".

והרב משה פיינשטיין בספרו האגרות משה יו"ד ח"ב סימן מ"ד מביא את דברי הרמב"ם הנ"ל ומשיג עליו וז"ל: "ואף שלא ידוע לי בעניי מקום לדבריו, דבספרי שציין הכ"מ והרדב"ז ומ"ע לא הוזכר אלא מלך ולא מלכה, אבל דין כל משימות שלא יהיו נשים לא הוזכר שם וצריך לומר דהוא סברת עצמו". ובהמשך שם: "וא"כ להרמב"ם אין למנות ע"ז אישה אבל משמע לי שלא כו"ע סברי כן דהחינוך כתב דין "ולא אישה" רק במלך ולא מלכה".

אך לכאו' דבריו תמוהים דהנה בספרי דברים פיסקא קנ"ז "דבר אחר שום תשים עליך מלך, מצות עשה, לא תוכל לתת עליך איש נכרי, מצות לא תעשה איש נכרי מכאן אמרו, האיש ממנים פרנס על הציבור ואין ממנים האשה פרנסת על הציבור".

שזהו לכאורה מקורו של הרמב"ם (וכפי שציינו הנו"כ), והיינו שזה לא רק "סברת עצמו" של הרמב"ם כפי שחשב האג"מ.

ועיין ג"כ בספר "קרית ספר" שלמד זה מהפסוק "שום תשים", וראה גם שו"ת משנה הלכות ח"ז סי' רנד בענין זה.

אין גדר של הידור מצוה חיצוני במצות שונות

א. ידועה שיחת רבינו נ"ע בענין מנהג חב"ד (מחגה"ס תש"ל) שאין מקשטים את הסוכה בנוי סוכה למרות שהמנהג כבר מוזכר בגמרא, ולכאורה הרי אנו מחויבים בהידור מצוה, והרי כבר מצינו בחז"ל שנהגו לתלות קרמים וסדינים בסוכתיהם? וביאר רבינו, שהנה בדין הידור מצוה שמקורו מהכתוב "זה א-לי ואנוהו" (שבת קלג, ב), "התנאה לפניו במצות עשה לפניו סוכה נאה ולולב נאה ושופר נאה ציצית נאה ספר תורה נאה וכתוב בו לשמו בדיו נאה בקולמוס נאה בלבלר אומן וכורכו שיראין נאין", יש רק חיוב הידור בגוף המצוה עצמו, שהסוכה עצמה תהי' נאה ויפה מן עצים משובחים וכמו כן הלולב, אך לא מצינו שדין הידור מצוה מחייב להוסיף קישוטים חיצוניים למצוה, שדבר זה אין לו כלום לגדר הידור מצוה שהוא עצם חפצת המצוה.

אך קישוטי הנוי סוכה יסודם מדין אחר. יסוד דינם הוא חובה מיוחדת ומסויימת במצות סוכה שנלמד מ"תשבו כעין תדורו" (סוכה כח ב), שמזה אנו למדים שיהא אדם קובע את סוכת ארעי כבית דירתו הקבע "כיצד היו לו כלים נאים מעלן לסוכה, מצעות נאות מעלן לסוכה", ומזה נובע איפוא גם מנהג תליית קישוטי סוכה להפוך את סוכת ארעי למקום נאה המרחיב את דעתו של אדם. ומעתה, יש הבדל גדול בין שני יסודות וקיומים אלו, דלפי היסוד של הידור מצוה, הרי עיקרם הוא גדר בעצם חפצת שלימות המצוה לעשות אותן מתוך יופי ושלימות, אך גדר תשבו כעין תדורו, הרי גדרו גדר בהרגשת האדם מקיים המצוה, וממילא זה תלוי בכל אחד ואחד לפי מדתו, דיש כאלו שלדידם נחוץ קישוטים חיצוניים להפוך הסוכה לבית נאה, ומאידך יש כאלו שבוודאי לדידם העיטור החיצוני לא נחוץ כלל.

ולפי"ז מתבאר מנהג חב"ד שלא מקשטים הסוכה בקישוטים חיצוניים, שכן ענינה של חסידות חב"ד לחנך ולהדריך שהמצוה עצמה כפי שהיא בלי כחל ושרק תהי' אהוב וחביב על האדם כבביתו ממש. [ורבינו מבאר שם הבדל בין דורות הראשונים לבין דורות אחרונים בנוגע הרגשה זו] עכתודה"ק.

ועל פי יסוד האמור ניתן לבאר מנהג אחר שנהג רבינו הגדול, שהלא ראינו שרבינו לא הקפיד להדר להכניס אתרוגו בקופסת כסף ולא כפי שמצינו אצל רבים וטובים שמהדרים מחמת הידור מצוה להחזיק את האתרוג בקופסא מהודרת של כסף או עץ נאה. {אך שמעתי שבשנים שעברו כן הי' לרבי קופסת עץ נאה, אך מזה שרבינו במשך שנים רבות לא הידר בזה שמע מינה דלא הקפיד בזה), ועל פי האמור הדבר מובן מאד, שהרי לפי דעת רבינו אין בקופסת האתרוג שום גדר של הידור מצוה, שהרי קופסא זו אין לה דבר בעצם חפצת האתרוג, ועל זה אין דין של הידור מצוה.

יתירה מזו נראה לבאר, נראה שמנהג חב"ד שלא לעטר הטלית בעטרת כסף כמנהג הרבה גדולי ישראל מתבאר היטב לפי יסוד האמור, דהנה ידוע מחלוקת השל"ה והאריז"ל אם יש להקפיד להפוך הטלית מחמת חשש הורדת הקדושה, דהשל"ה סבור שעל יסוד המבואר בירושלמי: "א"ר אמי והקמות את המשכן כמשפטו וכי יש משפט בעצים אלא קרש שזכה לינתן בצפון ינתן לעולם בצפון וכן בדרום ינתן לעולם בדרום", וכמו כן יש להקפיד בטלית שלא להפוך צד של הראש לצד שלמטה, וכך כותב מהרי"ל בסוכה שיש לסמן דפי הסוכה שלא לשנות צפון ודרום, ולעומת זאת האריז"ל לא הי' מקפיד בזה, ועיין באשכבתא דרבי (עמ' 23) שהאריך בזה, דמנהג חב"ד צ"ב, דמחד הרי גם לפי מנהג חב"ד מקפידים שצד של הראש יהי כל פעם בראש ומקפידים על כך בסימן שתפור לטלית בחלק של הראש מצד הפנים, ומאידך, לא מניחים שום עטרה על הראש, וזה תמוה? ועיי"ש שביאר שזה מצד דעת הלבוש שלא יחשבו שעיקר הוא עטיפת הראש עיי"ש, אולם עדיין צ"ע מדוע אין כאן העדר הידור מצוה?

אולם לפי היסוד המבואר בשיחת רבינו, הרי הדבר מבואר היטב, שאין בעטרת כסף שום גדר של הידור מצוה, שכן על יסוד רבינו אין גדר של הידור מצוה בהידור חיצוני שאיינו חלק מן המצוה, והידור מצוה היא בציצית נאה אך לא בעטרות חיצוניות כמ"ש. ובאמת אכן ראינו בדברי פוסקים הנ"ל צד השווה בין דופני סוכה לטלית, וממילא גם מובן שגם במנהגי חב"ד אנו רואים צד השווה, שאין בהם שום גדר של עיטור וקישוט חיצוני. [ובגמרא שבת שם נוקט כאחד הדוגמאות "ציצית נאה", דהיינו שעיקר ההידור שייך רק בציצית ובטלית מלכתחילה אין ענין של הידור כי הטלית אינו חפצת המצוה מעיקרא (והרי זה אולי דומה לדופני הסוכה ויל"ע), אולם ראה גירסת הרי"ף סוכה דף רמז מדפי הרי"ף גורס "בטלית נאה" ואכמ"ל].

הבדל בין הידור מצוה להידור של תורה

ב. אולם לכאורה כל יסוד הנחת רבינו תמוה לכאורה, דהרי מצינו בכמה מקורות דיש אכן הידור מצוה בדברים חיצוניים. ותו, גם אצל רבינו מצינו שלפעמים הידר בדברים חיצוניים.

מצינו שרבינו הי' לו תיק של כסף עבור מגילת אסתר שלו, וצ"ע במה שונה זה מקופסת אתרוג שביארנו לעיל שאין בזה גדר של הידור מצוה?

ועוד תמוה, דמצינו שהקפיד רבינו מאד בספרי תורה לעטרם בכתר תורה ובטסי כסף , ולכאורה יש לתמוה כנ"ל מדוע אין זה הידור מצוה חיצוני? [ומצאתי כתוב בדברי ח"א הבקי בקורות ימי חב"ד שמנהג חב"ד הישן הי' שלא לעטר את הספרי תורה בשום כתר תורה ושום עיטורים חיצוניים, ורק רבינו בהכנסת ס"ת של משיח התחיל בפעם הראשונה אז בהקפדת "כתר תורה" בחב"ד, ואם אין זה מנהג שדעת רבותינו לא הי' נוחה מזה (שהרי אין אנו יודעים אם אי פעם הכניסו רבותינו ס"ת והיאך הי'), אולי יש לפרש כנ"ל שאצל חסידי חב"ד עיטור ס"ת הי' בגדר עטרה לטלית ונוי סוכה שלא הידרו חסידי חב"ד באלו, אך לא כן דעת רבינו וכדלהלן].

והנראה בזה, דהנה באמת יש לעיין בהא דמבואר בגמרא שבת שם, כאשר הגמרא מביאה דוגמאות של מצות, נוקטת הברייתא שם "ספר תורה נאה וכתוב בו לשמו בדיו נאה בקולמוס נאה בלבלר אומן וכורכו שיראין נאין" דהיינו שמונים שם ספר תורה, דהיינו הקלף, והכתיבה בדיו נאה, שהוא על יופי הדיו, ולבלר נאה, על צורת האותיות, אך בס"ת מוסיפה הגמ' "וכורכו שיראין נאה", דהיינו שגם הכריכה החיצונית תהי' נאה, וזאת לא מצינו בשאר המצות דלעיל, והמוכרח מזה דשאני ספר תורה שגם בכריכתו יש גדר לש הידור מצוה, וצ"ב מה ענינו? ואך הביאור בזה פשוט מאד, דבספר תורה מצינו גדר של כיסוי של ספר תורה והצפנתו במקום מסויים שלא מצינו בשום במצוה אחרת, וזאת מחמת קדושת ספר תורה וקדושת כתבי קודש מחייבות דין הצפנה בהם, כמבואר בהא דכל האוחז ספר תורה ערום, ערום מאותה מצוה, ומכאן הרי כל דין של תשמישי קדושה שהם תיקי הספר ומטפחות שבהם גונזים הספר, והכל יש בהם קדושה. וממילא מובן שכל הכריכות והכיסויים יש בהם חובת עיטור והידור והיינו דברי הגמרא על כריכת ס"ת.

משא"כ בשאר מצות שאין בהן שום דין וחובת הצפנה והסתרה או הנחת מקום מיוחד במצות, וממילא אין בכיסויין ובתיקן שום הסתעפות למצוה וממילא אין שום הידור בהם כלל. ולפי"ז תובן היטב הנהגת רבינו שהי' לו תיק של כסף במגילה, שכן במגילה שאף הוא מכתבי קודש יש חובת כריכה בשיראין נאה, וכן כל קישוטי ספר תורה שהם חלק מתשמישי קדושה שהם, וכמשנ"ת וא"ש.

הבדל בין הידור מצוה להידור מקדש

ג. ברם עדיין צ"ע מהא דמצינו במקומות אחרים עיטור חיצוני למצות דעיין סוכה (מה, א) בנוגע ערבות בשבת "שהיו מלקטין אותן מערב ומניחין אותו בגיגיות של זהב כדי שלא יכמשו", ושוב תמוה הרי מה טעם יש בגיגיות של זהב לפאר את המצוה? וכמו"כ מצינו בביכורים (ביכורים פ"ג מ"ב) "והשור הולך לפניהם וקרניו מצופות זהב ועטרה של זית בראשו", וצ"ב כנ"ל מה טעם לעטר את שור שמביא ביכורים? וצ"ע.

ונראה בזה, דשאני שתי מצות אלו שיסודן מצות המקדש והן חלק ממעשי המקדש, דנראה לומר דמצינו בכל מעשי המקדש דין מיוחד של פאר והדר המיוחד דוקא במקדש, ודבר זה הוא חלק מהא דמבואר בכ"מ שבכל עניני המקדש נעשים מתוך עשירות אפילו כאשר אינו בגדר עבודה וכמבואר לגבי השקאת תמידין (שאינה עבודה כלל אלא דבר חיצוני) שהשקו בכלי זהב בגלל שאין עניות במקום עשירות (תמיד כט, א) וברש"י שם "דכל מעשיהם היו בעושר ובשררה", וזה גדר מיוחד המקדש שהכל צריך בעשירות דוקא ומתוך פאר והדר, ונראה שעיקר גדר עשירות היא פאר גם בדברים צדדים וחיצוניים ולא בעיקר כלי שרת. וכמבואר ברמב"ם הל ביהב"ח פ"א הי"א, שנ' "ולרומם בית אלקינו", ומפארין אותן כפי כוחן אם יכולין לטוח אותו כולו בזהב ולהגדיל במעשיו הרי זו מצוה" (ומקורו בכתובות קו, ב ודלא כמצויין ברמב"ם פרנקל) דנראה דזה דין מיוחד שכל עניני מקדש חייבים להיעשות מתוך פאר וגדולה אפילו בדברים שאינם מעיקר שלימות הבנין. (וכידוע שהרמב"ם אינו מביא בספרו דין של זה א-לי ואנוהו, דין הידור מצוה. וראה בלקו"ש חכ"ז ויקרא בארוכה, שלפי הרמב"ם כל דין הידור שייך רק בקרבן ועיי"ש ואכמ"ל).

ומעתה מובנים מנהגי ההידור בגיגיות של זהב למי הערבות, שאף שלא הי' בהם מצוה בעצמן ושום עבודה של עבודת המקדש הן נעשו מתוך עשירות. וכמו"כ נראה שהוא הדין בביכורים שאין ההידור מדין הידור מצוה כללי אלא דין מיוחד שהוא מתנאי עבודת המקדש שפיארו הביכורים בכל מיני פאר חיצוני מצד גדר עשירות שבמקדש וכנ"ל.

הבדל בין נטילת לולב בגבולין לבין נטילת לולב של אנשי ירושלים

ד. אך עדיין תמוה מהא דמבואר במשנה סוכה (לו, ב): "אמר רבי מאיר מעשה באנשי ירושלים שהיו אוגדין את לולביהן בגימוניות של זהב אמרו לו במינו היו אוגדין אותו מלמטה", והנה תינח לפי ר"מ הרי מעשה אגודה מגופו של מצוה הוא אך לדברי חכמים שאגדו מלמטה, הרי הידור זה אינו אלא הידור חיצוני בעלמא, ולפי דברי רבינו לא מובן איזה הידור מצוה יש כאן? ודבר זה צ"ע שהרי לפנינו הידור בדבר חיצוני שאינו מגדר המצוה?

והנראה לומר בזה, דהנה דלכאורה יש לעיין מהא דלא מצינו בהידור חיצוני זה רק בין אנשי ירושלים ולא מצינו מנהג זה נהג בשום מקום, וצ"ב בפשר הדבר. ונראה, דהנה במצות לולב ישנן שתי מצות (סוכה מא, א), מצוה שבגבולין מצד "ולקחתם לכם ביום ראשון", ומצוה שבמקדש משום "ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים". ונראה פשוט מלבד שזה רק ביום ראשון וזה בכל שבעת ימי החג, הרי באמת הן חלוקות בעצם מהותן, דמצות נטילת לולב מצד "ושמחתם לפני ה'", הינה בעצם חלק ממעשי המקדש ומהווה מעין קרבן, אך מאידך מצות לולב שבגבולין הינה ככל המצוה.

ואוי"ל דהנה במצות לולב מצינו גדר הרצה שלא מצינו בשום מצוה אחרת, וצ"ב מה יסוד הרצה שבמצות לולב, והי' נראה לחדש שבעצם דין נענועים שבלולב ביסודו הינו דין לולב שבמקדש דוקא, ואף חכמים השוו אותו לדין הנפה שבמקדש (סוכה לח, א), ונראה דזה ביסודו נאמר קיום לולב שמצד ושמחתם דוקא שעיקר קיומו הוא מעשה הנעונועים דוקא משא"כ מצות לולב שבגבולין עיקר מצוותה היא בהגבהה בעלמא, אך החכמים כבר תיקנו דין נענועים בכל קיום של לולב גם בגבולין אך ביסודו הוא מעשה שבמקדש דוקא (ובזה י"ל כמה נקודות, ולבאר מנהגם של אנשי ירושלים שהחזיקו בלולב בכל עת, דאיזה קיום יש בהחזקת הלולב, והוי כמו תקיעת שופר כל היום? ואכמ"ל כעת הדורש אריכות ופרטים).

לפי זה יבואר היטב מנהגם של אנשי ירושלים דוקא, דהיינו שנהגו דוקא אנשי ירושלים שעיטרו לולביהם בגימנוסין של זהב, דהנה אנשי ירושלים הלא קיימו מצות לולב מצד חובת ושמחתם שבעת ימים ולדידם הי' בקיומם של מעשי המקדש, וכבר ביארנו דבמעשה מקדש נשנה גדר של עשירות שאינה בשאר מצות, ולכן עיטרו מצוותן גם בקישוטים חיצוניים וא"ש כמשנ"ת.

בגליון שעבר העיר הרב י.ש.ג על הערת העורכים בשיחת רבינו בענין סדר לבישת בגדים, ושם ציינו לספר שו"ת תורת יקותיאל של רוזנברג, והעיר שהי' עליהם לציין שמדובר בתורת יקותיאל האחרון שכן קיים ספר תורת יקותיאל הקדמון משל ר' רפאל המבורג (מוזכר על ידי רבינו הזקן), אך תלונתו אינה צודקת, שכן הספר של רר"ה אינו שו"ת אלא ספר על שו"ע יו"ד. ובכל כל כך קשה לברר זהות של ספר? ועל עיקר הערתו שלא ציינו לדרך ארץ רבה וזוטא, לו הי' טורח עצמו לעיין שם הי' רואה שבספר הנ"ל הובאו כל המקורות הנ"ל תוך כדי דיון שלם יעו"ש.

בסידור תהלת ה' החדש, קה"ת כפר חב"ד, נאמר ב"הנהגות" שלפני ההקפות (מס' 7): "ביום – קידוש והתוועדות לאחר שיר של יום . .", ולמרות שנסמן בהמשך הקטע שכאילו מקורו בספר 'המנהגים' עמ' 68, הרי זה לא נמצא שם.

במושבי אנ"ש אכן עושים קידושים, אבל נדמה לי שב-770 אצל הרבי היו עושים הקפות מיד אחרי הלל, בלי הפסק בינתיים. וא"כ מאיפה המקור לקביעה שזה מנהג חב"ד?

בספר 'אוצר מנהגי חב"ד' מונדשיין (עמ' מט. נא-ב) ובכ"מ נעתקו הוראותיו של כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ בדבר מיעוט בשינה בשני הימים דראש – השנה (וראה גם שם עמ' נ. פז).

הגדיל הרא"י גורארי' ב'חקרי מנהגים' (תדפיס מחלק ב', תמוז תשס"ג, עמ' 70-71) ליקט מדברי גדולי ישראל בדבר מיעוט שינת היום בעיקר כשלצידן מובלט חידושו של כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ שדרש מיעוט שינה גם בלילה.

ברם, העיקר חסר מן הספר:

חידושו של כ"ק אדמו"ר נשיא דורינו אשר מבאר אכן את [החידוש ב] "מנהג טוב בפועל – שהונהג ע"י כ"ק מו"ח אדמו"ר, שבימי ר"ה ימעטו בשינה" וטעם הדבר כי חז"ל קבעו כי שני ימי ר"ה הינם "כיומא אריכתא דמי" (כדהובא בטור או"ח ר"ס תר, ובשו"ע אדה"ז שם סג-ד) וההדגשה היא על "יומא" שענינו "אור" כמש"נ (בראשית א, ה) "ויקרא אלקים לאור יום" – ואף שמצד "עולם" נראה שגם בר"ה יש את הענין של "לילה" – וכן כמה פרטי מצוות וענינים שונים נעשים דווקא בלילות ר"ה, הרי כללות הענין דר"ה הוא ענין של "אור", ולכן דיוק הנ"ל "יומא (אריכתא)" איננו רק ענין של דרוש, רמז וסוד של תורה, אלא אף ענין המתבטא בפועל של מיעוט השינה. – שיחת יום ב' דראש – השנה תשל"ט סעיפים א-ב – 'שיחות – קודש' תשל"ט כרך א' עמ' 2-3.

ומשמע מהשיחה שם שעל יסוד דיוק זה ביסס כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ הוראתו – שיש בה חידוש – הנ"ל.

בשוע"ר סי' תלב ס"ז בעניין שאין לדבר באמצע בדיקת חמץ כתב: "...אבל אם שח לאחר שהתחיל לבדוק א"צ לחזור ולברך כיוון שכבר התחיל במצוה שבירך עליה (עיין סי' תקצב) . . כמו שאין השיחה שבאמצע מצוה חשובה הפסק, מכל מקום לכתחילה אין להשיח שום שיחה באמצע הבדיקה . . לפי שיש אומרים שאף המשיח באמצע המצוה ה"ז הפסק . . ואינו דומה למשיח באמצע סעודתו, כשיושב בסוכה, שאין צריך לחזור ולברך 'לישב בסוכה' לפי שאינו מוכרח בישיבה זו שלאחר השיחה, שאם ירצה שלא לאכול עוד ושלא לישב בסוכה הרשות בידו...".

ובגליון תתפז הקשתי דצ"ע הדוגמא שהביא מישיבה בסוכה שמשמע, שהסיבה שאין שיחה באמצע הסעודה חשובה הפסק, היא משום שאינו מוכרח בישיבה שלאחר השיחה, ומובן שאם היה חייב בישיבה זו שלאחר השיחה, היה דומה לשח באמצע בדיקת חמץ, שלכתחילה אין לעשות זאת משום דהוה הפסק. והרי לשיח בסוכה זהו חלק ממצות ישיבה בסוכה, כמ"ש בשוע"ר סי' תרלט ס"ד: "כיצד מצות ישיבה בסוכה . . ואם צריך לספר עם חברו יספר עמו בסוכה" (ובסעי' טו) "אם שכח לברך לישב בסוכה עד שגמר סעודתו יברך לאחר סעודתו ואע"פ שכל המצות צריך לברך עליהן עובר לעשייתן, מ"מ הרי גם הישיבה שיושב בסוכה אחר הסעודה הוא ג"כ בכלל המצוה וא"כ הרי מברך קודם עשיית המצוה", ועד"ז כתב בסי"ב "כשמברך לישב בסוכה על אכילתו פוטר בזה גם את השתיה, הטיול והשינה של כל היום", ע"ש. ולכה"פ שיחה באמצע הסעודה, שהיא חלק מהמצוה לא גרועה משיחה שלצורך בדיקת חמץ, שמותרת לכתחילה.

ויש להוסיף נפק"מ שתהי' לפי הבנת העניין הנ"ל: מי שקרה לו, שאחר שבירך לישב בסוכה הפסיק בדיבור לפני האכילה, יש לדון אם צריך לברך שוב לישב בסוכה, דמכיוון שהברכה פוטרת גם את הטיול בסוכה וכו', והוא הרי היה בסוכה, א"כ הגם שבד"כ ע"י הברכה על האכילה הוא פוטר את השתיה, השינה והטיול של כל היום, יש מקום לומר שאם הפסיק בדיבור לפני האכילה, תחול הברכה על הטיול. אלא שמלשון אדה"ז דלעיל: "ואינו דומה למשיח באמצע סעודתו", משמע שאם הפסיק לפני אכילתו צריך לחזור ולברך, וטעמא בעי.

ונראה לומר: דהנה בסי' רו סי"א כותב אדה"ז וז"ל: "נטל בידו פרי לאכלו ובירך עליו, ונפל מידו ונאבד, או נמאס עד שאינו ראוי לאכילה ויש ממין זה לפניו עוד צריך לחזור ולברך עליהם אפילו היתה דעתו עליהם כשבירך לפי שהברכה חלה על זה שאחז בידו כשבירך וזה פוטר את כולם אבל כשלא אכל את זה, לא נפטר בברכה שבירך על זה . . ויש אומרים שהברכה חלה על כל מה שמוכן לפניו ודעתו עליו ואי"צ לחזור ולברך עליו אם נפל מידו הפרי שבירך עליו. וכן אם בירך על הכוס ונשפך וחוזר וממלאו מן הקנקן שעומד לפניו על השלחן או על הספסל שאצלו מוכן לשתיה אין צריך לחזור ולברך עליו. וכן עיקר להקל בספק ברכות והוא שהיתה דעתו בברור לאכול ולשתות ממה שלפניו, אף אם לא היה נופל מידו, מה שבירך עליו, אבל בסתם אין הברכה חלה אלא על מה שבידו בשעת הברכה ואפילו אם היתה דעתו בבירור לאכול ולשתות עוד אין הברכה חלה על זה אלא כשהוא לפניו בשעת הברכה אבל אם אח"כ הביאוהו לפניו צריך לחזור ולברך עליו אם נפל מה שבידו ממנו, אפילו במקום שלא היה צריך לברך עליו אם היה אוכל או שותה ממה שבידו כשבירך" עכ"ל.

והנה ממ"ש בהדעה הא' "ויש ממין זה לפניו עוד צריך לחזור ולברך", משמע שבב' מיני פירות אזי גם להדעה הב' אין מועיל שדעתו לפוטרו מן הברכה.

ולפ"ז, מכיוון שכאן ישנם כמה אופנים של החיוב ד"לישב בסוכה", והוא התכווין לברך על האופן דאכילה של מצוה זו, ובכך לפטור את האופן של קיום מצוה זו שע"י טיול וכדו', א"כ הוה כב' מיני פירות שאין מין א' יכול לפטור את המין השני (ואפי' שלשניהם אותה הברכה). ולכן גם בנדו"ד יש לברך שוב "לישב בסוכה".

ובאמת אפשר לומר, שגם לדעה הב', שא"צ לחזור ולברך, הוא אם מיירי בב' מיני פירות, עדיין יש לחלק ולומר דלגבי "לישב בסוכה", (המקרה ו)הדין שונה.

דמכיוון שכשבירך 'לישב בסוכה' כוונתו בברכה זו הייתה על מה שיאכל מיד, ולפטור את מה שאח"כ, ובמשך היום יטייל וכו' בסוכה, א"כ הטיול בסוכה אינו בגדר "מוכן לפניו", ובזה הרי הדין ש"אין הברכה חלה על זה אלא כשהוא לפניו בשעת הברכה, אבל אם אח"כ הביאוהו לפניו צריך לחזור ולברך עליו, אם נפל מה שבידו ממנו, אפילו במקום שלא היה צריך לברך עליו אם היה אוכל או שותה ממה שבידו כשבירך". ואפי' שביכולתו לעשות זאת עכשיו מ"מ לא הייתה דעתו ע"ז בשעת הברכה, וגרע מפירות שבפועל הם לפניו בשעת הברכה.

אבל מיד כשהתחיל בסעודה כבר התחיל במצווה שבירך עלי', ואז המשך הסעודה, וכן הטיול בסוכה נפטרים בברכה זו.

ובזה יובן גם מדוע יש מקום לשלול שדיבור (שהוא חלק ממצוות "לישב בסוכה") באמצע הסעודה יהווה הפסק, דהו"א, שכיוון שדעתו בשעת הברכה הייתה להתחיל בקיום המצוה ע"י אכילה, ודיבור הוא הפסק בין הברכה לאכילה, ולכך יהווה הפסק עד סוף האכילה (וכמו שהוא בבדיקת חמץ), וע"ז אומר שאינו כן, אלא מיד שהתחיל בסעודה (ויצא מאפשרות של ברכה לבטלה מצד הפסק בדיבור וכדו') שוב המשך סעודתו היא כטיול ודיבור בסוכה. וכלבוש בתפילין, שאין הדיבור מפסיקו מן המצווה.

שהרי לגבי ההפסק שגורם הדיבור בין הברכה לאכילה אין כל משמעות כיוון שהוא חלק מן המצוה. ולכך הוא גם גרע מדיבור שלצורך המצוה (אף שהוא עצמו אינו חלק מן המצוה) שאינו מהוה הפסק אפי' בין הברכה למצוה.

ולפי כהנ"ל יובן עניין נוסף: דהנה בברכת 'על ביעור חמץ' שמברך קודם הבדיקה, פוטרים את הביטול שאחר הבדיקה, והביעור שביום י"ד, כמבואר בריש סי' תלב.

ולכאורה להדעה שדיבור באמצע הבדיקה הוה הפסק (ושכן אנו נוהגים לכתחילה), הי' צריך לאסור להפסיק בדיבור ושינה וכדו' עד לאחר הביעור שביום י"ד, שהרי הוא עדיין מחויב בזה כפי שהוא חייב בבדיקת כל ביתו.

אלא שכנ"ל כיוון שכפי שתקנו חכמים, הברכה חלה על הבדיקה, והביטול והביעור רק נפטרים בברכה זו, לכך סיום הבדיקה הוא בדוגמת סיום תחילת האכילה (ואפי' שאח"כ מפסיקים בשינה וכדו' שלגבי ברכות הנהנין הוה הפסק גמור, מ"מ כאן לכתחילה כך הייתה תקנת חכמים).

ונמצנו למדים לפ"ז שהאיסור להפסיק בדיבור בב"ח הוא רק עד סוף הבדיקה, ובין סיום הבדיקה לביטול שאחר הבדיקה מותר להפסיק לכתחילה, כמו שמותר להפסיק בין הבדיקה להביעור שביום י"ד.

ומשמעות זו מובנת גם משוע"ר שם ס"ה דז"ל: "אם שכח לברך קודם התחלת הבדיקה אם נזכר קודם שגמר את הבדיקה לגמרי דהיינו שנשאר לו עדיין לבדוק מקום אחד . . חייב לברך קודם שיגמור בדיקה זו אבל אם נזכר לאחר שגמר בדיקתו לגמרי לא יברך כלום שכל המצות מברכין עליהם עובר לעשייתן אבל לאחר גמר עשייתן היאך יברך וצונו לעשות מצוה פלונית ואינו עושה כלום כיון שכבר עשה".

ז.א. שברכה שלאחר סיום הבדיקה (אפי' קודם הביטול) אינו "עובר לעשייתן". והמצוה שעלי' חלה הברכה, ושאין להפסיק בה, מסתיימת בגמר הבדיקה.

נתברר לי ע"י אחד מב"ב השוהים בארה"ק במשך שנה זו כי רוב רבני ארה"ק עדיין מורין שתלמידים ותלמידות הבאים מחו"ל ודעתם מפורש לחזור במשך השנה או מיד אחריו, דמ"מ עליהם לשמור רק יום אחד יו"ט. וכן ראיתי ב"התקשרות" שי"ל לחגה"ס השתא. והוא עפ"י מכתב רבינו משנת תשח"י (אג"ק חי"ז) שבשערי הלכה ומנהג ח"ב מובא מכתב זה והוסיף המערכת שזו חזרה ממכתבי שנת תשי"א (אג"ק ח"ד) ושנת תשי"ג (אג"ק ח"ז) בהם מפורש להיפך.

ותימא גדולה היא, דהרי נתברר ע"י שארי הרה"ת וכו' לוי"צ ראסקין שיחי' בקונ' שפירסם בשנת תשמ"ה שזהו טעות ברורה. כי רבינו גילה דעתו בהדיא בהתוועדות אדר"ח תמוז תשד"מ (תורת מנחם, התוועדויות תשד"מ ח"ג ע' 2089) שאין כאן שום חזרה כלל, ודעתו עומדת כדעת אדמו"ר הריי"ץ ואדמו"ר הרש"ב שתלמידים הבאים מחו"ל לארה"ק ישמרו ב' ימים יו"ט. וע' גם מענה המועתק בשערי הלכה ומנהג, ח"ה ע' ע. וא"כ דעתם של רוב רבני אנ"ש בארה"ק הנ"ל, לכאורה מופרכת. וע' בקונ' הנ"ל עוד כו"כ הוכחות חותכות שא"א בשום פנים לפרש המכתב משנת תשח"י כחזרה מעמידתו של רבינו בשנים שלפנ"ז.

ואגב, אעיר על מש"כ בקונ' הנ"ל לבאר מש"כ אדה"ז בשו"ע מהדו"ב ס"א סק"ח "וזהו ג"כ הטעם ששורה קדושה עליונה בחו"ל ביו"ט שני של גליות, ולכן גם בני א"י הבאים לחו"ל חייבים בקדושת היום אף שדעתם לחזור".

ובשער הכולל רצה להוכיח מזה שדעת אדה"ז במהדו"ב לפסוק כהראב"ן, אבל בקונ' הנ"ל פירש שזה מתאים גם לדעת בעה"מ דאינו חייב לעשות יו"ט שני כ"א דבפרהסי' אסור במלאכה משום מחלוקת, וכוונת אדה"ז לפרש דעפ"י קבלה הטעם של איסור מלאכה נובע מזה שבחו"ל צריך ב' ימים לקבל קדושת היום.

ולענ"ד פי' זה מופרך. הלא אדה"ז כותב בהדיא ש"חייבים בקדושת היום", ואיך אפשר שקדושה זו חייל לחצאין ואוסרת רק מלאכה בפרהסי'. וגם הרי הוא מביא באותו הקונ' מה שאמר רבינו (המלך במסיבו ח"ב ע' ר"ה) לאחד ששאל דלכאו' מוכח ממהדו"ב הנ"ל דדעת אדה"ז שחייבים בב' ימים אף שדעתם לחזור, וע"ז ענה רבינו "זהו עפ"י קבלה". והיינו דאין זה עפ"י הלכה, ואינו מתאים להלכה. והכוונה בפשטות הוא דאדה"ז מפרש עפ"י קבלה דעת הראב"ן אף דלא קי"ל כן, וכדמצינו ריבוי פעמים בחסידות שנתבאר איזה הלכה עפ"י קבלה אף אם להלכה לא קי"ל כן.

עוד העיר בקונ' הנ"ל בענין הנוסע עם ב"ב, דלפי הרבדב"ז וכנפסק בשו"ע אדה"ז סתצ"ו ס"י, באופן זה נוהג כמנהג המקום שנמצא בו עכשיו אף אם דעתו לחזור.

והעיר, שלכאו' הסברא נותנת דבזה"ז אין זה נחשב כ"עוקר דירתו" כלל כיון שהנסיעות דהתם להכא קל מאד ומהיר, א"כ זה שבא עם ב"ב אינו הוכחה כלל שמתישב שם. והביא שכן הוא דעת האג"מ ועוד פוסקי זמנינו. (ונתברר לי שכן מורין עכשיו רוב רבני ה"עולם"). אבל רבינו הורה כמ"פ דנוהג כמנהג המקום שנמצא בו עכשיו אף בזה"ז. והוא רוצה לפרש דכיון שנקבע המנהג מקדמת דנא דהבא עם ב"ב נחשב כעוקר דירתו נשאר המנהג כן אף דבטל הטעם

ולענ"ד טעם זה דחוק מאוד. והפשוט הוא דס"ל לרבינו דסברת הרדב"ז הוא דזה גופא שהוא עם ב"ב חשיב כקביעות, דאינו נגרר אחר בית של אבנים ואפר וגם לא אחרי דעתו, כ"א אחרי המציאות שהוא כאן עם ב"ב, וזה גופא הוא חלות של קביעות, וכדיוק לשון רבינו (שהביא שם בקונ' הנ"ל מהתוועדות דתשד"מ) "דמכיון שבני ביתו נמצאים יחד עמו הרי זה פועל ענין של קביעות במקום זה".

ואגב, הלשון בשו"ע אדה"ז הוא "העוקר דירתו עם אשתו", ולא הזכיר ילדיו, אבל בתשובת הרדב"ז הלשון הוא "אשתו ובניו". ולכאו' תלוי בהנ"ל, דאם הוא משום גדר של קביעות, לכאו' העיקר הוא אשתו. דאין סברא שאדם נגרר אחרי ילדיו. אבל אם זה שבא עם אשתו הרי זה רק הוכחה שבא להתישב במקומו החדש, עכ"פ באופן ארעי, א"כ מזה שילדיו שוהין במקומן מוכח שדעתו לחזור, שהרי ודאי לא ישאיר בניו הקטנים למשך זמן ארוך.

בגליון תתקה רצה הת' ממ"וו להוכיח דאין בפאטייטא צ'יפס שאלה של בישול עכו"ם כיון שודאי בצורה זו אינם ראויים לעלות בסעודה חשובה של מלכים. והוכיח מכ"מ דמצינו דלא אזלינן בתר המין הכללי כ"א על המאכל הפרטי וכמו דגים שהב"י כותב דדגים מלוחים עולים עש"מ, משא"כ אינם מלוחים. ורוצה להכריע עפ"ז נגד הגר"מ פיינשטיין והגר"ש וואזנר שחשו להחמיר בזה.

ודבריו אינם מתקבלים לענ"ד, דאף דזה פשוט דאין הולכין אחר כללות המין לומר דכל סוג דגים יאסרו משום דיש דגים העולים עש"מ, מ"מ גם זה פשוט דאין הולכין אחר המאכל באופן הכי מצומצם לומר דצריך שיהי' מוכנת בדיוק באותו האופן כמו שהוא עולה על שלחן מלכים, דודאי סתם בן אדם אינו עושה שום מאכל ממש באותו האופן ובכל הפרטים כפי שנראה אצל מלכים. ולכן אנו צריכים לדון על החפצא של המאכל ולא המין. ולדוגמא אם נאמר שעוף אפוי עולה עש"מ ולא עוף מבושל, פשיטא שכל סוג עוף יאסר ולא רק אם נאפה באופן מהודר ובתבלינין מיוחדים וכו' כפי שנעשה בבית המלך.

והשאלה בפאטייטא צ'יפס הוא אם אנו מחשיבין את זה לחפצא של מאכל מיוחד, או דנימא דזה רק תפוחי אדמה מטוגנים, וזה שהם דקים מאד אינו מעלה ומוריד דאין זה משנה השם והחפצא של המאכל. דאופן הבישול ודאי ניתן להכריע בשם המאכל, וכמו שמצינו בהלכות ברכות דיש נפק"מ אם נעשה ע"י אפי' או בישול או טיגון. אבל זה שהם דקין לכאו' אינו משנה הגדר והחפצא של המאכל. וכיון שבזה"ז ודאי דיש אופנים שתפוחי אדמה מטוגנין בשמן עולין עש"מ, שוב ודאי יש לחוש שגם פאטייטא צ'יפס נכלל בזה.

בגליון העבר בעמ' 55 כותב הרשב"ל שי' ע"ד תחינות ובקשות בהדלקת נרות שבת, והוא תמה על מנהגן של הנשים שאומרות התחינות וכו' לפני שמסירות ידיהן מעל העינים, ולדעתו זהו הפסק בין הברכה וקיום המצוה. ומציע לבטל מנהגן זה ולהורות להן שלפני שאומרת התחינות, יסירו ידיהן מעל העינים ולהביט על הנרות בכדי ליהנות מהן, ורק אחרי זה להתפלל וכו'.

ולהעיר: בס' הליכות בת ישראל (ירות"ו, ה'תשד"מ) בפרק ט"ו סעי' נד: לאחרי ההדלקה . . מתפללים . . והיא עת רצון להתחנן לפני ה'. ובהערה קמד מציין למשנה ברורה סי' רס"ג סק"ב: "ולכך ראוי שתתפלל האשה אחר שתגמור ההדלקה והברכה וכו'". [ולכאו' מזה שאינו מוסיף: שתתפלל אחרי שתסיר ידי' מעל עיני', דעתו שאין זה הפסק].

הנ"ל מוסיף סעי' נ"ה: "ויש שכתב, שאת התפילות והתחנונים יש לומר בעת הבטה בנרות", ובהערה קמה מציין לכף החיים סי' רס"ג ס"ק לד: "נמצא דסדר ההדלקה הוא . . תדליק . . ותשים ידי' כנגד שלהבת הנר. . ותברך . . ואח"כ תראה הנרות ותתפלל", ז.א. שדעת כף החיים היא שלפני התפילה האשה צריכה ליהנות מהנר. ומוסיף שם בהמשך ההערה: ואכן למדליקות קודם הברכה יש לומר את התפלות ותחנונים לאחר הסרת הידים מן העינים שהרי יש ליהנות מן האור בסמוך לאמירת הברכה שאל"כ אין הברכה עוברת לעשייתה.

ומכיון שעפ"י הנ"ל – יש חילוקי דיעות בזה, ואין הכרעה ברורה, יש לומר שבכגון דא חל הוראת חז"ל: פוק חזי מאי עמא דבר.

והנה נוסף על מה שראיתי הנהגת אמי ע"ה, שהיא קבלה מאמא ומעלין בקודש, - התפילות והתחנונים היא התפללה לפני שהסירה ידי' מן העינים. גם שאלתי אצל כמה זקנים וזקנות, וכולם פה אחד – שאומרים התפילות והתחנונים לפני הסרת הידים. מה שמוכיח שהנשים שבדורנו שנוהגות ככה – לא חידשו את זה, אלא ממשיכות בדרך אמותיהן וכו' וכו'.

וידוע המובא בפוסקים שמנהג נשים תורה הוא, ומועתק בזה דעת גדולי הפוסקים [כפי שנקבצו בהקדמה לס' מנהג ישראל תורה] עד כמה צריכים להתייגע להצדיק מנהג שנראה כתמוה.

בשו"ת מהר"ם מפדבה סימן ע"ח: "אין להשען על בינותינו ולבטל מנהג קדום רק צריך לבקש בכל עוז למצוא סמך ליישב אותו וככה עשו כל קדמונינו כאשר מצאו מנהג של תמהון".

בתשובת גנת ורדים או"ח כלל ב' סימן כ"ח כותב: "יש ללמוד לחפש זכות אחר המנהג שנהגו ישראל ככל האפשר ולא להחזיקו בטעות, ולומר שהוקבע בתחילה בטעות".

בשדי חמד מערכת חו"כ אות כ"א ד"ה ועוד מביא משו"ת מהרשד"ם דכל אדם בריא בחיובא לחפש ולבקש טעם להצדיק המנהג.

בשו"ת חות יאיר סימן רל"ד: "דכל מה שנתפשט אצל הנשים מנהגן הנח לישראל דמסתמא נודעו בנסיון והורה להם מורה להתיר".

החתם סופר בתשובתיו יו"ד סימן ק"ז: לשנות מנהג אבותינו איסור תורה הוא אצלינו. ועוד כותב החת"ס שלא ילעג על מנהגי ישראל שנעלם הטעם ממנו כי ממקור מים חיים הם נובעים.

מהר"ם חאגיז: כל מנהג ישראל ודאי יש בו טעם וריח טוב כעין של תורה וכו' וחלילה לנו בני ישראל מאמינים בני מאמינים לפקפק ולתלות בכל דבר הקשה לומר עליו שהוא טעות.

גם מביא משו"ת הרשב"א שגם מנהגן של נשים זקנות חל עליו הכלל מנהג ישראל תורה הוא.

עד"ז – כתבו עוד כו"כ גדולי הפוסקים וגדולי ההוראה.

ובאתי רק להעיר.

בגליון העבר העיר הרב ש.ד.ב לוין על הא דנהגו נשים, לומר כמה תפלות ותחינות בעינים סגורות, בין הברכה השייכת להדלקת נרות שבת ובין הסרת הידים וההנאה מהאור והוא הקשה שמן הדין אין להפסיק בין הברכה להסרת הידים כמו שאסור להפסיק בכל ברכת המצוות בין ברכה למצווה כמבואר בשוע"ר ס"ח סעי' כא-כב, ובכמה מקומות.

ונ"ל שיש ללמוד זכות על הנשים הנוהגות ככה, וכדלקמן. דזה נראה במוחש שנשים נמצאות בהתרגשות גדולה, כשהן אומרות הברכה עם התחינות, ואע"פ שסיבת ההתרגשות, היא התחינה, מ"מ כיון שהברכה נאמרת בהמשך אחד עם התחינות, ע"כ לפועל יש להנשים כוונה יתירה בעת הברכה, ונמצא שאמירת התחינות היא לצורך הברכה וע"כ אינה הפסק. (מה שאומרות התחינות אחרי הברכה בהמשך אחד עם הברכה ולא קודם הברכה היינו משום שרוצות שהתחינות יתאמרו בשבת ק' ולא לפני שבת ק').

ומעין זה מצינו בהתנהגות אנ"ש כמעט בכל עניני ברכות, דהנה לפי ההלכה, יש ענין גדול של "ברוב עם הדרת מלך" וע"כ במקום שאנשים באים יחד לעשות קידוש או מצוה אחרת יש ענין שרק אחד יעשה הברכה, והאחרים ישמעו משום "ברוב עם הדרת מלך" (ועיין כל זה באנציקלופדיה תלמודית חלק ד), אבל אצלינו מעדיפים לעשות כל יחיד ויחיד הברכות בפני עצמו, והטעם הפשוט הוא מפני שעל ידי שהוא אומר הקידוש בפני עצמו מתרבה הכוונה, וכמו כן בעניננו כיון שיש יותר כוונה באמירת הברכה, משום שהברכה נאמרת בהמשך אחד עם התחינות, ע"כ לא נקרא אמירת התחינות הפסק בין הברכה, לההנאה מן האור

וכל זה הוא רק לימוד זכות על ההנהגה של הנשים המתנהגות כך.

בגליון העבר (עמ' 55) האריך הרב ש.ב.ל. שי' בענין אמירת תחינות בעת הדלקת נרות שבת קודש. ותוכן דבריו שלכאורה כשאומרת התחינה בין הברכה להסרת ידיה מעל פני' (שמכסה פני' כדי שתהי' עובר לעשייתה) הרי זה הפסק – כי אין התחינה מענין ההדלקה אלא לכאורה ענין (יפה אבל אעפי"כ) נוסף, ע"כ תוכן דבריו עיי"ש שמביא כמה "הצעות" ודוחה אותן.

והנני להעיר ממארז"ל המובא בקיצור שולחן ערוך -דין הדלקת הנרות - סי' עה ס"ב וז"ל: "...ויהדר לקנות נרות יפים, דאמר רב הונא הרגיל בנר שבת להשתדל בין לעשייתו יפה הווין לו בנים תלמידי חכמים שנאמר כי נר מצוה ותורה אור, ע"י נר מצוה בא אור תורה. ולכן ראוי שתתפלל האשה בשעת ההדלקה שיתן לה הקב"ה בנים זכרים מאירים בתורה, וטוב שתתן מקודם איזה פרוטות לצדקה, ואשה קשת רוח בגידול בנים או שאין לה כלל סגולה, שתאמר לאחר הדלקת הנרות ההפטרה של יום ראשון דר"ה וטוב שתבין מה שהיא אומרת ותאמר בכוונה" ע"כ דברי הקישו"ע.

והנה לכאורה יש כאן: א) מקור מחז"ל. ב) על מה לסמוך. אע"פ שאינו אומר במפורש שמתחננת בשעת שידי'ה עודן על פניה אבל אומר בשעת ההדלקה. וע"פ דברי ר' הונא הרי התחינה הוא (עכ"פ מעין ובמקצת) חלק מהמצוה וכן ע"פ דברי כ"ק אדמו"ר בהדגשתו שהדלקת נרות מוסיף אור (רוחני) בעולם.

ואע"פ שאין זה ראי' לדבר לכאו' יש כאן זכר לדבר. וא"א לכאו' לפקפק בסמכותו של הקיצושו"ע שנתקבל בכל תפוצות ישראל כידוע. (ומדי דברי כדאי להזכיר שלפני שאאמו"ר שי' נסע לעירנו בשליחותו הק' של כ"ק אדמו"ר שאל לו כ"ק: (בין השאר) "האסט א קיצור שולחן ערוך?").

ולא באתי אלא להעיר ובפרט שנשים צדקניות נוהגות כנ"ל מכו"כ שנים – לכאו' יש להן על מה שיסמוכו, ותן לחכם וכו'.

כתוב בפירש"י פרשת תבוא ד"ה ועבדת שם אלקים אחרים (כח, סד): "כתרגומו, לא עבודת אלקות ממש, אלא מעלים מס וגולגליות לכומרי עבודת אלילים".

וצריך להבין:

א) מה מכריח את רש"י לפרש כתרגומו דוקא ולא כפשטות הכתוב, דהיינו עבודה זרה ממש.

ב) בפרשת תבוא גופא נאמר גם כן בפסוק (כח, לו): "... ועבדת שם אלקים אחרים עץ ואבן", וכללות הפסוק שם דומה לפסוק (סד).

ואם כן, נוסף לזה שאינו מובן למה נשנה פסוק זה פעם שני', ולמה אין רש"י מתרץ זה כדרכו בכמה מקומות, עוד אינו מובן למה לא פירש"י בפסוק (לו) מה שפירש בפסוק (סד).

ומוכרחים לומר שהגם שבפסוק (לו) מובן הכל בפשטות, אעפי"כ יש דבר הבלתי מובן בפסוק (סד) שמכריח את רש"י לפרש מה שפירש.

ג) גם בפרשת ואתחנן (ד, כח) כתיב: "ועבדתם שם אלקים מעשה ידי אדם עץ ואבן וגו'".

ופירש"י שם: "כתרגומו, משאתם עובדים לעובדיהם כאילו אתם עובדים להם".

וצריך להבין למה משנה רש"י בפירושו:

בפרשת תבוא מפרש רש"י כוונת לשון התרגום "לעממיא פלחי טעותא" – "שמעלים מס וגולגליות לכומרי עבודת אלילים".

משא"כ בפרשת ואתחנן אומר רש"י "עובדים לעובדיהם". והפירוש הפשוט של "עובדיהם" הוא לכאורה כל העובדים עבודה זרה, לאו דוקא כומרים, אלא כל הגוים.

ועוד בפרשת תבוא מפרש רש"י שהפירוש של "ועבדת" הוא "שמעלים מס וגולגליות" ואינו אומר שזה כאילו עובד עבודה זרה.

ולכאורה מפשטות לשונו של רש"י שם בפר' ואתחנן משמע שאיזה עבודה שיהי', לאו דוקא עבודה הקשורה לעבודת כוכבים הוה כאילו אתם עובדים להם.

עוד יש חילוק בין שני פירושי רש"י אלה, שבפרשת תבוא מקדים רש"י: "לא עבודת אלקות ממש", משא"כ בפרשת ואתחנן. הגם שלכאורה גם שם כוונתו לפרש בפירושו שאין זה עבודת אלקות ממש.

[דרך אגב יש להעיר מפירש"י פרשת בהר ד"ה להיות לכם לאלקים (כה, לח): "שכל הדר בארץ ישראל אני לו לאלקים וכל היוצא ממנה כעובד עבודה זרה".

וכלשון זה הוא גם בפירש"י פרשת לך לך ד"ה לאחוזת עולם (יז, ח): "ושם אהי' להם לאלקים, אבל הדר בחוצה לארץ כמי שאין לו אלו-ה".

אבל כאן לא אמר רש"י כעובד עבודה זרה, כי רק מי שדר בארץ ישראל ויצא ממנה הוא כעובד עבודה זרה.

ויש לעיין אם זה שהפיץ ה' את בני ישראל בכל העמים מצד עוונותיהם הוה כאילו הדר בארץ ישראל ויוצא מארץ ישראל, הואיל והם הי' הגורמים לזה או לא.

ואם נחשב כאילו הוא הדר בארץ ישראל ויוצא, הרי עצם הענין שנמצאים שם נחשב כעובד עבודה זרה.

ויש להעיר ממה שכתב הרמב"ן בפרשת ואתחנן (ד, כח) על הפסוק "ועבדתם שם אלקים וגו'", וז"ל:

"משאתם עובדים לעובדיהם אתם עובדים להם, לשון רש"י. וכבר פירשתי סודו כי היושב בחוצה לארץ כאילו עובד עבודה זרה", עכ"ל].

ד) בנוגע להשאלה הראשונה, מה מכריח רש"י לפרש כתרגומו, ראיתי בשפתי חכמים, וז"ל: "דאין שייך לומר שהקב"ה יבשרם שעבדו עבודה זרה", עכ"ל.

ובנוסח אחר ראיתי וז"ל: "אבל לא עבודת כוכבים כי הבחירה היא בידי האדם".

אבל צריך עיון בדבריו:

רש"י פירש בפרשת משפטים בד"ה הנה אנכי שולח מלאך (כג, כ): "כאן נתבשרו שעתידין לחטוא וכו'".

וגם יש כמה פסוקים שמצינו בהם שהקב"ה בישר להם שיחטאו ויעבדו עבודה זרה, ולדוגמא:

"... וקם העם הזה וזנה אחרי אלקי נכר הארץ וגו'" (וילך לא, טז).

"כי ידעתי... כי השחת תשחיתון וסרתם מן הדרך וגו'" (וילך לא, כט). והיינו ששייך לומר שהקב"ה יבשרם

ה) בפרשת ואתחנן על פירש"י ד"ה ועבדתם שם אלקים (ד, כח) הנ"ל, כתב השפתי חכמים וז"ל:

"דקשה לו משום שהפיץ ה' אותם בין העמים משום הכי יעבדו עבודת אלילים ותירץ כתרגומו וכו'", עכ"ל.

ולא הבנתי מה שכתב. שאין הכי נמי, זה שהפיץ ה' את בנ"י בין העמים זהו סיבה שיעבדו עבודה זרה מפני שיראו העמים עובדים עבודה זרה וימשיכו אחר מעשיהם.

וגם צריך עיון למה לא פירש השפתי חכמים כאן על דרך שפירש בפרשת תבוא.

ו) בנוגע למה שכתב רש"י "כתרגומו", ראיתי בספר יוסף הלל וז"ל:

"תרגום אונקלוס שתרגם ותפלח תמן לעממיא פלחי טעותא, אינו עולה עם מה שפירש"י שיאמר עליו כתרגומו, ובתרגום יונתן בן עוזיאל יש להעמיס פירש"י.

וצ"ל לפ"ז שהיתה לפני רש"י נוסחה אחרת בהתרגום. אבל בדפה"ר תיבת כתרגומו ליתא, וכך היא הנוסחה. ועבדת שם אלקים, לא עבודת אלקות אלא שהוא מעלה מס וגוגולת לכומרי עבודה זרה", עכ"ל.

בראשית א, כו רש"י ד"ה בצלמנו: "בדפוס שלנו", מכאן משמע שכביכול יש דפוס (צלם) למעלה, ואף שאין לו גוף ולא דמות הגוף, אבל כיון שהתורה נתנה לנו, והיא כביכול השפה המשותפת בינינו לבין הקב"ה, ולכן גם דברה תורה כלשון בני אדם, וכביכול אילו יצוייר (ח"ו) שהקב"ה הי' רוצה ש(ח"ו) יהי' לו גוף, הי' עושה זאת באותו אופן שברא את האדם, והוא כביכול הצלם והדפוס של הקב"ה. ויתכן ש(עיקר) הכוונה הוא לומר שזה הוא הדפוס הכי משובח שיש בעולם, ששייך לומר עליו שזהו הדפוס המיוחד כביכול אל הקב"ה שהוא המשובח והמפואר, ובדפוס הזה יצר את האדם בחיר הנבראים.

ויש להוסיף בדא"פ, שלא רק שאילו הי' רוצה שיהי' ציור דכביכול בוחר בצורה כזו, אלא שלמעשה כשה' "אפיקת עשר תקונין וקרינן להון עשר ספירן לאנהגא בהון עלמין סתימין כו' ועלמין דאתגלין וכו'" הנה "ואלין עשר ספירן כו' חד אריך וחד קציר וחד בינוני כו'" "וכמה גופין תקינת לון כו' חסד דרועא ימינא כו' חכמה מוחא איהי מחשבה מלגו, בינה לבא בה הלב מבין כו'".

היינו כשה' רצה להמשיך ענינים אלקיים לעולמות העליונים הסתומים והגלויים המשיכם (גם) באופן כזה (בצלם) שנברא האדם.

ולכאורה, אדרבא, מפני שיש צלם זה (של ימין שמאל כו') למעלה (ברוחניות) השתלשל גם אצל האדם הגשמי, שלפי זה נמצא שזה באמת צלם (כביכול) של מעלה, ובצלם זה ברא כל סדר השתלשלות, וזה נקרא "בדפוס שלנו".

והנה יש לעיין בפסוק שלאחריו (כא) ויברא אלקים את האדם בצלמו, בצלם אלקים ברא אותו גו', שלכאורה כל חלק זה שבפסוק מיותר, שהרי כבר נאמר (בפסוק שלפניו) ויאמר אלקים נעשה אדם בצלמנו כדמותינו גו', והי' אפשר לסיים ויהי כן, וכמו שנאמר לעיל (א, ג) ויאמר אלקים יהי אור, ויהי אור. ועד"ז (א, ט) ויאמר אלקים יקוו המים מתחת השמים גו' ותראה היבשה ויהי כן. וכן בכו"כ מקומות במהלך הבריאה, ואם משום איזושהיא סיבה רוצה התורה לבאר יותר, הנה לכאורה הי' מספיק לומר ויברא אלקים את האדם בצלמו ותו לא, ולמה צריך להוסיף בצלם אלקים ברא אותו, שהרי בפשטות כשכתוב "ויברא אלקים את האדם בצלמו", הכוונה לאותו צלם שנזכר בפסוק הקודם "נעשה אדם בצלמנו" גו', א"כ הרי זה (ויברא אלקים את האדם בצלמו) אותו תוכן של "בצלם אלקים ברא אותו", ולמה התורה חוזרת על אותו דבר בזה אחר זה.

והנה לכאורה רש"י נחית לכל השאלות הנ"ל, ומבאר בד"ה ויברא אלקים את האדם בצלמו – בדפוס העשוי לו שהכל נברא במאמר והוא נברא בידים שנאמר ותשת עלי כפכה, נעשה בחותם כמטבע העשוי' על ידי רושם שקורין קוניו כו'."

שלכאורה בא רש"י לבאר שאין "בצלמו" כמו "בצלמנו", ש"בצלמנו" קאי על הצלם שלמעלה, וכמו שנתבאר לעיל, ו"בצלמו" הוא "הדפוס העשוי לו" במיוחד, וכמובן ש(גם) כאן (כמו ב"בצלמנו") אי אפשר לפרש כפשוטו "והוא נברא בידים שנאמר ותשת עלי כפכה" שהרי אין לו גוף וכו' ובפשטות מתפרש "כאילו", אבל בודאי יש כאן התהוות מיוחדת אצל האדם, ובחלק הגופני שלו הנה בודאי נבדל הוא משאר בעלי החיים, שהרי כל בעלי החיים נוצרו גופם עם נשמתם יחד, משא"כ האדם הנה "(ב, ז) וייצר ה' אלקים עפר מן האדמה (ואח"כ) ויפח באפיו נשמת חיים גו'".

ובחלק זה (של הגוף) באמת שייך לומר "נעשה בחותם כמטבע העשוי' ע"י רושם כו'", שיש במה לרשום, שהוא העפר. אבל איך רשם, ומהי המעלה המיוחדת שבזה.

הנה בחסידות (תורה אור וכו') מבואר שמפני שהאדם הוא המברר ומעלה ניצוצות כו', לכן נברא גופו מיסוד העפר דוקא, שעי"ז מעלה גם מיסוד העפר - דומם, וממילא נפעל העלי' ביסודות היותר עליונים - ובפשטות לכאורה הכוונה שהכין גופו באופן כזה שיוכל לקבל בתוכו את ה"נשמת חיים", שזה "מן העליונים" כדפרש"י להלן (ב, ז) בד"ה ויפח באפיו. וזה - אולי - נקרא "נברא בידים", כלומר (כמו) בתשומת לב מיוחדת.

וכמובן שלמעלה אין הבדל בין תשומת לב מיוחדת ובין ל"בדרך ממילא" וכיו"ב, שאין שייך לומר שלזה הי' צריך להתאמץ כביכול יותר, אלא זה רק מראה על החשיבות, שמה שנברא במאמר, הרי זה גילוי מצומצם ביותר, דהרי הבריאה היתה בדיבור שנקרא הבל הפה, וכמאמר בעל האקדמות באתא קלילא דלית בי' מששא, שעל זה אומר "לא נברא בידים" שמראה על יותר גילוי אור, שאף שמצד אחד הנה הגוף של האדם הוא מיסוד העפר ששייך לסוג הדומם, משא"כ בעל חיים נקראים גם מצד גופם סוג החי, כנ"ל, אבל בודאי גוף האדם יש בו מעלה שמוכן לקבל צורת הנפש המדברת שבגללה נקרא האדם בסוג המדבר.

ולהעיר מזה שאמרו עקבו של אדם הראשון הי' מכהה גלגל חמה הרי שהגוף עצמו של אדם הראשון הי' כ"כ מאיר, וזה היה בלי ויפח באפיו נשמת חייים. ואף שכל הנ"ל נכתב אצל אדם הראשון, אבל לכאורה מעין זה יש אצל כאו"א שהרי הוא כולל את כולם, ולענין הנשאר בודאי שייך לכולם שהרי הפסוק ויפח באפיו נשמת חיים, כתוב אצל אדם הראשון, ואדמוה"ז מביא פסוק זה בפשטות לכל אחד מישראל (בתניא ריש פרק ב'), שעל זה אומר ויברא אלקים את האדם בצלמו, ומובן למה צריך לומר ענין זה, ואי אפשר לומר (על בצלמנו כדמותינו) ויהי' כן, שכנ"ל "בצלמו" אין הוא אותו ענין של "בצלמנו", שזה קאי על הגוף.

והנה אף ש"בצלמו" קאי על הגוף בלבד, אבל כנ"ל שתקן גוף שמוכן לקבל בתוכו נשמה וכיון שהנשמה מתלבשת בגוף, ובגוף יש ציור של גוף שיש ימין ושמאל ומעליהם ראש וכו', וכיון שנמשך כאן למטה בגוף, הרי בודאי שיש מקור למעלה לענינים אלה, אלא שלמעלה (בשרשם) אינו בבחי' מקום כבעוה"ז, אלא ענין רוחני של חסר ורחמים וכיו"ב.

ובפרט לאחרי שהנשמה מתלבשת בגוף, ומתחברים כאחד, הנה יש כאן צלם אלקים איך שנמצא בגוף, שאולי על זה אמרה תורה בצלם אלקים ברא אותו, ורש"י עשה על זה דיבור המתחיל מיוחד, ומפרש "פירש לך שאותו צלם המתוקן לו צלם דיוקן יוצרו הוא" שכנ"ל אף שאין לו גוף ולא דמות הגוף, אבל ברוחניות הענינים יש ענין של שמאל וימין ואמצע וכו' וזה מתבטא בהתלבשות הנשמה (הנפש) שמתלבש באופן זה, הרי זה עצמו מראה שגם למעלה יש ענין זה וזה הוא כביכול צלם דיוקן יוצרו.

ולכאורה לפי הנ"ל אין שום קטע מיותר, כי 1. הפסוק בצלמנו מדובר על הענינים איך שהם למעלה. 2. (ויברא אלקים את האדם) בצלמו קאי על תיקון גוף האדם, באופן שיהי' מוכן לקבל את הנפש. 3. בצלם אלקים ברא אותו, קאי על חיבור הנשמה בגוף נשאר שייך לומר עליו "דיוקן יוצרו".

ברש"י ד"ה כדמותינו – להבין ולהשכיל, הנה בודאי ענין השכל הוא ענין הכי נעלה, אבל איך שייך לומר שזה הוא "דמותנו".

וי"ל בדא"פ, שבאופן כללי כל הבריאה שנברא בששת ימי בראשית, נבראו ברצון ה' בתבניתם וצורתם, ולא יהי' בהם שום שינויים מלבד הענין של פרו ורבו שזה לקיום המין שכך הי' ברצונו.

אבל לא יתכן שמישהו מהנבראים יברא וייצר ענין חדש שלא יהיה בו את הדברים הטבעיים הצריכים לו שלא יתן להם הקב"ה שכל (הנקרא שכל הנקנה) לצרכי חיותם.

אבל האדם מאז שעומד על דעתו, הנה כל ימי חייו בונה ויוצר אם זה בגד ללבוש או בית לדור ובדורנו הנה עיר שלמה יושבת בספינה המהלכת ברקיע השמים הנקרא אוירון או מטוס.

שלכאורה ענין זה ותכונה זו שייכת למלכות השמים שהוא הבורא יתברך והיוצר מאין ליש את כל היקום בעליונים ובתחתונים, שלכן י"ל בדא"פ ענין "להבין ולהשכיל" להבין דבר מתוך דבר, ולהשכיל איך "לברוא" ענינם חדשים (לא יש מאין כמובן) זה שייך ל"דמותנו".

ולענין הנזכר לעיל שלפעמים נאמר בששת ימי בראשית ויהי כן, ותו לא, ולפעמים חוזר על המאמר ומביאה איך נברא כו', שלכאורה במקום שכתוב ויהי כן, אין שום חידוש, משא"כ במקומות שכתוב, כמו ויעש אלקים את הרקיע ולא נאמר ויהי כן, רק אחרי שכתב ויעש גו', שיש כאן חידוש שיש אותו מרחק בין המים העליונים לרקיע ובין הרקיע למים התחתונים, וגם שנקרא הרקיע שמים. ועד"ז ביום החמישי שבפסוק כא נזכרו תנינים הגדולים שלא נזכר בפסוק הראשון (פסוק ב) שכתו ברק שרץ נפש חי' ועוף יעופף.

הגיע לידי כתב-עת 'קולמוס'1, ובו ישנו מאמרם של הרבנים אליהו לוין ומשה אייזיק בלוי: "הסידור המשובש שלנו" אודות שינויים שנכנסו לסידור בידי הצנזורה.

ראוי להעיר שאין הכותבים דייקנים, יעיד ע"ז הקטע2 בו הם כותבים אודות הגהת הרמ"א לשו"ע או"ח3: "ואפילו גר יכול לברך כן, אבל לא יאמר שלא עשני גוי, שהרי היה גוי מתחלה", שאינו מובן כוונתו, שהרי דבריו באים בהמשך לדברי השו"ע שם: "צריך לברך בכל יום שלא עשאני גוי"? והביאור, שלפני הרמ"א היה השו"ע מהדורת ויניצאיה שכ"ז, ושם הנוסח "שעשאני יהודי", וע"ז כתב הרמ"א מה שכתב4. המחברים שלנו דנים בנושא והבינו בדיוק הפוך, ואין לדבריהם שחר.

אבל למרות שאין הם מומחים הרי יש להם כמה הערות והארות נכונות ומעניינות. ואעתיק בזה שני קטעים בהם הם מעירים על נוסח סידור אדה"ז.

"עלינו לשבח" מקוטע

הם כותבים5: "השמטה מפורסמת נוספת בסידור התפילה היא ההשמטה בתפילת 'עלינו לשבח' של המלים "שהם משתחוים להבל ולריק ומתפללים לאל לא יושיע…" ואם כי כמדומה שהיא תוקנה ברוב הסידורים החדשים, רבים לצערנו עדיין משמיטים משפט זה "מפחד לשנות". בסידורי חב"ד למשל הנוסח משום מה מקוטע: "שהם משתחוים להבל ולריק" ללא הסיום "ומשתחוים אל אֵל לא יושיע". נוסח שלא ידוע לנו משום מקור קדמון. נכון הוא שמצאנו כמה סידורים עתיקים שהסיום היה מחוק בהם בדיו, אבל מנהג יחידים שנאנסו למחוק מלים אלו אינו הופך משום כך מקור שניתן לסמוך עליו…".

ויש להוסיף שאין זה רק שינוי הצנזור ש"שכחו" לתקנו, אלא הוראה מפורשת הכניס כ"ק אדמו"ר זי"ע ל'היום יום'6: "נהיגין בנוסח עלינו לומר: שהם משתחוים להבל ולריק, – וגם בתפלת מוסף דר"ה אומרים כן7 – ומדייקים שלא לומר ומתפללים כו'…". ומקורו ב'אגרות קודש' אדמו"ר מוהריי"צ8.

אמנם לא נתבאר הטעם למה ש"מדייקים שלא לומר ומתפללים".

"למלשינים – למשומדים": הנוסח הנכון?

הם מעירים9 גם בנוגע לנוסח הנכון בברכת "ולמלשינים" שגם בו שלטה ידי הצנזורה.

נפסק בשו"ע או"ח10: "שליח ציבור שטעה . . אם דילג ברכת המינים מסלקין אותו מיד, שמא אפיקורס הוא", והוסיף ה'מגן אברהם'11: "ואם לא רצה לומר ולכופרים, רק ולמלשינים, ספק אם מסלקין אותו (כנסת הגדולה [הגהות הטור, בשם] משפט צדק ח"ב [סי'] ט'). ובסי' קי"ח כתב [כנסת הגדולה, הגהות הטור] שבני רומנים אומרים ולמלשינים".

ועפ"ז כתב אדה"ז בשו"ע12: "אם לא רצה לומר ולכופרים אלא ולמלשינים אין מסלקין אותו מפני שיש מקומות שאומרים לכתחלה ולמלשינים", כנראה שזהו פירושו של אדה"ז בדברי המג"א, שלמרות שבתחילת דבריו הביא משם ה'משפט צדק' שהאומר "ולמלשינים" הוי ספק באם מעבירין אותו, אבל ע"פ מש"כ ה'כנסת הגדולה' במק"א שיש מקומות ש"ולמלשינים" הנו עיקר נוסחתם, א"כ ודאי שהאומר "ולמלשינים" אין מסלקין אותו13.

ב'קולמוס' שם מצטטים את דברי אדה"ז הנ"ל, ומוסיפים: "מכאן שהנוסח האמיתי של האדמו"ר הזקן ודאי לא היה ולמלשינים! ועם זאת, סידורי חב"ד לדורותיהם הדפיסו משמו ו"למלשינים" . . מעניין הדבר שמי שהעירו על תולדות סידור חב"ד ועל נוסחו וגם על שינויי הצנזור, ובראשם הגאון רבי חיים נאה ז"ל עד לזמננו – אינם מעירים על המלה הראשונה בברכה: וְלַמְשֻׁמָּדִים!…".

נדמה לי שכבר העירו בזה, אבל לא קראתי ביאור על הדבר הזה, שהרי לכאורה אכן ברור שהנוסח המקורי שנמצא בכל הראשונים הוא "ולמשמדים"14, ורק מחמת הצנזורה השתנה הנוסח [והרבה פעמים זה מוכח מתוכו, ראה לדוגמא בסידור האר"י ר' אשר שבנוסח התפילה נאמר "ולמלשינים", אבל בכוונות שם נאמר: "ענין ולמשומדים . . ברכת ולמשומדים…"], וא"כ למה לא מחזירים היום את העטרה ליושנה?

והקושיא הוא בשתים: באם אדה"ז הכריע מדעתו הגדולה שהנוסח הנכון הוא "ולמלשינים" צ"ב מה יסוד הכרעתו זו? ובאם נגיד שגם הוא הדפיס בסידורו "ולמלשינים" רק מפחד הצנזורה, א"כ למה לא מתקנים היום את הסידור עם הנוסחא האמיתית "ולמשומדים" כדעת אדה"ז?

טעם לשינוי הנוסח

ולכאורה צ"ב בדברי אדה"ז שנעתקו לעיל, הרי ברור שאלו המקומות שבהם אומרים "ולמלשינים" הרי זה רק "מפחד אויב", א"כ איך מתחשבים בו כנימוק לקביעה הלכתי? וי"ל שכיון שסוף סוף נתפשט נוסחת "ולמלשינים", א"כ כבר אין אנו יכולים לחשוד בו בהאומר כן, כיון שזה נהיה נוסח נפוץ. ולפי פירוש זה אין כוונת אדה"ז לומר שנוסח "ולמלשינים" הנו נוסח נכון ועיקרי. אמנם דומני שלשונו של אדה"ז ("שיש מקומות שאומרים לכתחלה ולמלשינים") מורה שכוונתו לומר ולקבוע שזהו נוסח ומנהג, ובאם זה הפירוש הנכון כבר אין אנו יכולים לקבוע שאדה"ז הדפיס בסידורו "ולמלשינים" רק מפני הצנזורה, כי יכול להיות שהכריע כמנהג שאומר כן "לכתחלה".

והנה כתב היעב"ץ בפירושו לסידור: "המינים, הם האפיקורסים… שחושבים העולם הפקר לית דין ולית דיין . . והתבונן מפלאות תמים דעים אשר הופיע רוח קדשו על מתקני תפלותנו תפלת ישרים רצונו, כי מן אז והלאה כמעט נעקרו אלה הכתות מן העולם, עד שלא ימצא להם כת ידועה בעולם, א"ל [=אי לאו] יחידים עצה והיה במחשך מעשיהם ורשעים בחושך ידמו, כי עכשיו כל האמונות הראשיות מאמינים בהשגחה וחפצים ביחוד. ועדיין התפלה צריכה מחמת שרשים הרעים הנשארים שלא יתפשטו להיות שורש פורה ראש ולענה".

היעב"ץ לשיטתו שכתב בספרו 'לוח ארש' שם: "ואין אנו מזכירים שום מאמיני דת אחרת, אפילו היותר משובשת שתהיה (אין לנו עסק עמהם, שאין אחריותם עלינו, אם לבם שלם עם האלהים אשר בחרו להם…) אך כוונת הבקשה זאת על האנשים הרעים היוצאים מקרבנו, אשר לבבם פונה מעם ה' אלהינו…", ועל כן לדבריו למרות שפעם היתה זו ברכה מאד חשובה, מפני הכתות שפרשו מהיהדות בימי בית שני, הרי היום לא נשארו מהם כלום, ואין אנו צריכים להתפלל עבורם.

והנה לפי זה אולי ניתן לומר, עכ"פ ע"ד הפלפול, שזה הטעם למה הכריע אדה"ז כנוסח "ולמלשינים", כי עי"ז התפילה נהיה אקטואלי לזמנינו אנו. ועצ"ע.

בנוסח פתח אליהו שבסידור איתא: "לבושין תקינת לון, דמינייהו פרחין נשמתין לבני נשא", וכ"ה בדפוסי תיקוני הזהר הרגילים (יז,א), ובכל הסידורים הספרדים והאשכנזים שראיתי. בתניא אגרת התשובה פ"א כתובות תיבות אלו בר"ת "לב"נ". בשיעורי הרב וינברג באידיש לא שינו מאומה, אבל בתרגומם ללה"ק כתבו "לבר-נש", וכן בביאורי הרב גרין, וב'תניא מבואר'. ואיני יודע מה הכריחם לשנות מגירסת סידור רבינו, שהיא גם הגירסא הרווחת.

ע"פ הוראת רבינו שגילויי חודש תשרי נמשכים עד ז' חשון לכלול גם 'אחרון שבישראל שיגיע לנהר פרת', הנני לברר טעמי מצות לינה בבהמ"ק, והשייכות לנו בזמנינו.

הרמב"ם מביא חיוב מצות לינה בירושלים רק לענין בכורים (פ"ג), ותמהו עליו האחרונים (מעשה רוקח, ערל"נ, ראשון לציון (חגיגה יז, א), שפ"א, רש"ש ר"ה ה,ב אור שמח פ"י קרבן פסח), למה השמיט הרמב"ם מצות לינה, שלא הזכירה כלל ברגלים, אף שנשנה בש"ס כמה פעמים, בלי מחלוקת (פסחים צה,ב ר"ה, חגיגה, סוכה מז,ב), שדין לינה אינו מיוחד רק לחג השבועות, אלא נוהג בכל יו"ט, ואדרבא, המקור בתורה הוא 'ופנית בבקר' בחג הפסח!

וכן מצינו מפורש שגם בראש השנה (כפשטות ענין 'שרה רחל וחנה נפקדו בר"ה') "השתחוו לה' ממחרת" (שמואל א, א) ביום שחזרו לביתם.

"שאלין בירושלים"

ולביאור הענין יש להקדים בדיוק לשון המשנה: 'לא אמר אדם לחבירו צר לי המקום שאלין בירושלים' ופירש הרע"ב הכוונה שעולי רגלים לא היו דחוקים באפס מקום.

אבל א"כ, יכלה משנתינו לקצר ולומר 'להיות בירושלים', לכלול כל זמני אכילה וטיול כו' כל היום והלילה, ולמה מפרט דוקא 'שאלין' בלילה?

והחיד"א דייק מהו לשון 'אלין' בעתיד, שהרי רק כשאומר 'לנתי' אחר המעשה יכולים לידע שלא הצטער?

וי"ל שענין 'אלין' אינו רק שמצא לו דירה נאה ומטה מוצעת, אלא כמ"ש המחזור ויטרי שהכוונה במשנתינו לחיוב מצות לינה, שנא' "ופנית בבקר והלכת לאוהלך" (דברים טז, ח), אבל א"כ, למה נקטה משנתינו רק לינת לילה אחרונה, ולא כל זמן שהייתו בירושלים במשך כל ימי הרגל?

והנה התורה תמימה פירש הטעם שצריך לחזור בבוקר ש'לעולם יצא אדם בכי טוב' (ומוכיח מזה שזהו גם בשלוחי מצוה, שלמדו רז"ל שאין ניזוקין מ'ופנית בבקר והלכת לאהליך').

אבל אם טעם הלינה הוא רק מצד שמירה גשמיית מסכנה, למה הוצרך הקב"ה לעשות נס במקדש, שלא אמר אדם לחבירו צר לי, כדי שיזהר אדם מלעבור על דברי חכמים ולסכן עצמו בדרך?

עוד, אי משום הא, למה לי עוד פסוק 'ופנית', אחר שכבר למדוה חז"ל מהפסוק 'הבקר אור והאנשים שולחו' שנאמר באחי יוסף, וכן מ'לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר'?

לא כתינוק הבורח מבית הספר

אבל ר"ש שירליאון (בכורות פ"ב מ"ג) כתב טעם רוחני למצות לינה: 'להראות שקשה עליו פרידתו מהמקדש", וכן כתב השפת אמת: 'שלא יהא דרך ארעי שחוזר ביום שבא.'

והרי זה כמנהג ישראל ד'מאחרים לצאת' אחר השבת, שלא לצאת מן השבת לחול מיד, וכן מנהגנו שהנקרא לעליה בתורה חוזר מבימה בעקיפין, לא לרוץ כבורח מבי"ס, כן הלינה בירושלים למחרת מראה שמחבב את ירושלים להשאר שם עוד לילה.

ואולי יש לפרש כן משנתינו: 'לא אמר . . צר לי המקום' (במשך כל הרגל עצמו), וכל כך נוח היה להם שהותם בירושלים, לא רק במשך היו"ט עצמו, אלא נמשך עד שהיו מרוצים ללון שם גם אחר כל היו"ט לקיים המשך המצוה.

יישוב השמטת הרמב"ם

ועכשיו שמצינו ב' טעמים בדין 'ופנית בבוקר', יש ליישב הרמב"ם,

שהרי במוצאי יו"ט אינו ניכר שלן בלילה מצד חביבותה של ירושלים, שהרי נשאר על כרחו בלית ברירה, 'וכי בלילה נצא', שלעולם יצא אדם בכי טוב,.ולכן מעלת לינה ניכר רק בבכורים שמביא בחול, שאסור להביא בכורים בחג (תוס' בשטמ"ק בכורות כו:, מהרי"ט אלגזי בכורות רפ"ד), שבחול הרי היה יכול לחזור לביתו בכי טוב, ומ"מ נשאר ללון, נמצא ששהה בירושלים לשמה, לא מצד פניה אחרת, כמרז"ל 'מפני מה אין פירות גינוסר, וחמי טבריא, בירושלים, שלא יאמרו עולי רגלים אילו לא באנו אלא בשביל זה דיינו' (פסחים ח,ב).

אבל לפ"ז שטעם המתנתו ושהייתו בירושלים מלחזור לביתו הוא רק שלא יראה עליו כמשאוי, היה משמע ש'לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר' שבפסח מצרים לא היה מטעם דין לינה, שהרי היו אז בתוך ביתם, (אלא לא יצאו מביתם מטעם שמירה ממשחית, כפרש"י 'כיון שניתן רשות למשחית אינו מבחין'. והרמב"ן כתב סכנת הלילה, אבל ה"ז ליל שימורים? ובשער בת רבים ביאר שזהו כלוט שנצטווה 'אל תבט מאחריך'), אבל קשה, דהרי בלקו"ש חלק כ"ו מפרש התוספתא פ"ח ה"ז, שלינת פסח מצרים היה מטעם מצות לינה?

שוהין שעה אחת אחר התפלה

ולכן י"ל עוד מעלה יתירה במצות לינה, שאינו רק ענין שלילי למניעת היזק (כפירוש התורה תמימה), או שלא יראה כדרך ארעי (כשפ"א), ולא רק כ'היוצא מבית הכנסת אל יפסיע פסיעה גסה' (ברכות ו,א) שיתעכב אחר התפלה שלא יראה עליו כמשאוי שממהר לצאת ממנה (שועה"ר סי' צג), אלא יש בלינה גם מעלה חיובית של 'ישבו ישרים את פניך, חסידים הראשונים שהיו שוהין שעה א' (שעה ממש משעות בינונית כד במעל"ע) אחר התפלה' (ברכות לב,ב), שבאותו זמן עסקו ל'עכל' ולהפנים עבודתם אשר עבדו בה בתפלתם, וכן ענין הלינה נותן לנו את האפשריות 'לארוז סחורתינו שקיבלנו החודש תשרי במזוודות' לתוך החיים יום יומיים הפשוטים (אבי ז"ל היה רגיל לקרותם 'בלו מאנדייז' בלע"ז), ליקח עמנו כל הגילויים והאורות שבמשך יו"ט, וכן היה אבי ז"ל מפרש תפלת 'והשיאנו (להאיר מלשון 'משיאין משואות') ה' אלקינו את ברכת מועדיך . . לחיים טובים.'

נמצא שאין הלינה רק להשאר לישון, אלא אדרבא להתעורר, להתבונן ולהתוועד כו' (להעיר שהרמ"ע מפאנו (חמש מאמרות תורת שבת, ראה) מקשר לינה לדין' אכילת קדשים ש'הלילה הולך אחר היום').

והרי כך היה בפסח מצרים שלא יצאו איש מפתח ביתו עד בוקר: 'וכל אותו הלילה היו ישראל . . שמחים ומהללים להקב"ה בקול גדול' (פרדר"א פמ"ח) ואם כן, יש לקשר ענין הלינה לענין 'אסרו חג' (סוכה מה,ב) שממשיכים את עניני היו"ט גם לימי החול1.

1) להעיר שרבינו מקשר ענין אסרו חג לענין לאכילת סעודת מלוה מלכה שלאחר השבת, ואף שהזמנים שונים, שסעודת אסרו חג ביום, וסעודת מלוה מלכה שבמוצש"ק בלילה, הנה בשערים מצויינים בהלכה (סוכה מה,ב) כתב שזהו להסתייג מיום אידם של הנוצרים, אבל קשה, שהרי גם אחינו הספרדים, שלא דרו בין הנוצרים, סעדו מלוה מלכה בלילה?

וזה עתה ראיתי בספר השבת להרב יוסף קרסיק שליט"א שמביא מהאריז"ל שזהו להשוות חילוקי בחינות זכר ונקבה ויום ולילה שבשבת ויו"ט.

בגליון העבר (עמ' 86) כתב הרב ש.ד.ב.ח. אודות מה שמביא הגאון החסיד כו' ר' יצחק אייזיק מהאמיל נ"ע בספרו 'מאמר שני המאורות' (עמ' קנ) המנהג שידרוך החתן ברגלו על רגלי הכלה בכח מתון, ושזה לכאורה בסתירה למ"ש הרב י.מ.ק, שביחידותו קודם החתונה שאל את הרבי זי"ע אם לקיים המנהג הזה, ותמה הרבי בכלל על מנהגו כזה, ע"ש.

ומביא מרשימת המזכיר הרב חדקוב ע"ה בקשר לחתונתו: "אמר [כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע ביחידות] שיש לחתן לפסע קצת תחת החופה ברגלו הימנית על רגלה של הכלה (אין צריך אחר להרגיש בזה)".

ובהערת המערכת שם מביאים זאת גם מהמזכיר הרב י.ל.ג. שאמר לו הרב חדקוב ע"ה "אשר בסמיכות ליום חופתו אמר לו כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע, שבסיום החופה יקיים את המנהג לדרוך באופן קל על רגלה של הכלה, בכדי לקיים את הנאמר, והוא ימשול בה', וכן כדאי שהכלה תדע עד"ז מקודם".

ומעיר הרב ש.ד.ב.ח שאצל הוראות כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע "קצת שונה מכפי שנדפס בשני המאורות", ששם נאמר "שידרוך ברגלו על רגלי הכלה בכח עד שתרגיש הדריכה", וכ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע אמר "לדרוך באופן קל על רגלה של הכלה" – ויש להוסיף על זה עוד שינוי, דבשני המאורות אומר 'רגלי הכלה', דמשמע על ב' הרגליים, ובהוראת כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע מבואר דעל רגל אחת מספיק.

והנראה בכל זה לבאר, דאין ספק בדבר שזה מנהג ישראל אמיתי, וכמ"ש ב'שני המאורות': "מה שמעתי בשם ספרים קדמונים דבר סגוליי" וכו', וכמו שהורה כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע להרב חדקוב ע"ה, - ומה שכ"ק אדמו"ר זי"ע שלל זאת ביחידות של הרב י.מ.ק. צ"ל שזאת היא הוראה פרטית אליו בלבד שלא לבצע את המנהג אבל לא שלא קיים המנהג הזה (ולא "שהרבי זי"ע תמה בכלל על מנהג כזה").

ועי' באגרות קודש ח"ז (עמ' קצא) שכתב כ"ק אדמו"ר זי"ע: "המענה שלי לא תמיד יתאים אל מה שברצוני לענות, וכידוע מאמר השגור בפי החסידים: "ווי מען פרעגט – אזוי ענטפערט מען" [= כפי ששואלים - כך עונים] עכ"ל – ובנדו"ד, יתכן שהרבי זי"ע ראה שהמנהג הזה [ששאל ביחידות "האם נכון לקיים המנהג שראיתי בספרים" וכו'] אינו מתאים להם, כי יתכן מציאות כזו שזה יכול לגרום לצער ועגמ"נ ח"ו, [ולכן הרבי זי"ע אמר לו סגולה (תחליף לו נהג הנ"ל) שייכנס ראשון לחדר יחוד, ע"ש]. – והה"ד לגבי מה שנאמר בשני המאורות שידרוך בכח עד שתרגיש הדריכה", ועל "רגלי הכלה", שבהוראת כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע זה לא היה מתאים אלא באופן קל ועל רגל אחת בלבד, שהמנהג שצריך להיות מתאים לכאו"א לפי מזגו ותכונתו, וא"ש ולק"מ.

בגליון העבר (עמ' 85) כתב הרב י.ל.ג. ליישב מה שנראה לכאו' כסתירה בין מה שכתב כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע ב'אגרות קודש' ח"ב (עמ' תריג): "שיהיה מנין מתפללים לכל הפחות בשבת קודש ויום טוב . . וימים הנוראים" באהל הק' של כ"ק אדמו"ר הזקן נ"ע בהאדיץ, - לבין מה שכתב כ"ק אדמו"ר זי"ע בהגהה על לוח כולל חב"ד דשנת תשט"ז: "ואם באפשר יש להבטיח (באווארענען) שלא יטעו לומר דמבקרים בבית הקברות בשבת קודש".

ד"הוראת הרבי הרש"ב היתה רק להתפלל שם, וכידוע שהיה שם חדר סמוך לה'אהל', ז.א. שלא התפללו על ה'אהל' גופא, אלא בחדר הסמוך לו, ובמילא לא היה בזה ענין של השתטחות . . והרבי נשיא דורנו התכוון (באווארענען) שלא 'להשתטח' על האהל בער"ח שחל בשבת, כמו שנהגו בכל ערב ר"ח". עכ"ל.

ונראה דההבדל בין 'השתטחות' ל'תפלה' אינו מוגבל במקום, אלא שזה תלוי בכוונת המתפלל והמשתטח בלבד, וכפי שהרבי זי"ע מציין שם לס' ארחות חיים החדש שכתב: "ועיין בשבחי רח"ו שהאריז"ל שלחו פעם אחת בחול המועד להתפלל על קבר צדיק, ולא להשתטח באיזה יחוד, ועיקר זמן השתטחות על קברי צדיקים בער"ח או ט"ו לחודש, ולא ילך . . בשבת ויו"ט ור"ח". עכ"ל – וכפי שמבואר במשנת חסידים מס' היחודים רפ"א (שהרבי זי"ע מציין לשם): "שאז נשמותיהם עולים בגן עדן הארץ, ואין כח בידו להורידם בגופיהם לדבר עמהם, ולא ישיגם", עכ"ל.

הרי בהדיא שבפועל במציאות אין הבדל במקום התפלה או ההשתטחות, שהרי רבי חיים ויטל נ"ע הלך "בחול המועד להתפלל על קבר צדיק", ולא נאמר שהיה שם חדר סמוך לקבר, אלא שהתפלל על קבר הצדיק עצמו, - ויתכן שגם 'השתטחות' יכול להיות בסמוך לקבר, ולא על הקבר עצמו, - אלא שהדבר תלוי בגברא בלבד, דמה מטרת כוונתו ובואו לקבר הצדיק.

ולפי"ז יבואר היטב מה שהביא הרב י.ל.ג. שם: "ששנה אחת בערב ראש השנה אמר הרבי נשיא דורנו, שבאם היה לו שופר שהיה באהל, הוא היה נשאר שם עד אחרי החג". – דמשמע בפשטות שהיה נשאר שם באהל גופא, וגם אז לא היה מקום בסמיכות האהל כדי להתפלל כמו היום, אלא מבואר שהדבר תלוי בכוונת המתפלל והמשתטח בלבד, ולא משנה המקום. וכמ"ש באורך בגליון העבר (עמ' 68) שם.