ולכאו' זהו הביאור שאומרים ויתן לך, במוצאי שבת דווקא כי כשניגשים, במוצאי שבת לברר ולהפוך את העולם צריך לברכה מיחדת זו של תשובה. וזהו ג"כ הביאור בסיום הנוסח דויתן לך, שלום לרחוק ולקרוב, וכמאמר הגמ' בזה, שברישא אומרים שלום לרחוק שנעשה קרוב, היינו מעלת הבעל תשובה. וכן בהסיום דויתן לך, ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום דזה שהתורה נקראת עוז, כי היא נותנת לנו כח ועוז לברר את העולם וכן אומרים ה' יברך את עמו בשלום. וכפי שמבאר בהמאמר הנ"ל וז"ל: "וכמ"ש ה' עוז לעמו יתן פי' ע"י התורה שנק' עוז שנתן לעמו עי"ז הוא מברך אותם בשלום ב' בחי' שלום כמארז"ל שלום בפמליא של מעלה ושלום בפמליא של מטה, שלום הוא בחי' התקשרות, והשלום בפמעשמ"ע היא בחי' גילוי אוא"ס בה ממש בנה"א להיות קשורה ומיוחדת בבחי' ביטול ממש, - והשלום בפמעשמ"ט, היינו הארת כחות הנפש האלוקית המלובשים בגוף ונה"ב שלא יהי' מונע ומעכב מצד הגוף ונה"ב רק שיהיו כולם מסכימים ומתרצים לבחי' ביטול זה . . וז"ע התורה בדרך כלל שהיא להוסיף עוז בנה"א ולהתיש כח הנה"ב כו'". עכ"ל.

והנה מיד לאחרי ויתן לך אומרים הפסוקים שבירך יצחק ליעקב ביצאתו לחרן דוקא – המורה על היציאה לששת ימי המעשה "וא-ל שד-י יברך אותך . . ויתן לך את ברכת אברהם". וכן אומרים ברכות יעקב ליוסף תהיין לראש יוסף – כי יוסף התגבר על חושך מצרים – וכן אמרים המלאך הגואל להושיע אותנו מצרות וחושך הגלות, כמו שהושיע את יעקב מצרותיו, וכן אומרים ריבוי פסוקים, שכל העולם יראה בישועת ישראל – כי זה תכליתן של ששת ימי המעשה, לברר העולם- וזהו נוסח הכתוב "הודו לה' קראו בשמו הודיעו בעמים עלילותיו", וכן "ואתה על במותימו תדרוך" וכן "ולא יבושו עמי לעולם" וכן "ומשלת בגוים רבים ובך לא ימשלו".

ועוד והוא העיקר שכל ברכת ויתן לך לא באה ליעקב אלא לאחר מעשה הרמאות, ושהתלבש בבגדי עשו החמודות, כמו שאנחנו מקבלים את כל הברכות דוקא ע"י ירידה לחושך ששת ימי המעשה וכו'1.

1) וי"ל בדא"פ דזהו טעם המנהג של רבי לוי"צ אביו של הרבי לומר ויתן לך דוקא עם יהודי אחר מסידור אחד להורות דברכות אלו מגיעות רק כשעוזרין ליהודי אחר ע"ד מ"ש בהקדמת התניא מאיר עיני שניהם ה', אלף פעמים ככה.

בלקו"ש ח"ה עמ' 146 ביאר רבינו שפרש"י (עה"פ 'ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש" – ש"דמכם" פי' "השופך דם עצמו") – ע"פ דרך הפשט הכוונה שאסור לאדם לשפוך את דם עצמו, אף כאשר אין הדבר גורם להיפך-החיים, ואפי' לא למחלה! (בדומה ל"דמו לא תאכלו", הנאמר בפסוק הקודם לגבי דם בהמה, אשר שם מציין רש"י במפורש שהכוונה היא ל"דם מן החי") ע"כ.

עפי"ז, מתעוררת תמי' לגבי המשך הכתוב "ומיד האדם מיד איש אחיו אדרש את נפש האדם" שפירש"י "ומיד האדם מיד ההורג במזיד ואין עדים, אני אדרוש. מיד איש אחיו מיד מי שהוא אוהב לו כאח והרגו שוגג" וכו', דהיינו שלגבי בין אדם לחבירו, לא דיבר הכתוב אלא בהורג בלבד, וכפי שהכתוב עצמו מסיים "אדרש את נפש האדם" ואילו לגבי האדם עצמו "את דמכם לנפשותיכם אדרוש" רואים שגם שפיכת דם כלשהי אסורה!

ואין סברא כלל לומר שדוקא לגבי עצמו יחייב הכתוב שפיכת - דם בלא הריגה ולא לגבי בין אדם לחבירו, דכ"ש וק"ו הדבר. וגם אין לומר דמה"ט שתק הכתוב כיון דכ"ש הוא ולא אצטריך להשמיענו איסור שפ"ד בין אדם לחבירו מאחר שגילה שאפי' לגבי עצמו אסור. דא"כ מה"ט נמי לשתוק מיני' בנוגע להורג חבירו במזיד עכ"פ, כיון דחייב הכתוב לגבי עצמו "לנפשותיכם", דהיינו הורג את עצמו (רש"י). ואין לומר דחייב הכתוב בפירוש על הורג חבירו משום דאין עונשין מה"ד, דהרי, א. הי' לו לחייב בפירוש גם שפיכות-דמים (בלא הריגה), משום דאין עונשין מן הדין (דאף שפ"ד הוא עונש מיתה דאזהרתן זוהי מיתתן בב"נ – סנהד' נז, א, ושם נח, ב). ב. ועיקר דבב"נ אכן עונשין מה"ד (שיורי כנה"ג כללי ק"ו בשם תוס' הרא"ש).

וי"ל הביאור בזה בפשטות, ובהקדם שינוי לשון הכתוב דוקא לגבי אזהרה זו מכל שאר האזהרות דב"נ, דכתוב "אדרש . . אדרשנו . . אדרש" וגו' היינו שדוקא הקב"ה ידרוש מעמו. והטעם מובן בפשטות, כי במקרים אלו אין עדים בדבר לחייבו, וכמו שפרש"י על "ומיד האדם" – "מיד ההורג במזיד ואין עדים, אני אדרוש". וכן על "מיד איש אחיו" פירש: "ואם אין עדים לחייבו גלות והוא אינו נכנע, הקב"ה דורש ממנו".

וכמו"כ מובן בהנוגע להשופך דם עצמו, שיכול לעשות בינו לב"ע בחדרי חדרים ואין רואהו, ודוקא פה שייך לומר שגם אם שפך דם כלשהו הקב"ה ידרוש ממנו כיון שאין רואהו, משא"כ בשופך דם חבירו א"צ שהקב"ה ידרוש ממנו אלא אם הרגו ואין עדים, אבל אם לא הרגו הרי חבירו עצמו חייב לדרוש ממנו, ככל שאר מצות ב"נ שהעובר עליהם חייבים הם עצמם לדונו וכדמצינו בשכם שנתחייבו על שלא דנוהו (רמב"ם הל' מלכים פ"ט הלכ' יד) ופשוט.

בגליון העבר העיר הרב י.י.ק. מלקו"ש ח"ב דפשטות משמעות הל' הוא שיש דין תעשה ולא מן העשוי לגבי דפנות הסוכה, והקשה דודאי אינו כן.

ואגב חורפי' לא דק, דלעולם לא כיוון רבינו לזה בהשיחה, אלא מביא הפרטי דינים שמצינו בבנית הסוכה שיש בהם עשי' וטירחא ומוכרח להעשות לפני יו"ט, ותחילה מביא פרטי העשי' לגבי הדפנות ואח"כ מביא עוד דין לגבי הסכך (שצ"ל) תעשה ולא מן העשוי, ולעולם לא היתה כאן כוונה ליחס דין תעשה ולא מן העשוי לדפנות הסוכה, אלא מילי מילי קאמר.

אלא שיש להעיר לתוכן השיחה, דלמצוות סוכה צריך הכנה לפני החג משא"כ למצוות לולב, ממכתב הרבי להגר"ש עלבערג שחוקר בטעם הדבר דבסוכה גם בניית הסוכה הוי חלק מהמצוה, משא"כ בקציצת הלולב ואתרוג מהאילן אינו כן.

בהמשך למש"כ בגליון תתק"ג - תתק"ו לבאר יסוד פלוגתתם דאביי ורבא בב"מ דתלוי בב' אופני הלימוד, דאביי הי' בבחי' "עוקר הרים" - חריפות, ורבא הי' בבחי' "סיני" - בקיאות, ואזלי בזה לשיטתייהו בכ"מ יעויי"ש, העירני הגראי"ב גערליצקי שליט"א מ'תורת לוי יצחק' חידושים וביאורים לש"ס עמ"ס קידושין עמ' קלט וזלה"ק: "...לכן לא מיפסק עתה הלכה כאביי, אם שהי' חריף ביותר (וע"ד ב"ש דהוי חריפי טפי, אין הלכה עתה כמותם, רק לע"ל..." ע"כ לענייננו. הרי להדיא דאביי הי' בבחי' "עוקר הרים" חריף ביותר.

בשיחה לפר' תולדות תשמ"ח ביאר כ"ק אדמו"ר מהו ההכרח דרש"י בפרשתינו שכתב בד"ה 'ותלך לדרוש' שהלכה לביהמ"ד של שם מהא דכתיב "ותלך" דמשמע שהלכה [וכ"ה במפרשי רש"י], וגם שם מבאר למה לא שאלה את אברהם או יצחק, ומבאר בב' אופנים או ששאלה אותם ולא השיבו דלא נתגלה להם ורש"י לא כתב את זה כיוון שאין לזה רמז בפסוק או י"ל שלא רצתה לצער אותם ועל כן לא שאלה אותם, עיי"ש.

ויש להעיר דהד"ה של רש"י הוא ותלך לדרוש ולא "את ה'" ואינו מרמזו אפילו ב-וגו', ומשמע שאין כוונתו של רש"י לבאר תיבות את ה' דזה מבאר בד"ה שלאחרי זה "לדרוש את ה'. שיגיד לה מה תהא בסופה" והיינו שרצתה שהשם יאמר לה מה תהא בסופה [וזה ענין דרישה, לא רק להתפלל אלא שיאמר לה ברורות מה תהא בסופה, ואולי לכן כתב רש"י לבית "מדרשו" של שם ולא כתב רק שהלכה לשאול אצל שם, דבית המדרש הוא מקום דרישה], אמנם השם ענה לה ע"י שליח ע"י שם כמפורש ברש"י בד"ה ויאמר ה' לה, לא לה בעצמה.

ולפי זה יש לעיין מה מקום להקושיא שתשאל את אברהם או יצחק, הרי בפשטות לא היתה כוונתה לשאול את שם אלא לדרוש את ה' כפשוטו ורק שבפועל ענה לה ע"י שליח, דאם כוונתה בתחילה היתה לשאול את שם הי' רש"י צריך לפרש תיבות "את ה'" דהכוונה לשם נביאו ושליח ה', וכנ"ל רש"י אינו מפרשו, ורק כותב שהלכה לבית מדרשו של שם.

ובפשטות י"ל ביאורו של הרבי שהלכה לדרוש בבית מדרשו של שם ולא לבית מדרשו של אברהם או יצחק דאם בפועל יענה לה ה' ע"י שליח [וכפי שהי' בפועל] לא יוודע לאברהם וליצחק אודות צערה.

ולפי זה י"ל דב' הביאורים של הרבי ביאור אחד הם שאכן בתחילה התפללה ודרשה בבית מדרשו של אברהם ויצחק רק שלא נענתה משום שלא רצה ה' לצער את אברהם ויצחק, ולכן אח"כ הלכה לבית מדרשו של שם ושם נענתה ע"י שם, ומה שנענתה ע"י שליח ולא לה לעצמה מובן לבן חמש למקרא מה שרש"י פירש לעיל מיני' שאינו דומה תפילת צדיק בן צדיק וכו'. ועצ"ע.

בלקו"ש ח"ט עמ' 278 (הוספות): "במענה על מכ' מד' פנחס, בו שואל ע"ד: א. מנין בביהכנ"ס אשר רק פחות מעשרה הם שומרי שבת והשאר אינם ר"ל, ובעברו דרך שם בבקר ש"ק, בקשוהו להכנס ולהיות הש"ץ שלהם במנין הראשון, כיון שממהרים הם לעבודתם, ובכ"ז רוצים להתפלל בצבור וחלק גדול אומרים קדיש וכו'. והספק הוא הצריך הוא להענות לבקשתם ולירד לפני התיבה.

והנה כנראה מהתיאור שלו, לא רצו הם בעצמם לירד לפני התיבה מפני ידיעתם שבלתי שומר שבת אין עליו לעשות כזה, ולולי שיקבל הוא על עצמו להיות ש"ץ - יבטל המנין וקרוב לודאי שחלק גדול גם לא יתפללו.

וא"כ הוא, אין דעתי נוחה מדין קנאות שלא במקום המתאים לגמרי ואומרים לאדם שיחטא חטא קל בשביל להציל חבירו מחטא חמור. ואף שי"א שהוא דוקא במקום שלו (כן תוקן לנכון בשערי הלכה ומנהג) יש חלק בחטא חבירו אינו כן במדת חסידות".

ומציין בהערה: עיין בכ"ז תוד"ה כופין גיטין מא, ב. ריב"א בתוד"ה וכי שבת ד, א. רמב"ן בשבת שם בתירוץ ב'. ר"ח שבת שם בשם י"א. ריטב"א עירובין לב, ב.

וכבר העירו דצ"ב מהו הכוונה בהמ"מ שמציין אליהם, ומדוע מציין למ"מ אלו דוקא מבין כל דברי הראשונים בענין זה. ובפרט יפלא מה שמציין להי"א בר"ח שבת ד, א. דבר"ח שם מביא די"א דרדיית הפת בעיסה קודם שיקרמו פניה מלאכה היא והוי כמו לש ועורך, ולכא' אין זה נוגע כלל לנדו"ד.

וי"ל בדא"פ, דהנה בפנים המכתב הביא דעת הי"א (והוא תי' הא' בתוד"ה וכי) דאומרים לאדם חטא כו' "דוקא במקום שלו יש חלק בחטא חבירו" (להעיר דלא נמצא ל' זה בתוס', ונמצא בדיוק במאירי בשם "חכמי הדורות" עיי"ש), וכותב דגם לדעת הי"א "אינו כן במדת חסידות". וע"ז מעיר בההערה דלשאר הראשונים מן הדין אומרים לו חטא וכו' ומציין לדברי שאר הראשונים שתירצו באופן אחר, ולא ס"ל כהי"א דהוא דוקא כשיש לו חלק בחטא חבירו, וא"כ אין דעת רוב הראשונים כדעת הי"א, וא"כ לדעת רוב הראשונים שתי' באו"א לא ס"ל כהי"א, מן הדין אומרים לו חטא כו'. ולכן מכנה הדעה דאומרים חטא דוקא כשיש לו חלק בהחטא בשם "י"א" כיון דרוב הראשונים לא ס"ל כן.

ועפ"ז דכוונת המ"מ שמציין בההערה היא להביא שאין דעת רוב הראשונים כדעת הי"א, יש לבאר סדר המ"מ, דמציין קודם לתוס' בגיטין שכתבו בדבריהם רק התי' דבפושע אין אומרים לאדם חטא, ולא הזכירו כלל התי' דאומרים חטא כו' רק כשיש לו חלק בחטא חבירו, ומבואר דלא ס"ל כלל מתי' זה, ואח"כ מציין לתוס' בסוגיין דכן כתבו בריש דבריהם דעת הי"א, אבל הביאו אח"כ עוד תי' אחר בשם הריב"א דלא ס"ל כתי' הא', ואח"כ מציין להרמב"ן שגם הוא כ' תחילה כדעת הי"א אבל בסו"ד כותב עוד תי' באו"א, וי"ל דמציין קודם להריב"א בתוס', דמלבד מה דראוי לציין קודם לתוס' שעל הדף, דבתוס' חזינן דלא ס"ל הריב"א מתי' הא', משא"כ הרמב"ן הרי הוא בעצמו כותב בתי' הא' כדעת הי"א, ורק בתי' הב' כ' באו"א.

ובסוף מציין להריטב"א בעירובין שבדבריו מבואר דאף אי אין אומרים לאדם חטא כו' מ"מ אם רוצה בעצמו מותר, ומזה מקור למ"ש בהמכתב ד"במדת חסידות אינו כן", דבפשטות קשה ע"ז הרי אי הדין הוא דאין אומרים לאדם חטא כו' יהא אסור לו לחטוא בשביל חבירו שהרי חטא קל הוא, ולכן מציין להריטב"א דגם אי אין אומרים לו חטא מותר בעצמו (ועיין לקמן ההסבר בזה).

אבל עדיין צ"ע בהציון להר"ח דבפשטות אינו שייך לנדו"ד.

ואולי י"ל בזה עוד בעומק יותר ע"ד הנ"ל דהנה מכל החילוקים שכ' הראשונים בדין זה דמתי אומרים לאדם חטא כו' ומתי לא יוצא לכא' ב' אופנים בכללות: א. שבדרך כלל אומרים לאדם חטא כו', ויוצא מן הכלל הוא שאין אומרים לו חטא. ב. להיפך, בדרך כלל אין אומרים לאדם חטא כו', ויוצא מן הכלל הוא שאומרים לו חטא.

וי"ל שבכללות זהו החילוק בין דעת הי"א ודעת שאר הראשונים שמציין אליהם בהערה, דלדעת הי"א בד"כ אין אומרים לאדם חטא כו' חוץ מהאופן שגם לו יש חלק בחטא חבירו. משא"כ לכל שאר הראשונים הוא להיפך, דבדרך כלל אומרים לאדם חטא כו'.

וי"ל דלכן מציין לכל שאר הראשונים בחדא מחתא, דאין זה רק שבדברי כולם מבואר דלא ס"ל כדעת הי"א כנ"ל, אלא יתירה מזו שיסוד שיטתם שוה בנקודה זו שיוצא מן הכלל הוא שאין אומרים לאדם חטא כו' כדלהלן.

ואולי יש לומר שמציין לדברי הראשונים באופן דמן הקל אל הכבד: א. בתוס' גיטין כתב דכשפשע חבירו אין אומרים לו חטא, ומבואר מזה דבכללות אומרים לאדם חטא כו' חוץ אם יש סיבה מיוחדת שפשע חבירו, אבל לאידך לתי' זה יש הגבלה דתלוי במצב חבירו אי הזיד ופשע או לא. ב. בריב"א מבואר יתירה מזו, דלעולם אמרינן לאדם חטא כו' ואינו תלוי במצב חבירו אי פשע או לא, ואם רק הוי מעשה חטא אומרים לו חטא כו'. ג. ברמב"ן מבואר יתירה מזו דכתב בתי' הב' דהדביק פת בשוגג "לאו איסור הוא שאפשר לו להתכפר בחטאת" ולכן אין אומרים לו חטא כו', ומבואר דלעולם אומרים לו חטא כו' ואינו תלוי לא במצב חבירו אי פשע ולא במעשה חטא דוקא, אלא אי רק יכול להציל חבירו מאיזה חטא חמור שיהי' אומרים לו חטא.

ואולי י"ל דמדברי הר"ח מבואר חילוק חדש בדין אומרים לאדם חטא כו' שאינו מבואר בכל שאר הראשונים, דבכל החילוקים הנ"ל שכ' הראשונים הרי הם מחלקים לגבי האופן ומהות החטא דחבירו (אי פשע בחטא, אי הוי מעשה חטא, אי צריך רק כפרה), אבל לא מצינו שחילקו במהות החטא קל שהוא יעבור בשביל חבירו, דע"פ סברא יש מקום לחלק בדרגת ה"קלות" של החטא שמותר לו לעבור בשביל חבירו, אבל לפי הי"א בהר"ח שכתב דרדיית הפת הוי מלאכה כמו לש (אף דודאי לא ס"ל שהוא מלאכה דאורייתא ממש), י"ל דרק הכא הוי רדיית הפת חטא חמור מדי שנאמר לו חטא בזה בשביל חבירו, אבל בחטא יותר קל מזה לעולם אומרים לאדם חטא בשביל חבירו, אבל לעולם אין שום נ"מ בסוג או אופן החטא דחבירו. ונקודה זאת היא יותר מהמבואר בכל תי' הראשונים שחילקו במהות החטא דחבירו.

ועוד יש להעיר לגבי מ"ש בהמכתב דהגם דע"פ הדין אליבא דהו"א במצב זה אין אומרים לאדם חטא כו' מ"מ "אינו כן במדת חסידות", דע"פ פשוט יש לעיין בזה, הרי אי ע"פ דין אין אומרים לו חטא, א"כ יהא אסור לעשות כן שהרי חטא הוא?

וי"ל בזה ב' נקודות: א. הכתב סופר כ' בתשובותיו, דכשאומרים לאדם חטא הוא מצד דכל ישראל עריבין זב"ז, וא"כ י"ל שגם כשאין מורין לו לחטוא בשביל חבירו, אינו אסור לו לעשות כן דכל ישראל עריבין זב"ז.

ב. בגדר אומרים לאדם חטא כו' י"ל, דאין הפי' בזה שמוטב שיעבור הוא על איסור קל משיעבור חבירו על איסור חמור, אלא הפי' הותרה איסורו כשעושהו כדי להציל חבירו, וע"ד מה דפקו"נ דוחה את כל התורה כולה, ( כן ביאר הרע"ב שוחאט). וא"כ י"ל דגם כשאין מורין לו כן, אם חוטא בשביל להציל את חבירו הותרה איסורו.

בשבת (ד, א-ב) מצינו פלוגתא האם ילפינן זורק ממושיט, כלומר: מושיט היא הוצאה ביד מרה"י לרה"י דרך רה"ר, ומלאכה היא שכן הי' במשכן בעבודת הלוים, והפלוגתא היא האם חייב ג"כ אם זורק מרה"י לרה"י דרך רה"ר, אף שזה לא הי' במשכן, שר"ע ס"ל שלמדים זורק ממושיט, וחייב גם אם זרק מרה"י לרה"י דרך רה"ר, ורבנן ס"ל שלא ילפינן זורק ממושיט, ופטור.

וכתבו התוס' (ד"ה דרבי עקיבא) וז"ל: "וא"ת והרי ע"כ זורק מרה"י לרה"י דרך רה"ר לא הי' במשכן . . אמאי מחייב ר"ע, דבתולדה דהוצאה שהיא מלאכה גרועה אין לנו לחייב אלא דוקא אותן שהיו במשכן, כדפרישית לעיל (ב, א ד"ה פשט). וי"ל דר"ע סבר דזורק דמי טפי למושיט ממאי דדמו שאר תולדות להוצאה". עכ"ל.

אבל עפ"ז צלה"ב מהי סברת רבנן שלא ילפינן זורק ממושיט? וגם: לכאו' התוס' סתרי אהדדי, כי לעיל (ב, א סוד"ה שבועות) הקשו וז"ל:"וגבי שבת אמאי קתני שתיים שהן ארבע ותו לא, ליתני נמי מושיט ומעביר מרה"י לרה"י דרך דה"ר דחייב כדאמר לקמן (צ, ב), וזורק מרה"י לרה"ר ומרה"ר לרה"י. וי"ל דלא קתני אלא הכנסה דדמיא להוצאה שהוא מרה"י לרה"ר, לאפוקי מושיט ומעביר שהוא מרה"י לרה"י, וזריקה נמי לא דמיא להוצאה שזה הולכה ביד וזה בזריקה". עכ"ל. הרי שזריקה לא דמיא להוצאה, וכאן כתבו התוס' ש"זורק דמי טפי למושיט ממאי דדמו שאר תולדות להוצאה", (ודוחק לומר שבזה גופא נחלקו ר"ע ורבנן, שלר"ע דמי זורק טפי למושיט, ולרבנן הוא להפך ש"זריקה לא דמיא להוצאה", והתוס' לעיל איירי אליבא דרבנן).

ועוד ענין: מושיט כפי שהי' במשכן הי' למעלה מי' טפחים, ואף שלמעלה מי"ט ע"ג הרה"ר אינו רה"ר, כ"א מקום פטור, מ"מ לפי שכן הי' במשכן, חייבים ע"ז. אמנם מסתפקים התוס' (ד"ה אבל) האם גם למטה מי"ט חייבים מטעם מושיט, אף שלא הי' כן במשכן. כלומר שמסתפקים התוס' האם ילפינן מושיט למטה מי' ממושיט למע' מי'. וצ"ע מה היו צדדי הספק.

וגם: כבר הקשו המפרשים למה אין ב' ענינים אלו תלויים זב"ז. דאם ילפינן זורק ממושיט, הרי שאין מלאכת מושיט מצומצם לכל הפרטים כפי שהי' במשכן, וא"כ אינו מצומצם ג"כ ללמעלה מי' דוקא, ואם לא ילפינן זורק ממושיט, הרי שנקטינן שמושיט חייב רק כפי שהי' במשכן בדווקא א"כ גם למטה מי' אינו חייב. – ומתוס' נראה שב' ענינים שונים הם ואינם תלויים זב"ז. וצ"ע מדוע.

וכבר דשו רבים בענינים אלו, וי"ל בזה בהקדים מש"כ הפנ"י לבאר המחלוקת אם ילפינן זורק ממושיט וז"ל:

"כשנעמוד על עיקר הדבר בהא דמחייבינן מושיט למעלה מעשרה מרה"י לרה"י דרך ר"ה משום שכן היתה עבודת הלוים, וקשיא לן בגווה, מה נתינת טעם הוא זה. דאע"ג דהוי במשכן, אפ"ה אין סברא כלל לחייב במה שאינו מלאכה כלל, וכיון דלמעלה מעשרה מקום פטור הוא, ומרה"י לרה"י נמי לא מקרי מלאכה כלל, אע"ג דודאי היה במשכן, אפ"ה שרי, כיון דלא מקרי מלאכה, ואם כן ה"ג דכותיה. ואטו מי לא אשכחן כמה דברים שהיו עושין במשכן ואפ"ה שרי היכא דליכא מלאכת איסור כלל. מה א"צ לפנים וכמו שאבאר לקמן דף הסמוך גבי מוציא מחנות לפלטיא דרך סטיו ע"ש. וכה"ג גופא קשיא לי אהא דאמרי' לקמן פ' המצניע דף צג אמר ר"א המוציא משוי למעלה מעשרה חייב שכן משא בני קהת. ואכתי אמאי ליחייב, כיון דקי"ל למעלה מיו"ד מקום פטור הוא ומאי קעביד.

והנלע"ד בכל זה הוא משום דאשכחן דרחמנא קריה למלאכות נושאי המשכן וכליו עבודה עבודת משא בקראי טובא, וכתיב נמי להדיא כל הבא לצבא לעשות מלאכה באוהל מועד, ואמשא בני קהת דכתיב בתורה קאי, א"כ א"ש, דכיון דעיקר עבודת בני קהת היה בכתף למעלה מעשרה, ואפ"ה קריה רחמנא מלאכה ועבודת משא, אלמא דבכה"ג הוי מלאכה.

כה"ג לענין מושיט מרה"י לרה"י דרך רה"ר דהוי מלאכה מה"ט גופא, דלכאורה לא אשכחן לבני מררי שום מלאכה עבודת משא אלא במה שהיו מושיטין הקרשים, וא"כ איכא סברא מה לי מרה"י לרה"ר או מרה"י לרה"י דרך רה"ר דהוי מלאכה טפי, ואי משום דלמעלה מעשרה לא אכפת לן, דהוה למעלה מעשרה בר"ה מקרי מקום פטור, היינו משום דאין דרך רבים להשתמש למעלה מעשרה דרך הליכתן, דרוב תשמישי בני אדם ברה"ר למטה מעשרה, משא"כ במושיט מרה"י לרה"י דרך רה"ר, כיון דרה"י גבוה הרבה, אם כן דרך תשמיש מיקרי בדרך רה"ר אף שהוא למעלה מעשרה, מש"ה חייב.

מיהו אי לאו דאשכחן דהוי במשכן לא הוי מחייבינן ליה משום הך סברא, כמ"ש התוספת בריש מכילתין וכמ"ש ג"כ כאן. אבל כיון דהוי במשכן, ואיכא נמי סבראי מש"ה חייב לכ"ע, מה"ט גופא דמחייבינן במוציא משוי למעלה מעשרה, כיון דהוי במשכן וקריה רחמנא מלאכה ועבודת משא, והיינו משום דאורתא בכך, וה"ג דכוותיה.

משא"כ בזורק מרה"י לרה"י למעלה מעשרה דרך רה"ר שפיר פליגי ר"ע ורבנן, דר"ע יליף זורק ממושיט כיון דאיכא סברא, ומסתמא נמי היה כן במשכן, דאע"ג דבעגלות לא אשכחן לה, אפ"ה חייב. משא"כ רבנן דר"ע סברי דאף ע"ג דבעגלות לא אשכחן זה, אפ"ה חייב, משא"כ רבנן דר"ע סברי דאע"ג דהוי במשכן, אפ"ה אין לחייב בזורק, כיון דלמעלה מי' מקום פטור הוא, ולא אשכחן דקריה רחמנא מלאכה אלא במושיט דהוי בעגלות, מש"ה לא ילפינן זורק ממושיט. כן נ"ל". עכ"ל הפנ"י.

וצ"ע במ"ש הפנ"י "איכא סברא מה לי מרה"י לרה"ר או מרה"י לרה"י דרך רה"ר, דהוי מלאכה טפי . . " דלכאו' מדוע ה"ז מלאכה טפי, בשלמא מרה"י לרה"ר, הרי נשתנה הרשות של החפץ מרה"י לרה"ר. אבל מרה"י לרה"י דרך רה"ר, סו"ס הי' תחילה ברה"י, ובסופו ה"ה ג"כ ברה"י, ומי אומר שגם זה מלאכה מקרי, ואיזה סברא היא לדמותם אהדדי מהצד ואף שעבר דרך רה"ר, מ"מ העקירה וההנחה שניהם הן באותה רשות, רה"י.

ולכן י"ל באופן אחר קצת, (מיוסד על דבריו בכללות), שבאמת אין כאן סברא לחייב מושיט מרה"י לרה"י דרך רה"ר, כ"א הוה רק גזה"כ בזה שהתורה קראו מלאכה, ופליגי מהו פירוש הגזה"כ הזה, דיש לפרשו בב' אופנים: א. הגזה"כ היא שגם מרה"י לרה"י דרך רה"ר נקרא שינוי רשות, דאף שהתחיל ברה"י ומסתיים ברה"י, מ"מ היות ועובר דרך רה"ר, ה"ז ג"כ שינוי רשות. ב. גזה"כ היא שאם אדם מושיט מרה"י לרה"י דרך רה"ר ה"ה ג"כ חייב. כלומר: האם זהו גזה"כ בנוגע לה"חפצא" [ובנדו"ד: המקום] או גזה"כ בנוגע לה"גברא".

ובזה הוא דנחלקו: אם הגזה"כ היא שג"ז הוה שינוי רשות, בד"מ ילפינן זורק ממושיט, כי לאחר שידעינן שזהו שינוי רשות [אף שזה מטעם גזה"כ], בדרך ממילא גם זורק חייב, כי זה כבר ידעינן לפנ"ז שכל שינוי רשות שאסור לעשות ביד, אסור לעשות גם ע"י זריקה. והיות וחידשה דגזה"כ שג"ז שינוי רשות הוא, פשוט שגם זריקה אסור. אבל אם הגזה"כ הוא על הגברא, הרי שאין לנו ראי' (גם מהגזה"כ) שזה נקרא שינוי רשות, כ"א שפעולה כזו אסורה, א"כ מנ"ל שגם פעולה אחרת (כמו זריקה), ג"כ חייב.

וזוהי כוונת התוס' במ"ש "דר"ע סבר דזורק דמי טפי למושיט ממאי דדמי שאר תולדות להוצאה" כי בשאר תולדות הפירוש הוא שלמדין ששינוי רשות דאופן מסוים, שאינו השינוי רשות כפי שהוא בהאב כ"א דומה לשינוי רשות דהאב ג"כ אסור, הרי שמדמים ב' דברים שונים, משא"כ בזורק לגבי מושיט, א"צ ללמוד כלום, כי מה שזה נק' שינוי רשות, כבר הודיענו הגזה"כ, ושזריקה חייב בשינוי רשות ג"כ כבר ידעינן מכבר, ולכן פשט שילפינן זורק ממושיט.

אבל החכמים ס"ל שהגזה"כ הוא רק על פעולת הגברא, ובמילא באם נלמד זורק ממושיט הפי' הוא שצריכים ללמוד איסור פעולת זריקה מאיסור פעולת הושטה, וזה אא"פ, כי ב' פעולות שונות הן. ואף שדומות במקצת, מ"מ אין זה מספיק לומר שהיות ומושיט אסור, זורק ג"כ אסור, ועפ"ז מתורץ ג"כ שאין סתירה בין מ"ש התוס' כאן למ"ש לעיל ש"זריקה לא דמיא להוצאה שזה הולכה ביד וזה בזריקה", כי מעיקרא כשעדיין לא יודעים דין זריקה, ורוצים ליליף זריקה מהוצאה ביד, פשוט שאינם דומים, כי הם פעולות שונות, ולזה נתכוונו התוס' לעיל. אמנם לאחר שיודעים שזורק מרשות לרשות חייב כמו מוציא, עכשיו כבר פשוט שכל מקרה הנכנס לגדר שנוי מרשות לרשות, וחייבים אם מוציאים ביד מרשות זה לרשות זה, שחייבים ג"כ אם זורקים מרשות זה לזה, ולכן בנדו"ד שלר"ע הגזה"כ הוא שהוה שינוי רשות, וכבר יודעים שזריקה הוה כפעולה ביד, פשוט שזורק חייב ג"כ, "דזורק דמי טפי למושיט ממאי דדמו שאר תולדות להוצאה".

והנה בהמשך לזה שמושיט הוא גזה"כ לגמרי (ובא' משני האופנים דלעיל). עדיין יש לעיין מהו גדר הגזה"כ, כי בפשטות תוכן הגזה"כ הוא שאף שמוציא מרה"י לרה"י, ולא נשתנה מהות הרשות של החפץ, שהרי תחלתו ברה"י וסופו ברה"י, מ"מ היות שיש הפסק ביניהם, ג"ז אסור (או מפני שג"ז נק' שינוי רשות, או מפני שהתורה אסרה גם פעולה זו).

ובנוגע להפסוק זה שביניהם הגורם שייאסר מושיט, י"ל בב' אופנים: א. החידוש דהגזה"כ הוא שהיות ויש הפסק בין ב' הרה"י, לכן זה אסור. ב. החידוש דהגזה"כ הוא שהיות ויש הפסק מקום פטור ביניהם, לכן זה אסור. והנפק"מ ביניהם פשוט: באם סיבת האיסור הוא ההפסק שביניהם, הנה איזה הפסק שיהי' גורם אותו האיסור. ובמילא גם אם זה הולך דרך רה"ר למטה מי', שיש הפסק רה"ר ביניהם, גם זה אסור, כי סו"ס יש הפסק בין ב' הרה"י, והרי זהו סיבת האיסור, ואדרבה זהו הפסק גדול יותר מהפסק של מקום פטור. משא"כ אם סיבת האיסור הוא מה שיש הפסק מקום פטור ביניהם, אין לנו שום ראי' שגם אם יהי' הפסק רה"ר ביניהם, ג"כ חייב. ובזה תלוי ב' הסברות האם מושיט למטה מי' חייב: לאופן הא' גם למטה מי' חייב, ואדרבה, ולאופן הב' למטה מי' פטור.

והנה י"ל שב' האופנים תלויים בהחקירה הידועה האם מקום פטור נק' רשות, אלא רשות כזו שמותר לטלטל בה וממנה לרה"ר ולרה"י, או שמק"פ אינו רשות כלל, ולכן מותר לטלטל בה וממנה לרה"ר ולרה"י.

[וחקירה זו נוגעת גם לכללות הגדר דאיסור הוצאה בשבת. דאם מק"פ אינו רשות כלל, אז י"ל בפשטות שהיות ומה"ת אין רשות אחר חוץ מרה"ר ורה"י, הרי שאיסור הוצאה מעיקרא הי' שאסור להוציא מרשות לרשות (ולא מרה"י לרה"ר); משא"כ אם מק"פ הוה ג"כ רשות, אלא רשות המותר, אז אאפ"ל שהאיסור הוא הוצאה מרשות לרשות, שהרי יש רשות שמותר להוציא ממנה, ומוכרח לומר שהאיסור הוא הוצאה מרה"י לרה"ר.

ואפ"ל שזה היסוד להפלוגתא האם הכנסה הוה ג"כ אב - כי אם האיסור הוא הוצאה מרשות לרשות. ה"ז כולל בפשטות גם הכנסה, כי גם בהכנסה מוציא מרשות לרשות, אבל אם האיסור הוא הוצאה מרה"י לרה"ר, הרי אף שאפשר ללמוד ממנו גם הכנסה מטעם "מה לי אפוקי מה לי עיולי", מ"מ אי"ז עצם האיסור, כ"א מה שמדמין להאיסור, ולכן ה"ז רק תולדה.

וישנם ראיות לב' הצדדין: מזה שלשון הברייתא (ו, א) היא "ד' רשויות לשבת רה"י ורה"ר וכרמלית ומקום פטור", משמע שגם מק"פ הוה רשות; לאידך, מזה שהלשון במשנה (עג, א) הוא "המוציא מרשות לרשות" ולא "המוציא מרה"י לרה"ר" משמע שמק"פ אינו רשות, ולכן האיסור הוא להוציא מרשות לרשות. (וזה נוגע כמובן לפירש"י ותוס' לעיל (ב, ב) בענין "מי לא עסקינן דקא מעייל מרה"ר לרה"י" ואכ"מ). ועוד כו"כ ראיות לב' הצדדים. (ולהעיר מלשון רש"י לקמן (ו, א ד"ה אדם): וזה מקום פטור שהוזכר למעלה שאינו חשוב רשות לעצמו, עכ"ל. ולהעיר גם מסוגיית כוורת (ח, א) ומלשון רש"י שם (ד"ה רחבה): וא"ת דבלא גבוהה עשרה נמי רשות לעצמה היא, דהא שמה כרמלית – ההיא לאו מדאורייתא הזה רשות אלא מדרבנן, עכ"ל].

ובנדו"ד: דאם מקום פטור הוה ג"כ רשות, אלא רשות המותר, א"כ מסתבר שאם הפסק מקום פטור נק' הפסק בין הרשוית, כ"ש שהפסק רה"ר נק' הפסק בין הרשויות, שהרי רה"ר הוא יותר "רשות אחרת" לגבי הב' רה"י. משא"כ אם מק"פ אינו רשות כלל, י"ל שזהו הפסק יותר גדול, שהרי אינו בסוג רה"י כלל, שהרי אינו רשות כלל, ואין מזה ראי' שגם הפסק רה"ר נק' הפסק. כי סו"ס יש לרה"ר השתוות לרה"י בזה שג"כ הוה רשות.

או י"ל להיפך: באם מק"פ אינו רשות כלל, מסתבר שכ"ש שכ"ה כשרה"ר מפסיק, כי רה"ר הוא יותר הפסק לגבי רה"י ממק"פ, ע"ד המבואר בנוגע קדשים (זבחים ג, א) "דמינה מחריב בה דלאו מינה לא מחריב בה", היינו שדבר שבאותו סוג, והוא להפך ממנו, ה"ז יותר הפסק, מדבר שאינו באותו סוג כלל. משא"כ אם מק"פ ג"כ רשות, אולי רק מק"פ מפסיק, כי זהו באותו סוג, ואעפ"כ יש עליו דין אחר לגמרי, שפטור. משא"כ רה"ר אינו להיפך ממש ממק"פ, כי סו"ס גם זה נכנס באותו דין של איסור הוצאה בשבת, ואולי אין זה הפסק.

בכל אופן – עפ"ז מובן ב' הסברות האם מושיט חייב למטה מי'.

במשנה ערובין צט, א "לא יעמוד אדם ברה"י וישתה ברה"ר", והטעם מבואר שמא יכניס הכלי אצלו. והקשה רש"י שם דלמה לא אמרינן שע"י שתייתו מכניס המים מרה"ר לרה"י (המקום שגופו עומד ששם נכנס המים.) וע"ז תי' רש"י דכיון דהמים נחו בפה משו"ה אינו חייב על הכנסת המים.

ובתוד"ה לא יעמוד (עירובין כ, א) הוסיף ביאור שהפה הוא מקום פטור והוי כאילו נח במקום פטור.

וע"ז הקשה התוס' דכמו שאמרינן שהמים נחו במקום פטור היינו הפה, הכי נמי במי שהוציא ידו לרה"ר ונח באויר ואח"כ זרק החפץ לתוך רה"ר ג"כ הי' צ"ל פטור ומסוגיית הגמ' (שבת ג, ב) מבואר דכה"ג חייב, וכל' הגמ' "אי שדי לי' אתי לידי חיוב חטאת".

וע"ז תי' התוס' דיש הבדל בין חפץ שהוציא בידו דלא עשה ע"ז מעשה הנחה אלא נח מאליו לחפץ שהניח בפיו ממקו"א, דשפיר חשיב מונח, ולפ"ז מי שהוציא ידו עם חפץ והניחו בידו השני' שאזי באמת הונח במקום, אף אם אח"כ זרקו לרה"ר פטור, ומש"ה צריך לדחוק דהחשש דאתי ליד חיוב חטאת איירי בחור קטן דאי יכול להוציא ידו השני' לא יבא ליד חיוב חטאת דישים בידו השני'.

וממשיך התוס' "ועוד נראה לפרש דלא דמי למשתין ורק דהכא כשבולעם חשיבי כנחין אע"ג דאינם נחים עד שיגיע למיעיו משום דמבטל אגב גופו והוי עקירה והנחה בחד רשותא". וממשיך התוס' ומביא דוגמא מכותב דאף דהולך מקרי שפיר הנחה על הדיו ע"י הכתיבה. ועד"ז מבואר ברא"ש שם פ"ט ה"ו.

והנה לכאורה פשטות החידוש של תי' השני בתוס' הוא דבאמת אף אם שם דבר ביד או פיו הנמצא ברשות אחר, לא מקרי הנחה, והא דלא מחייב על שתיית המים שהוציא מרה"ר והכניס ע"י שתייתו לרה"י משום דהבליעה חשיב הנחה והיינו כמבואר בתוס' הרא"ש דגם בית הבליעה נמצא ברה"ר וא"כ נחה בבית הבליעה ע"י הבליעה, ומשום הכי שוב אינו חייב ע"ז שהלך מבית הבליעה למיעיו דבי' כנח במקום פטור.

והיינו שלכאורה אין החידוש של התוס' הולך וסובב אם פיו או יד (הפשוטה לרשות אחרת) נקרא מקום פטור, אלא האם נקרא מונח שם, וזהו שחידש התוס' שבשתיית מים מקרי מונח בגלל הבליעה [ואף שאפשר לומר שהפה הוא רה"ר והא דאינו חייב בזה שסו"ס הלך המים לרה"י ( היינו הגוף) הוא משום שאין ע"ז שם מים אחר הבליעה, וכל' התוס' שהי' "עקירה והנחה בחד רשותא". אבל לכאורה ההבנה הזו דאחר הבליעה לא שייך שוב להתחייב עליו לא מוזכרת בתוס' (ואולי זה פשוט ונכלל בבטל אגב גופו), וגם דלכאו' זה שהפה הוא מקום פטור אינו נזכר רש"י, ורק התוס' כשמעתיק דברי רש"י אומר זה בפשטות ואינו נראה מל' התוס' שאומר זה בתור חידוש של רש"י אלא כמילתא דפשיטא, וא"כ מהיכי תיתי שתוס' אינו סובר כן לעצמו ובפרט שאין הכרח מהסוגיא.

ועוד הרי התוס' ס"ל דלכו"ע אגד יד שמי' אגד למעלה מג' וא"כ למה אין הפה מקום פטור?]

והנה הגרעק"א הביא ראי' לשיטת התוס' מהסוגיא דשבת (ג,א) דמאחר שאמר רבי דעקירת גופו כעקירת חפץ מוסיף "ואינו דומה לידו" דהיינו שא"א לשאול למה אינו חייב העני כשהניח בעה"ב בידו והוציא דאיחשיב שהעני עשה עקירה מצד הדין שעקירת גופו כעקירת חפץ

וע"ז שואל הגרעק"א (בדו"ח סוף עירובין) דלפי רש"י דידו הנמצא בחוץ נקרא מקום פטור א"כ איך יש הו"א שיתחייב העני על הכנסת ידו, הא קודם הי' מונח במקום פטור. עיי"ש

והיינו שנקט בפשטות שתוס' חולק על רש"י באם נק' ידו הפשוטה לרשות אחרת מקום פטור, ולכאורה מהו ההכרח ואדרבה לכאורה בפשטות לפי תוס' שפיר הוי מקום פטור בגלל אגב יד, ורק דלא הוי מוכח כנ"ל.

והנה אדה"ז בסי' שמז ס"ז מביא ב' דיעות אי ידו הפשוטה לרשות אחרת יש לו דין מקום פטור או רשות המקום שהיד נמצא.

והנה בפשטות זהו המח' האם אגד יד שמי' אגד, ובמ"מ ציין "משמעות תוס' שבת יא, א ד"ה לא כו' ועירובין כ, א ד"ה לא בתירוץ הב'", והיינו ג"כ דנקטינן דהתי' של התוס' חולק על רש"י בפרט זה אם היד הפשוטה לרשות אחרת נק' מקום פטור ולכאורה צ"ב מהו ההכרח.

א. בשוע"ר סי' שמז: "אפילו אם הוא עומד ברשות הרבים וידו שהחפץ בתוכה היא למעלה מי' טפחים שהוא מקום פטור הרי זה חייב שכן היה משא בני קהת שהיו נושאים הארון על כתפיהם והיה הארון כולו למעלה מי' טפחים מהארץ".

ובס"ו מביא את דעת התוס' (ה, א ד"ה כאן), שמ"מ לגבי אדם אחר נחשבת ידו כמקום פטור, ולכן "אם הוא עומד ברה"י וחבירו ברה"ר והניח החפץ ביד חבירו והיא גבוהה למע' מעשרה שהוא מקום פטור שניהם פטורים, שאף שלגבי חבירו עצמו אין ידו שלו נחשבת לו מקום פטור לפי שנגררת אחר גופו העומד על קרקע רשות הרבים כמו שנתבאר, מ"מ לגבי אדם אחר גם גופו הוא מקום פטור למע' מעשרה".

וכיון שגם התוס' מודה שלגבי עצמו נגררת ידו אחר גופו העומד על קרקע רה"ר, לכן ממשיך רבנו וכותב: "ואם מוליכם דרך מעלה מעשרה לאיזו רשות היחיד הרי זה חייב מן התורה שהרי לגבי עצמו אין ידו נחשבת לו מקום פטור שהיא נגררת אחר גופו וכשעקר גופו ללכת הרי עקר החפץ מרשות הרבים והניחו אח"כ ברשות היחיד".

ב. אלו הם דברי רבנו בפשטות, אמנם אחר העיון נראה כאן דיוק מיוחד בדברי רבנו, שאינו חייב מה"ת אלא כשהוליכם לרה"י ע"י עקירת גופו, היינו שעקר רגליו והלך עם החפץ שבידו אל רה"י. משא"כ כשלא עקר רגליו, רק הוליך החפץ בידו והניחו חזרה ברה"י, אזי לא יתחייב מה"ת. ולכאורה מאי בינייהו, הרי כיון שלגבי עצמו נחשבת ידו כמונחת ברה"ר, א"כ כשהוליך החפץ בידו לרה"י עקר את החפץ מרה"ר לרה"י, ומדוע לא יתחייב?

אלא שטעם החילוק בינם מבואר בקו"א לסי' שמז ס"א: "וע"כ צ"ל שדעת התוס' לחלק בין הנחה ממש שהונח כאן ממקום אחר ובין הנחה שע"י עמידת גופו, כי גופו עומד בארץ, וכן בעקירה".

והיינו שאף לגבי עצמו יש חילוק בין הנחה על ידו או עקירה מידו הפשוטה למע' מעשרה, שהיא הנחה ועקירה ממקום פטור, לבין עקירה והנחה שע"י עמידת ועקירת גופו, שגופו עומד בארץ, וא"כ היא עקירה והנחה מרה"ר עצמו.

ואף שכאן בשו"ע כתב בסתם, שלגבי עצמו נחשבת ידו תמיד כרה"ר עצמו, מ"מ רמז בהמשך דבריו דהיינו דוקא כשעקר גופו, ולא כשעקר החפץ מידו הפשוטה למעלה מי"ט. וביאר דבריו יותר בקו"א כנ"ל.

ג. ועתה ננסה להבין לפי זה את המשך דברי רבנו בסי' שמז ס"ז (לגבי הבאת תינוק מביתו לביהכ"נ ע"י נשים המושיטות את התינוק זו לזו למע' מעשרה): "אבל העומדת בחוץ לא תטול מעל ידי העומדת בפנים, שהרי לגבי עצמה אין ידיה חשובות מקום פטור, וכשנוטלת התינוק בידיה הרי זה כאלו הניחתו בארץ".

ואף שלא היתה כאן עקירת או הנחת גופו, ולא היתה כאן אלא עקירת והנחת החפץ על היד שלמע' מי"ט, ולכאורה היה מקום לומר בזה שגם לגבי עצמה חשובה ידה כמקום פטור. מ"מ סובר רבנו שכיון שהיא עצמה נטלה את התינוק בידיה (אף שהיא נטילה בידיו ולא ע"י עקירת והנחת הגוף ברה"ר), "הרי זה כאלו הניחתו בארץ".

ופרט זה אינו ברור כ"כ אצל רבנו, שהרי דעת התוס' מובאת גם בסי' שמו סעי' יא, לגבי העומד על האסקופה שבין הבית לבין הכרמלית (שדין האסקופה הוא לחומרא כדין הכרמלית) ורוצה לפתוח הדלת במפתח שמביא לו הנכרי מבחוץ, וע"ז כותב רבנו: "ולהאומרים שיד האדם שהיא גבוהה למעלה מי' טפחים מן הארץ הוא מקום פטור כמו שיתבאר בסי' שמז יכול לעמוד על האסקופה וליקח המפתח מיד הנכרי בעוד שהוא בכרמלית אם יד הנכרי היא גבוהה מעשרה ואח"כ אין צריך להסיר המפתח מחורו שבדלת טרם יפתחנה אם חור זה הוא למעלה מעשרה מהארץ כיון שכל העברת מפתח הכל הוא דרך למעלה מעשרה".

הרי שגם בנטילה ביד ממקום פטור שלמע' מעשרה, ידיה חשובות מקום פטור. ולכן גם כשלוקח את המפתח מיד הנכרי נחשב ידו כמקום פטור אף לגבי עצמו, עד שמותר לו לפתוח הדלת ולהכניס המפתח לבית. וראה מה שדן בישוב סתירה זו בזכרון יוסף סי' יח.

ובאמת רואים ששני הלכות אלו (דין האשה העומדת בחוץ הנוטלת בעצמה למע' מי"ט, שבסי' שמז ס"ז, ודין האיש העומד באסקופה ונוטל המפתח מיד הנכרי שלמע' מי"ט, שבסי' שמו סעי' יא), שניהם מוסגרים בשוע"ר, וככלל הידוע בשוע"ר, שהסגיר את ההלכות שעדיין נשארו אצלו בספק.

ד. בכל אופן, ברור לכאורה בסי' שמז ס"ו, ובקו"א שם, שכל הדיון בזה הוא כשעקר או הניח החפץ מעל ידו הפשוטה למע' מי"ט. משא"כ כשעקר רגליו מהארץ העומדות ברה"ר, בזה ודאי אמרינן שלגבי עצמו היא עקירה והנחה ברה"ר עצמה.

אלא שבסוף הקו"א שם מסתפק רבנו אף בזה, שכותב שם: "לפי דעת התוספות אין צריך ליזהר מי שהחשיך להניח כיסו על גבי בהמתו כשהיא מהלכת כו' אם היא גבוה עשרה, וצ"ע לדינא". והיינו אף שבהמתו עוקרת גופה בהליכתה ועצירתה, מ"מ כיון שהחפץ בא עליה ע"י הנחה עליה למע' מעשרה, לכן נחשב החפץ מונח במקום פטור גם לגבי הבהמה עצמה.

ולפי צד זה בשיטת התוס', אין ידו הפשוטה למע' מי"ט חשובה הנחה ברה"ר אלא כאשר לקח את החפץ בידו מהארץ ברה"י, והגביה ידו למע' מי"ט ויצא כך לרה"ר, ואז אמרינן "שע"י עמידת גופו בארץ יש כאן הנחה גם לחפץ, כאילו הוא מונח בארץ. משא"כ כשהונח החפץ עליו למע' מי"ט, נחשב החפץ במקום פטור, גם כאשר האדם עוקר גופו ואח"כ עומד לפוש. וסיים רבנו: וצ"ע לדינא.

בתוס' עה"ת הקשו בהא דאיתא בפר' חיי שרה (כח, ה): "ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק", איך היה מותר להעביר את הנחלה מישמעאל ולתת הכל ליצחק, הלא קיי"ל בחו"מ (סי' רפב), וכן פסק הרמב"ם בהל' נחלות (פ"ו הי"א) - אגמרא ב"ב (קלג, ב), דאסור להעביר הירושה מבנו היורש, אע"פ שהיורש אינו נוהג כשורה, דדילמא נפיק מיניה זרע מעליא, והלא קיים אברהם אבינו כל התורה כולה קודם שניתנה? [וכן הקשו בבאר שבע ומהרש"א בסנהדרין (צא, ב), והמזרחי כאן]. ותרצו בבאר שבע בבית האוצר (ח"א כלל ג אות ג), דהא דאסור להעביר אפילו מברא בישא לברא טבא, היינו דדלמא נפק מיניה ברא מעליא, אבל אברהם שראה ברוח הקודש שלא יצא מהם זרע טוב לפיכך היה מותר לו להעביר הירושה, עיי"ש.

וכן כתב בחידושי חתם סופר על כתובות (נג, א) ובפר' וירא: "שמעתי מאבא מארי זצ"ל שזה פירוש הפסוק בפר' וירא (כא, י), דעל הא דאמרה שרה לאברהם גרש האמה הזאת ואת בנה כי לא יירש בן האמה הזאת, ממשיך התורה, וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודות בנו, ויאמר ה' אל אברהם אל ירע בעיניך על הנער ועל אמתך, כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, ופירוש רש"י בקול נבואתה ורוח הקודש שלה, יש להקשות מה ענין רוח הקודש ונבואה לכאן, ועוד מ"ט הרע לאברהם וכי היה רוצה בבן מצחק לע"ז וג"ע ושפ"ד? ועוד מדוע מאריך על אודות בנו והיה די באומרו וירע הדבר מאד בעיני אברהם ותו לא, ולפי הנ"ל א"ש, דודאי לא הרע לו לשלוח ישמעאל על שהיה מצחק, אך הורע לו על אודות בנו דייקא, בנו של ישמעאל, דדילמא נפקא מיניה בנין דמעלי והוה עבורי ירושה מברא קישא לברא טבא, ואמר לו הקב"ה אל ירע בעיניך, כי כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה דהיינו רוח הקודש, שראתה ברוח הקודש שלא נפקא מיניה בנין דמעלי לעולם, דבי האי גוונא בודאי שרי לעבורי אחסנתא, ודפח"ח." עכ"ל.

והנה קשה לי תירוץ זה מגמ' ב"ב (טז, א) דאמר ר' יוחנן, ישמעאל עשה תשובה בחיי אביו שנאמר (חיי שרה כה, ט) ויקברו אותו יצחק וישמעאל בניו, ומביאו רש"י שם, ועי' בראשית רבה (פנ"ט, ז) ורש"י לך לך (טו, טו) - ולפי"ז בהחלט שהעושה מגיע לישמעאל עצמו, ועי' בב"ב שם שנשאר בעל תשובה וצדיק גם לאחרי מות אברהם (פרש"י חיי שרה כב, יז), וא"כ הדרא קושיא לדוכתיה, איך היה מותר להעביר את הנחלה של ישמעאל ליצחק, והרי הוא גופיה הוי ברא מעליא?

וה"נ קשה מה שתירץ בבית האוצר ח"א (כלל א אות ג) דהא דאסור להעביר ירושה, הני מילי כששניהם ישראלים ואחד אינו מתנהג כשורה, אבל כשהאחד מומר מותר להעביר, ואע"ג דאמרינן שאסור לאבד ממונו של מומר דילמא הוי ליה בנין מעליא (עי' תוס' ע"ז כו, ב), זה דוקא אם נשותיהם ישראל אבל בישמעאל שנשותיו לא היו ישראליות לא חיישינן דנפיק מיניה זרע מעליא [ועי' שו"ת מהר"ם שיק חו"מ (סי' מג), וכן תירץ בשו"ת דובב מישירם ח"א (סי' צז)]. ברם לכאו' גם תירוץ זה תמוה שהרי ישמעאל עשה תשובה, ואפילו נשאר בעל תשובה וצדיק גם לאחרי מות אברהם כנ"ל, וא"כ הדרא קושיא לדוכתיה, איך היה מותר להעביר את הנחלה של ישמעאל ליצחק, והרי הוא גופי' הוי ברא מעליא?- ואם שראו ברוח הקודש שלא יצא ממנו זרע טוב, בודאי שראו לפחות שיחזור בתשובה.

והנה הרא"ם מקשה בפר' וירא (כא, יז) בפסוק "כי שמע אלקים אל קול הנער באשר הוא שם" שכתב רש"י, לפי שהיו מלאכי השרת מקטרגין ואומרים רבש"ע, מי שעתיד זרעו להמית בנך בצמא אתה מעלה לו באר? והוא משיבם, עכשיו הוא צדיק, וזהו באשר הוא שם.

ומקשה הרא"ם דמאי שנא מבן סורר ומורה דאמרינן בגמ' סנהדרין (עב, א) תניא רבי יוסי הגלילי אומר וכי מפני שאכל זה תרמיטר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי אמרה תורה יצא לבית דין ליסקל, אלא הגיעה תורה לסוף דעתו של בן סורר ומורה שסוף מגמר נכסי אביו ומבקש למודו ואינו מוצא, ויוצא לפרשת דרכים ומלסטם את הבריות, אמרה תורה ימות זכאי ואל ימות חייב, חזינן דאזלינן אחר מה שיהיה בסופו של דבר אע"פ שעכשיו הוא טוב, וא"כ מדוע ישמעאל אינו נענש?

ונראה לתרץ, דדוקא בבן סורר ומורה כיון שירדה תורה לסוף דעתו של בן סורר ומורה שבסוף יהיה חייב, לפיכך עדיף להרגו זכאי מאשר להרגו חייב, משא"כ גבי ישמעאל הרי אדרבה בסוף עשה תשובה ונשאר צדיק גם לאחרי מות אברהם, א"כ לא שייך מעיקרא לומר כך, וא"ש, שוב מצאתי שכוונתי בזה להפנים יפות בפרשת כי תצא ע"ש.

והנה בענין הקושיא הנ"ל דאיך העביר אברהם נחלתו של ישמעאל ליצחק וכו', נראה לתרץ עפ"י מה דאיתא בנדרים (לא, א) במשנה: "[האומר קונם] שאיני נהנה לזרע אברהם, אסור לישראל ומותר בעובד כוכבים" – ומקשה בגמרא: והאיכא ישמעאל ["דזרע אברהם הוא, והוא מן העובדי כוכבים"- רש"י שם]?- ומתרצת: "כי ביצחק יקרא לך זרע כתוב" ומפרש רש"י: "ועשו אינו נקרא זרע יצחק, להכי מותר בעובדי כוכבים" עכ"ל – ועי' ירושלמי נדרים" (פ"ג ה"ח). ועי' גם בסנהדרין (נט, ב) דמילה מעיקרא לאברהם הוא דקא מזהר ליה רחמנא "ואתה את בריתי תשמור אתה וזרעך אחריך לדורותם" (בראשית יז, ט), אתה וזרעך אין, איניש אחרינא לא. [ומקשים] אלא מעתה בני ישמעאל לחייבו [במילה בהיותם אף הם מזרע אברהם]? – ומתרצים: "כי ביצחק יקרא לך זרע" [ואינם קרואים זרע אברהם].

ולפי"ז דישמעאל בעצם אינם קרואים זרע אברהם, הקושיא מעיקרא ליתא ולכן הוא בעצם אינו יורשו של אברהם, וא"ש (ועי' לקוט שיחות חלק טו עמ' 192 ואילך).

בתו"י ד, א מקשה הרשב"א שלכאורה במכניס פת בתנור אפשר להיות מציאות של ידיעה באמצע המלאכה ואעפ"כ יהי' חייב. כמו שמצינו לקמן בס"פ הזורק שבמעביר ד"א ברה"ר בשוגג ונזכר באמצע שחייב. ותירץ דלא שכיח שיחזור וישכח.

ולכאורה אפ"ל ולתרץ באו"א. והוא שיש חילוק בין מלאכת הוצאה לאפי' וכדומה.

ובקיצור - בהוצאה הנקודה היא אחת. מוציא מרשות לרשות. ושיטת הבעה"מ ר"פ הזורק שד"א ברה"ר הוא ג"כ "הוצאה". והחיוב הוא ברגע אחד, רק שישנם פרטים בזה שבלעדם אינה מלאכה גמורה. כמו עקירה (כי בלא זה לא שינה רשות החפץ), עקירה ממקום ד' (כי בפחות לא נחשב החפץ מונח ברשות הראשון), הנחה (בלא זה החפץ לא "התיישב" ברשות החדש). אבל החיוב הוא בנקודה אחת. ועיקרו הוא בסוף הד"א, והכוונה כאן היא לא לרגע בזמן כ"א בתוכן המלאכה.

ולכן זה שנזכר באמצע העברה אין זה חסרון, כי בנקודה ועצם המלאכה לא נגע. העיקר הוא שחזר ושכח כשנתהווה החיוב היינו "השינוי" – והוא בסוף ד"א.

משא"כ באופה י"ל לכאורה שכל רגע של האפי' הוא נקודות ורצף אחד של מלאכה. כל רגע הוא הוספה בעצם המלאכה, מזמן שהתחיל עד סופו. ולכן אפ"ל שידיעה באמצע אכן מחסיר הוא בשלימות המלאכה ולכן פטור*.

בגמ' שבת ה, א תירץ רבי אבא שמתניתין מיירי בטרסקל, ומקשה בגמ' 'והא ידו קתני' ומתרץ 'תני טרסקל שבידו'. ולהלן בגמ' מקשה ר' אבהו 'מי קתני טרסקל שבידו והא ידו קתני'.

והנה לכאורה זה פשוט שתירוץ הגמ' תני טרסקל שבידו אינו (ע"ד חסורי מחסרא וכיו"ב דהיינו) שינוי הגירסא במתני', אלא דהוא רק פירוש תיבת ידו במתני'. דתיבת ידו במתני' סובל ג"כ הפירוש ע"י טרסקל, כי גם כאשר מקבל או לוקח ע"י הטרסקל שביד נחשב שפיר שקיבל או לקח מהיד (ע"י הטרסקל), וע"ד אדם שלובש כפפות וכיו"ב שנחשב שלוקח מידו.

[ההכרח לפרש כן הוא מב' סיבות, א. לשון הגמ' 'תני', דהיינו שכך צריך 'ללמוד' הפירוש במתני'. ב. דאל"כ, אלא נאמר שמשנה הגירסא אינו מובן כלל קושיית ר' אבהו בהמשך 'והא ידו קתני'.]

אבל א"כ צ"ב לאידך גיסא מהי קושיית רב אבהו, דאם אכן פירוש ידו סובל הפירוש שלוקח מידו ע"י הטרסקל, מדוע מקשה והא ידו קתני.

ונראה לומר, כי אמנם אמת שכאשר אומרים שלוקח מידו יכול להיות ג"כ הכוונה שלקח ע"י טרסקל שבידו מ"מ בנדו"ד לא אתי שפיר, דהרי בנדו"ד צ"ל שהכוונה הוא דווקא ע"י טרסקל ולא ע"י ידו. וא"כ צ"ב איך נקטה מתני' תיבת 'ידו' כאשר הכוונה היא דווקא לא ע"י ידו כ"א ע"י טרסקל שבידו. ודו"ק.

הנה בקושיית הגמ' דכאשר הטרסקל ברה"ר הוי רה"י ואמאי מחייב, כתב רש"י ד"ה רה"י הוא. "ואמאי מחייב משום הוצאה". ולכאורה תיבות 'משום הוצאה' מיותר דמאי קמ"ל. וכתב השפ"א שבא לשלול שאמנם י"ל דחייב משום מושיט, אבל זה עדיין לא יועיל ליישב מתני' שאתינן עלה מדין הוצאה, ולכן דייק רש"י לכתוב ואמאי חייב (במתני') משום הוצאה דווקא.

והנה בתוס' ד"ה אמאי מנסים לבאר שבנדו"ד ג"כ אינו חייב מדין מושיט. ולכאורה מה אכפת לי' ללמוד כרש"י שחייב משום מושיט. ועיין בתוס' הרא"ש שמדיוק לשונו מובן דקשיא לי' (לתוס') לשון הגמ' כאן "אמאי חייב". דאף שבמתני' מובן שפיר שאין ליישב פירוש זה שחייב משום מושיט (וכנ"ל כיון שבמתני' מדיני הוצאה אתינן עלה), מ"מ אינו מתאים עם לשון הגמ' כאן כי אם אומרים שחייב מדיני מושיט איך יכלה הגמ' לומר בפשטות 'אמאי חייב', והרי כן חייב מדיני מושיט. כך הוא ביאור כוונת קושייתם.

וע"ז תירצו עפ"י הירושלמי (שהובא לעיל בתוס' ג, א) שמושיט חייב רק כאשר השני מקבלו מידו כי כך היה במשכן. ולכן בנדו"ד אינו חייב אף משום מושיט.

ובפשטות נראה כוונת תירוצם, שבנדו"ד אינו חייב משום מושיט, כי מושיט חייב רק כאשר השני מקבלו בידו. וכן נראה שהבין המהרש"א, ולכן תיקן1 בתוס' הגירסא 'בידו' ולא 'מידו', כלומר שכאן אינו מקבלו בידו אלא בהטרסקל.

אבל לכאורה צ"ב בתירוצם דהרי זה פשוט שגם כאשר מקבל ע"י הטרסקל אין הכוונה שהטרסקל מקבלו אלא שהאדם מקבלו ע"י הטרסקל, וכ"ש ממה שעכשיו אנו מפרשים כן במתני' שמש"כ ידו הכוונה ע"י טרסקל שבידו כי זה שפיר נחשב שקבלו בידו וכנ"ל, וא"כ בטח שנחשב שהעני ברה"ר קבלו בידו ע"י טרסקל וא"כ מדוע לא יתחייב מדין מושיט.

וראה בתוס' הרא"ש שע"י שמוסיף תיבה אחת מתיישב הנ"ל, שכתב שאינו דומה למושיט שהשני עומד ברשות היחיד ומקבלו. כלומר שאמנם שפיר נחשב שהשני קבלו בידו, אבל אעפ"כ אינו דומה למושיט שהאדם עומד ברה"י ומקבלו משא"כ בנדו"ד עומד ברה"ר ומקבל ברה"י ע"י הטרסקל. ודו"ק.

ובאמת אף שי"ל שזהו ג"כ כוונת התוס', מ"מ קצת דוחק לפרש כן, כי לפ"ז נמצא דעיקר חסר מן הספר, כי תוס' לא הזכיר כלל, מזה שצריך להיות ברה"י.

ונראה לומר כוונת התוס' באו"א (וכן שמעתי פעם בשם הגה"ח ר' ישראל פרידמן שליט"א), והוא 'דמצריך שיקבלנו שני מידו'. כלומר דמש"כ בירושלמי שמושיט חייב ע"י שנים הכוונה שהפעולה צריכה להיעשות ע"י שניהם כי יש כאן גם דין קבלה של השני בהרשות, וזה למדים ממשכן דכשם שבמשכן היה שהראשון מושיט את הקרשים והשני מקבלו ומכניסו לרשותו, כלומר שצ"ל ג"כ מעשה קבלה ברשות השני ולא די במה שיונח ברשותו של השני, עד"ז בכל מושיט לא מספיק שיונח ברשות השני אלא צ"ל מעשה קבלה ברשות השני2. ולפ"ז מובן שבנדו"ד שמקבל ע"י הטרסקל, הנה אף שנחשב שפיר שהגיע ליד האדם מ"מ אין כאן מעשה קבלה בהרשות כמו במושיט, כי הקבלה הוא בהאדם והרשות הוא הטרסקל.

ולפ"ז אתי שפיר דמדוייק לשון התוס' וא"צ לשנות הגירסא, כי אדרבה כוונת התוס' היא שצריך 'שיקבלנו שני מידו' (של הראשון), (וא"צ לשנות הגירסא ל'בידו' של השני), כלומר, שצריך להיות כאן פעולה של מושיט מצד שניהם שהראשון הוא הנותן והשני הוא המקבל ומכניסו לרשותו, משא"כ בנדו"ד שבעה"ב הכניסו בטרסקל של העני אף דשפיר י"ל דנחשב שהגיע לידו של השני, מ"מ אין כאן קבלת החפץ ברשות השני שהוא הטרסקל, ולכן אינו חייב משום מושיט, ודו"ק.

1) כ"ה בדפו"ר של המהרש"א (ראה בגמרא דפוס חדש), ובמהדורות הנפוצות הוא ט"ס במהרש"א.

2) וע"ד הירושלמי הידוע לגבי גט, דלכאורה איך אשה יכולה לעשות שליח לקבלה, והרי קבלת הגט הוא מציאות ולא כח בעלות. ומבואר בירושלמי שהתורה זכתה לה, כלומר שיש כאן דין קבלה בגט. ועד"ז י"ל כאן שלמדים ממשכן שצריך להיות קבלה ברשות השני.

בתוד"ה באילן ד, ב ישנה מחלוקת תוס' והרשב"א אי שייך לומר שדי נופו בתר עיקרו ברה"ר (וידוע מה שהאחרונים מבארים מחלקותם דלכאורה צ"ב בשיטת התוס' מדוע שייך לומר שנוף ברה"ר ייחשב כרה"י, אבל אין שייך לומר שנוף של מקום פטור (או כרמלית) ייחשב רה"ר וביארו האחרונים שמחלקותם תלויה בגדר שדי נופו בתר עיקרו דלדעת התוס' הכוונה כאילו זורקים את העיקר על הנוף והיינו שכאילו דין הרשות שיש לעיקר ממשיך גם לנוף ועכשיו יש לנוף במקומו הוא חלות רשות זו. משא"כ הרשב"א לומד להיפך שהוא כאילו שהנוף נזרק אל העיקר, כלומר שכאשר יש חפץ המונח על הנוף לא מסתכלים ע"ז כאילו שמונח על הנוף אלא מסתכלים על זה כאילו שהוא מונח על העיקר שהוא ברשות אחר, והבן דלפ"ז מובנים כל הפרטים).

ובתוס' מבארים דלפי הרשב"א צ"ב מדוע אביי לא אוקים מחלוקת רבי וחכמים ברה"ר. ומבאר 'משום דרב חסדא לא בעי מקום ד' גם ברשות הרבים'.

והתמיהה מובנת, דמה תירוץ הוא זה, דהרי עכשיו לא תולים מחלוקתם שהעיקר יחשיב את הנוף כמקום ד' - (וכפי שרצינו לומר (לפני זה בתוס') לגבי רה"י, אשר ע"ז כתבו שם שאין לומר כן כי לכו"ע אין צריך ד' ברה"י) - כי עכשיו אנו דנים להחשיב הנוף כרה"ר במקום מקום פטור (או כרמלית) ומה זה שייך לזה שאין צריך ד' על ד' ברה"ר.

ופירש המהרש"ל (וכ"כ המהר"ם) דתליא הא בהא דכיון שאין צריך ד' על ד' ברה"ר לכן לא מסתבר להחשיב הנוף כמקום פטור אף אם הוא למעלה מג' אלא מסתבר שיחשיבוהו כרה"ר לכו"ע וא"כ אף לפי רבנן יהיה חייב באופן כזה עי"ש. (וראה במהרש"א שכתב שאין זה מוכח כלל, ופירש כוונת התוס' באו"א דהתי' הוא בהמשך דבריו שנקט באופן שהעיקר ברה"י כי זה האופן שנקט רב חסדא עי"ש).

ולא זכיתי להבין, דהרי גם לשיטת המהרש"ל שיש לומר סברא כהנ"ל שאם אין צריך ד' על ד' ברה"ר אזי יש לדון שהנוף נחשב כרה"ר אף למעלה מג'. מ"מ זה פשוט אף לשיטתם שכל זה נאמר רק כאשר נמצא למטה מי' באויר רה"ר, אבל למעלה מי' דהרי אויר מקום פטור הרי פשוט לכאורה אף לשיטתם שהנוף נחשב כמקום פטור, ופשוט.

וא"כ עדיין צ"ב להרשב"א מדוע לא נקט אביי אופן מחלוקתם כאשר העיקר למטה מג' (או ט' ומכתפין עליו) והנוף למעלה מי' דהוי מקום פטור שבזה חולקים רבי ורבנן אי שדי נופו בתר עיקרו ונחשב רה"ר או לא. ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

בגמ' שבת ד, ב בסוגיא דקלוטה כמי שהונחה ידוע מש"כ האחרונים (האבנ"ז ועוד) שנחלקו בזה הראשונים, דדעת רש"י ור"ח ועוד שקלוטה היא כמי שהונחה בארץ, ודעת התוס' והערוך (ערך קלט) ועוד שהוא כמי שהונחה באויר. והאריכו בזה, בהסברת השיטות (ובאבנ"ז רוצה לחדש יותר מזה דלדעת רש"י כיון שהוא כמי שמונח בארץ הרי זה כאילו יש כאן הנחה ע"ג מקום ד', ואכ"מ).

והנה ידוע דדעת רש"י בזה הוא חידוש, דמדוע לנו לחדש לרש"י ב' חידושים א. שמתנענע נחשב למונח. ב. שנחשב כמונח בקרקע. כמו"כ ידוע קושיית הלכות קטנות מדוע נחשב הפסק כאשר מפסיק בין תש"י לתש"ר והתפילין באויר, והרי קלוטה כמי שהונחה. והגאון ר' שלמה קלוגר תירץ דלשיטת התוס' מובן שפיר. אבל עדיין צ"ב לשיטת רש"י. וכן יש עוד כו"כ קושיות ודחוקים לשיטת רש"י (ובפרט לפי האופן שאבנ"ז רוצה ללמוד) ואכ"מ.

ומעולם תמהתי, מנין לנו לפרש כן בדעת רש"י, ואדרבה בפשטות נראה שדעת רש"י ור"ח הוא כהתוס' וכפי שנראה פשטות הדברים בדין קלוטה. כי מש"כ רש"י והר"ח שקלוטה כמי שהונחה בקרקע או לארץ, הכוונה פשוטה כפי הפירוש הפשוט בהתיבות. ובפשטות, הרי דין קלוטה בא לחדש שאין צריך הנחה יציבה בארץ (וכפי שלמדנו בפשטות ע"ע) אלא דגם כאשר הוא נקלט באויר של הרשות נחשב הנחה מספקת.

וזהו הפירוש הפשוט בקלוטה. דהיינו "קלוטה" כאשר החפץ נקלט באויר הרשות "כמי שהונחה (בקרקע) דמיא" הרי דינה כמו חפץ שמונח בקרקע. דכשם שחפץ המונח בקרקע נחשב הנחה כמו"כ מחדש לנו דין קלוטה שגם חפץ שנקלט באויר נחשב כהנחה חשובה.

ולענ"ד נראה שזהו הפירוש הפשוט בקלוטה וא"כ אין שום ראי' לרש"י שקלוטה היינו שמונח בקרקע, ותמיהני שלא ראיתי לע"ע אף אחד שמפרש כן.

בגליון העבר מביא הר' א.נ.ה.ס. החקירה הידוע בגדר עשית מלאכה בשבת אם האיסור הוא על הפועל או על הפעולה (היינו אם הציווי היא על האדם שיהא נח ושובת ממלאכה, או על עצם פעולת המלאכה בעולם). ומציין לדברי הגר"י זוין בספרו לאור ההלכה (עמ' ריד) שמוכיח לשיטת אדה"ז (בסי' רמג ס"א) דאמרינן יש שליחות לעכו"ם לחומרא בשבת (שזהו לא כדעת גדולי אחרונים דסברו דאין שייך שליחות בשבת מאחר דאיסור מלאכה הוא על הגוף), מוכח דס"ל דאיסור המלאכה היינו גם בעצם הפעולה. אבל יש להעיר ע"פ הידוע דבגדר השליחות יש בה כמה אופנים, ומהם ש"גוף השליח נעשה כגופו של המשלח" (עיין לקח טוב להגר"י ענגיל כלל א'), ומעיר ע"ז כ"ק אדמו"ר כמ"פ (ראה לדוגמא בלקו"ש ח"כ עמ' 303 הע' 16) שמל' אדה"ז בקו"א סי' רסג סק"ח משמע דס"ל כאופן הזה בגדר השליחות, דז"ל שם "הא קיי'ל שלוחו של אדם כמותו, וידו כידיו, וה"ז כעושה בעצמו ממש. . מה שחבירו מבעיר בשליחותו, ה"ז כאילו אוחז ידו של חבירו. . שנעשית כידו אריכתא", ע"כ (ועיין בספר כללי הפוסקים וההוראה להגר"י פרקש כלל יד ובהערות שם). ומאחר דכן הוא לש' אדה"ז בהדיא, נמצא דאף שלדעתאד"ז ישלע"ל אינו מוכח דס"ל דגדר מלאכת היא על הפעולה. דשפיר יש לומר דאם עשה אחר מלאכה בשבילו הרי ע"פ דין שליחות נעשה כאילו גופו ממש לא נח בשבת.

ואף את"ל דסו"ס יש לחלק בין גופו של המשלח (שבמציאות נח ושובת) למעשה השליח, אבל מאחר דאיירי כאן לחומרא עדיין לכאו' אינו מוכרח כדברי הגרי"ז הנ"ל. [ופרט לפי דבריו שם (בההערה) דמבאר בדברי אדה"ז בסי' רמג דהטעם על הדין זה עצמו דישלע"ל היינו "כדי שלא תהא השבת קלה בעיני העם ויבואו עשות בעצמם", לפי"ז לכ' אין זו נוגע לענין השליחות וגדריו, מאחר דעיקר הגזירה היא מטעם "שלא יבואו לעשות בעצמם" (אמנם יתכן דדוקא אם יש לזה גדר השליחות יגזרו רבנן, ועוד שעי"ז לכאו' הוסיפו חומרא דנמצא דאף בלי האמירה אם האחר עשה מלאכה בשבילו יהא אסור מטעם שליחות (כמ"ש אדה"ז בקו"א שם ד"ה והענין). אבל עדיין אין כוונתו ברורה, ועצ"ע).]

בהמנהג שנהגו לומר ויהי נועם ויושב בסתר לאחר הלווית המת ל"ע לכאו' צריך בירור מקורו - הרי הרבי נהג כך וא"כ אין שקו"ט וכו' - אך הנה בשו"ע יו"ד סי' שעו ס"ד כתב: "ועכשיו נוהגים שאחר סתימת הקבר (או לאחר שהפך האבל פניו מן המת) חולצין מנעל וסנדל ומרחיקין מעט מביה"ק ואומרים הקדיש . . ואח"כ תולשין עפר ותולשין עשבים ומשליכים לאחר גוום1, ורוחצין ידיהם במים. הגהה: י"א שיושבים ג"כ מפני שהרוחות מלוות אותו וכל זמן שיושבין בורחין ממנו. ובמדינות אלו לא נהגו לישב2 רק ג"פ אחר שרוחצו הידים ואומרים כל פעם ויהי נועם וגו' יושב בסתר עליון." עכ"ל.

והנה מפשטות הלשון משמע שזה למי שהיה בבית החיים דווקא. וכן בלשון הטור סי' שעו כתב וז"ל: "וכשאמרו במי שחוזר מאחורי המת לישב שבע פעמים. לא אמרו אלא במי שהולך לביה"ק ובחזרתו. ובקרובים וביום ראשון ובמקום שנהגו". עכ"ל.

ועיי"ש בדרישה שמביא את הסיפור בגמרא (ב"ב ב, ב) אחתי' דר' אמי בר פפא הי' נסיבא ליה לרב אויא, שכיבא, עבד לה מעמד ומושב. אמר רב יוסף טעה בתרתי, טעה שאין עושין אלא בקרובים והוא עבד אפילו ברחוקים וטעה שאין עושים אלא ביום הראשון והוא עבד ביום השני, אמר אביי דהא נמי טעה שאין עושין אלא בבית הקברות והא עשה בעיר, רבא אמר בהא נמי טעה שאין עושין אלא במקום שנהגו והתם לא נהוג ובמקום שנהגו לעשות מותר לעשות אפילו בשבת כגון שקברו בסמוך לשבת וחזרו בשבת. והנמ"י שם כותב מכאן שטועים הם אלו שנכנסים לעיר ויושבים. כאן מעט וכאן מעט כו'.

ואולי יש לומר בזה, דבלשון הטור המובא לעיל, כתוב: "לא אמרו אלא במי שהולך לבית הקברות ובחזרתו ובקרובים וביום הראשון ובמקום שנהגו" והנה ברשב"ם ב"ב שם כתב הטעם להבריח השדים וכותב בסוף ולא נהירא דא"כ יהיו עושין כן בכל מקום ולקמן אמרינן דבמנהגא תליא מילתא ויוצא מהטור והרשב"ם שהדבר תלוי במנהג המקום ואיך שנוהגים בעיר זו היא הקביעה. וכמ"ש בהמשך ההגהה בשו"ע שם [בנוגע לענין אחר] "ובלבד שיהא מנהג קבוע בעיר".

והנה ראיתי שמציינים לספר נחמו עמי – דיני אבילות להגאון משה צבי נאה – פתח תקוה תשל"ח. עמ' לד אות כה מעשה רב מאדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע שחזר מלווית המת שלווה אותו כברת הארץ וישב ואמר שבע פעמים ומוכח מזה שאפילו לא הלך לביה"ק וכו'. וא"כ יוצא שאצלינו זה נהוג, ועדיין צע"ק המקור של אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, ואבקש מהקוראים להעיר בזה. ולנו אין אלא הנהגת כ"ק אדמו"ר.

בגליון העבר מקשה הר' ג.א. על מ"ש בשערי הלכה ומנהג ח"מ (בענין קידוש בין שש לשבע) "והרי גם בשו"ע שם דייק בלשונו: יש נזהרים כו' וכבר נת' שלכתחילה יש לו לקדש מיד כו' – אף שלפעמים יהיה זה בשעה הנ"ל", ומקשה הנ"ל שהרי אדה"ז מסיים: "יש לו לקדש מיד בבואו מבית הכנסת מבעוד יום" כלומר לפני שעה ראשונה של הלילה, והוא בין השעות שש לשבע, ע"כ תוכן דבריו. ולפלא שהרי הוא בעצמו העתיק תחלה לשון אדה"ז בשו"ע "יש נזהרים שלא לקדש בשעה שביעית אחר חצות היום" והרי שעה שביעית אחר חצות היום בקיץ זה קודם הלילה.

בגליון העבר כותב הרב ג.א. שי' בענין קידוש בין שעה שש לשבע בליל שבת ומעתיק משוע"ר סי' רעא: "יש נזהרים שלא לקדש בשעה ראשונה של הלילה" וכו' אח"כ מעתיק מה שכותב כ"ק אדמו"ר זיע"א "והרי גם בשו"ע שם דייק בלשונו: יש נזהרים כו' וכבר נת' שלכתחילה יש לו לקדש מיד כו' - אף שלפעמים יהי' זה בשעה הנ"ל". והרב הנ"ל נשאר בצ"ע כי אדה"ז מסיים "יש לו לקדש מיד בבואו מביהכנ"ס מבעוד יום" כלומר לפני שעה ראשונה של הלילה שאז שולט מזל מאדים והוא בין השעות שש לשבע.

ובמחילת כת"ר פשוט שכ"ק אדמו"ר זי"ע כיוון גם לסיום דברי אדמה"ז בכתבו כו'. אדמוה"ז מציין בעצמו למה שכתב בס"ב "ומצוה מן המובחר לקדש סמוך לתחילת כניסתו בכל מה שאפשר. ואף אם יצא מביהכנ"ס מבעוד יום יש לו לקדש מיד וכו'".

ומה שאדמה"ז כותב בס"ג וכבר נתבאר וכו' ה"ה חוזר על מה שכתב בס"ב היינו שיקדש מיד בבואו אף אם זה מבעוד יום? פשוט שהשעה השביעית משתנה לפי תקופות השנה. לפעמים זה בעוד יום ולפעמים זה בלילה. ז"א שאין אדמה"ז משנה דעתו ממה שכתב בס"ב, לפרש שבס"ג כותב להקדים הקידוש לפני שתגיע השעה השביעית אלא רק חוזר וכותב עוה"פ מה שכותב לעיל שלכתחילה יש לו לקדש מיד בבואו מביהכנ"ס - ולא לחוש ל"יש נזהרים שלא לקדש בשעה השביעית".

בגליון העבר מביא הרב ג.א. את דברי שולחן ערוך רבינו סי' רעא סעיפים א-ג: "מצות עשה מן התורה לקדש את יום השבת בדברים . . ומצוה מן המובחר לקדש סמוך לתחלת כניסתו בכל מה שאפשר, ואף אם יצא מבית הכנסת מבעוד יום יש לו לקדש מיד דכיון שהוסיף מחול על הקדש הרי זה אצלו כניסת השבת".

"יש נזהרים שלא לקדש בשעה ראשונה של הלילה (דהיינו שעה שביעית אחר חצות היום עיין סי' תכח). אלא או קודם הלילה או לאחר שעה תוך הלילה. לפי שבשעה הראשונה הוא מזל מאדים וסמא"ל מושל עליו. וכבר נתבאר שלכתחלה יש לו לקדש מיד בבואו מבית הכנסת מבעוד יום".

וכותב כ"ק אדמו"ר זי"ע (נדפס בשערי הלכה ומנהג ח"א עמ' רסח -רסט. וכן כל הציטוטים דלקמן מדברי הרבי הם משם): "והרי גם בשו"ע שם דייק בלשונו: יש נזהרים כו' וכבר נת' שלכתחילה יש לו לקדש מיד כו' אף שלפעמים יהי' זה בשעה הנ"ל".

כלומר שלדעת אדה"ז יש לו לקדש מיד בבואו מבית הכנסת אפי' אם הוא בין שעה שש לשבע.

ועל כך כותב הרב הנ"ל דצ"ע שהרי אדה"ז מסיים "יש לו לקדש מיד בבואו מבית הכנסת מבעוד יום", כלומר לפני שעה ראשונה של הלילה שאז שולט מזל מאדים והוא בין השעות שש לשבע?

והנראה לומר בזה, ובפשטות: דהרי לשון אדה"ז היא "וכבר נתבאר שלכתחלה יש לו לקדש מיד בבואו מבית הכנסת מבעוד יום". וכשרואים מה "נתבאר", אין מוצאים שם שלכתחילה צריך לקדש מבעו"י, אלא רק סמוך לתחילת כניסת השבת, אלא שמוסיף שם שהדברים אמורים גם למי שהוסיף מחול על הקודש, ויצא מביה"כ מבעו"י שגם עליו לנהוג כן, כי לגביו זהו הזמן הסמוך לתחילת כניסת השבת.

ולהעיר עוד: שלפי המנהג בפועל, שתמיד זה בשעה קבועה, לפי השעונים שלנו, (כגון באה"ק תמיד בין:5:40-6:40), אם כן, ישנם פעמים ששעה זו יוצאת מבעו"י.

אבל אין לפרש שלכך הייתה כוונת כ"ק אדמו"ר, שהרי באותה איגרת לפנ"ז (שם עמ' רסז) מפרש שהכוונה לשעה השביעית מחצות האמיתי, ולא מחצות האמצעי שלמעשה נוהגים על פיו, אמנם גם לפי חשבון זה פעמים יוצאת שעה זו מבע"י.

אך באמת אין צורך להגיע לכל זה, דמ"ש "יש נזהרין שלא לקדש בשעה ראשונה של הלילה" אין הכוונה ללילה כפשוטו אלא כפי שמפרש מיד במוסגר: "דהיינו שעה שביעית אחר חצות היום" ז.א. שלגבי מחזור המזלות המתחלפים בכל שעה זה נק' שעה ראשונה של מחזור הלילה, (ע"ד המזלות של החודשים שתשרי שייך למזל מאזניים, אף שלא בכל חודש תשרי שולט מזל זה).

ועכצ"ל כן, דכיוון שמירי בשש שעות של 60 דק' (כבמכתב הרבי שם) אחר חצות היום, הרי ישנם תקופות במשך השנה שזה יותר משעה אחר שעה ראשונה של הלילה, וישנם תקופות בקיץ ששעה זו מסתיימת הרבה לפני השעה הראשונה של הלילה (ועד"ז שעה ראשונה של היום, גם תתכן שתסתיים קודם שמתחיל היום).

ולכן זה שכותב אדה"ז "וכבר נת' שלכתחלה יש לו לקדש מיד בבואו מבהכ"נ מבע"י "ודאי הדגש כאן הוא רק על "מיד בבואו מבהכ"נ" ולא על "מבע"י".

והנה במ"ש אדה"ז "שעה שביעית אחר חצות היום" דעת כ"ק אדמו"ר היא: "לכאורה הי' צ"ל שש שעות אחר חצות האמיתי "האמצע בין נה"ח ושקה"ח" (דלכאורה קל לאדם לדעתו כשהחמה בראשו). והכוונה ע"פ מה שראיתי נוהגין . . - שש שעות אחר חצות האמצעי" (שם). ז.א. שהכוונה בדברי אדמוה"ז בפועל היא חצות האמצעי, ומסיק זאת מהמנהג המקובל, אך לולי המנהג דעתו הק' היא שהכוונה לחצות האמיתי.

וצ"ע: דלכאורה עכצ"ל שהכוונה לחצות האמצעי ולא האמיתי, דמייכוון שהמזל מתחלף כל שעה של 60 דק', וכל שבע שעות של 60 דק' מתחיל מחזור חדש של המזלות, א"כ בכל ערב שבת בין השעה 6 ל 7 בדיוק הוא זמן שליטת מזל זה (וכמבואר בפרש"י שבת קכט, ב. שמצויין במכ' שם). [ומה שבאה"ק זהו בין 5:40 ל 6:40 הוא מפני שהשעון מכוון לפי חצות קהיר]. שזו שעה ראשונה של הלילה הראשון שבו התחיל 'שעון בהר"ד' (המתחיל מראש - השנה שלפני בריאת העולם) ושלפיו מחשבים את כל המזלות והמולדות כידוע.

ואם החישוב היה לפי חצות האמיתי, הרי פעם השעה השביעית הייתה מוקדמת מהזמן האמיתי, ופעם מאוחרת ממנו, כי חצות תלוי בזמן הזריחה והשקיעה, שיכול להשתנות מיום אחד למשנהו בדקות בודדות, וללא קשר למהלך המזלות, המתחלף כל 60 דקות בדיוק, ולכן הוא חייב להיות תמיד בעש"ק באותה השעה של השעון הרגיל.

וב"לוח דבר בעתו" לשנה זו ב"מבוא ללוחות מתוקנים" עמ' 14 ציין בשוה"ג לכו"כ פוסקים אחרונים שמחשבים את שעת התקופה משעת שקה"ח של אותו יום וכן לעניין שעת המולדות וסיים שם "ויש לעיין ואכ"מ". שוב ראיתי שביגד"ת נ.י. חו' כו סי' כג דן בנושא זה.

ונראה לומר: דהנה לאחר שכותב כ"ק אדמו"ר "לכאורה הי' צ"ל שש שעות אחר חצות האמיתי" מסביר דעתו "דלכאורה קל לאדם לדעתו – כשהחמה בראשו", ולכאורה אינו מובן, דכי מפני דקל לאדם לדעתו, לכך לפי זה יקבע זמן השעה השביעית.

והנראה לומר בזה: דמכיוון דמדובר על הזמנים ההם, היינו לפני מאות שנים ויותר, ובאותם ימים לא היו שעונים ולוחות כהיום, שמפורש בהם הזמנים, זריחה, חצות, שקיעה וכו', ובפרט של אזורים שונים בכל העולם, אלא כל הזמנים הנ"ל היו לפי מראה העיניים, לכן לא יתכן לומר שיקבעו את זמן השעה השביעית לפי חישוב שלא ניתן לחשב ע"י ראיה.

אלא צריך לומר: דאם נזהרו שלא לקדש בשעה השביעית, הזהירות הייתה רק בשעה כזו שניתן לחשבה בעיין, שזהו חצות האמיתי שהחמה בראשו (דלפי השקיעה א"א לחשב, דפעמים ששעה זו היא לפני השקיעה). ואף שבחלק מהשבתות הזהירות שלא לקדש אז לא תהי' בכל השעה האמתית (ופעמים אף לא בחלקה), מ"מ הרי יותר מכך לא ניתן להיזהר.

ולכן כותב כ"ק אדמו"ר ש"לכאורה" כשכותב כ"ק אדה"ז "שעה שביעית אחר חצות היום", "הי' צ"ל שש שעות אחר חצות האמיתי "האמצע בין נה"ח ושקה"ח"".

וי"ל דמטעם הנ"ל, כיוון שבכל אופן לא הי' ניתן לדייק בשעה השביעית האמתית, שאז הוא מזל מאדים, לכן לא נתקבלה זהירות זו אצל כולם, אלא רק "יש נזהרין". ועצ"ע, דלא זה הרושם המתקבל מכל אגרות הרבי ש'בשערי הל' ומנהג' שם.

בגליון העבר כתב הרב ש.פ.ר. בענין ה"פאטייטא ציפס" האם נאסרו משום בישולי גוים. וכתב: "אמנם פלא גדול על עצם השאלה ועל הצורך באריכות הדיון בזה. וכנראה שזה בגלל העדר הדיוק בלשון הגמ' והפוסקים. לשון הגמרא, הרמב"ם, הטור, והשו"ע הוא שהמאכל המבושל עולה על שולחן מלכים ללפת בו הפת או לפרפרת". ע"כ.

וזה אינו בדיוק, דהרי בגמרא לא נמצא "או לפרפרת". (אע"פ שנמצא ברמב"ם הל' מאכלות אסורות פי"ז הי"ח וטושו"ע סקי"ג).

עוד כתב הנ"ל:"'או לפרפרת' פירושו שאוכלים את המאכל המבושל גם לא ביחד עם לחם, אבל אוכלים אותו בתוך הסעודה של לחם, בתחילה או בסוף לקינוח וכיו"ב. ז"א שהמאכל מוגש כמנה לאוכלו במשך הסעודה". ע"כ. ולא הביא מקור לדבריו.

ונעלם ממנו דברי הערוך השולחן ס"ז דדעת הטור והשו"ע היא דזה שאמרו חז"ל "ללפת בו את הפת" לאו דוקא הוא ואורחא דמילתא קאמר דדבר שאינו חשוב אין מעלין על שולחן מלכים ללפת בו הפת, אבל העיקר תלוי בדבר של חשיבות העולה על שולחן מלכים אעפ"י שנאכל בפני עצמו ולא אם הפת. וסיים דלענין דינא כיון דהטוש"ע פסקו לאיסור הכי קיימא לן.

וכן משמע לשון הח"א כלל סו אות א "...ללפת בו הפת או לקינוח סעודה או בתורת מאכל."

במדרש רבה וירא פרשה נ' (עמ' קג) כתב "אברהם מקדים רחיצה ללינה ולוט מקדים לינה לרחיצה אלא אברהם מקפיד על טינופת עבודת כוכבים לפיכך הקדים רחיצה, ולוט אינו מקפיד על טינופת עבודת כוכבים, ויש אומרים אף זה עשה כשורה כדי שיצאו ויראו אבק על רגליהם שלא יאמרו היכן לנו".

והנה ברש"י (וירא יח, ב) ד"ה ורחצו רגליכם "כסבור שהם ערביים שמשתחוים לאבק רגליהם והקפיד שלא להכניס עבודת כוכבים לביתו, אבל לוט שלא הקפיד, הקדם לינה לרחיצה, שנאמר לינו ורחצו רגליכם".

ובהמשך בנוגע ללוט (וירא יט, ב) כתב רש"י ד"ה ולינו ורחצו רגליכם "וכי דרכן של בני אדם ללון תחלה ואח"כ לרחוץ, ועוד שהרי אברהם אמר להם תחלה רחצו רגליכם, אלא כך אמר לוט, אם כשיבואו אנשי סדום ויראו שכבר רחצו רגליהם יעלילו עלי ויאמרו, כבר עברו שני ימים או שלשה שבאו לביתך ולא הודעתנו לפיכך אמר, מוטב שיתעכבו כאן באבק רגליהם שיהיו נראין כמו שבאו עכשיו לפיכך אמר לינו תחלה ואח"כ רחצו", ע"כ.

ולכאורה בהשקפ"ר נראה שרש"י סותר את עצמו שהרי בתחילה כתב שלוט הוא לא כאברהם ולא הקפיד והכניס עבודת כוכבים לביתו ובפסוק יט משמע שבעצם הוא כן מקפיד רק חשש מאנשי סדום.והוא לא כתב זאת כשני פירושים (או וי"א כמו המדרש רבה).

וראיתי ב"יוסף הלל" (פרשת וירא עמ' סח1) וז"ל: "במ"ר אמרו אברהם מקדים רחיצה ללינה ולוט מקדים לינה לרחיצה אלא אברהם מקפיד על טינופת ע"ז לפיכך הקדים . . וי"א אף זה עשה כשורה . . והנה רש"י לעיל בפסוק ורחצו רגליכם (יח, ד) כתב, אבל לוט שלא הקפיד הקדים לינה לרחיצה, והרי זה כתי"ק, ואיך כתב כאן שכשורה עשה כדברי הי"א ומזכי שטרא לבי תרי, ובדפוס הראשון ובדפוס אלקבץ וכן ברש"י בת"י קלף הדיבור הזה ליתא (וכן בדפוסי רומא וזאמורה ליתא)"

(בראשית לז, ג) וישראל אהב את יוסף מכל בניו כי בן זקנים הוא לו ועשה לו כתונת פסים. פרש"י: לשון כלי מלת כמו כרפס ותכלת וכמו הכתונת הפסים דתמר ואמנון, ומדרש אגדה על שם צרותיו שנמכר לפוטיפר ולסוחרים ולישמעאלים ולמדינים.

ראה בשפתי חכמים דמבאר דלפי פירוש הא' קשה למאי נפק"מ אמר קרא שעשה לו כתונת פסים? אי משום להורות לאדם שלא ישנה לבין הבנים אין זה משמעות הקרא דהא לא כתיב וראו אחיו שעשה לו כתונת הפסים אלא ודאי משום חלומותיו ודבריו היו מתקנאין בו ולכן הביא מדרש אגדה. וראה במדרש רבה (שם, ח) פסים שהיתה מגעת עם פס ידו, ד"א שהיתה דקה וקלה ביותר ונטמנת בפס יד, פסים שהפיסו עלה איזה מהם יוליכה לאביו ועלה ליהודה, פסים ע"ש צרות שהיגועוהו פ"א פוטיפר סמך סוחרים יו"ד ישמעלים מ"ם מדינים, ד"א פסים ר' שמעון בן לקיש בשם ר' אליעזר בן עזרי' "לכו וראו מפעלות אלוקים" וכתיב בתרי' "הפך ים ליבשה".

למה אתי בשביל שיקרע הים לפניהם פסים, פס ים וראה בפי' יד משה שם. יש אומרים שהכתונת הי' בגד שיעקב לקח מעשו כשמכר לו את הבכורה והי' של אדם הראשון. וכל מי שהוא בכור היתה הכתונת הולמת אותו ומפני שהועברה הבכורה מראובן ליוסף בגלל החטא הקל שעשה לכן הלבישו הכתונת הזאת. ובמפרשים איתא שהכתונת הי' במקום בגדי כהונה (וראה גם בצפנת פענח עה"ת) והרמז לזה כי כתנת פסים בא"ת ב"ש בגימטריא ק"ה כמו בגדי כהונה.

בגמ' שבת (י, ב) אמר רבא בר מחסיא אמר ר' אחא בר גוריא אמר רב לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים שבשביל משקל שני סלעים מילת (ראה רש"י מהרש"א ועוד) שנתן יעקב ליוסף יותר משאר בניו נתקנאו בו אחיו ונתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים (עי' בתוד"ה ה"ג נתגלגל) וראה בבן יהוידע דהקשה מהו לשון מתגלגל ותירץ בג' אופנים; א. כי גזרת גלות מצרים הי' ת' שנה ולא נתפרש שם המקום אלא רק נאמר בארץ לא להם סתם וכבר התחילה הגלות בארץ כנען וא"כ בדין הוא שיהיה נשלם בארץ כנען אך נתגלגל הדבר של גזירה מארץ כנען למצרים בשביל ענין המכירה.

ב. עפ"י מ"ש "לעולם ה' דברך נצב בשמים" כלומר דבר הוא הגזירה שיהא דבור קשה ישאר בשמים ולא ירד לארץ. וכן הגזרה של הברית בין הבתרים היתה נצבת בשמים ולא ירדה למטה אך כיון שהיה עוון קנאת השבטים באחיהם נתגלגל הדבר מן השמים וירד לארץ.

ג. נתגלגל הדבר, קאי על הקנאה, שאותיות 'קנאה' הם אותם אותיות של 'נאקה' מצרות הגלות וכמ"ש "וישמע אלוקים את נאקתם".

הטעם שלא חש יעקב לזה מבואר בספר פרדס יוסף (וישב שם) שהרי לבן רימה את יעקב כשנתן לו את לאה, ולולי זאת הי' יוסף הבכור ויכול יעקב לשנותו בדין בין הבנים. וז"ש בדרש אילו יודע ראובן שיכתב עליו "וישמע ראובן ויציליהו" על כתפי' הי' מוליכו. ובאמת לא ניצל ע"י ורק היתה לו מחשבה טובה (כמעשה) וא"כ הי' יוסף הבכור לפי מחשבת יעקב שסבר על לאה שהיא רחל ומותר הי' לשנותו בין הבנים.

והנה הרמב"ם (הל' נחלות פ"ו הלכ' יג) כתב צוו חכמים שלא ישנה אדם בין הבנים בחייו אפילו בדבר מועט שלא יבואו לידי תחרות וקנאה כאחי יוסף עם יוסף. ובטור פסק (חו"מ סי' רפב) הנותן נכסיו לאחרים והניח בנים אע"פ שמה שעשה עשוי וזכה המקבל אין רוח חכמים נוחה הימנו להעביר הנחלה, אפילו אם אין היורשים נוהגין כשורה. ומדת חסידות שלא יעיד שום אדם חשוב בצוואה זו שמעבירין הירושה מהיורשים אפילו ממי שאין נוהג כשורה לחכם שנוהג כשורה. וארז"ל שלא ישנה אדם בין הבנים אפילו דבר מועט שלא יבוא לידי קנאה. והבין הב"ח דכוונתו להביא ראי' ממחז"ל הנ"ל שלא יתן לאחרים ויניח את בניו. ואין נראה לי כלל הראי', דהתם בחייו קאמר שלא ישנה וכ"כ הרמב"ם. אבל מיד קודם מיתתו רשאי לשנות, וכדילפינן מ"ביום הנחילו את בניו" דרשאי לרבות לאחד ולמעט לאחד.

דאם לא כן יהיו דברי רז"ל סותרים זא"ז. והטעם שקודם מיתתו רשאי לשנות מביא תורה תמימה (וישב שם (והאמת שאין דבריו מבוארים כ"כ ואכ"מ)) כיוון שמצוה לקיים דברי המת ואם יתקנאו ויתחרו עבור זה אין זה קיום אמיתי. ועפי"ז תיפול קושיות כמה מהאחרונים למה השמיט השו"ע דין דאל ישנה אדם בין הבנים, משום דסב"ל דאין מקומו בהל' נחלות דשם מותר לשנות קודם מיתה ואדרבה על הראשונים אנו מתפלאים למה כתבו דין זה כאן ולא בהל' דעות וכיו"ב. ויש בזה עוד: ובהקדם קושיית היפה תואר (מדרש שם) הרי יעקב שינה עוד פעם את יוסף משאר בניו באמרו, "ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי". ופרש"י שכם ממש, היא תהי' לך חלק אחד יתירה על אחיך. ודחק ותירץ: א. שמאחר שהי' מלך לא יתקנאו בו אחיו בזה שראוי לחלוק כבוד למלכות ולא נתקנאו בו רק במה שהרימוהו על כל ארחיו בהיותו הדיוט.

ב. שהשכם אחד אשר נתן לו הי' השכר בשביל שעסק בקבורת בניו כי היא הי' העיקר ולכן בא בשכרו. אבל לפי הנ"ל לא נצרך לב' טעמים הנ"ל שהרי יעקב אמרו (ובלשון הפסוק) "הנה אנכי מת" קודם מיתתו הי' ולא שייך בכלל חשש זה וכדלעיל.

בראשית כה, יט רש"י ד"ה ואלה תולדות יצחק, "יעקב ועשו האמורים בפרשה", וי"ל בדא"פ הצורך לומר כן, שבפשטות שכתוב ואלה תולדות היינו הבנים שנולדו לו הממשיכים הדורות, וכמו לעיל כה, יב ואלה תולדות ישמעאל בן אברהם גו' ומונה שמות בניו, שלפ"ז הי' צ"ל גם כאן שלאחרי שאומר ואלה תולדות יצחק, הי' צריך למנות שמות בניו, ולפעמים גם הנכדים, ולמעשה לא נזכר שום שם מתולדות יצחק, אלא מתחיל לספר בן כמה יצחק הי' כשלקח את רבקה, ואיך שיצחק התפלל על רבקה אשתו כי עקרה היא, ואיך שהרגישה בזמן ההריון – ויתרוצצו גו', ובאיזה אופן נולדו, ואיך היו התכונות של יעקב ועשו, שכל זה אינו נכנס בפירוש תיבת תולדות בפשטות.

לכן מפרש רש"י ואלה תולדות יצחק – יעקב ועשו האמורים בפרשה, שכאן תולדות הכוונה יותר על היסטורי' שלו, וכמו שמחברים כמה ספרים על גדולי ישראל, וכיו"ב, ומכניס אותם בשם כלל תולדות פלוני, שאין הכונה (רק) על הבנים הממשיכים את הדורות, אלא (גם) על האירועים שקרו עם האיש הזה.

וזהו שאמר רש"י ש"תולדות" כאן היינו האירועים שקרו עם יעקב ועשו האמורים בפרשה. שלפי זה מובן למה לא נזכרו מיד שמות בניו וכו'.

ועפ"ז גם מובן בפשטות למה ב"אלה תולדות נח איש צדיק גו'" צריך רש"י לומר הואיל והזכירו ספר בשבחו שנאמר זכר צדיק לברכה. ד"א כו'", שכיון שהכוונה באלה תולדות מי היו הבנים, הרי הי' צריך לומר מיד ויולד נח שלשה בנים גו' וכאן הפסוק ב"נח איש צדיק גו'" שלכן פרש"י הואיל והזכירו כו'. שבאמת הי' צריך להמשיך שם חם ויפת, אלא שהפסיק כו' (כפשוטו).

ולפירוש השני הנה "נח איש צדיק" הם באמת התולדות "שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים" שלכן מתאים לכתוב אחרי אלה תולדות נח – נח איש צדיק תמים הי' גו' שזה התולדות שלו, ויש להוסיף שבזה שכתב רש"י יעקב ועשו האמורים בפרשה, חבר ב' ענינים שזה גם תולדות - אירועים, שלכן אתי שפיר שלאו מוזכר מיד שם בניו כו'. ויחד עם זה כיון שהם האירועים של יעקב ועשו, הרי ממילא זה תולדות – כפשוטו שהרי באמת הם בניו.

בראשית כז, א. רש"י ד"ה 'ותכהין': "בעשנן של אלו (שהיו מעשנות ומקטירות לע"ז) ד"א כשנעקד ע"ג המזבח והי' אביו רוצה לשחטו באותו שעה נפתחו השמים וראו מלאכי השרת והיו בוכים וירדו דמעותיהם ונפלו על עיניו לפיכך כהו עיניו, ד"א כדי שיטול יעקב את הברכות".

יש לעיין: א. כיון שזקן יצחק, ומטבע הדברים שבעת הזקנה יתכן שהעינים כהות, וכמו שנאמר גבי יעקב (מח, י) ועיני ישראל כבדו מזוקן לא יוכל לראות גו', הנה לכאורה מובן הדבר בפשטות למה כהו עיניו מראות. וע"פ זה גם מובן למה בפ' ויחי בפסוק ועיני ישראל כבדו מזוקן לא יוכל לראות – לא מפרש רש"י כלום, כי זה מובן ואין צורך לפרש. ואעפ"כ מחפש רש"י ומוצא ג' טעמים למה כהו עיניו, ואינו תולה זאת כלל בזקנה (שכתוב במפורש באותו פסוק).

ב. ואם יש מישהו שיודע לפרש מה שמביא "נפתחו השמים וראו מלאכי השרת והיו בוכים וירדו דמעותיהם ונפלו על עיניו כו'", איך מלאכים בוכים, ואין השאלה על עצם הבכי', שזה יכול להתפרש בכמה אופנים, אבל כאן חשוב שתהיינה דמעות כפשוטן, ואיך נפלו בדיוק לתוך עיניו של יצחק, ומה שנפלו בגיל 37 וכהו כשהי' בגיל קכ"ג לא יוקשה, שיתכן שפעלו חלישות, וכל עוד שהי' צעיר לא הפריע, וכשזקן זה השפיע יותר.

ג. גם אם יש מדרש כזה, הנה בגלל התמי' שבדבר לכאורה, הי' צריך להסתפק רש"י בשני הטעמים שהם מובנים יותר.

וי"ל בדא"פ, שכיון שלגבי יעקב כתוב (מח, י) "ועיני ישראל כבדו מזוקן", שמזה מובן שהזקנה גרמה לכבדות הראי', הנה הי' מתאים אותו לשון גם כאן, ועיני יצחק כהו מזוקן, וכיו"ב, ומזה שכתוב ויהי כי זקן יצחק ורק אחרי זה כתוב ותכהין עיניו מראות, יש (לכאורה) משמעות שאין כהיית העינים בגלל זקנותו, ומה שאומר ויהי כי זקן יצחק הוא בגלל שבא לומר לעשו הנה נא זקנתי גו' ורוצה לברכו לפני מיתתו, וכמו שאומר בעבור תברכך נפשי בטרם אמות.

ועם היות שענין ותכהין עיניו מראות הוא דבר עיקרי בענין זה, שרק בגלל זה יתכן הי' שיעקב יקבל את הברכות, אבל אם זה לא בגלל הזקנה, מתעוררת שאלה למה באמת כהו עיניו, ואנחנו יודעים דרכי ה' שמשלם מדה כנגד מדה, וכי הי' ח"ו ביצחק ענין שהי' צריך לקבל ע"ז עונש כהיית העינים.

הנה ע"ז מחפש רש"י סיבה, ומכיון ש(לפעמים) דורשים סמוכים, הרי בראשונה דרשינן סמיכת הפסוקים, שבפסוק לפני זה כתוב "ותהיין מורת רוח ליצחק ולרבקה", וכדפרש"י שהיו עובדות עבודת כוכבים, ובדרך כלל בעבודת כוכבים מקטירים וכו' הנה לכן ותכהיין עיניו מראות.

אלא שיש לשאול, א"כ למה לא כהו עיני' של רבקה גם, שלכן, י"ל בדא"פ, הביא רש"י עוד סיבה, ש"כשנעקד על גבי המזבח והי' אביו רוצה לשחטו כו' ונפלו על עיניו לפיכך כהו עיניו", שזו סיבה טובה למה שכהו עיניו, וזה גם מתרץ למה כהו עיניו רק של יצחק ולא של רבקה. אבל כיון שזה לא כתוב בתורה, לכן העמיד סיבה זו בשני'. ומה שהוקשה לעיל למה הביא בכלל רש"י סיבה זו, שתמוהה היא, הנה קושיא זאת מעיקרא ליתא, שאין בתמי' זו שום גרעון, שאם חז"ל אמרו כן, הרי כך הוי, ואין שום סיבה כלל שלא להביא פירוש (סיבה) זה אם מתבאר ע"כ פשוטו של מקרא (בסיבת ותכהין), שאם יש מדרשים מסוימים שרש"י לא מביא זה רק בגלל שאינם שייכים לפשש"מ. ועם כל זה הביא רש"י עוד סיבה "כדי שיטול יעקב את הברכות".

וי"ל בדרך אפשר, שהסיבה הראשונה אם שהיא כתובה בסמיכות לויהי כי זקן יצחק, אבל לא נזכר בפירוש בפסוק שהי' עשן, ושבגלל זה כהו עיניו, והסיבה השני' שנפלו הדמעות של המלאכים בעיניו של יצחק, בודאי לא כתוב במפורש, שלכן י"ל הביא את הסיבה השלישית כדי שיטול יעקב את הברכות שזה מוכח מתוך הפסוקים שלמעשה זה (שותכהין וגו') היתה סיבה שיעקב קבל את הברכות. ועדיין יש לעיין, כיון שהסיבה הג' היא (כמו) מפורטת בתורה למה הביאה שלישית, ולא ראשונה. וי"ל בדא"פ שלא כ"כ מסתבר שבגלל שיעקב צריך לקבל את הברכות, יצטרך יצחק לסבול, שבכלל אין בתורה ענין שאחד יסבול (רק) בשביל (טובת) השני, וכפי הפסוק (דברים כד, טז 'ובנים לא יומתו על אבות') איש בחטאו יומתו וגם מה שנאמר (שמות לד, ז) 'פוקד עון אבות על בנים גו' הוא כשאומרים מעשה אבותיהם בידיהם, משא"כ לב' סיבות הראשונות אין זה קשור עם זולתו. אלא שע"מ ממשמעות הפסוקים (בפשטות) נמצא שע"י שותכהין גו' קבל יעקב את הברכות, לכן הביא גם סיבה זו, וכסיבה שלישית. ובצירוף הסיבות הקודמות נמצא שלא הי' ענין של צער (רק) עבור טובת הזולת, אלא שהיו סבות לעצמו של יצחק.

וי"ל שלא יוקשה אין יתכן שיצטער עבור (טובת) הזולת, שי"ל שסוף סוף ענין כהיית העיניים אצל זקן אינו דוקא ענין של צער ועונש, שהרי כו"כ זקנים כך עולה להם, והוא דבר טבעי, וכצ"ל שהרי גם גבי יעקב נאמר ועיני ישראל כבדו מזוקן גו', שלכן אין זה כ"כ מופרך שכהו עיניו של יצחק שיעקב יקבל את הברכות, אלא שמכיון שכנ"ל הפסוק לא כתוב במפורש שזה הי' בגלל זקנה. ואדרבא המשמעות היא שאין זה קשור עם זקנה, לכן פרש"י (שתי סיבות אחרות, ולבסוף כתב גם) סיבה זו, וכאן כן יצטרכו לצרף ענין הזקנה, כדי שלא יוקשה איך הצטער בשביל הזולת, שכהיית העינים בגלל זקנה אינו כ"כ ענין של צער, כיון שנמצא אצל כו"כ מצד טבע הגוף.

עפ"ז גם יוצדק יותר תוכן הפסוק כמשמעו, שויהי כי זקן יצחק ותכהין גו', שכהיית העינים קשורה עם זקן יצחק, אלא שאם לא היה ענין הברכות יתכן כלא היו לא (עכשיו) כהיית עינים, או שהתורה לא היתה מדברת מזה, שזה דבר טבעי, וכאן הי' בזה כוונה כדי שיעקב יטול את הברכות. וע"פ הנ"ל שותכהין עיניו גו' ע"פ רש"י זה לא בגלל זקנה, יומתק מה שרש"י פירש את ג' הסיבות (עשן, מלאכים, ברכות) תחת ד"ה ותכהין ולא הזכיר כלום ענין זקנה, שלכאורה הי' מתאים שרש"י יעתיק בד"ה ויהי כי זקן יצחק ותכהין וע"פ הנ"ל מובן.

בראשית כז, כח רש"י בד"ה ויתן לך - יתן ויחזור ויתן (ב"ר) ולפי פשוטו מוסב לענין הראשון ראה ריח בני שנתן לו הקב"ה כריח שדה וגו' ועוד יתן לך מטל השמים וגו'. יש לעיין למה הביא רש"י פירוש המדרש לפני "ולפי פשוטו כו'".

וי"ל בדא"פ ד"לפי פשוטו" נמצא ש"ויאמר ראה ריח בני כריח שדה גו'" הוא חלק מהברכה, או עכ"פ הקדמה לברכה, שעל זה ממשיך (עם ו' החיבור) ואומר ויתן לך גו'. אבל בפשטות אין משמעות של ברכה בתיבות אלו, אלא הוא ענין של שבח שמשבח את בנו, או הודי' להשי"ת שריח בנו הוא כריח השדה אשר ברכו ה'. והברכה – לפי פשוטה – מתחילה מ"ויתן לך גו'" שלכן י"ל שהקדים רש"י פירושו של המדרש, שזה מתאים יותר עם משמעות התוכן, שהברכה מתחילה מויתן לך גו', רק שאז מתעורר השאלה שאם כן למה מתחילה הברכה עם ו' החיבור.

ואף שרוב פסוקי התורה מתחילים ב"ו" אבל כאן כנראה, (ואולי מפני שזה ברכה) מתאים שיתחיל בלי ו', וכן אנו מוצאים בפ' כי תבוא (דברים כח, ז-ט) שמתחילה ב"יתן ה' את אויבך גו'" ועד"ז בפסוק שלאחריו יצו ה' אתך את הברכה גו' ובפסוק שלאחריו יקימך ה' לו לעם קדוש גו', וגם בצד ההפכי מתחיל ב"ישלם ה' גו'" בלי ו' ועוד שני פסוקים (בדומה לברכה שישנם ג' פסוקים בתחילה בלי ו', וגם כאן כן) ועל זה מבאר רש"י (מהמדרש) שה"ו" הוא חיבור למה שכבר נתן, ויתן לך עוד, ובפשטות זה לשון שפע וברכה מרובה, או כדמפרש בשפתי חכמים, שאם יחטאו וח"ו תפסק הברכה, הנה יוחזר להם (ע"י תפלה ותשובה ובקשה וכיו"ב או בזכות עצם הברכה וכו').

אלא שצריך עיון לפירוש זה (שהברכה מתחילה מויתן לך גו'), והרי בפסוק לפני זה אומר ויגש וישק לו גו' ויברכהו ומיד לאחרי זה כתוב ויאמר ראה ריח בני גו' שלכאורה משמע מזה שגם "ראה ריח בני גו'" נכנס בברכה, ואולי זאת היא הסיבה לפירוש השני שמביא רש"י "ולפי פשוטו מוסב לענין הראשון ראה ריח בני כו'", שלפירוש זה הנה משמע שגם ראה ריח בני הוא חלק מהברכה (או הקדמה לברכה) וכנ"ל. אמנם בכ"ז אינו מוכרח, די"ל שקודם אמר באופן כללי שלאחרי שנגש ונשק לו והריח את בגדיו ברכו, ומהי הברכה יהי' כתוב להלן (ויתן לך גו'). אלא שבאמצע הפסוק ראה ריח בני גו', יש כו"כ פסוקים. וכעין זה יש להלן בפ' ויחי (מח, ט) שכתוב שיעקב בקש מיוסף שיקריב לפניו את בניו (נכדיו) מנשה ואפרים ויברכם, וכתוב וישלח ישראל את ימינו גו' ואחרי זה כתוב ויברך את יוסף גו' המלאך הגואל גו' וירא יוסף גו' ויאמר יוסף גו' וימאן אביו ורק אח"כ נאמר ויברכם ביום ההוא לאמר בך יברך ישראל גו'.

בפר' תולדות מסופר אודות הברכות שרצה יצחק לתת (לפני מיתתו) לעשו, ושרבקה בשמעה זאת ביקשה מיעקב שהוא יהי' זה שיקבלם, אז אמר יעקב לאמו שהוא איש חלק ועשו איש שעיר ו"אולי ימושני אבי והייתי בעיניו כמתעתע והבאתני עלי קללה ולא ברכה", ורבקה ענתה לו "עלי קללתך בני...".

וצריך להבין איך נכנס כאן 'קללה', בפשטות כשיצחק יבחין שאין עשו בפניו אלא יעקב – לא יברך אותו, אבל למה שקללו, הלא מ"מ בנו הוא. וכן צ"ל בתשובה, שאמרה לו אמו "עלי קללתך בני" – איך מגיע כאן קללה.

והנה בהמשך, כשעשו מגיע מצידו ונתברר שהברכות כבר ניתנו ליעקב, בוכה עשו ואומר "הברכה אחת הוא לך אבי – ברכני גם אני אבי", דמשמע מכאן, שאכן יש רק ברכה אחת המיועדת לבניו של יצחק, וע"ז מנסה עשו להתמקם 'און צו ארויסשלעפן' (למשוך) עוד ברכה. ובכלל, מהו כל הגעוואלד. אכן, יצחק מתכוון לברך את עשו, אבל מי אומר שלא יברך גם את יעקב, הלא גם הוא בנו, רק שעשו בכורו, וגם אהוב יותר אצלו, ולכך יברך אותו תחילה, וממה פחדה רבקה.

ואולי יש לומר ובהקדים שמוצאים אצל האבות אברהם ויצחק צד אחד טוב וצד אחד למוטב (יצחק וישמעאל, יעקב ועשו), ומרומז גם בפרשתנו "והנה תומים בבטנה" פירש"י חסר כתיב, כיוון שא' מהם הי' רשע, וכ"ה גם בפרשת ויצא בנוגע ללאה שתמיד בכתה שהיו אומרים ששתי בנים לרבקה ושני בנות ללבן הגדולה לגדול וכו'.

ועד"ז יש לומר שיש ב' דרכים: הטוב וההיפך מזה, וכמסופר כפר' חיי- שרה שאברהם שולח בני הפילגשים מעל יצחק בנו, ורש"י שם ע"ז מסר להם, וליצחק השאיר את צד הקדושה, ולכאו' כן אפ"ל ביצחק ג"כ (שהי' הממשיך של אברה) הי' שני הדרכים להעביר, והם :הברכה והקללה, וזה הי' ידוע. ולכך כששמעה רבקה שיצחק מתכוון להעביר הברכות לעשיו, והכוונה היא הלא לברכות הידועות, מיהרה לדווח זאת ליעקב.

ובזה יובן מה שיעקב שהוא 'איש תם יושב אהלים' בכלל הסכים 'צו זיך אריינמושן' (להתערב) בעסק הזה, הלא הי' הו"א שידחה זאת לגמרי, ולא רק להשתמט באמרו "אולי ימושני גו' " אלא שידע שאם עשו יקבל עכשיו הברכות –הוא לא יקבלם, והלא התכלית הוא שנתאווה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים וזה ע"י ישראל עמו, ולזה צריך נתינת כוח,ולזה עשה מה שביכולתו לקבל הברכות [וע"ד מה שהיה ברוסיא לאחרי המלחמה, שאמרו שמותר גם לחלל שבת כדי לצאת מרוסיא, וכהנה רבות].

וזה מתרץ כל הקושיות דלעיל, שמכיון שיש רק א' שמקבל הברכה והאחר מקבל ההיפך מזה, לכך אמר יעקב שמכיון שבדעת יצחק להעביר הברכות לעשו ובהבחינו שיעקב איש חלק - וועט ער אריינכאפן (הוא - יצחק -'יתפוס' ומיד יתחיל) לתת לו את הקללה, משא"כ כשלא יגיע עכשיו ליצחק - הגם שעשו יקבל הברכות, אבל עד שיצחק יתן הקללה ליעקב - יעבור זמן (ודיה לצרה בשעתה...) ובכלל, אולי ישכח להעביר הקללה, ואולי יותר מזה יבין שאין הברכות מתאימות לעשו ויעביר לו (גם) הקללה.

ולכן עשו, בשמעו שהברכה (הידועה) ניתנה ליעקב, צעק ובכה וניסה ל'ארויסשלעפן' עוד ברכה, ואכן לא הי' קל, שהרי יצחק אמר לו הן גביר שמתיו לך ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים . . ולכה איפה מה אעשה בני".

ובזה יובן ג"כ ה"שאלה הידועה: כשאמרה רבקה ליעקב "עלי קללתך בני איך הסכים לזה יעקב, הלא אם יתפס אמו תקולל, ואיך רצה יעקב עשות כזה דבר? אלא שי"ל, רבקה רצתה להרגיעו, ולומר לו שחלק הקללה שבדעת יצחק להעביר ליעקב (ר"ל) כבר תטופל על ידה, שגדלה אצל משפחה של רמאים וכו', מקום קשה ומשפחה קשה, מקום קללה, וממילא , מכיון שכבר עבר חלק הזה של הקללה - אז "שמע בקולי ולך קח לי ".

כן נראה לי.

פרשתינו (ויצא) מתחילה 'ויפגע במקום וילן שם' וארז"ל 'אין פגיעה אלא תפלה', שיעקב אבינו תיקן תפלת מעריב. ונחלקו ר"ג ורבי יהושע (ברכות כז, ב) אם תפלת ערבית חובה או רשות, ולהלכה, תפלת ערבית רשות, כדתנן: 'תפלת ערבית אין לה קבע', וכיון שהיא רשות, אין הש"ץ חוזר תפלת ערבית (ב"י מרשב"א) ומ"מ 'נזהרין בה כחובה' (תוס' ברכות כו, א, רמב"ם תפלה פ"א ה"ו).

מה נשתנה?

ולכאורה מה נשתנה תפלת מעריב מתפילות שחרית ומנחה שהם חובה? ולמה יגרע תקנת יעקב, בחיר שבאבות, מתפלותיהם של אברהם ויצחק*?

ומהו הרעש גדול בשאלה זו עד שגרמה למחלוקת המפורסמת 'בו ביום', שהעבירה את ר"ג מנשיאותו, והנה הרי"ף בעין יעקב תולה זה בשיטת 'תפלות כנגד קרבנות תקנום' (ברכות כו, ב), שמעריב נתקנה כנגד אברים ופדרים שלא נתעכלו, שאינו בהכרח כל יום, אבל לא לשיטת 'תפלות כנגד אבות תקנום'. אבל רבינו הצמח צדק (חדושים על הש"ס, דף ב, א וראה עיון יעקב) מסיק שתפלת ערבית רשות גם לשיטת תפלות כנגד אבות.

כמה טעמים בדבר

א.מהרש"א פי' הטעם, שבאמת התכוון יעקב להתפלל מנחה, אבל שקעה עליו השמש שלא בעונתה, נמצא שהתפלל בזמן מעריב. ב. הפני יהושע פי' שתפלת ערבית רשות, שבאמת היה יעקב פטור מתפלה שהיה במקום סכנת חיות רעות, שלכן עשה מרזב סביב לראשו. ג. בעיון יעקב (ברכות כו, א) כתב דיעקב שאני דמריר לביה, או שיעקב תורתו אומנתו בישיבת שם ועבר, וכיון שבאמת פטור מתפלה הוי רשות. ד. התורה תמימה (ויצא) כתב, שבאמת היה יעקב פטור מתפלה, שבא מן הדרך, ומתחילתה בתורת נדבה נתקנה.

אבל קשה, שהתורה תמימה מוכיח שתפלת ערבית רשות מזה שהתחיל אברהם לתקן תפלת שחרית דוקא, ולא התחיל בתפלה הראשונה במעריב, שהיום הולך אחר הלילה ש'ויהי ערב ויהי בוקר'. אבל לפי כל טעמים אלו, הרי אירע כן רק באקראי, שליעקב נזדמן שהיה רשות אותו שעה, אבל לא שתפילת מעריב נועדה מתחילתה להיות רק רשות. וא"כ, הדרא קושיא לדוכתא, למה לא התחיל אברהם לתקן מעריב?

להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות

ולכן יש לבאר טעם תפלת ערבית רשות שאינו רק ענין שלילי לגריעותא, אלא אדרבא, זהו מעלת 'אל תעש תפלתך קבע' (אבות פ"ב), שנתפלל ברחמים ותחנונים מצד האדם, לא רק מצד חיוב מלמעלה. שתפלת הלילה, הרומז לגלות (ב"מ פג, ב) אימה חשיכה גדולה, חושך כפול ומכופל, אינו שייך לחייב מלמעלה. וכמו שהארכתי בהגדה של פסח פיסקא: 'מזכירין יציאת מצרים בלילות'. וראה משך חכמה: 'ויאמר אלקים לישראל במראות הלילה' (בראשית מו, ב) 'היה מוכן לצאת לחוץ לארץ, לכן בא התגלות אלקית בלילה להראות שאף בלילה וחשך הגלות שורה שכינה בישראל . . ולזה יעקב תיקן תפלת ערבית'.

כל חד לפום שיעורא דיליה

ויובן בזה דיעות החולקים, שרבי יהושע, שסבל מדוחק 'צערן של תלמידי חכמים' בפרנסתו, סבר תפלת ערבית רשות, מה שאין כן ר"ג הנשיא, שלא היה 'יודע בצערן של תלמידי חכמים, במה הם מתפרנסים ובמה הם ניזונים' (ברכות כח, א). וכעין זה בזוהר (ח"א כג, ב), שתפלת מעריב בחינת 'תפלה לעני', שאין עני אלא בדעת, כשמעניות דעתו נראה לו כאילו אין לו סיוע מלמעלה, וצריך ולהתאמץ להשיג הכל בכחות עצמו, וזהו רשות. (וכן מצינו בסעודה שלישית שנתקנה כנגד יעקב (שבת קיט, א) שאף שאין בה חיוב כבסעודה ראשונה ושניה, הרי דוקא היא זמן רעוא דרעוין).

תפלה מלמטה למעלה

וטוב ויפה הדבר הזה עלינו, שהאדם יעורר התקשרותו לה' מעצמו. וזהו שבפועל נהגו בה ישראל כחיוב, ש'חיוב' מעריב הוא כענין 'ערבים עלי דברי סופרים', כרשות, מצד האדם, אבל חביבין 'יותר מיינה של תורה'. וכן מצינו בטור סי' תקנ לענין תעניות, שבגמרא (ר"ה ט, א) תלוי רק אם רצו ישראל, אבל כיון שרצו, נעשה כחובה. וי"ל ע"ד הצחות 'הוו זהירין ברשות' (אבות פ"ב), להזהר ב'רשות' תפלת ערבית. ולהעיר מהראב"ד, שתיקנו ברכת השכיבנו בק"ש של ערבית, שיהיו ב' לפניה ושתים לאחריה, להוסיף בחשיבותה כשל שחרית.

'אל תעש תפלתך קבע'

ולפי זה יבואר לשון המשנה: 'אל תעש תפלתך קבע' (אבות פ"ב), שלכאורה, אם מעוררנו לכוון בתפלה, הרי כבר תנן לפני זה: 'העושה תפלתו קבע אין תפלתו תחנונים' (ברכות פ"ד מ"ד)? ואם שניהם ענין אחד, למה נשנית בברכות בשם רבי אליעזר, ובאבות בשם רבי שמעון בן נתנאל? עוד קשה משנתינו באבות, שאין זה רק מדת חסידות, אלא הלכה בתפלה? ומהו לשון 'לפני המקום'? והרי באמת אין כוונת הפסוק שהאדם יתפלל ברחמים ותחנונים, אלא 'חנון ורחום' קאי על הקב"ה ולא על האדם? ולמה הביא ממרחק לחמו מנביאים אחרונים יונה ויואל, ולא מ'שלש עשרה מדות' (שמות לד, ו)? (ואולי יש לפרש, שצדיק אינו מתפלל לצרכיו, אלא לסדר שבחו של מקום צורך גבוה (רש"י ריש ואתחנן). וכן בפסוק, התפלה 'לפני' (בשביל) כבוד המקום.

לפי ביאורינו י"ל שכוונת משנתינו לתפילת מעריב הבאה מיוזמת האדם, שתפלת זו מבטאת עיקר ענין התפלה, שאינה כקריאת שמע ודברי תורה, ותפלות שחרית ומנחה הבאים מלמעלה למטה, אלא להיפך, תפלת האדם לקונו הבאה מלמטה למעלה, באתערותא דלתתא, לא כציווי ישיר מהקב"ה. ולכן לא תקנו ערבית בחיוב, כדי שתהא בדרך ותחנונים הבא מצד האדם.

מחלוקת רמב"ם וראב"ד

ויתיישב בזה הרמב"ם (תפלה פ"י ה"ו) 'מי שהיה עומד ומתפלל ונזכר שכבר התפלל פוסק, ואם היתה תפלת ערבית אינו פוסק שלא התפלל אותה מתחילה אלא על דעת שאינה חובה' והשיג עליו הראב"ד 'אין כאן נחת רוח', וראה ביאור הגר"ח.

ויש לבאר מחלקותם, שלפי הראב"ד דערבית חובה נעלית, והרי קבלוה כחובה, אבל לשיטת הרמב"ם אף שקבעוה כחובה, מ"מ לא איבדה תפלה מיוחדת זו עיקר זכותה ומעלתה שהיא נדבה מצד האדם.

ויתיישב בזה גם מה שהקשו על הרמב"ם (מלכים פ"ט) שיעקב תיקן תפלת מעריב, ואיך קורא לה 'נצטווה' אם היא רק רשות.

ראיתי אחד שהעיר עמ"ש רבינו במכתב מיום ח' אייר תשי"ח (נעתק בשערי הלכה כרך ד' עמ' עה) "הנה בכלל בעניני שידוכין . . לא שמעתי בענינים כאלו על-דבר הטלת גורל", והנה בנוגע לפועל הורה בשנת תשמ"א (היכל מנחם כרך ב' עמ' רז-ח) במענה לשאלת הורים: הוצעו בפנינו הצעות שונות עבור. . שי' ואין אנו יכולים להחליט לאיזה מהן לגשת מה עלינו לעשות? והשיב כ"ק אדמו"ר: ישנם כאלה שנוהגים לפתוח חומש או תהילים והפסוק הראשון שמזדמן לפניהם על פיו למדים מה לעשות!

ולכאורה השימוש בחומש ה"ה כגורל. נמצאו שתי ההוראות סותרות לפי דעת המעיר אחת את השניה!?

ברם, לאמיתו של דבר המעיר לא דייק כלל ולא קרא בעיון את שתי ההוראות.

במכתב מתשי"ח מדובר בשתי הצעות כשלהמדוברת ישנה נטיה להמשכת הלב להצעה הראשונה, ולגבי ההצעה השניה נאמר לה שהטיל [המיועד? השדכן? האב?] גורל והגורל הורה להצעה שניה, וע"ז השיב כ"ק אדמו"ר כשמדובר בשתי הצעות בהן המדובר הוא יר"ש, יש מקום להכרעת המשכת הלב – וכמ"ש ונשאלה את פי', ולכן אין מקום לגורל.

משא"כ בעובדא מתשמ"א ההתלבטות היא של ההורים כשישנן הצעות שונות ולא יודעים להחליט לאיזה מהן לגשת הורה כ"ק אדמו"ר על שתי פעולות: א. פתיחת חומש, ב. "ובנוסף לזה" בירור הדדי בין שני ההורים. והדגיש כ"ק כי "מזה – מההבהרה ההדדית- יגיעו להחלטה"

והשימוש ב"חומש" – מנהג ישראל וותיק הוא, כמצויין בשולי הגיליון בהיכל מנחם שם.

בי"ב אדר שני תש"ח (אג"ק ח"ב עמ' שיז) כותב הרבי למהור"מ העכט: "נודעתי . . אשר נולדה לו בת ואח"כ אשר נקרא שמה בישראל רחל ואשלח בזה תודתי על שנתקבלה הצעתי [=לקוראה כשם אם אמו של כ"ק אדמו"ר] וברכותי שיגדלוה לתורה חופה ולמעשים טובים מתוך הרחבה בגו"ר".

היא לא היתה היחידה בבית הרב אשר נקראה בשם "רחל". בשם זה נקראה גם בתו של רבינו הזקן "הרבנית רחל. בעלה הרה"ח ר' אברהם בר' צבי שיינעס" ("שלשלת היחס וראשי פרקים מתולדות בית רבינו"). שם בתו של אדמו"ר האמצעי "הרבנית מנוחה רחל" נחשב כשם שונה (עפ"י תשובת הצ"צ הידועה לענין כלה וחמותה ששמותיהם שוים)- ומכאן מעשה רב שאין כלל יסוד בשמועות בשם מקובלים וכיו"ב שאין להעניק השם "רחל".

דהנה מקור שמועה זו, כנראה, בספר דבש לפי להחיד"א מערכת ש' אות י"ד שכתב: "שינוי השם כשעושין לאשה, לא יקראוה רחל בת שבע תמר לאה, אלא חנה שרה יוכבד" [ומקורו ב"ליקוטי גורי האר"י ז"ל כתב יד"] והועתק בכ"מ.

אין אתנו יודע עד מה – שמא הדבר קשור בעובדה שמתה רחל בצעירותה? וא"כ מה קשורה "בת שבע" לכאן?

ועכ"פ גם שם מיירי רק בשינוי השם, אבל לא שלכתחילה לא יתנו שם זה, והרי רחל היא דביתהו דר"ע אשר אמר עליה "שלי ושלכם שלה הוא (כתובות סג, ב) ומצינו ('זורע צדקות' עמ' 130) שכ"ק הורה למישהי שביקשה לשנות שמה והורה שתחליפנו ללאה (שגם שם זה נמצא ברשימת החיד"א) וראה במכ' כ"ק (להרמ"מ העכט – שבו פתחנו) שמביא ("ולסיים בד"ת שמא מילתא היא") מספר יונת אלם פ"ה "ויהי אור – בגימ' רחל", וכנראה שבזה ממתיק גם איזה חשש להחוששים. וק"ל.

במכתב כ"ק אדמו"ר מכ' כסלו תשט"ו (נעתק בשער הלכה ומנהג כרך ג' עמ' עז) "הגמ"ח שלהם הוא ע"פ היתר עיסקא . . שגם אני משתמט מענינים כאלו..." [למרות מ"ש במכ' י"ב אייר תשי"ז (נעתק שם) נוסח היתר עיסקא, וראה גם רשימות חוברת קסא בענין ריבית בבנק (נעתק בשערי הלכה כרך ה' – הוספות ומילואים עמ' קפג-ד), ובפר המובא בסופו בהנהגת חתנו של אדמו"ר מהר"ש].

ואולי י"ל שכ"ק אדמו"ר נזהר בזה ביותר ועפמ"ש הגאון הראגוצ'ובי (שו"ת צפנת פענח ח"ג סקפ"ד) שכתב: "והנה גדר הבאנק לא נקרא דבר מסויים רק דבר של צורה לא חומר, כי גם מי שיש להם באנק הם אינם משועבדים לעצמם רק הכסף המונח שם ועוד ליכא למי הוא משועבד . . לכן אין זה ריבית עפ"י ד"ת [=דין תורה]". מהמשפט האחרון עולה שאכן אין זה איסור מן התורה - אבל איסור מדרבנן קיים, ויש להאריך עוד. ואכ"מ.

בקובץ מכתבים שבסוף התהלים 'אהל יוסף יצחק' (עמ' 201. באג"ק כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ הוא בח"ג סוף עמ' תעד) מופיע לשון אדמו"ר מהר"ש שהיה אומר תהילים בשופי. ופירש בנו כ"ק אדמו"ר מהורש"ב הכוונה, להוסיף גם לפי סדר ימי השבוע. אבל לא פירש משמעות התיבה עצמה. והכוונה - בשפע, בריבוי.

וכבר ארז"ל "ברוך שמסר עולמו לשומרים". במילון 'אבן שושן' זו המשמעות השלישית, המאוחרת, לאחר: א. לאט, בנחת (ב"ר טז, ב. בדומה ל"וילך שפי" כפירש"י "שופי ושקט", בלק כג, ג. וכן בישעיה יג, ב). ב. ללא קשיים, ללא ערעור (כתובות כ, א ובשיטמ"ק. טור חו"מ סי' מו, ולאלפים בספרות השו"ת, כולל בשו"ת הצמח-צדק - במשמעות להתיר או לפסוק ברווח). ועד"ז נדה לו, ב. לז, ב - בניגוד לקושי.

ג. (בהשאלה ובקירבת-משמעות אל 'שפע') ברווח, לא בצמצום. ואכן במכתבי הרבי נמצאת תיבה זו (לפי תקליטור קה"ת - 24 פעמים) תמיד במובן 'בשפע' בריבוי, כמו "לימוד חסידות בשופי". [ויש גם: 4. שם מקום בגוף הבהמה - ראב"ן חולין סי' רז, רעט ובכ"מ)].

לפי התקליטורים מצאתי שימוש זה לע"ע בש"ך (יו"ד רא ס"ק מט "מים בשופי"), ובשו"ת הצמח-צדק (חיו"ד סי' שז אות א "דם בשופי"), וכן בחיי-אדם כלל קכב סי"ח ובמשנה-ברורה סי' קסב ס"ק טז (במקום "מים בשפע לנט"י").

בשנים האחרונות דיבר הרבי פעמים רבות על כך, שמקומו האמיתי של כל יהודי הוא בקדש-הקדשים דווקא, וכך יהיה לעתיד לבוא (סה"ש תנש"א ח"ב עמ' 512, תשנ"ב ח"א ס"ע 25 ועוד).

ולכאורה יש לציין (עוד) מקור לזה מפירש"י ירמי' ג,טז: "לא יאמרו עוד ארון [ברית ה'] - כי כל כניסתכם [=כנסת-ישראל, כל עם ישראל] תהא קדושה, ואשכון בה כאילו הוא [היא] ארון".

בספר המאמרים (קונטרסים ח"א עמ' עב וכמו"כ בספר קובץ מאמרים להוד כ"ק אדמו"ר הריי"צ זי"ע עמ' 8 ואילך). מסביר הרבי ההבדל בין מת לנופל בעבו' ה', (וזה עפ"י נוסח התפילה בתפלת שמונה עשרה "מחיה מתים ברחמים רבים סומך נופלים" אשר זוהי הדרגא הכי נמוכה שיש ולכן דוקא על המת נאמר ברחמים רבים משא"כ נופל שזוהי דרגא לפני מיתה וכלשונו הק' "וענין המיתה ר"ל הוא שאור וחיות הנפש מסתלק ונשאר רק הגוף בלבד . . אשר הדוגמא מזה מובן ברוחניות דכתיב ושמרתם את חוקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם דקיום התורה והמצוות צריך להיות בחיות כמו אדם החי, אבל מי שאין לו חיות בקיום המצוה הגם שיש לו אברי הגוף היינו שמקיים את המצוה אבל הוא בהתרשלות ובלא הרגש, הוא כדוגמת דבר מי שר"ל נסתלק אור נפשו ונשאר רק גופו בלבד, וזהו הנקרא מת רחמנא ליצלן ברוחניות שהוא קשה מכולם".

לאחמ"כ מבאר ענין הנופל בעבו' ה' וזלה"ק: "אמנם ענין נופל רחמנא ליצלן הוא רק דאיקרי מת שהוא כעין מת ר"ל אבל הוא אינו מת ממש ר"ל והיינו שיש לו עוד איזה כח רק שצריך סמיכה וממשיך . . וכן הוא ברוחניות אנו רואים את הנופל ר"ל מי שאינו מניח תפילין, אינו שומר את השבת וטהרת המשפחה ואוכל מאכלות אסורות דלא בפ"א ח"ו נעשה נופל ר"ל" וממשיך לבאר שם איך היצר מוריד את האדם מדחי אל דחי ר"ל ולאחמ"כ מתאר את הנפילה עד"מ מנפילה בפשטות שבתחילה אדם מרכין את ראשו ועד שגם גופו ורגליו נופלים "וכן הוא ברוחניות נוטה מדרכו הקודם וכופץ עצמו לדברים גשמיים ואינו בא להתפלל תפילה בציבור או שאינו שומר זמני הלימוד הנה נעשה קר לעניני תורה ועבודה דזהו תחילת נפילה ר"ל והלך מדחי אל דחי עד אשר נעשה נופל ר"ל ואומר ע"ז סומך נופלים דע"י סמיכה אפשר עוד להקימו מנפילתו" עכלה"ק.

ולכאורה צלה"ב הרי הן אמת שה"מת" מקיים את המצוות בקרירות אבל סוכ"ס ה"ה מקיים מצוות ואילו הנופל הרי לכאו' הרבה יותר גרוע ממנו שהרי לא רק שהוא מקיים המצוות בהתרשלות ובלא הרגש (כדוגמת המת) אלא עוד זאת שעובר על איסורי תורה ר"ל ולא "סתם" איסורים אלא איסורים הכי חמורים "חילול שבת, טהרת המשפחה ומאכלות אסורות".

ולכאורה י"ל הביאור בזה עפ"י דברי הגמרא (ברכות דף ל, ב) כאשר אדם מתפלל שמו"ע הרי ש"נחש כרוך על עקבו לא יפסיק" וכן "עקרב כרוך על עקבו לא יפסיק" ומסביר הרבי (לקו"ש ח"ב פר' עקב עמ' 76 ואילך) ענינו בעבודת ה' אשר הנחש ארסו חם (ספר ערכי הכינויים מע' נחש) "ומשמעות הדבר שאדם מתחיל להתלהב בהתלהבות חום העולם ומתוך שהוא נתון בהתלהבות העולם מתמעטת התלהבותו בקדושה" שבפשטות זהו ענין הנופל כנ"ל שמתחיל בשלבים כנ"ל הראש תחילה וכו' וממשיך לבאר "התלהבותו לעולם גוברת במידה כזו עד שלא זו בלבד שהיא ממעטת את התלהבותו לקדושה אלא שהיא אף שורפת לגמרי את התלהבות הקדושה" אך אעפ"כ אומר הרבי שלמרות שהגיע למצב כזה חמור וקשה ששרף לגמרי את התלהבות הקדושה (וכנאמר במאמר שעובר ר"ל על עבירות של טה"מ שבת וכשרטות) מ"מ ההתלהבות החיונית שלו זהו משמש הוכחה לחיוניות והתלהבות בקדושה (כלומר בכח, עדיין זה קיים אצלו) (וראה קונ' התפילה פ"ח בענין גריעותו של עז לגבי שור) משא"כ עקרב (ענין המיתה בעבו' ה') כרוך על עקבו" מסביר הרבי "כשבעיצומה של תפילתו תוקפת אותו קרירות אף שהוא רק על עקבו העקרב שארסו קר עדיין לא תקף את המוח ואת הלב כי אם את העקבים בלבד יפסיק מתפילתו אם באמצע תפילתו עולה לתקוף אותו קרירות העדר חיניות יש בדבר משום הוכחה שכל סדר עבודתו לקוי ולכן עליו להפסיק סדר זה בעבו' ה' ולהתמסר לסדר חדש של עבו' ה' עבודה בחיניות הבאה מלימוד פנימיות התורה אילנא דחיי.

ולכן עליו להפסיק סדר זה דעבו' ה' ולהתמסר לסדר חדש של עבו' ה' בחיוניות הבאה מלימוד פנימיות התורה אילנא דחיי.

בגליון העבר מביא הרב ח.ר. מהאגרות משה דלענין הקדושה שוות נשים לאנשים כי אין נשים פחותות במדרגת הקדושה מאנשים כו' ועל זה הקשה הרב ח.ר. דהלא דבר משנה הוא במסכת הוריות פ"ל מ"ז: "האיש קודם לאישה להחיות ולהשב אבדה" ובפרוש המשנה להרמב"ם כתוב בפירוש שהאיש מקודש מהאשה ולפיכך קודם להחיות וכ"כ בפירוש הרע"ב: "והאיש קודם לאישה שהוא מקודש ממנה", ע"כ דברי הרב הנ"ל.

ובאמת מה שאמר האגרות משה דלענין הקדושה שוות נשים לאנשים זהו באמת המסר שאנו שלוחי הרבי נשיא דורנו מוסרים לכל הבעלי תשובה.

אבל האמת הוא שמבואר בחסידות במקומות אין מספר שנשים מקושרות יותר למלכות ואנשים מקושרים יותר לז"א וידוע שיש יותר גלוי אור בז"א מהאור שיש במלכות וע"כ כותבים המאמרים הנ"ל שיש יותר קדושה באיש מבאישה, אבל ביחד עם זה מבואר בחסידות בכמה מקומות שיש במלכות בהעלם, יותר מכח האין סוף אשר יש בז"א, ועיין בספר הליקוטים, דא"ח צמח צדק עמ' קיט בענין מעלת אישה על האיש: "בהיות ידוע שנעוץ תחלתן בסופן דוקא והארת הכתר באצילות הוא במלכות דאצילות דוקא שכל הי"ג ת"ד דא"א דאצילות נשפעים ונמשכים למלכות דאצילות דוקא אשר ימצא בה הארת הכתר יותר מבז"א" ע"כ ועיין בסוף עמ' קב "לפי שאשה שרשה ממלכות אשר בה מאיר יגמה"ר דא"א יותר מבז"א", כנ"ל עיין שם, ומכל זה מובן שיש מקום לומר דלענין הקדושה שוות נשים לאנשים.

בגליון העבר הביא הת' מ.מ.ג. בענין שכ"ק אדמו"ר רצה להשאר ב'אהל' אלא שלא הי' לו שופר, ומזה רוצה להוכיח שגם באהל עצמו יכולים להתפלל עי"ש. ולכאו' דבריו תמוהים שהרי הוא מציין לימי בראשית, ושם איתא: "כשסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א לקרוא את הפני"ם כבר הי' מאוחר מאד והשער של הביה"ח היה נעול וענה כ"ק אדמו"ר שליט"א ואמר: אלץ איז דא, א מנין וכו' עס פעלט נאר א שופר".

הרי ברור שזה הי' ענין של הכרח ולא שרצה להשאר שם מרצונו. ומי יאמר שהכוונה היתה להתפלל בסמוך להציון ולא בא' החצרים שבביה"ח.

ב: שא, א (הוצאה מ. חשובה במשכן, ויכלא העם מהביא, והכנסה תולדת להוצאה). שא, סא (מים שעל ידיו וגופו צריך לנגב. מי גשמים שעליו התירו). שכו, ו (כנ"ל). שמו, א (מרה"י לרה"ר או זריקה והושטה חייב, מכרמלית פטור, ומקום פטור מותר). שנ, ג (השתין או רק מרה"י לרה"ר חייב).

בהמה, במה בהמה יוצאת

ב: שה, א-ב (כל חי' יוצאת בדבר שהיא משתמרת בו, דהוי תכשיט שלה). שה, ג (אם מותר לכרוך האפסר סביב צווארה לנוי). שה, ה (חבל בפי הסוס משוי). שה, ו (בהמה שעסקיה רעים מותרת שתצא בשמירה יתירה). שה, ז (בעלי השיר יוצאין בשיר). שה, ח (אלים ורחלות). שה, ט-יא (חמור במרדעת ולא באוכף). שה, יג (נוי שעושים רק מקצת אנשים אסור). שה, יט (חבל האפסר לא יצא ב' טפחים מהיד, ויהי' גבוה מהארץ טפח). שה, כ (לא יצא העגל בעול ובזמם שהוא משוי). שה, כא (יוצאת בקמיע שנתמחה לבהמה). שה, לה (לא גזרו בב. להוציא את החי לרה"ר, שהחי נושא את עצמו).

ראה גם לקמן אצל שמא ישכח ויוציא.

בלוע

ב: שיב, יג (הבולע מרגלית מותר לצאת לרה"ר, משא"כ ברזא בפי הטבעת שמכניס ומוציא תדיר). שנ, ד (רוק שנתלש בפיו אם מותר להלך בו ד"א, ב' דעות).

דרך רשות אחרת

ב: שמו, א (דרך מקום פטור בלי הנחה, חייב). שמו, ב (עם הנחה פטור אבל אסור). שמו, ג-ד (רשויות של דברים דרך מקום פטור, יש אוסרים, ויש מתירים עם הנחה, ויש מתירים אפי' בלי הנחה). שמו, ד (מרה"י לרה"י או למקום פטור דרך רשויות מד"ס אסור). שמו, ח (מכרמלית לכרמלית דרך רה"י אסור, אפי' תוך ד"א). שמז, ו (מרה"י לרה"ר דרך מקום פטור אסור. מרה"י לרה"י או מקום פטור דרך אויר רה"ר). שמז, ז (מרה"ר לרה"י דרך מקום פטור אסור מגזירה שיכניס בעצמו. מרה"י לכרמלית דרך מקום פטור, ב' דעות, ויש להחמיר אף במקום מצוה. מרה"י לרה"י דרך מקום פטור מותר). שמז, ח (אסור מד"ס לזרוק מרה"י לרה"י דרך רה"ר או כרמלית למטה מי"ט, או להעביר אפי' למע' מי"ט, או מכרמלית לכרמלית דרך רה"י). שנ, ב (עומד ברה"י וראשו בכרמלית ושותה והמים נחים במקום פטור וכשנכנסים למעיו נחים ברה"י, ואין שייך לגזור שמא יכניס בלי הנחה במקום פטור). שנב, ב (הטעם שאסרו הוצאה לכרמלית דרך מקום פטור). שנג, א (מותר לזרוק מגג לגג שבאותו גובה, דרך אויר רה"ר למע' מי"ט). שנד, א (מבית לבור דרך אויר רה"ר למע' מי"ט מותר רק כשהחלון וחולית הבור גבוהים מי"ט). שנד, ב-ג (וכן מבית לאשפה של רבים, ושל יחיד אסור, שמא יפנה האשפה ויזרוק כדרכו). שנה, ג (מכרמלית לרה"י, עם או בלי הנחה במקום פטור שביניהם, ב' דעות. דרך זיז הבולט מהספינה למע' מי"ט מהמים). שנה, ח-ט (מספינה לספינה מותר רק כשאין ד"ט בינם, או שדפניה גבוהים מי"ט מהמים. מספינה לספינה שלא עירבו בינם, דרך מקום פטור). שנה, יב (מביה"כ שהוא רה"י לכרמלית דרך אויר מקום פטור). שנז, ח (לשפוך מים לצינור המקלח למע' מי"ט לכרמלית, יש להקל כיון שהוא כחו בלבד).

העברה ד' אמות

ב: רסג קו"א ח ד"ה ולדינא (מקצת אמותיו של זה בתוך של זה יכול הא' לומר לב' להביא ואוכלין באמצע, ולא נאסר מחמת שהא' אינו יכול להביאו אליו). רסו, יא-ב (שהחשיך לו בדרך התירו ה. פחות פחות מד"א). רסו, ז (חמורה מנתינה לנכרי). רסו קו"א ו (חמורה ממוקצה. אסור בביה"ש). שא, סא (הרוחץ בנהר ינגב קודם שהולך ד"א). שח, מט (קוץ ברה"ר התירו פחות פחות מד"א). שכו, ו (כנ"ל שא, סא). שלא, ח (חברו נותנו לחברו בפחות מד"א). שמה קו"א א (קיי"ל הן ואלכסונן). שמו, ה (ה. ד"א בכרמלית אסורה. מכרמלית לכרמלית תוך ד"א מותר. במקום פטור מותר אפי' אלף אמה). שמו, ו-ח (מכרמלית לרה"י האסורה מד"ס, בתוך ד"א מותר. מכרמלית לקרפף או לגינה). שמט, א (שבו איש תחתיו, כמדת ארכו). שמט, ב (הן ואלכסונן. וי"א שבאלכסון אסור מד"ס). שמט, ג (הניח בתוך ד"א וחזר והוליכו חוץ לד"א אסור מד"ס, ובכרמלית בביה"ש התירו). שמט, ד (חברו נותנו לחברו בפחות מד"א מותר). שמט, ו (מקצת אמותיו של זה בתוך של זה מביאין ואוכלין באמצע). שנ, א (עומד ברה"י ומטלטל בידו הפשוטה לרה"ר, ואם העביר ד"א חייב). שנב, ב (הטעם שאסרו בכרמלית טלטול פחות פחות מד"א). שנה קו"א ב ד"ה דלא (אלכסונן).

חי נושא את עצמו

ב: שה, לה (לכן יכול להרשות לנער נכרי לרכוב על הבהמה, רק שלא יתן עליה בגדיו שפשט). שח, פ (אמרינן רק באדם ולא בבהמה חי' ועוף, ואסור לדדותם שמא יגביהם, ולדחותם מאחוריהם מותר). שח, פא (אין אומרים כן בתינוק ובכפות ובחולה שאין יכולים לילך, ובגדול אסור מד"ס, ומותרת לדדות את בנה). שכט, א (אין אומרים בחולה או קטנים שא"י לילך).

כחו

ב: שנה, א (השופך מים דרך נקב שבגזוזטרא, אע"פ שהשופכין הולכין לחוץ). שנה, ד (כ. בכרמלית לא גזרו. שופך על דפני הספינה ומשם יורדים לים). שנה, יא-ב (כשהצואה נופלת על דף, או על צדי הכותל, ומשם לכרמלית). שנה, יב (לא גזרו בחצר שאינה מעורבת). שנז, א-ג (כששופך בחצר סמוך לרה"ר ויוצאת לרה"ר אסור מה"ת, וברחוק מעט שכחו גורם לצאת לרה"ר אסור מד"ס, והתירו בגומא מחזקת סאתים, לשפוך אפי' כוריים בגומא מלאה מים, ובימות החורף התירו בכל ענין, ובלבד שלא יהי' פסיק רישיה שיצאו מכח שפיכתו ממש). שנז, ה-ו (וכן התירו כשיש בחצר, או בצירוף האכסדרה או דיוטות ומעזיבה, ד' על ד' שראוים ליבלע בו סאתים). שנז, ז-ח (אם גזרו בכרמלית, ב' דעות. בחצר שאינה מעורבת לא גזרו, ויש להקל כשמקלח למע' מי"ט דרך אויר מקום פטור). שנז, ח (וכן התירו לשפוך לביב ד' על ד' מכוסה ברה"ר ופתוח לרה"י, ואינו של עץ שיכול לבלוע).

עיי"ע מלאכות שבת (גרמא).

מושיט

ב: שמז, י (המושיט מרה"י לרה"י ואורך רה"ר מפסיק ביניהן חייב, שכך הי' במשכן בעגלות, ולרוחב רה"ר למע' מי"ט מותר). שמח, ב (כנ"ל). שמח קו"א ג (כשיש כרמלית בין הרה"י). שנד, א (חלון ובור בדיוטא א' באורך רה"ר).

מלבוש

א: יג, א (ציצית פסולים המחוברים לטלית, אם דעתו להשלימם הם כמשאוי וחייב). לא, א (המוצא תפילין בשדה מותר ללבשן ולהכניסם).

ב: שא, ב (מלבוש מותר). שא, ג (שריון וכובע או אנפלאות ברזל הוו מ. ואסור שנראה כיוצא למלחמה בשבת. תפילין. מנעל גדול. חלוק גדול. מנעל אחד). שא, ד (מחט נקובה בבגדו לחבר קצותיו חייב). שא, ה (אינה נקובה היא כבית יד למלבוש, וי"א שחייב, וי"א שאסור מד"ס כשהוא תכשיט). שא, ח (מפתח אינו בטל למ. ואסור לצאת בו אפי' קבוע בחגורה בחוזק, אא"כ קבוע בו לחגור בו ומשמש לחגורה). שא, י (כיס הזב ונדה להציל מטינוף לא הוי מ. אא"כ עשוי כמו מכנסים או שהוא להציל מצער הגוף). שא, יא (וכן ליתן בגד על הצעיף להציל מטינוף הגשם, אא"כ להציל מצער הגוף או שמתעטפת בו ראשה ורובה, שאז מותר אפי' בגד עב וגס). שא, יב (קיטע בקב שלא יראה חסר רגל אסור, אא"כ עור החופה הקב עודף ללבשו על שוקו. מנעול עץ מותר מדינא אף שיכול להשמט). שא, יב בשוה"ג (מקל של חיגר כיון שכל גופו נסמך עליו ה"ז כמו מנעל). שא, יג (סמוכות של קיטע וכסא הקשור מאחוריו מותרים, וכן מקל של חיגר שאינו יכול לילך בלעדו, משא"כ כשמתחזק בו כשירא ליפול, או מקל החשובים אסור אפי' ביו"ט). שא, טו (אסור בכבלים שברגליו). שא, טז (חמור הליצנים ועצים גבוהים למושב הרגל ומסכות אינם מ. או תכשיט). שא, יז (תיבה מפני הגשמים משוי, שק דרך מ.). שא, יח (פשתן סרוק על המכה. סמרטוט כרוך על המכה שבידו). שא, יט (דברים המרפאים שהניח על המכה מלפני הש.). שא, כ (סמרטוט מותר לאגד על הרטיה, אבל לא חוט או משיחה חשובים קצת). שא, כג (מטפחת בטלה לכסות אם היא תפורה אליו, אבל לא לחגורה או כובע, אא"כ קשרה באופן שמאריך בה החגורה ויחגור עצמו בכולה). שא, כד (טלאי שיהודים צריכים לשאת מותר כשקשור לכסות). שא, לד (מטבע חשוב ואינו מתבטל להקרא מ.). שא, לה-ז (הגביה שולי הטלית, מתי חייב שהוא דרך משוי, מתי אסור שנראה כמשוי, ומתי מותר, כששוליה מוגבהים ומכסה רוב גופו, או כשמגביה להתנאות כמנהג אנשי המקום, או שיש לו נקבים להוציא הידים, או במקומות שהולכים בה מקופלת על הצואר אף בבית, או שיעשהו כמין אבנט). שא, מא (לבדים הקשים שמתעטף בהם נראין כמשוי. כשאינם קשים מותר כשמתעטף בהם ראשו ורובו). שא, מב-ג (ב' מ. שוים מותר אפי' לצורך חברו, וכן ב' כובעים. ב' חגורות בלי מ. ביניהם, ב' דעות). שא, מד (בתי ידים). שא, מו (רצועות שתלוין על הכילה שמעוטף בה, או באבנט, או לולאות שנפסק ראש א' מהבגד, אם אינם חשובין בטלים לבגד). שא, נא (תפילין זוג א' דרך לבישה וב' זוגות כמשוי). שא, סג (מצנפת או סמרטוטין למי שיש לו מכה). שא קו"א ד (המסקנא שמחט נקוב אפי' לצורך לבישה חייב). שא קו"א ה (מנעל עץ מותר כמו מקל חיגר מחמת צורך הילוכו וסמיכת גופו). שא קו"א ו (מקל זקנים להחזיק עצמו שלא יפול ואין כל גופו נסמך עליו). שא קו"א ח (לבושים שלנו מותר להגביה מקצתו, כשרוב גופו מכוסה ואינו מגביה שוליו על כתפיו). שג, יא (מחט להעמיד מפתחי חלוקה וצעיפה כבית יד למ. ואם לחלוק בה שערה הוא משוי. מחט נקובה משוי וחייבת). שג, יז (מוך שבאוזן ובסנדל המשמש להנאת הגוף הוא כתכשיט ומ.). שג, יח (מוך שהתקינה לנדתה מותר, משא"כ כשהוא כדי שלא יטנף הבגדים). שח, נז (פשתן סרוק לבעלי קרחה מותר רק אם צבען או כרכן). שלד, י (ב' חגורות התירו בדליקה). שמ, יג (מחט נקובה שתחוב בה חוט המחובר לבגד למותחו, מותר לצאת בו).

מהדו"ב: תתצג ד"ה והשתא (מחט לחבר קצות בגדו אינו מ. כי גם בלי המחט לא יפלו הבגדים). תתצד (פורפת על האבן. מחט בצעיף בימיהם). תתצה (טעם הב"י שמחט נקובה אינה מ. דלאו אורחא בהכי). תתצו (טעם זה מוכרח לפוסקים שחייבים רק במחט נקובה. חוט ומשיכה שעל רטיית המכה). תתצז (דעת הפוסקים שאיש חייב במחט שאינה נקובה. כבלים שעל הנחבש. כבלים של בתולות).

עקירה והנחה

ב: רסו, ג (מהתורה דוקא כשהוא עצמו עקר והניח, החפץ או רגליו). רסו, יא (עמד לתקן המשוי אינה הנחה). רסו, טז (כנ"ל). שז, כז (נהגו שלא לקבל אגרת מיד הנכרי שמא יעשה הישראל ההנחה). שכה, ב (לא יתן ליד הנכרי בביתו שלא יעשה הע. אלא הנכרי יטול בעצמו). שכה, טז (כנ"ל). שלא, ח (זה עוקר וזה מניח אסור מד"ס). שמו, א (עמידה לפוש הוי ה. לתקן משאו אינה ה.). שמו, ב (עומד במקום פטור ולקח מרה"י לרה"ר, אם נחה ידו שם קצת הוי הנחה). שמז, א (זה ע. וזה ה. פטור אבל אסור). שמז, ג (זה שניטל החפץ מידו לא עשה כלום מאיסור שבת). שמז, ה (זה שהונח החפץ בידו מותר משום איסור שבת). שמז, ז (ידו הפשוטה לרשות אחרת אינה ה. אלא לחפץ שהונח עליה ממקום אחר, או שלשל ידו למטה מג"ט). שמט, ג (ה. עומד או יושב לפוש). שמט, ה (זה עוקר וזה מניח אסור אפי' בכרמלית לדבר מצוה). שנ, ב (כששותה נחו המים בפיו. אם אח"כ נעקרו מפיו ונחו במעיו או שבליעתן היא הנחתן לגמרי, ב' דעות). שנ, ג (כשמוציא ראשו ורק, אינה חשובה ה. בפיו הואיל ולא הונח שם ממקום אחר). שנא, א (המחבר ידו או כלי למזחילה כשואב ממנה, כשהיא רה"י). שנב, א-ג (נשאר ראשו בידו אין זו ה. ומד"ס אסור להחזירו, אפי' בכרמלית, ומשום בזיון כתבי הקדש לא גזרו, כשרבים עוברים עליה, או שתלוי באויר רה"ר, או שנפל לכרמלית. ובלא"ה יהפכנו על הכתב). שנב, ד (בשאר דברים אסור להחזיר, אא"כ תלוי באויר כרמלית וראשו בידו שברה"י). שנד, א (דלי התלוי וראש החבל בידו שברה"י, באויר רה"ר אסור ובכרמלית מותר).

קמיע

ב: שא, כה-ט (ק. מומחה כתכשיט. כתב לחש א' בג' אגרות וריפא ג' בנ"א נעשה האיש מומחה ללחש זה. ריפאה אגרת זו ג"פ נעשה הק. מומחה. כתב לחש זה בעוד ג' אגרות ולא ריפא אבד האיש המחאתו. הומחה ק. קודם הרופא ואח"כ איבד הרופא המחאתו לא איבד ק. המחאתו). שא, ל (מותר לצאת בק. אפי' חולה שאין בו סכנה או שהוא ממשפחת נכפין). שא, לא (לא יקשור ק. באצעדה או טבעת). שא, לא (נאמן הרופא שהוא או הק. מומחה). שה, כא (בהמה יוצאת בק. המומחה לבהמה). שה, כב (לענין כרמלית דינה כמו באדם. בחצר מותר לבהמה בכל אופן).

קנס

ב: רסו קו"א ב ד"ה שם חשש (הוציא ידו לכרמלית אם ק.). שמח, א (הוציא ידו מלאה פירות במזיד לאויר רה"ר או כרמלית, ק. שלא יחזיר ידו עד מוצ"ש). שמח, ב-ג (הוציא בשוגג, ברה"ר גזרו שלא יושיט לחצר אחרת, ובכרמלית לא גזרו). שמח קו"א א (לא קיי"ל כדעת הסוברים שבהוציאה משחשיכה מותר להחזירה). שמח קו"א ב (הק. הוא על שעשה עקירה, ולא על שחשב לעשות עקירה והנחה).

רפואות

ב: שא, כה (עשבים שתולין בצואר לר. הוי כתכשיט). שא, יג (מותר לצאת בביצת החרגול, שן שועל, מסמר שצלבו, שהן ר. בסגולה). שא, לד (מטבע על המכה לר. אבל לא כדי להגן מקוצים ויתדות). שג, יט (פלפל לריח הפה ומלח לרפואת השיניים).

עיי"ע רפואה.

שלא כדרכה

ב: רנב, יח (מחט בבגדו). רסו, יב-טו (יזרקנו כלאחר יד). שא, ב (לאחר ידו, ברגליו, בפיו, בין אצילי ידיו, במנעלו. אוכל בפיו חייב). שא, ד-ה (היוצא במחט בבגדו במקומות שאין דרך לתוחבה). שא, ו (הטעם שטבעת שאין עליה חותם הוי ה. כדרכה לאיש). שא, ט (החייט במחט התחובה בבגדו לסימן אין זו ה. כדרכה). שא, יב בשוה"ג (קיטע בקב שלו). שא, טז (מסכה אינה דרך הוצאה לרוב בנ"א). שא, לח (מעות צרורים בסדינו חייב, והתפורים בבגדו פטור, ובמקום הפ"מ לא גזרו). שא, לט (בכיסו או באזורו או בין בגדיו לבשרו – כדרכו). שא קו"א ה ד"ה אלא (קיטע בקב שלו). שג, יא (מחט נקובה שהוציאה להעמיד מפתחי חלוקה היא ה. כדרכה). שג, כג (אסור גם בחצר שאינה מעורבת). שטז, ז (מטעם זה ב' שעשאוה פטורים). של, א (תלוי בשערה). שנב, ב (הטעם שאסרו ה. של"כ בכרמלית).

מהדו"ב: תתצב הגהה ג (מחט לסגור מפתחי החלוק ולהעמיד הצעיף, דרכו לפעמים להוציאו והוי כדרכו, ולא דרך לבישה). תתצד (י"א שהמחט אינו כדרכו אלא באשה גודלת). תתצו (הפוסקים שמחט נקובה חייב, אף שהוא כדרכו רק לפעמים דרך לבישה).

עיי"ע מלאכות שבת (שלא כדרכה).

שמא ישכח ויוציא

ב: רנב, יז-ח (לא יצא בע"ש וחפץ בידו שמא יזכור שהחפץ בידו וישכח שהוא שבת ויוציא, אא"כ גם בשבת אינו חייב מה"ת). שא, ב (תכשיט שאפשר לשלפה להראות נויה, ותכשיט רפוי שאפשר יפול). שא, ג (תפילין שמא יצטרך לבה"כ ויסירן, ומנעול גדול שמא יפול. מנעול אחד שמא ישחקו עליו ויסירנו). שא, ה (מחט שאינו נקוב שמא ישלפנו להראות נויה). שא, ו (גזירת שמא ישלפנו באיש, י"א שהוא רק בתכשיט שהוא גם לאשה. טבעת שיש או שאין עליה חותם בזה"ז הוי תכשיט לאיש ולאשה, ועכשיו נהגו היתר בשניהם). שא, ח (מפתח של כסף, שמא יפול או שמא תשלוף להראות יפיה). שא, יב (קיטע בקב המחופה עור שמא ישמט, משא"כ במנעל עץ או פאנטיניש). שא, יג (קיטע שיבשו שוקיו ועושה להם סמוכות, שמא ישמטו). שא, כא-ב (שמא ילעגו בני מלכים ויסיר האב – רק בזגין של זהב התלוים בבנים ואין מחוברים. שמא יפול – בשל כסף לא גזרו בכל ענין, ובשל מתכת, בזגין חששו רק כשאינם מחוברים, ובשאר תכשיטים - אף במחוברים). שא, ל (קמיע שבו אזכרות ואינו מחופה עור לחולה שאין בו סכנה, שמא יצטרך לבה"כ). שא, לא (כשמתיר קמיע וחוזר וקושרו אין חוששין שמא ישכח). שא, לח-ט (ללבוש בבית בגד שיש מעות בתוכו). שא, מג (כובע שיכול הרוח להפריחו). שא, מד (בתי ידים, שמא יוציא יד אחת כדי למשמש בבשר). שא, נ (כובע שיכול הרוח להפריחו). שא, נא (מצא תפילין במקום שאינו משתמר התירו ללבשן ולהכניסן זוג זוג עד מקום משתמר הראשון). שא קו"א ד (אם חוששים לדלמא שלפה כשמעמדת קישוריה. באיש). שא קו"א ה (קיטע בקב המחופה עור צריך לקשור למע' שלא יפול). שא קו"א ט (ללבוש בבית בגד שיש בו מעות, אף כשאסור להוציא רק מד"ס). שג, א-ג (חוטין ורצועות קטנים שחוצצין בטבילה). שג, ג (בגד שבצוארה מצוייר בזהב שמא תראה נויה לחברתה). שג, ד (ציץ שתפור לשבכה של נשואה אין חוששין שתשלוף, שלא תגלה שערה). שג, ה (כיפה של צמר לתכשיט במקום ציץ, שמא תשלוף להראותה). שג, ז (עיר של זהב, וכל תכשיט שאפשר לשלפו ולהראותו אסרו). שג, ח כליל של זהב, וכל תכשיט שעשוי לאשה חשובה שאין דרכה לשלוף לא גזרו). שג, ט (רסוקיא שאין בה רצועות להדקה, שמא תפול). שג, י (נזמי האוזן, במקומות שהנשואות מכסות האזנים אין חוששין שתשלוף). שג, יא (מחט שאינה נקובה שראשה עב כתכשיט, נהגו להקל). שג, יב (טבעת שאין עליה חותם). שג, יג (כוליאר וכובלת). שג, יד (שן של זהב). שג, טו (מנעל קרוע או חדש שלא הלכה בו, באשה). שג, טז (זקנה בחוטי שער של ילדה או ילדה בחוטי שער של זקנה. פאה נכרית). שג, יז (מוך שאינו קשור שיכול ליפול). שג, כ-כא (בתי שוקים ואצעדה בזרוע או בשוק אין חוששים שיפלו). שג, כב (כל מה שהתירו, מותר אפי' לשלפו ברה"ר ולחזור להתלבש בו). שג, כג (כל מה שאסרו, אם מותר בחצר שאינה מעורבת ובחצר מעורבת. חפץ בחיקו או בגדו או חגורתו בביתו. בזה"ז שאין לנו רה"ר. בזה"ז שאין רגילות להראות נויה לחברותיה). שה, ח (מטלית שקושרין לעזים על דדיהן שלא יטפטף, שמא תפול). שה, ט (חמור במרדעת שאינה קשורה). שה, יג (עזים בכיס שבדדיהן. בהמה בסנדל). שה, טו (בהמה בחותם). שה, טז-יז (גמל במטולטלת ועקוד או רגול). שה, כ (סולם צואר החמור ורצועה שברגלו). שח, א (א' מטעמי איסור מוקצה). שח, יט (הלובש תפילין בבית). שי, יד (בגד שמעות בכיסו). שלח, ה (שמא יזרוק צרור). שמח, א-ג (המושיט ידו מלאה פירות לרה"ר או לכרמלית, מתי גזרו שמא ישליכם שם מידו). שנ, א-ב (הוציא ראשו לרה"ר או כרמלית, מתי גזרו שלא ישתה שם שמא יביא המים אליו). שנב, ב (הטעם שבכרמלית לא גזרו בזה, וביוצא סמוך לחשכה וחפץ בידו). שנג, א (הזורק מגג לגג דרך אויר רה"ר, כשגג א' גבוה מחבירו והם כלים שאינם נשברים, שמא יפול וישכח ויביאנו, ובכרמלית מותר). שנג, ה (אין נותנים כלים שאין נשברים על זיז שעל אויר רה"ר, ובכרמלית מותר).

מהדו"ב: תתצ (מחט שראשה א' עב, או שמעמדת קישוריה, אם יש לחשוש דלמא שלפה). תתצא (חילוק במעמדת קישוריה, בין בתי שוקים שהם לצניעות, לבין מפתחי החלוק במקום גלוי לנוי). תתצב (או חילוק בין יפלו הבגדים כשתשלוף המחט, לבין שרק יתגלה קצת, ולא יפול הצעיף לגמרי).

תכשיט

א: יג, ב (טלית מצוייצת כהלכה היא ת. ומותר לצאת בה אפילו בלילה).

ב: שא, ב (ת. מותר. ואם אפשר לשלפו להראות יפיו אסור). שא, ג (סייף התלוי במלבושיו חייב, שאינו ת.). שא, ו (טבעת יש עליה חותם ת. לאיש ולא לאשה, ושאין עליה חותם ת. לאיש. בזה"ז שניהם ת. לאיש ולאשה). שא, ז (שיש עליה חותם היינו שוקע או בולט לחתום על שעוה, אבל לא אותיות הכתובים עליה). שא, ח (מפתח כסף לת. אם יש לחוש מפני הרואים. מפתח ברזל או נחושת. נדן של כסף ותיק בתי עינים של כסף, מותרים רק כשאין בתוכם סכין או בתי עינים). שא, כא-ב (זגין של זהב או מתכת המחוברים לבגד. מפתח של זהב ושל מתכת). שא, מה (ציצית כשרה לאיש אפי' בלילה). שא, סב (פשתן או צמר בראש בעלי קרחה). שג, ו (מטלית שתולין לכלה להפריח הזבובים אינה ת.). שג, יב (טבעת שיש עליה חותם אינה ת. לאשה וחייבת. אין עליה חותם ת. ואסורה שמא תשלוף). שג, כג (כבול ופאה נכרית התירו בחצר שלא תתגנה על בעלה). שג, כג (טבעת בזה"ז, בין יש בין אין עליה חותם, הוי ת. לאיש ולאשה).